大风闪掉的舌头：漫谈语言的歧意性

《笑林》有载：一个青盲(俗称睁眼瞎)跟人打官司，他说自己是瞎子。官爷问：“你一双青白眼，怎么说是瞎子？”答曰：“老爷看小人是青白的，小人看老爷是糊涂的。”这里，“睁眼瞎”（青白眼）引发出一种语句结构上的讥讽：老爷你看，我是清白的；我看老爷，你是糊涂的。由于语言的歧意，这场官司还没没开打就已是“糊涂官判糊涂案”了。
语言的歧意即是语言的变乱，就如巴别塔一样。据考证，这种变乱始于老子出关时留下《道德经》一书。老子说，“玄之又玄，众妙之门”。世界与生命的奥妙或许就藏在语言的变乱之中。“无，名天地之始；有，名天地之母。”在虚无（无）与存在（有）的迷宫，万物命名之时语言的歧意性就已被老子拿捏到玄之又玄的高度：有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随……这种语言的二极对转游戏，就如计算机智能型交互式集成系统，正是老子赋予“道”以双重定义的立论基础（“道可道，非常道”）。但事实上，在老子之前，语言自结绳记事那天起就布满了歧意，就像挂在藤蔓上的一串串葡萄。对辩论者而言，这些歧意的语言葡萄足以让他们满嘴的口涎酿成百年陈醋，即便是镍铬烤瓷牙怕也早被酸掉了。
歧意性是象形文字最大特点之一。一个汉字可能有不止十种词义，由这些汉字组成的句子在不同语境里就会有迥异的解读，而修辞之外，每一种句斟字酌的解读都可以有正确与否的追问。《尔雅》大概是中国最早的词义书，“雅”，雅正也，就是使“你”的语言接近标准。什么样的标准，约定俗成的还是《尔雅》作者自己的？如果是约定俗成，谁去约定，怎样俗成？这是个大问题。听说《尔雅》作者是孔老师的门徒，如果属实，这标准就有可能是儒家的。但不管谁家的，也不可以遮蔽言辞本身的歧意，相反，任何对言辞的释诂不过是在原有歧意上架叠更多歧意。我们看到，随着历史积淀和岁月嬗变，语言歧意延伸出的词汇就如河床泥沙一样越积越厚，到当代编纂《汉语大词典》时，收录的词目竟多达三十七万条。天呐。
训诂学的研究方法有互训声训形训义训反训递训，不一而足。现在，我们举以“庸”例。庄子《齐物论》：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”这是递训，乃几个词连递的解释。在这个递训程式里，“庸”与“用”、“通”、“得”为同义，若套之“中庸之道”，就可说成“中用之道”，也即：去其两端，以中为用；也可说成“中通之道”，即：去其两端，中通其间；也可说成“中得之道”，即：去其两端，得其中间。若要简化，“中庸之道”就是“中道”或“庸道”。而“庸”又可训为平庸、庸常、庸俗、庸下、昏庸等意，故，我们伟大的“中庸之道”其实就是庸常之道，庸俗之道，昏庸之道。
中庸之道就是昏庸之道，听起来很可怕。但这是汉朝那帮书生致力于训诂的伟大功绩。因此，汉朝的训诂学家即便做鬼也幸福，因为在地下他们照样能阐释竹简上不朽的《尔雅》。由此引申开去，当代中国人最大的幸福不在于动辄10%的鸡的屁，而是可以利用汉字进行释诂和诡辩的机率远远高于美国佬。从这个角度讲，汉语的歧意性不是一个孤立的文化现象，它隐藏在民族集体意识的深处，烙印着传统文明和政治体制的诸多表征。例如，关于“人权”、“民主”之类普世公认的价值概念，我们也可以释出别样的定义，以体现出中国特色的优越性。这是汉语言特有的狡诡和宿命。想想看，一个美国佬如果跑天朝来跟公孙龙的后裔辩论，即便他能倒背儒家十三经和《康熙字典》，恐怕也会被白马非马的中国式逻辑给整个半死。
其实，这白马非马倒也并非诡辩。此言关捩处在于“非”的歧意。如果“非”做“不是”解，白马怎么不是马？但这里，如果把“马”理解为一种概念，意思便是：白马不是马的概念。若把马理解为一种数量，意思则是：白马不是马的全部。若用集合的逻辑语言表述，即白马不等于马的集合，即白马只是马的一个真子集而已。如此，“白马非马”里的“非”也可以做“不等于”或“区别于”解，即：白马不等同于马，或，白马区别于马。诡则诡矣，又谬在何处？庄子有言：“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”这里的“马”当是马的全称概念，假名也；“非马”（白马）则是马的具象，实指也。那么，白马非马的名实之争，偏全之论，又能辩出神马鸟来呢，须知天地不过一指，万物不过一马。
说到集合，书话里有“中国学者”的帖：《法律是道德的一个子集》。这是个很大的辩题。一般而言，道德作为一种社会意识形态，代表着社会正面价值取向，但它的歧意性很大，不同时代不同阶级和阶层皆有着自己的道德观，并无固定形态的约定俗成。就如裹脚，裹脚之风盛于明清。在明清，裹脚是道德，不裹脚是不道德。但明清统治者如果制定一个“不裹脚就犯法”的法律，这种法律就是不道德的。道德与法律的悖论在于：在某个特定时代，悖于人性的习俗可能是道德的，但悖于人性的法律在任何一个时代都是恶法。事实上，古今中外这类“恶法”并非少见。而因了“恶法”的存在，《法律是道德的一个子集》就不能成立。“中国学者”辩说这是个应然判断，意即：法律应是道德的一个子集——如果这样，也只能是真子集。除了“恶法”，有些法律无疑是具有中性特征的，既非道德，也非不道德，即是说法律里还有不属价值取向的部分，不含于道德集合的逻辑定义。因此，无论是恶法的现实，还是法律的中性存在，足以论证法律不是道德的一个子集，也不是真子集。换言之，由于道德概念的歧意性，法律原本就不该纳入道德集合的逻辑学定义。
由此可见，网络辩论多是在“概念”里打转，就如公孙龙在晦明的马圈里转悠一样。这其实也很正常，离开概念（假名）我们能指说什么呢，连指鹿为马颠白倒黑的机会都不会有。但我们的“指说”多大程度上就是公孙龙和庄子所说的“非指”呢？“因为错的，所以错”，妄念的断语像射向草船的箭一样无序地充斥着网络论坛，智力竞技的瑜亮情结被神学式话语霸权所取代，名实之惑，存乎一心；偏全之辩，执于一念。“救命呀稻草”曾在我的帖里发言：“其实要说服我很容易的。首先你要讨论的每一个概念的定义必须是我认可的，其次，你要有一个完整的逻辑链。”这话很有意思，同时也证实了网络辩论为什么没有结果。“完整逻辑链”的前提是“概念”的清晰度，后者只对前者负责，为何一定要得到辩者认可？是不是说，我不认可你给出的概念，即便你的逻辑链多么完整，也别指望说服我？这是典型的“不符合我的定义，所以错”的逻辑。事实也往往如此，很多论题还未开辩，人们就执于“我的定义”而预设了“我的立场”。定义有异而立场既定，还辩个神马？
“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎？其无辩乎？”庄子在说这段话时，我能想象他嘴角一歪显出一种意味深长的狡黠来。“言者有言，其所言者特未定也。”“未定”即是概念的暧昧性。你在辩论吗，但使用的概念是不确定的，所以你的发言跟雏鸟的鸣叫没有区别。但是雏鸟，声音未受污染，还能发出童贞之音，可我们的“未定”概念却已掺入了太多已知因素，难以说出事物的本质了。“亦有辩乎？其无辩乎？”我们喋喋不休，喋喋不体咋就不怕大风闪去了舌头呢。
在逻辑验证系统里，人的情感好恶与人的逻辑推论存在着交互作用，这有两个原因：首先，我们的情感在修改着给定的概念（即便是多么权威的概念）；二，我们基于成见的好恶潜伏于形式逻辑之中，随时准备亮出来，像一把强悍的钳子那样掐断逻辑链条。由于情感的参与，语言的歧意性得到了强化，直接导致概念的定义失去文本的权威性。我们知道，概念定义的明晰性原本就是相对的，而依托概念相对性所作的判断和推理就会愈显模糊。关键是，我们在“概念”之上添加了多少自己主观的东西？对此，似乎很难做定量分析。譬如，见到一张专供进食的桌子，我们可以指认它是“餐桌”。但如果桌上摆了一个“女体盛”，这餐桌或许就有了床的概念，让人想到性，想到本能，想到秀色可餐的中国式进食理念。如此，这张原本纯粹的餐桌也将承受道德的拷问：一张摆放女体盛的餐桌是道德的吗？
鉴于道德言说本身的歧意性，任何涉及道德范畴的辩题都将难以达成共识。再如“性”，赋予“性”以道德含义，正是语言歧意的典型表象。我曾跟巷底臭椿讨论过“性的自然地位”。性是中性的，作为本能，无关善恶，不涉道德。鲁迅说“看到女人手臂上的汗毛,就想到便处之毛”，他其实在表述一种性的自然属性，这无关想象力，却是人的本能。就我所知，“女体盛”有一个严格的净身程序，须将腿部腋下体毛除尽。这似乎是一种道德的洁癖，以使女体盛的进食者不会像鲁迅所说的那样有太多想象的空间。但悲剧在于，我们一见到“性”这个词，潜意识里就已绕开了它的自然属性，首先想到的不是私处的毛，而是道德的合成纤维。由于过多考虑到这种人造毛的粘胶质量，随时我们都在暗示自己，千万别让想象的激情冲破了腈纶内裤，泄露我们最隐秘的本能欲望。
东西辩论史上，惠子“飞鸟之影，未尝动也” 跟芝若“飞矢不动”应有很大不同，不同就在于两者对“动”的歧意性体悟，正是这种体悟体现出东西文明在哲学上的本质差异。芝若“飞矢不动”的“动”是一种时间概念，而时间是由“飞矢”运动过程中的瞬间点组成的，如果飞矢在何瞬间都是不动的，则它在自己所占据的空间里总是保持静止。“飞鸟之影”只是对运动表象的描述，并不涉及时间的物理概念和飞鸟的瞬间状态。在运动的空间里，“飞矢”作为一种“实体性存在”，拥有持续性，因而是静止的；“飞鸟之影”作为一种“非实体性存在”，拥有的是 “依附性”， 其“未尝动也”实难确定，因为飞鸟之影是光受到鸟的阻碍形成的，影子是存在的假象，其运动也是假象，由于光源体的不同，影子与它的主体不具有同一性。我们是否可以循此大体探究出中西文化的迥异，即是说，源于爱琴文明的西方文明是一种精细化的实体文明，就如飞矢的每一个运动瞬间都被测量出来一样；而我们基于象形文字的古老文明更像是依附于某种思辨理念的模糊哲学，就如飞鸟之影？
飞鸟之影，何以不动？在更深层的思辨逻辑里我们似乎也可以找到原因。就如光受到鸟的阻碍产生影子一样，在我们的思维和语言之间，在语言和概念之间，可能存在着一种类似智力盲区的障碍，因此，我们表述的语言不过是思维的影子，我们表述的概念不过是语言的影子。它们离事物的本质又有多远呢。或许，就在我们神不守舍的恍惚刹那，鸟儿已飞去很远了。而词不达意的狡黠并不能让我们把掉落在地的影子辨认为一只飞翔的黄鹂。
“飞鸟之影”的模糊逻辑足以代表汉语的歧意性，或许，英语要明晰得多。跟汉语的单字组词不同，英文就如计算机的程序语言一样，每个词有自己特定的词义，这就具有了汉语所欠缺的精确定义的可能。但即便是计算机的程序语言，如果不依赖语法敏感插件，人和计算机的语言沟通就会充满歧义。如defau1t与default，一个字母之差，却能完全改变程序输出的结果。这是说，只有了解计算机语言每一个指令的语义，才不会杜绝歧义的产生。而对于辩论来说，作为自然语言，远无计算机语言的清晰严谨，其歧义是必然的，无论善意还是恶意，都会使得辩论这种语言的较量离语言本身愈来愈远，辩题终成虚设。
说到底，语言不过是人的工具，就如医生手头的手术刀一样，可以救治，也可以杀人，然而，杀人的不是一把手术刀，救治的却是医生。这就是说，一种工具性的东西怎能代入人的全部呢？语言的歧意性就跟这把手术刀一样，归根结底只跟使用者发生关系。一个工科生和一个文科生对语言的理解是不一样的，前者接近于对事物的直接描述，后者可能会有更多想象的成分。即便是专门与语言打交道的家伙，如小说家和诗人，前者对语言的悟性更多是叙事性的，相对客观；后者则偏重抒情，语多夸饰，扭曲，且是故意为之。俗云诗无达诂，其义因读者而异，也因诗人而异——这取决于诗人们的语言天赋，天赋越高的人，越擅于操弄语言的歧意，以使自己的表达含有更多的信息量。现代诗歌的语言歧意已被诗人们发挥得淋漓尽致。我曾说，这是一种“语言的乱伦”。很多人不喜现代诗，原因不少，其中语言的歧意带有私秘的感性成分，让不少逻辑严谨的人深感挫折和愤怒。诗人们却乐在其中，非如此，他们就不能成其为诗人。现在我们来读读西川的一首诗，这诗是他读博尔赫斯诗歌的感慨，我以为正可以拿来指说语言与世界的关系。西川《重读博尔赫斯的诗歌》上节：
这精确的陈述出自全部混乱的过去
这纯净的力量，像水笼头滴水的节奏
注释出历史的缺失
我因触及星光而将黑夜留给大地
黑夜舔着大地的裂纹：那分岔的记忆
“我因触及星光而将黑夜留给大地”，因为语言的触摸，世界变得更加黑暗了。希腊人或许最先注意到世界与思维与语言之间的荒谬性，然后是老子，然后是博尔赫斯。“这精确的陈述出自全部混乱的过去”，就如托密勒用精确的逻辑推论出地心说一样。但“陈述”如果是“精确的”，“大地的裂纹”就可以期待弥合，因为世界是流变的现实。那么，记忆呢？它的分岔如果来自语言的歧意，宇宙的秩序仍然得以维持在一个既定的语境之中吗？
关不羽曾在一次辩论中批评我，“你那蘸满口水的诗化表达——在这一点上你和范美忠是一样的。”他的指责未必正确，但在辩论里，这种所谓的“诗化表达”其实是一种技法高明的语言陷阱，它充分运用语言的歧意性置对方于定势思维的尴尬之境。同时，这种有意无意的语意歧义也将使得辩论灵活应变，像坐标轴的渐近线一样游离于辩题主旨，却又企图无限地接近，以使辩论秩序维持在一个给定的语境之中。
博尔赫斯有一篇小说名作：《小径分岔的花园》。在魔幻现实主义的迷宫式结构里，“因为时间永远分岔，通向无数的将来。在将来的某个时刻，我可以成为您的敌人。”时间的分岔也可能是语言分岔的一种隐喻，事实上，无论任何时候，语言都是我们的魔幻，我们的敌人。王勃诗云：无为在歧路，儿女共沾巾。在语言的歧途上，大风早已闪掉了人类的舌头，但我们的儿女情长和英难气短何等令人感慨，远不是一方浸漫泪渍的手绢所能承受得了的。