孔子节欲论的延伸

孔子节欲论的延伸
－－程朱"存理灭欲"论平议
衷尔钜
内容提要：
本文承认程朱"存理灭欲"在数百年的封建社会中起了加强礼教、束缚人民思想的作用。而从另一视角来分析"存理灭欲"，认为它是程朱理学体系重要一环，它的提出并非针对饥寒交迫，无以聊生的下层人民，而是为图限制穷奢极欲的贪欲者。程朱所言的人欲即贪欲者的私欲，所言天理即仁义礼智信，从道德规范来说，其中精髓至今不可否定。"存理灭欲"论孔子的节欲说并不矛盾，是先秦儒家理欲论的极致，至今是反对贪污腐败，清明政治有利的思想武器。
正文：
理欲之辩，是儒家学说中一个重要问题。长期聚讼纷纭。先秦墨家主苦行禁欲，道家主无欲。实际上，物质欲求是人的生活基本需要。禁欲、无欲都是不可行的，关键是欲有度。孔子反对纵欲，主张节欲，《论语》中有"克、伐、怨、欲不行"，"孟公绰不欲"，"亦可以为成人矣"。先秦诸家论"欲"都无明确与"理"联系来讲，更谈不到把二者对立起来，最早把理欲对立起来的是汉初儒家经典之一《礼记.乐记》提"存理灭欲"。到宋代，儒家学说集大成者朱熹继二程（颢、颐）之后，把孔子和《乐记》这一观点发挥至极致，之后，在数百年的封建社会中，"存理灭欲"论的确对加强封建礼教的尊严和强制，束缚人民精神，维护君主专制起过相当的作用。这是无可置疑的历史事实。近半个多世纪以来，在一些中国哲学史论著中，?quot;存理灭欲"几乎多取断然批判否定态度，至被视为理学是反动的之一铁证。如此认定一个本属学术思想论题是否完全公允呢？笔者认为这有片面化、绝对化之嫌。是否可换一视角来考察，或许可出不袭成说之见。敬希时贤教正。
一、理欲之辩是朱熹理学体系中重要一环
理欲之辩是朱熹理学体系中重要的一环，一如其学说其他组成部分一样，有着不可或缺的地位。因此，历来为学者重视，同时也遭到来自不同学派的反对和批判。甚至被恶意歪曲。恶意歪曲最典型的是，南宋宁宗元年间，在外戚韩庄胄（1152－1207）专擅下，朱熹理学被诬为"伪学"。自庆元元年（1195）开始下禁网，至宁宗嘉泰二年（1202）弛禁，前后计六七年之久，朱熹理学处于不合法地位。其间受株连史籍载有姓名者达五十九人之多，朱熹被视为是伪学之首，包括曾任宰执的赵汝愚、周必大，侍制徐谊、彭龟年，武臣皇甫斌，朱熹门生蔡元定等，有的被近害至死，如右丞相赵汝愚（1140－1196）被贬永州，暴死于衡州途中。蔡元定（1135－1198）死于被放逐到春陵。朱熹未等到弛禁，于宋害元六年（1200）去世，在乡野过了五年幽居生活。这就是历史上迫害学术所?quot;伪学之禁"。
读到历史上"伪学之禁"，不由得联想会人寒噤的"文革"中常听到一句是可以置人永世不得翻身的罪名："假马克思主义骗子"。朱熹作为"伪学"之首要份子，先后丢官，被罢经筵，除宫观，削秘阁修撰等职，不仅成为一介草民，且戴上伪学奸徒之首的帽子。奸徒与骗子无多大程度差别，伪与假同义。据考，伪学之称是依附韩庄胄后被任为左丞相的京镗的发明。京镗此人，字仲达，豫章（洪州）人。绍兴进士，曾任工部侍郎，在蜀任职期间，亦颇有会名。韩庄胄权倾朝野时，为保住既得权位，一变素守，趋附韩庄胄。《宋史纪事本末.道　学崇黜》中有"或又为言，以道学目之则何罪，当名曰伪学，由是有伪学之目"。《宋元学案.庆元党案》中注出京镗是"实发伪学之名"者。
"伪学之禁"并不停留在对朱熹及其学说信奉者人身迫害上，更为甚者，是对朱熹理学的思想内容疯狂歪曲，仅以直接涉及存理天欲方面来说，说朱学以贪黩放肆乃人之真情，廉洁好修皆伪。这是对朱熹论气禀有清浊，故人有善与不善、智愚、贤不肖观点加以引伸和歪曲。贪黩放肆本是朱熹所指斥的人欲，廉洁好修是他提倡的道德及修养。正是对他的"存理灭欲"论实质的颠倒。朱熹一生不太写诗，晚年有《墨梅》："梦里清江醉墨香，蕊寒枝瘦凉冰霜。如今白黑浑休问，且作人间时世妆。"又有《寄江文卿.刘叔通》："我穷初不为能诗，笑杀吹竽滥得痴。莫向人前浪分雪，世间真伪有谁知！"白黑不分，真伪混淆，这正是他的理学被打成"伪学"的真实写照。
如果说，"伪学之禁"还是封建王朝权臣对朱熹的政治迫害和极复，那末，朱熹在世时有过两次涉及理欲问题的辩论则属于学术争鸣。一次是与心学发轫法九渊。于南宋淳熙二年(1175)在江西信州铅山的鹅湖之会，关于"尊德性"与"道问学"之辨；一次是于南宋淳熙九年（1182）至绍熙四年（1193）与事功派代表浙江永康人陈亮关于王霸、义利之辨。
陆九渊（1139－1193），字子静，号静斋。江西金溪人。建精舍于贵溪象山，学称象山先生。陆九渊学说形成于何时？他早慧，据《年谱》载，十三岁时，就提出"宇宙但是吾心，吾心即是宇宙"这样高度思辨性的命题。在《与李宰》（二）等书信中作于何时，有待查考。但南宋淳熙二年，他三十七岁鹅湖之会时，其学说和学派无疑已形成。朱熹与陆九渊鹅湖之会后，一直交往到晚年。在此之前，朱已闻知陆九渊其名，亁道登年（1172），有周伯熊其人问学于朱熹，朱向周询问起陆。陆九渊年小朱熹九岁，而先朱熹七年去世。二人学说尽管有上些不同，甚至尖锐抵牾，然一直保持很好的学者友谊，不愧君子之交，士林之楷模。鹅湖之会由金华学派代表吕祖谦（1137）邀集。朱陆有关于"无极而太极"及人性论的人心、道　心之分的分歧。鹅湖之会急诊焦点是"尊德性"与"道问学"关于为学之方和道德修养问题。陆九渊从他心学根本"心即理"出发，主前者，朱熹则持后说。陆九渊不赞成人心道　心之分，他说："解者指人心为人欲，道　心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟允，自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？"进而又反对天理与人欲之对立："天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣?quot;"天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：'人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。'若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？"不但不赞成理欲之分，且批驳《礼记.乐记》中最初之论，指出它根于老子。这从源头上给予否定。从否定人心道心和天理之欲之分出发，他主张"尊德性"，即尊崇人所固有的、与生俱来的天赋善性。人性中不含理欲之分，更无所谓存灭问题。
朱熹所主"道问学"则与不同。所谓"道问学"，朱熹在《中庸章句集注》中说?quot;道由也。""道问学，所以致而尽乎道　体之细也。"黄宗羲在《宋元学案.象山学案》案语中说："先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓先立乎其大，而后大之所以与我者，不为小者所夺。""紫阳之学，则以道问学为主，谓格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。"朱熹强调"道问学"，与陆九渊"尊德性"的立足点不同。朱熹立足于他的人性论中的对张载和二程的气质之性观点的继承，认为气有清浊，人禀之不同，此决定人有善不善、智愚、贤不肖。就是说，气质之性是理与气的混杂，因此，达到贤圣境界，要通过必要的途径和修养，这就要从格物穷理功夫，去除不善、愚、不肖及其根源"浊"而保存善、智、贤及其根源的"清"，这一过程其实就是"存理灭欲"。
与陈亮关于王霸、义利的争论，也涉及理欲之辨。与陆九渊根本否认人心道　心、理欲之分不同，陈亮承认有义与利、王与霸之分，也承认有理与欲之分。关于王霸问题，这是一个政治问题，这里仅讲义利问题。
陈亮（1143－1193），字同甫，号龙川。婺州永康（今属浙江）人。绍兴四年（1193）进士第一。力主抗金，事功派龙川学派（永康学派）的代表。黄百家在《宋元学案.龙川学案》案语中说其学"无所师承，然其为学。俱以读书经济为事"。指出他是一们独立思想家，其学以经邦济民为宗旨。
陈亮提出著名论题是"义利双行"、"天理人欲可以并行"。认为欲是人的本性："耳之于声也，目之于色，性也，有命焉。出于性，则人之所欲也；委于命，则必有之制者不可违也。"照此说，欲既出于人之本性，则不可违背。陈亮又不否定义理，不把利欲与义理对立起来，主张义利双行。
朱熹于义利这对范畴，继承西汉董仲舒"正其谊（义）不谋其利，明其道不计功"，把道义与功利对立起来的观点，说"义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。"又说："至若论本然之妙，则有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也。"认为利义不两立，理欲不并存。与陈亮观点正相反。在朱熹看来，义与理为一，利与欲无别，只是两对范畴所言领域范围不同罢了。朱熹的义利之辨，讲的是道德行为与物质利益的关系，实际上也是理欲之辨。
上述一次"伪学之禁"对理欲观的歪曲和两次学术论辩，看到它一个侧面，反映了"存理灭欲"在朱熹理学体系的重要地位。全祖望在《宋元学案.晦翁学案》案语中说朱熹学说"致广大，尽精微，综罗万代"，不愧为理学兴起以来集大成者。他建立以"理"为核心的博大精深的理学体系，在世界观、认识论、道德伦理论、人性论、形神论、文学观以及社会、教育、经济、政治和历史观等各方面都有系统的理论，就性理学方面而言，他的"存理灭欲"，原于人的气质之性的分析，追求的是"源于性命之正"的"道心"，使人心永远听命于它，道心支配人心，纲常伦理得以贯彻，如此，则天理得以流行。从"存理灭欲"的作用即其在理论体系中的地位。
二、"存理灭欲"是如何提出的？
有在批判朱熹理学的当代论著中，谓其"存理灭欲"是针对劳动人民的。应该指出的是，把理欲对立起来，并不始自朱熹。首先提出这一概念的是张载（1020－1077），他说："上达反天理，下达徇人欲者与！"张载此论，大概在宋神宗熙宁九年（1076）《正蒙》成书前。认为人应返回到天理中去，不应曲从人欲之私。张载以"气"为哲学基本范畴，此观点似与其理论体系不甚协调。而后以"理"为核心的程颢（1032－1085）和程颐（1033－1107）大加发挥，始成为洛学理论重要的一环。程颢说："人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也。"这是认识方面言。其第程颐在分人心与道心的基础上，明确讲人欲为私欲，主张理须待灭而后明。"人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。"程颐进而指出，峻宇雕墙、酒池肉林、淫酷残忍等都是"人欲之过"。可见，他不是笼统反对人欲，只是主张灭穷奢极欲之私欲。张载、二程都生活在北宋仁宗至神宗年间，这是北宋的前中期，他们的理欲观与任何理论题一样，它的提出都有其时代性和现实性。北宋前中期的社会经济和阶级状况如何？在回答这一问题前，先引用当时人写的一首诗《饿者行》中几句："道中独行谁家子？饿者负席缘门呼。高门食饮岂无弃，愿从犬马求其馀。"此诗作者王令，与张载，二程生活在同一时代。一边是豪门富户锦衣玉食，珍宝满堂，一边是冻馁交迫，无立锥之地。饥饿者只望讨得他们的犬马所食残羹剩汤。王令诗中所反映的饿者，可以说是北宋前中期以来下层百姓大多数人生活状况。劳动者在那种悲惨生活下基本生活物质都难满足，灭何人欲？
北宋前期，太祖赵匡胤、太宗赵光义采取许多鼓励生产，发展经济的措施，兴修水利，开垦荒地，整治以汴梁为中心的河道，增加南北转运能力，并行轻赋薄敛之政策。于是国用殷实，人民生活安定。手工业方面诸如矿冶、纺织、陶瓷、茶盐等也有新的变化和发展，出现"富工"，即私营手工作坊主。在农业，手工业繁荣的基础上，出现了许多大中城市，商业经济得到一定程度的发展。宋代实行"不抑制兼并"政策，土地可以自由买卖，据王安石《上仁宗皇帝言事疏》中披露，官吏"未有不兼农商之利"者。范仲淹在《答手诏条陈大事》中说，他们"不耻贾，与民争利"。一般"大贾"之财都有三五万缗，①则达三五百万缗，他们可凭借财富势力，驾驭州郡。真宗赵恒即位，初期还能守成，后任用王钦若、丁谓等奸侫，广建宫观，封禅泰山，劳民伤财。按《宋史·食获志（下）》载，真宗天禧五年（1021），岁入为150，850，100缗，岁初则是126，775，200缗。英宗治平二年（1065），岁入116，138，405缗，岁初经常用是120，343，174缗，又有临时用11，521，278缗。统治阶级穷奢极欲，私欲膨胀，国库数十年间如不敷出。程颐于哲宗元符二年（1099）六十七岁时撰成的《周易程氏传》，是经历了仁宗、英宗、神宗、哲宗四代社会经济政治沧桑而后完成的。其中不乏反映统治阶级的私欲膨胀之极的："天下之害无不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养，其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。"②程颐并不反对居住之宫室和口腹之饮食等，只是谴责追求峻宇雕墙，酒池肉林，认为这是一己之私欲。哲宗之后是亡国俘虏皇帝徽宗和钦宗。极人欲之私最典型的莫过于徽宗崇宁元年（1102）开始的"花石纲之役"，以当时被人民称为"六贼"之一的朱勔主持苏杭奉应局"凡士庶之家，一石一木稍堪玩者，即领健卒直入其家,用黄封表识,指为御前之物,使护祝之。……民预是役者，中家破产，或鬻卖子女以供其须。""初，朱勔于太湖取石，高广数丈，载以大舟，挽以千夫，凿城断桥，毁堰拆牐，数月乃至。"③东京（今开封）经二十年，于徽宗政和四年（1122）建成艮岳。山周十余里，中有堂、馆、榭、池、亭、阁、轩、台、桥、宫、观、楼等等， 一应尽有，势极高峻，尽工艺之巧，四方珍异充牣其中，以供狎玩。花石纲之役引发了以方腊为首的走投无路的农民起义。在此同出一辙的施耐庵在《水浒传》所描写的"生辰纲"。梁山伯晁盖等六筹好汉说"梁中书在北京害民，诈得钱物，却把去东京与蔡太师庆生?quot;。蔡太师是指"六贼"之首蔡京，梁中书是一般地方官吏的代表。为了奉承蔡京，搜刮了十万贯收买金珠宝贝共十一担。被封建剥削阶级污蔑为盗匪的梁山伯好汉义正辞严地指斥为"此一等正是不义之财"，不义即无道德。对照"花石纲"，应该说施耐庵的《水浒传》，是写实之作。
"花石纲"、"生辰纲"可谓典型的统治阶级人欲横流实例。此事件发生在北宋末年，其时二程以辞世多年，朱熹还未出生。时间过去了近百年，从二程至朱熹，历史已经是南宋时代。南宋政权一开始就是因循苟安、纵情声色的皇帝与汉奸、投降派、外戚、宦官和奸侫的拍和，把忠良排除在外。继积弱积贪的北宋之后，是偏安一隅的南宋君臣们灯红酒绿，人欲横流"直把杭州做汴州"
与朱熹直接葛杯的是宁宗时以外戚执政的韩胄，庆元二年（1198），韩胄46岁生辰时，"百官争贡珍异"，原临安知府赵师睪"出小盒，曰'愿献少果核侑觴'，启之，乃粟金蒲桃小架，上缀大珠百余颗。""胄有爱妾张、王、陈四人，皆封郡夫人，其次名位者又十人。或献北珠冠四枚于韩胄，胄以遗四夫人，其十人亦欲试之，未有以应也。师睪闻之，亟市此珠，制十冠以献。十人皆喜，为求升官，拜工部侍郎。"④行贿受贿，卖官鬻爵公行。韩胄事败后与宁宗开禧三年（1207）"伏诛，籍其家，多承舆服御之饰，其极矣。"⑤
史载，韩胄与朱熹交恶，是由朱熹曾在庆元元年（1195）任焕章阁侍兼侍讲时，曾上奏给宁崇，言帝左右窃柄，主威下移。韩胄由是大恨朱熹，至遭"伪学"迫害。除此之外，朱熹抨击他私欲膨胀，逞人欲，灭天理也是其中之一。
朱熹不但抨击贪官污吏无德极欲，且指责皇帝天理末纯，人欲未尽。他在孝宗淳熙十六年（1189）当面对皇帝说："陛下即位二十七年，无尺寸之效，可以仰酬圣志。臣反复思之，毋仍天理有未纯，人欲有未尽，是以为善不能充其量，除恶不能致其决。愿陛下自今以往，一念之倾，必谨而查之,此为天理耶，人欲耶；果天理也，则敬以充之，不是少有壅瘀。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之，则圣心洞然，中心融彻，无一毫之私欲，得以介乎其间，而天下之事，将为陛下所欲为，不如志矣。"⑥他指责孝宗天理有未纯，人欲有未尽，恐非泛指虚言，必有某些事实依据。要求皇帝以理欲之辩来修养身心，判断是非，裁断朝廷大事。
从上述可以看到，二程和朱熹所提的"存理灭欲"是有其现实条件和针对性的，他们立足于天理反对穷奢极欲，穷一己之私欲。确切的说，这种人欲只能是宫廷和豪门封建统治阶级之贪欲。
三、辨人欲，析天理
在论述理欲这对范畴在朱熹理学体系中的地位及其针对何种情况提出的之后，有必要论析朱熹的天理和人欲之本意。
有一些中国哲学史论著，一提到朱熹的"存理天欲"，常常被批判为禁欲主义和僧侣主义。按僧侣主义与禁欲主义并不等同。僧侣注意是指信仰主义，按列宁的说法："一种以信仰代替知识或赋予信仰一定意义的学说。"⑦而禁欲主义言极端鄙视物质生活，限制个人物质需求，克制欲望，习作苦行，在西方，古希腊、罗马有斯多葛派和被称为作大儒学派者。在中国，先秦墨家的苦行主张和道家无欲说有点类似。宋代理学是先秦儒学家说的新发展，被称为新儒学，并非无欲论者，也不主张苦行。只要对朱熹?quot;天理"和"人欲"作一番辨析就了然清楚。
（一）灭何种人欲？
对于人欲，朱熹继承了自孔子以来儒家的基本观点。孔子并不否定人之欲求，只是反对贪欲，主张不过分、有节制的欲。他评论弟子申辰欲求太多，做不到刚毅不屈："辰也欲，焉得刚。"⑧又在答季康子患盗贼猖獗时说："笱子之不欲，虽赏之不窃。"⑨《论语·宪问》记有弟子原宪说："克、伐、怨、欲不行焉"的话，此"欲"指食欲，与好胜、自夸、怨恨一样，同是败德。孔子承认向往某种物质的和精神的利益是人的普遍欲望。"富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。?quot;要求做到"欲而不贪"⑵孟子反对多欲，主张"可欲之谓善。⑶"适度的欲求为止。荀子肯定"人生而有欲"欲求是人的本性。要适当的"养人之欲"，为防止"以欲忘道"，主张"以道制欲"⑷。二程继承汉初《礼记·乐记》作者说"灭天理而穷人欲"理欲对立观，提出"人之为不善，欲为之也"⑸。主张"灭私欲则天理明"⑹。明所谓人欲指的是私欲。朱熹在继承张载、二程关于天地之性（天命之性、义理之性、本然之性）和气质之性和他们的理欲观基础上，对理与欲作了较详之辩。首先，指出"欲"是"七情"之一。朱熹接受《礼记·礼运》关于人情包括喜怒哀惧爱恶欲的观点。他的高足陈淳（1153-1217）说："情与性相对。情者，性之动也。在心里面发动的是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大且则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。""情者心之用，人之所不能无，不是个不好底物。"⑺这可能阐述的是朱熹基本观点。朱熹说："情是性之发，欲是情发出来底"⑻又说"人欲也未便是不好"⑼"性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底如我欲仁之类，不好底则一向奔驰出去若波澜翻浪大段不好底欲则灭天理。"⑽其次，指出人欲所出。"人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有也。"⑾是根据张载、二程关于气质之性提出来的观点，回答了何以欲还有不好的。从这一观点出发，他并不否定人的物质生活需求的合理性。"问饮食之间，孰为天理孰为人欲？说：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"⑿"问饥食，渴饮，冬裘夏葛，何以谓天职？曰：这是天教如此。饥便食，渴则饮，只得顺他。穷口腹之欲便不是。"⒀再次,指出理与欲即对立又有联系。朱熹所讲的理欲对立，并不是绝对的对立，二者之间不可分割的联系。"有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处；才安顿得不恰好，便有人欲出来。"⒁这就表明，朱熹所言与理对立的欲是指贪欲之欲。
从上述看来，朱熹所讲的人欲，有两层意义，其一，是人们普遍的、共有的物质生活的需求。这是与生具有的公欲，不能说它是不好的，而是合理的、也与天理一致。其二是乱于情而有，要求美味美色、穷口腹之欲，没有节度之欲，是不好的，是穷奢极欲，贪欲，一己之私，这种私欲丧天害理，应予灭绝。
从后一点来说，朱熹的"灭人欲"至今有肃贪反腐思想武器作用和倡廉意义。我国现行的市场经济还是处在先期阶段，即缺乏管理经验，又法规不完备，官吏们手中无制约的权利可以与钱色交易，不知道德为何物，政以贿成，贪得无恹，心如豺狼，人欲横流，贪官举目可见，腐败渗透了许多方方面面、角角落落，最典型的是遭到了应有的法律严惩的曾身居高官原人大副委员长成克杰和江西副省长胡长清以及辽宁的慕绥新、马向东、湖北的吹（政绩）卖（官）、嫖、赌、贪五毒俱全的书记张二江之辈，他们的可耻下场并没有使那些欲广且深者引以为戒。成克杰、胡长清等在前倒下后继者不乏其人。《中国工商报》2002年6月26日载，浙江省供销社主任、党委书记朱承岭，即贪财又好色，1998年在中共中央党校为时不久的学习期间，感到枯燥，竟然三次让奴才挑选妓女从杭州乘飞机运至北京，供其嫖宿。诸如此类，说是人欲不如说是兽欲。他不仅玷污了人们眼中神圣净土党校，更违犯国法党纪，此国法党纪可称现在的天理。
（二）存何天理？
就像英国哲学家、数学家罗素所说的那样，旧道德中残忍与迷信的成分甚多。我国清代思想家、学者戴震（1723-1777）曾经批判理学家的天理，"后儒以理杀人"，历史上不乏众多此类事例。但是这一罪责只能由"后儒"承担，就像战争罪犯以炸药杀人不能由其发明人诺贝尔负责一样。
"理"（天理）作为中国哲学史上的范畴，最早在先秦就有。孟子有"谓理也，义也"⒂。韩非说："短长大小方圆坚脆轻重黑白之谓理"。⒃至宋代二程始?quot;自家体贴出来"的天理作为其哲学最高范畴，四传至朱熹又作了详尽的发挥。提出理在气先，为气之主，是气之本，并据二程的"性即论"的命题，说"性是实理，仁义理智皆具"。⒄程朱之"理"，不但是其哲学最高范畴，且指事物的法则、规律。其内容是伦理道德。朱熹说："天理只是仁义理智之总名，仁义理智便是天理之件数。"⒅件数指具体内容。原来朱熹要存的天理就是仁义理智这些伦理道德。
现在问题就是仁义理智这些伦理道德有无存在的价值。上世纪六十年代初，在我国学术界曾有道德的阶级性和继承性的讨论。由于左倾思想影响学术，只肯定道德的阶级性，而持道德有继承性的观点遭到批判和否定。无可否认，不同阶级有不同的道德观念，但生活在同一社会即使是对立阶级亦有互相承认的某些准则，否则这个社会就难于保持平衡和安定。即使是统治阶级道德，也是随着时代的变迁而不断调整改变其时的合理内容，这种吸取岂不是它的继承性体现？
仁义理智被称为"四德"后加上"信"，被称为"五常"，过去被批判为封建道德而予以否定。仁义理智信在先秦孔子、墨家、道家和《管子》、韩非等均分别提及，并各有自己的选择。而作为儒家理论思想，最早连在一起讲的是孟子："仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，如斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者也。"⒆西汉董仲舒（前197-前104）在其《举贤良对策一》中，与四者之后又加了一个"信"，称之为"五常"。又在其三纲五常之合称，"三纲"固应否定，我们这里只论析作为朱熹"天理"内容的"五常"。
无可否认，三纲五常都是封建道德规范。然而仁义理智信于今天是否可完全视为糟粕而毫无价值，予以绝对否定并作为历史垃圾加以唾弃呢？
还是把仁义理智作为理的件数作具体分析着手。朱熹继承孔孟和二程对"仁"的观点，他给仁下界说："仁者，爱只理，心之德。"⒇仁是人心根本德行，是人心固有之理，发而为爱?quot;义者，事之宜也。""礼者，天理之节文也人事之仪也。"Ⅰ"知，犹识也。"Ⅱ"信，约信也"，"言之有实谓信。"Ⅲ又连释"四德"说："仁者，爱之理；爱者，仁之事；仁者，爱之体；爱者，仁之用。""义便是义之理，礼便是别之礼，理，智便是知之理。"Ⅳ 这样，朱熹把仁义礼智都与"理"沟通了，道德观念上升到"天"的位置成为其体系中最高范畴。陈淳阐述其师朱熹说："仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理"，"仁义理智之实理便是信"，"专就仁看，则仁又较大，能兼统四者乃心之德。"Ⅴ
朱熹所讲的仁义理智信，无疑是封建道德，是为地主阶级统治服务的，千余年后的今日，当然不能全盘搬用。然而，就像不能割断历史一样，我们在建设新社会中要创建新道德，能否完全抛弃传统道德从零开始呢？传统道德中有无美德承继？这美德中有无基本精神或根本原则呢？
人类自有史以来，特别自文明史以来，为了更好的生存而组成社会共同生活，在共同生活中为保持长幼、上下、男女、人我、群己等等方方面面的正常关系，须有道德来规范个体的行为，以处理社会各阶级、各阶层人际相互关系。社会中人际关系最重要最根本的一条是"和"。从哲学观点来说，和是不同事物的统一、平衡或协调。中国最早提出"和"的观念是西周史伯所说"和实生物"Ⅵ，这一思想对后世影响很大。孔子区别了和与同，弟子有子说："和为贵"，Ⅶ 此"贵"不作尊贵、珍贵等解释，应是贵重之义，即重要之意。老子说，"知和日常"Ⅷ常即事物基本法则，事物不能脱离"和"而存在。朱熹的仁义理智信，讲的是人与人之间的爱、宜、别、知，正是为保持人际关系的"和"谐。"和"也可以说是中国传统道德的根本特点和优点。至今建设新道德仍应循此基本精神。现有些地方提出基本道德规范诸如爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭节约，敬业奉献等，实际上继承了传统道德的"和"，与朱熹见得仁义理智并非马牛不相及。
我们现在仍然批判、谴责不仁不义，无礼智昏，不辨是非，弃义背信这些不道德、反道德言行。贪污腐败分子私欲无底，为填私欲何顾及廉耻，何有仁义理智信？只有丧天害理的私欲灭绝，天理才能保住。
从以上论析可以看到，程朱"存理灭欲"的提出，不但有其时代针对性，且与孔子节欲论无根本抵牾，是先秦儒学关于理欲观发展的极致。"存理天欲"论之所以长期被批判，这并不难解释。一种观点，一个命题要被人们理解接受，就像它形成一样，也会有一过程。有的学说提出之后，经受了历史的考验，能较长时间留在人们的思想观念中，并在行动中发生作用，有的却随时代的过去而消逝，被人们遗忘，难寻其历史痕迹。程?quot;存理灭欲"论从它提出起即使被批判，也说明有其理论意义。笔者从事中国哲学史研究有年，过去对之追随古今诸贤之后持否定态度。今经再学再思，撰成上面初议，自知容有商权之处甚多，如有为时贤认同之处，或少有益于世，则一得之性。
注释
①缗指丝绳用以贯钱，称缗越，每千文为一缗。
②《二程集》第907页，中华书局1981年。
③明·陈邦瞻《宋史纪事本末》第506-508页，中华书局1977年。
④明·陈邦瞻《宋史纪事本末》第919页，中华书局1977年。
⑤同上，第923页。
⑥《宋史·朱熹本传》
⑦《列宁全集》第37卷，第361页。
⑧《论语·公冶长》
⑨《论语·颜渊》
⑴《论语·里仁》
⑵《论语·尧曰》
⑶《孟子·尽心》
⑷《荀子·礼论》
⑸《二程集》第312页，中华书局，1918年。
⑹同上，第312页。
⑺《北溪字义》第14页，中华书局，1983年。
⑻《朱子语类》卷五。
⑼《朱子语类》卷七十八
⑽〈朱子语类〉卷五
⑾《宋朱熹胡子知言疑义》，载《胡宏集》第329页
⑿《朱子语类》卷十三
⒀《朱子语类》卷九十六
⒁《朱子语类》卷十三
⒂《孟子·告子》
⒃《韩非子·解老》
⒄《朱子语类》卷五
⒅《朱子语类》卷十三
⒆《孟子·离娄上》
⒇《论语·学而》注，《四书章句集注》第48页，中华书局1983年。
Ⅰ同上，第51页
Ⅱ《大学》注，《四书章句集注》第4页，中华书局1983年。
Ⅲ《论语·学而》注，《四书章句集注》第52、49页，中华书局1983年。
Ⅳ《朱子语类》卷十二
Ⅴ《北溪字义》第18页，中华书局1983年
Ⅵ《国语·郑语》
Ⅶ《论语·学而》
Ⅷ《老子·第五十五章》
2002.12于北京藏书居