神马文学网介绍一篇文章：《信仰无限者》
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 02:06:50
介绍一篇文章：《信仰无限者》
这篇文章能发散我们的思维，更主要的是能帮助我们认识上帝，坚定我们对上帝的信仰，文章中论述的有关上帝的概念，符合《生命禅院》的观点，从中大家可以更进一步地认识到建立正确的对上帝的信仰对人类至关重要，如果人类不建立起对上帝的正确信仰，人类就永远走不出迷途。这篇文章对耶酥的认识是不正确的，大家不必跟着他的思维走。但无论如何，作者的思想有一定的深度。
王晓华：信仰无限者
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在审判耶稣的过程中，罗马巡抚彼拉多实际上始终不认为耶稣有罪。在犹太人公会控告耶稣时，他曾要求耶稣为自己辩护。耶稣以沉默做答，他还甚觉惊奇。后来，逾越节期间选择要赦免的囚犯，他也说出了耶稣的名，让众人在囚犯巴拉巴和耶稣之间做出选择。他之所以最终将耶稣送上了十字架，是因为在场的犹太人众口一调：
“把他钉上十字架！”（《马太福音》27：22）
后世的西方人据此指控犹太人犯了背叛罪，某些当代学者则判定耶稣死于多数人的暴政。这两种观点都将耶稣之死归结为他人的决定。其潜台词无疑是：耶稣本可以不死。
然而，耶稣的死与其说是他人发决定，毋宁说是耶稣本人必须承担的命运。他在传教时三次预言自己必将受难。显然，他知道被钉在十字架上是他无法避免的遭遇，死而复活是他拯救行动的必经环节。这样，我们就必须追问：耶稣为什么必须赴死？仅仅是以死为人类赎罪，还是另有更深层的原因？
倘若仅仅是要为人类赎罪，那么，耶稣完全不必亲自去死。为人赎罪的方式有多种，死亡是其中代价最大的做法。耶稣从容赴难，恰恰说明他将死亡认作自己的命运。命运之为命运，在于它不可抗拒，在于它源于内在的必然性。这命运，这内在的必然性，化作看似不可解的谜，折磨了西方人近两千年，至今仍处于似解非解的状态。我，一个汉语学者，将破译这个谜和产生这个谜的信仰之谜。
耶稣无疑死于信仰。他受难的罪名有二：称自己为犹太人的王；暗示自己是神。在这个两个行为中，犹太人尤其憎恨后者，认为它是不可原谅的渎神之举。犹太祭司长和民间长老就是以渎神罪控告耶稣的。（1）在他们看看来，生而为人却自称是神，实在荒谬绝伦，是不可饶恕的至大之罪。说耶稣以神自居，在《新约》中确有根据。他强调自己是上帝之子，所表白的便是他与上帝的同质性。与上帝同质的他在大地上显身，将来还会回到上帝的右边，最终以神之名和神之形驾临人间，拯救众生：
因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命；并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。（《约翰福音》5：27：28）
后来你们要看见人子坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。（《马太福音》26：63）
自称为神或神之子，以神的名义说话，在耶稣所处的时代并不罕见，信仰多神教的彼拉多更是习以为常。他至多认为耶稣是个癫狂者，并不愿意为此判耶稣的死罪。将耶稣推向十字架的完全是犹太人的意志。犹太人如此坚决地要治耶稣的罪，绝非仅仅出于嫉妒和恐惧，而是按照他们的律法行事：
我们有律法。按那律法，他是该死的，因为他自以为神的儿子。（《约翰福音》11：1）
这里所说的律法就是《旧约》中的前五部经典。其中的《申命记》明确规定：只可敬拜唯一的神耶和华，凡妄称神之名者，必须惩治。耶稣强调父与子的同质性，因而他自称为神的儿子等于说自己是神。如果他说的是真的，那么，犹太人就必须接受下面的事实：或者这世界上存在多个神，或者耶稣就是神本身。前者与他们的一神信仰截然对立，是他们绝对不可接受的。相比较而言，耶稣就是神本身倒有被承认的余地——耶稣完全可以被理解为神的某种化身。可是，他们不但拒绝承认这种可能性，而且其坚决程度丝毫不亚于耶稣赴死的执着。他们为什么要这样做？是由于不宽容，还是为了捍卫信仰的纯洁性？在他们的行动与耶稣的命运之间是否有本质上的契合之处？耶稣预言自己将死而复活，他们则促成了耶稣的死，这岂不是在合作演绎一场信仰的悲喜剧？
断言犹太人的祭司长和长老有意成全耶稣的命运，现在看来既缺乏文本上的依据，又低估了这场冲突的悲剧性。犹太人与耶稣的冲突无疑是真实的，但它在本质上不是一神与多神的纷争，而是耶稣的显身形态与律法中的上帝观念的紧张。在大地上行走的耶稣尽管可以造就种种奇迹，却无法超越肉身的当下限制，故而是有限者。以有限者为神在古希腊罗马的多神教中屡见不鲜，为什么犹太人视之为至大之罪呢？是不是因为犹太人已经完成了一场信仰上的革命，从此之后上帝不能再显现为有限者？要回答这个问题，我们必须回顾上帝在《旧约》中的显身方式。从《律法书》到《先知书》，上帝显现出完全不同于诸神的特征：
唯一（《申命记》6：4）
至高（《诗篇》47：2）
全能（《约伯记》15：25）
综合这三个特征，我们就会发现：犹太人所信仰的上帝实际上是无限者。也就是说，他们开创了这样一个时代：在此之后，只有敬拜无限者才是合法的。后世的教父神学和经院神学都认为上帝全知、全能、全善，是充塞万有、包容一切、无往而不在的无限者。在大地上行走的耶稣至少不是全知的，因为他不知道末日审判的日期：
但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道。（《马可福音》13：32）
并非全知的他此时尚未被授予天上地上的所有权柄，还有不可克服的局限，依然是有限者。如果在大地上行走的耶稣果真就是上帝的话，那么，有限将等于无限，人将被置于不可解的矛盾之中。皈依了新信仰的犹太人只敬拜无限者，耶稣又不肯宣称自己不是神，这种斗争是针锋相对的，没有调节的余地。尽管后现代神学家会认为犹太人缺乏宽容精神，但至少在耶稣赴死之前，真理是在犹太人这边的。信—仰就是信任和仰视。我不能仰视自己，信仰的对象一定在我之外并高于我。我仰视他，直到不能仰视为止。我进行这种穷尽可能性的仰视，目的在于寻找最高者。仰视中的我虽然可以在想象中随目光上升，却仍是生活在大地上的有限者，无法也无权断言何者为最高。将某个存在当作最高者实际上是信以为高。在《旧约》诞生之前，西方人的主流信仰均指向有限者。希腊的众神之王宙斯，罗马诸神朱庇特，都不过是闪电的化身，在能力、品质、形态上都有局限。将诸如此类的有限者当作最高者，等于在信仰者的上空划一条线：
“到此为止，不许上升到更高的高处！”
信仰何种高度的存在决定了信仰者本身的生命高度。只有当信仰指向无限者时,信仰才会成为信仰者的自我解放。所以，当苦难深重的犹太人宣称只敬拜唯一、至高、全能的上帝时，他们不仅为本民族的灵魂找到了出路，而且开启了人类信仰的伟大革命。虽然信仰的真理在犹太人那里并未完全敞开，但人类毕竟从此走上了信仰无限者的正途。任何人想破译耶稣之死，都必须先踏上信仰无限者的大道。
拿撒勒的耶稣在大地上行走，显身为有限者而又暗示自己是神。这既与犹太人对无限者的信仰相冲突，又将自己置于自我反对的境地。他多次表示神只有一个，这就是亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝。这意味着他承认上帝就是创造了世界的无限者。既然上帝是无限者，那么，他又有什么权力将自己当作上帝呢？耶稣显然清晰地知道自己言行的矛盾品格，企图通过接受圣灵、显示奇迹、背诵经文来强调自己的合法性，但诸如此类的行动无论具有多么大的魔力，都至多能表明他是个不平凡的有限者。不平凡的有限者与无限者的距离仍然无限远，同样没有理由断言自己就是上帝本身。有人因此认为耶稣是个伟大的说谎者，所谓的道成肉身不过是个隐喻：
自然的法则使耶稣在谎言中生活，而且为了一个谎言死去。只有从这个意义上，耶稣把全部人类的悲剧肉身化了。他是完全的人，因为他是实现了最荒谬条件的人。他不是神人，而是人神。我们每个人都像他一样可能受磨难，可能受欺骗——而且在某种程度上就是他。
这样的疑问虽然在近两千年后才由陀思妥耶夫斯基说出，但它在当时的犹太人心中显然已经诞生。他们之所以不断试探耶稣，是因为他们不相信眼前的有限者就是上帝本身。不过，称耶稣为说谎者却不确切——他无疑真诚地相信自己就是显身在大地上的上帝。将自己当作上帝而又显现为有限的肉身，这就是耶稣式烦恼的源泉。只要他不克服这种有限性，他就无法化解他所面对的合法性危机。所以，在耶稣虔信自己是上帝的一刹那，他就已经将自己的当下肉身判决为短暂的存在。借肉身传道的使命完成之后，当下肉身的存在就再无意义，摆脱当下肉身的时机则到来了。在这个意义上，在大地上行走的耶稣注定是个短暂者。他诞生在人世，正是为了胜利地死去。恰如佛教徒将死亡当作摆脱轮回的手段一样，耶稣也想通过当下肉身之死回归无限者之位。作为拯救行动的一个环节，他的死必然发生，是计划，更是命运。从信徒的反应来看，耶稣的赴死计划显然实现了预期效果。在他受难后，信徒们看见他复活、在空中显现、宣称“天上地上的权柄都赐给我了”（《马太福音》 18：19），也就是说，他们相信他现在确实就是无限者了。然而，信不等于真，具有某种历史效果绝不意味着事件一定按照计划发生了。死亡是从有限者向有限者的转换，有限者不可能通过死亡魔变为无限者。复活后的耶稣仍然显现为具体的肉身和形象，甚至有骨有肉：
你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看，魂无骨无肉，你们看，我是有的。（《路加福音》24：39）
这个人形的有骨有肉的耶稣显然只能是有限者。即便上帝是全能的，他也不可能使有限等于无限，因为那等于取消了无限者本身。所以，强调耶稣在死后升华为无限者实际上另有深意：无论耶稣是否通过死亡完成了预期的转化（哪怕所发生的仅仅是伟大的行为艺术），人们从此之后都应该只信仰无限者（因为耶稣已经“是”无限者本身）。十字架上的耶稣以其苦弱无助显露了有限者的有限性，以最彻底的牺牲成全了对无限者的信仰，以向上的动姿引导人们走向信仰无限者的道路。这就是耶稣事件的终极意义。
可是，如果信仰必须指向无限者的话，那么，人们就只能信仰在死后复归无限者之位的耶稣。对于那个在大地上行走的耶稣，可以爱，但不可以信仰。信仰无限者的人们最终将超越任何有限者。耶稣曾试图以死而复活的奇迹演绎这种超越。被钉在十字架上的他一度大声呼喊：“我的神，我的神，为什么离弃我？”对于将自己当作神本身的耶稣来说，这种离弃是他的自我离弃。本应是无限者却受制于当下的有限性（如不能全知），是他自我离弃的根本原因。在虔诚的基督徒眼里，被离弃的仅仅是耶稣此刻的有限性，耶稣本身则通过这种离弃回归上帝之位。在耶稣回到天上的那刻起，信仰耶稣就是信仰无限者本身。对基督教影响巨大的《使徒信经》、《尼西亚信经》、《阿塔那修斯信经》，均承认耶稣就是全能的上帝。所谓三位一体，并非圣父、圣子、圣灵三种存在的并列，而是上帝显身为三种位格，因此，说上帝是无限者就是说耶稣是无限者。不过，正统基督教并未区别开在大地上显身的耶稣和受难后复归为无限者的耶稣，因而没能将信仰无限者的实践进行到底。在耶稣赴难381年后，基督教会正式出台了著名的《尼西亚信经》，明确认定在大地上开展拯救事业的耶稣就是上帝本身：
我信主耶稣基督，上帝的独生子，在万世以先为父所生，出于上帝而为上帝，出于光而为光，出于真神而为真神，被生而非受造，与父一性，万物都借着他受造；为救我们世人从天降临，因圣灵从童女玛利亚成了肉身而为人；又在本丢彼拉多手下为我们钉在十字架上，受害，葬埋；照《圣经》的话第三天复活；升天，坐在父的右边；将来必从威荣中降临，审判活人，死人；他的国度永无穷尽。（3）
在大地上行走的耶稣是有限者，以他为上帝意味着基督徒将在信仰有限者和信仰无限者之间摇摆。这样，耶稣受难前的悖论非但未被彻底消解，而且更深刻地内在化于基督教的历史中。既然耶稣将驾着天上的云降临，那么，这个重返大地的他必然和他所乘的云一样显现为有限之形。期盼这个耶稣到来，等于时刻准备信仰有限者。这样，耶稣之死的历史效果就至少被部分消解了，基督教便又为信仰有限者留下了余地。虽然耶稣并未如他所预言的那样重新回到人世，但他在此间说的话仍然在流传，信仰他的人必然将这些话奉为真理。耶稣在大地上行走的时刻早已消逝，他究竟说过什么，对这些话应该做何解释，必然由那些离他最近的人所决定。这些曾经离耶稣最近的人又将话语权交给离自己最近的人。如此循环下去，对无限者的信仰就不断异化为对有限者——圣徒——的服从。《使徒信经》和《尼西亚信经》在将拿撒勒的耶稣认定为上帝本身时，都规定了教会在人间的最高地位。信仰者欲获救和自我提升，本应直接向无限者开放，现在却要服从人间圣徒的威权，其结果只能使信仰之路变成了压抑之旅。中世纪的千年黑暗恰恰源于基督教的内在悖论。
马丁·路德在16世纪进行宗教改革时，显然勘探到了压抑的起源，故而首先否定圣徒的权威：
我们可以纪念圣徒，叫我们各按职业效法他们的信心和善行；好比皇上可以效法大卫的榜样，用武力驱逐土耳其人出境，因为他们
只有一个中保，这就是耶稣，而耶稣乃上帝本身，因此，说他是中保等于说人与上帝之间并无中介。上帝至大无外，至小无内，充塞万有，包容一切，时时与人同在，不需要通过第三者与人沟通。既然人与上帝之间没有中介，那么，对圣徒和崇拜就是非法的。马丁·路德把剃刀指向了许多被称为圣徒的有限者，是为了恢复人对上帝的直接信仰关系：
我不信靠世上的人，连我自己，或任何权柄、技术、产业、圣洁的生活，或其他一切我都不信靠。无论是天上地下所有的受造之物我都不信靠。我只信靠一位真知、不可见的、不可思议的上帝，创造天地而又在万有之先的真神。（5）
但马丁·路德的革命远不彻底：他仅仅剃掉了人与上帝之间复数化的中介，却不敢正视耶稣本身的悖论。在他看来，耶稣具有神人二性，既是真神，又是真人，因而人们完全有理由信靠在大地上行走的耶稣。他在重复这个古老的基督教信念时，丝毫没有提及内蕴于其中的不可解的矛盾：神性无限而人性有限，神性与人性如何能对等地合一呢？在大地上行走的耶稣是有限者，在他身上怎么会居留着完全的神性？如果入世的耶稣具有“神本性的一切丰盛”，那么，我们是否要承认《新约》中记载的他的话是绝对真理？倘若耶稣说过的话不可怀疑，上帝岂不也要受制于现成的话语？如此这般，我们所信靠的就是文字而非上帝本身，这难道不像信靠圣徒一样荒谬？这些问题在旧的基督教语境中是无解的。消解它们的唯一道路是在马丁·路德们止步的地方向前走，勇敢地承认上帝是而且只能是无限者。在大地上行走的耶稣既然是有限者，就不可能是上帝本身。他称自己为上帝之子，只表明他最大限度地向上帝开放。信徒们认为他通过受难为所有人赎罪，也不过是产生于特定语境中的信念。有限者即使最大限度地向上帝开放，仍然是有限的，因此，耶稣的言与行仅仅是接近和呈现无限者的尝试，并非绝对不可怀疑。无限者之为无限者，恰恰在于他不能为有限者所容纳。企图以有限的语言和行动传达无限者的全部真理，实际上是投身于不可能的事业。《圣经》作为有限的文字体系，与《奥义书》、《老子》、《阿弥陀佛经》一样，都至多说出了无限者的部分真理。我们在阅读它们时，不可不存感激之心，但也不可不立超越之志。抵达其本质的信仰必然而且必须指向无限者本身。它要求我们不断越过已经达到的高度，在宇宙中展现为永远向上的动姿。在我们如此信仰时，信仰就是信仰者的自由和解放。
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1882年，在拿撒勒的耶稣赴难近十九个世纪之后，自称反基督徒的尼采借疯子之口宣告：
上帝死,了!上帝真的死了!是我们杀死了他!我们将何以自解,最残忍的凶手?曾经是这世界上最神圣最万能的他现在已倒在我们的刀下--有谁能洗清我们身上的血迹?有什么水能清洗我们自身?我们应该举办什么样的祭典和庄严的庙会呢?难道这场面对我们来说不会显得太过于隆重了吗?难道我们不能使自身成为上帝,就算只是感觉仿佛值得一试?再没有比这更伟大的了--而因此之故，我们的后人将生活在前所未有的更高尚的历史中！(6)
值得注意的是，尼采是以“我们”的名义说话的。这意味着他相信上帝之死不单是他个人的判断，而是属于“我们”的大事件。但是，“我们”杀死的是哪一个上帝呢？是拿撒勒的耶稣吗？拿撒勒的耶稣早在十八个世纪前就被钉在十字架上，无须“我们”再次杀死。死后复归上帝之位的耶稣再也回来，自然不可能死在“我们”刀下。三位一体的上帝至高、至美、至善、至能、至坚、至隐，是“我们”无法杀死的。死是有限者的命运。所以，不管被杀死的究竟是谁，他既然能被杀死，就肯定是有限者。有限者之有限性不仅仅在于可能被“我们”杀死，还在于“我们”也可能成为他。尼采在以“我们”名义宣告上帝之死后，立刻兴奋地建议：为什么“我们”不亲自成为上帝呢？如果“我们”能够荣升上帝的位，人类岂不会进入空前高尚的历史？后来，在证明上帝不存在时，尼采又让查拉斯图特拉如是说：
如果有上帝，我如何能甘于不是上帝呢？所以上帝是不存在的。（7）
尽管查拉斯图特拉出身高贵、步履轻盈、思想深邃，但他仍是以双脚度量大地的有限者。作为有限者，他以为自己能够上帝，无疑是把上帝当作有限者了。他成不了上帝，不是由于他有限，而是因为上帝根本不存在。上帝犯了不存在罪，“我们”杀死他恰恰是为信仰行道。这是尼采宣告上帝之死时未曾完全说出的审判词。
然而，要是上帝从未存在过，我们为什么还要杀死他呢？杀死不存在的东西又有何残忍可言？在宣告上帝之死后又想亲自成为上帝，无异于故意犯错，如此荒诞的行动如何能开启空前高尚的历史？对自己的智慧信任有加的尼采是在故意搭建语言的迷宫，还是被信仰之谜折磨得失去了理智？尼采已于1900年去世，自然无法亲自告诉我们答案了，我们只能尝试着复活尼采的思路。尼采认为人能够成为上帝，实际上是将上帝当作人的目标。他执意要宣告上帝之死，说明这个目标在他看来是个错误。在杀死上帝后另立真正属于人的目标，向着这个目标迈进，乃短语“亲自成为上帝”所意指的境界。杀死原来立错的目标，本就无可非议，以真正属于人的目标取代错误的目标，人类当然有可能进入更高尚的历史，因此，至少在尼采个人的法典中，杀死上帝的理由是充分的。
人类为自己立错目标的事故几乎每天都在发生，但其中的绝大多数既不涉及人的本质，又未被认真对待，故而无伤大雅，甚至不过为喜剧增添了些许素材而已。上帝之所以从众多错误中凸显出来，被尼采选作审判的对象，是因为他错误到要否定人本身的地步。最早造就这个错误的是一个叫耶稣的犹太人，他由于早死而未能领受生命的秘密，以为人离开身体和大地之后还能生存：
相信我，兄弟们！他死得太早了：如果他活到我这样年龄，他会撤消自己的学说呢！他的高贵会使自己撤消自己的学说！
但是他还不曾成熟。这年轻人的爱是不成熟的，所以他也不成熟地恨人类与大地。（8）
所谓恨人类，在这里指的是恨肉体。不成熟的耶稣认定人的本质是灵魂，将身体判决为灵魂升华的障碍。于是他渴望脱离肉身，背弃大地，飞向高处。为了给自己的升天之旅设定目标和归宿，他将灵魂的幻影投向整个宇宙，然后把由此产生的更大的幻影称为上帝。从此开始，所有敬拜上帝的人都相信自己在上帝那里看到了自己的真身，郑重地把信仰理解为灵魂对肉体的战争，于是耶稣的错误被世代相传，最终被放大为欧洲人的错误。在自以为破译了上帝诞生和流行的大秘密后，尼采借查拉斯图特拉之口发出了让世界战栗和疑惑的宣谕：
我整个地是肉体，而不是其他什么；灵魂是肉体某一部分的名称。（9）
创造性的肉体为自己创造了创造性的精神，作为它的意志之手。（10）
这个声音在当时的欧洲无疑是古怪而亵渎的。将人领受为灵魂和肉体的结合，尚勉强可以为人们所接受，完全将人视为肉身，则似乎将人的本质看得太低了。这种反应显然在尼采的预料之中——孤独是先行者的命运。他强调人就是肉体，正是为了最大限度地刺激同时代人的神经，让他们在惊愕后逐渐醒悟。现在看来，尼采的策略是成功的。在他发出振聋发聩的宣谕后，赞成和反对的人都不得不反思人的本质，不得不重新筹划信仰之路。如果人是身体，如果灵魂不过是身体自我设计的器官，那么，我们还能将上帝当作灵魂的化身吗？要是我们依然固执于旧的上帝观念，我们岂不是在信仰人的某个部分？身体只能以大地为家，宣告人是身体是否意味着信仰必须回到身体和大地？倘若这些假设皆真，我们莫非要承认对上帝的信仰是一场大梦，承认人从耶稣的时代起就走上了自我反对的歧途？在尼采及其人数渐增的支持者眼里，答案无疑不言而喻：正如不存在独立的灵魂一样，作为宇宙大心的上帝也原本就是虚构；人成不了这样的上帝，不是由于人无能，而是因为它是错误的化身。敬拜如此荒诞的上帝，以之为目标和尺度，等于直接对生命犯罪。人类必须在“生命”和“上帝”之间做出非此即彼的选择。杀死“上帝”，乃生命的正当防卫。这样做恰恰是为了响应身体和大地的呼唤，替新的信仰开道。推论至此，尼采宣告上帝之死的逻辑线索已经全部显现出来。
人是能思想的身体，信仰是身体的信仰，身体在展现为向上的动姿时仍属于大地，因此，忠于肉身，敬畏大地，是信仰者不可逾越的底线。如此言说的尼采虽然言辞偏激，但显然敞开了信仰真理的另一维度——信仰者对身体和大地的归属关系。人之所以信—仰，恰因为他是立于大地上的身体。立于大地，故渴望升向高处，身体有限，才追求无限。倘若人能抵达至高、至远、至善、至美、至真之境，那么，信仰对于人来说就是多余的：Just do it,“我想”就会成为“我是”和“我在”，也就是说，我既无须仰视任何存在，也不必信奉除我之外的任何事物。信仰的必要性和必然性均在于人是有限者，在于受限的感性生活是唯一能过的生活。在尼采和其他哲人共同敞开了信仰真理的这个维度后，被贬抑了近两千年的身体和大地重新被肯定和祝福，感性生命开始了辉煌的复兴之旅，信仰则因此自归其根。单就这个方面而言，尼采的确以强有力的方式参与开创了更高尚的历史。对于这个尼采，我们必须心怀感激之情。
然而，我们感谢尼采，是因为他参与敞开了信仰对身体和大地的归属关系，并不等于承认他宣告上帝之死的合法性。尼采将上帝判决为人立错的目标，说明他心中的上帝是有限者，这意味着他在敞开信仰真理的另一维度时遮蔽了其已有维度——人对无限者的开放。在尼采宣告上帝之死的时代，大多数基督徒所敬拜的上帝都是至高、至远、至坚、至善、至美、至真的无限者。尼采将剑指向了有限者，却声称自己杀死了上帝，显然传错了捷报。上帝是无限者，无限者的无限性在于他永远超越人对他的有限规定。基督教的上帝并非如尼采所说的那样纯然是灵魂的化身。圣灵只是三位一体中的第三位格，耶稣复活时也是灵魂和肉体一起获得新生的。与此相应，《圣经》中的大部分文本也未将人等同于灵魂。《旧约》视人为血气之身，构成《新约》主体的四福音书有三部不曾贬抑肉体。《约翰福音》中确实出现了“叫人活着的是灵，肉体是无益的”这样的句子，但它仅仅是四福音书中最晚的一部，其观点自然不能代表基督教的原初立场。它与前三部福音书的不协调之处，恰恰显现了基督教身心观的内在紧张，正说明将人等同于灵魂并非所有基督徒都认可的信念。既然基督教视野中的人不单单是灵魂，那么，它就不可能将人获救的希望推向彼岸。天国在《旧约》和《新约》中都不只存在于天上，相反，它时刻在临近大地，甚至就在人们所在的地方，在虔信者的心中。《启示录》将即将出现的美好世界称为新天新地，更表明它绝非仅仅存在于彼岸，而是在此岸和彼岸界限消失之处。所以，信仰上帝不等于敬拜灵魂和彼岸。以上帝之名要求人背弃感性世界，不过是某些信徒的错与罪。尼采本应起诉他们，却郑重其事地审判起上帝，可谓糊涂人办糊涂案。他对上帝的死刑判决必然是无效的。在尼采宣告上帝之死后，上帝依然生机勃勃地活着，尼采本人却于1900年去世。有限者和无限者的命运如此不同，本就昭示着信仰的方向。
将信仰当作人设置目标的行动，是尼采在信仰领域所犯的第一个错误：如果人信仰的不过是人的目标，是人即将成为的那个存在，那么，所谓的信仰就完全可以被技术性的规划所取代，因信仰而生的敬畏、感恩、皈依之情更是无从谈起。习惯于自言自语的尼采显然未意识到这个可能的反诘，他坚定地从第一个错误走向第二个错误：由信仰的对象是人的目标推论出信仰只能指向身体和大地：
对肉体的信仰始终胜过对精神的信仰。（11）
健康，完善而方正的肉体，说话当然更忠诚些，更纯洁些；而它谈着大地的意义。（12）
我的“我”教我一种新的高傲，而我又传给人们：莫把头藏在天物之沙里，自由地，戴着这地上的头，这创造大地之意义的头吧。（13）
如此说话的尼采实际上在进行一个推理：既然人所信仰的不过是人的目标，既然人作为身体属于大地，那么，信仰就应该指向身体和大地本身。虽然这个推论并无逻辑上的错误，但前提的不真决定了结论的荒谬。人所信仰的归根结底不是人的目标，而是人无法企及的存在。无法企及，故需永远仰视，不能抵达所仰视之处，方有信与不信的选择。所以，人是身体恰恰意味着信仰必须指向身体之外，身体立于大地则注定了信仰是向上的动姿。信仰属于身体和大地而又指向身体和大地之外，这就是信仰的张力。信仰的张力有时会演变为人和人的冲突。信仰者会各执一端，或以为信仰至高、至善、至美、至真的上帝就要否定身体和大地，或以为肯定身体和大地便必须信仰尘世的目标。宣告上帝之死的尼采依然处于两个极端中的一端，自然不能敞开信仰的全部真理。他要求信仰者忠于身体和大地，本是正确的主张，但他因此号召人们信仰指向身体和大地的目标，却犯了致命的错误。指向身体和大地的目标无论立得多高，都是属于人类世界的有限者。信仰有限之物本就会压抑人，敬拜人间的有限者更会使压抑来得直截了当，甚至真的使立者倒，令直者曲。这绝非仅仅是逻辑学意义上的可能性，而是在具体历史进程中确曾发生过的悲剧。
在宣告上帝之死的第二年，尼采开始写作《查拉斯图特拉如是说》。书中的查拉斯图特拉声称自己闻到了上帝的尸臭，接着热情洋溢地向人类推荐超人：“你们能创造一个上帝吗？——那么，不要向我说什么上帝吧！但是你们却能创造超人。”（14）人之所以能够创造超人，是因为他属于身体和大地：
你应该创造一个高等的身体，一个原始的动作，一个自转的轮，——你应该创造一个创造者。（15）
超人是大地的意义。让你的意志说：超人必是大地的意义吧！（16）
超人是大地的意义，是高等的身体，因此，以超人为目标是身体和大地的自我肯定。对超人的爱完全不同于传统的信仰，它不是对被信仰者的顶礼膜拜，而是信仰者者自我超越的行动。人可以通过结婚、生育、日常生活中的劳作创造出超人。我和你也许成不了超人，但可以成为超人的父亲和祖先。在这个过程中，人不断精选自己，精选的人形成一个高等的族类，从这族类中将诞生真正的超人。以超人为目标，人就可以一类胜过一类地往高处走，让结婚、生育、工作乃至死亡都升华为对生命的直接祝福。实现如此美好的目标，似乎必将为大地栽种最高希望之芽，定能为人类带来真正的福音。然而，事实几乎完全相反。查拉斯图特拉在号召人们创造超人时，立刻将人类判决为应被淘汰的存在：
我教你们什么是超人。人类是应当被超越的。你们曾做怎样的努力去超越他呢？
直到现在，一切生物都创造出了高于自己的族类 ，难道你们愿意做这大潮流的回浪，难道你们愿意返于兽类，不肯超越人类吗？
猿猴之于人是什么？一个讥笑或是一个痛苦的羞辱。人之于超人也应是如此：一个讥笑或是一个痛苦的羞辱。（17）
既然的超人代表着生命的更高希望，那么，人就应该以超人为目的。以超人为目的意味着人不是目的。在以超人为最高范畴的词典中，人不过是个贬义词，意指一种即将没落的物种。他最大的价值就是成为兽与超人之间的桥梁，心甘情愿地为生命的未来做出牺牲。从此以后，蔑视和超越人这种不完满的物件将是最大的正义。人在这蔑视超越面前不应该选择反抗，否则，就是自愿返回兽类。人没落了，超人才能诞生。爱超人就是爱人类的没落，就是最终舍弃和克服人。尼采在借查拉斯图特拉之口如是说时，不仅再次重演了他归结于上帝的最大错误，而且偏执到了要立刻否定人类的地步。在宣告上帝之死后，他实际上又预告了人之死。上帝是作为人的怜悯者和庇护者死去的。对人之庇护和怜悯是上帝必死的原因。上帝未意识到人的没落品格，宁愿被钉在十字架上，也要拯救人类，犯了太低级的错误。现在软心肠的上帝死了，人之怜悯者和庇护者也死了，一个以最严酷的态度对待人类的时代则正式开始了。这种严酷绝非仅仅笼统地诗意地针对人所是的类，恰恰相反，它自始至终指向具体的种族和个体。超人只能从精选的族类中诞生，精选的族类比非精选的族类更有意义。精选的族类虽然低于超人，虽然也终将被克服，但至少可以被视为当下行动的目的，而非精选的族类却只配做精选族类的阶梯，甚至应该自愿地死去，所以，以超人为目的意味着人类不应该平等：
我不愿意被杂在平等的说教者一起，而被视为他们之一。因为正义告诉我：“人类是不平等的。”
同时他们也不应平等！如果我不这样说，我的对于超人的爱何在呢？（18）
不平等的人中有高贵和低贱之别，有必要的人和多余的人之分。为此，应该建立以超人为最高目标的等级制。尼采在《查拉斯图特拉如是说》中对贱众、群盲、多余的人进行了诅咒之后，又在《权力意志》中公开呼吁复辟寡头政治：
“权利、远见和领导天赋等等，是在少数人那里”，还是“在多数人手里”；建立寡头政治，还是建立民主政权——这是民情的分野。
君主政体，体现了对超群之人、元首、救星、半神的信仰。
贵族政体，体现了对少数精英和高等人的信仰。
民主政体，则体现了对一切伟人和精英的怀疑。因为它代表"人人平等"。“质而言之，我们大家都是自私的畜生和庸众。”(19)
经过这番复杂的语义转换,对超人的爱便落实为对超群之人、元首、救星、半神的信仰。信仰这些“高等的人”等于任他们行使淘汰权，剃除多余的人、群畜、贱众、败类。“高等的人”既掌握着淘汰权，又自以为属于精选的族类，自然只会将剃刀指向他人：
我们更高贵！保存我们胜于保存那些畜生！（同上）