神马文学网哲學智慧的開發
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一、有取之知與無取之知
人的生物生活，一方面是吃食物，一方面是消化食物。吃是有取，消化是無取。人的意識生活亦是一方是有取，一方是無取。有取於物是明他，無取於物是『明已』。明己即自覺也。從學問方面說，明他是科學活動，給我們以『知識』；明己是哲學活動，不給我們以知識，而給我們以智慧。人生『自覺的過程』即是哲學智慧的開發的過程。是以老子說：『為學日益，為道日損。』為學即是有取，故日益也。為道即是無取，故日損也。『損之又損，以至於無。』即表示從明他而純歸於明己也。
孔子曰：『知之為知之，不知為不知，是知也。』這個知就是自知之明，故此是一種智慧語。《莊子·齊物論》篇載：
齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎﹖曰：吾惡乎知之。子知子之所不知耶﹖曰：吾惡乎知之。然則物無知邪﹖曰：吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪﹖庸詎知吾所謂不知之非知耶﹖
你知道這個那個嗎？我全不知。你知道你不知嗎？我全不知。我只是一個『無知』。這個無知就是把一切『有取之知』停止而歸於一個絕對之無知。這個『無知』就是從不斷的超越亦即是絕對的超越所顯之無知。而無知就是一種自覺之真知，亦是最高的智慧。此不是科學之知也。故云：『庸詎知吾所謂知之非不知耶﹖庸詎知吾所謂不知之非知耶﹖』你那些有取之知，對自知自明言，全不濟事。我這種不知，對自知自明言，倒是一種真知。故要返回來而至無取之知，則必須把一切『有取』打掉，灑脫淨盡，而後歸於照體獨立，四無傍依，此之謂哲學智慧之開端。
一天，邵堯夫問程伊川曰：你知道雷從何處起？伊川曰：我知道，你卻不知道。堯夫愕然，問何故？伊川曰：你若知道，就不必籍數學來推算。求助於數學，可見你不知也。堯夫曰：你知從何處起？伊川曰：從起處起。堯夫一聽佩服之至。從『有取之知』的立場上說，知道『一定的起處』才算是知。現在卻說『從起處起』，這等於沒有答覆，如何算得知？豈不是笑話？至多亦是玩聰明。但是邵堯夫畢竟不同。他聽見這話，卻佩服程伊川的『智慧』。這不是玩聰明。這是從『有取之知』轉回來而歸於『無取之知』的一種境界。
大凡從『有取之知』的追求，而至於知有無窮無盡，即知有一個無限，不是你的有取之知所能一口吞，因而轉回來而歸於謙虛，或歸於『自己主體』之自知，這都是一種智慧的表示。當牛頓晚年說：我只是一個海邊上的小孩在拾貝殼，我所知的只是滄海之一粟。這就表示牛頓已進到謙虛的智慧。當康德晚年說：上而蒼蒼者天，內而內心的道德律，我越想它，越有敬畏嚴肅之感。這就表示康德已進到歸於『自己主體之自知』的智慧。
由科學家的追求而歸於謙虛，我這裡且不說。表示無取之知的哲學活動也是一種學問，此就是哲學。我在這裡要說一點：籍哲學活動所表示的『哲學智慧之開發』之意義。
二、哲學的氣質
你要作哲學活動，先要預備幾種心境：
第一、現實的照顧必須忘記，名利的牽掛必須不在意。以前的人說，古之學者為己，今之學者為人。照顧與牽掛都是為人，不是為己。在日常生活中，如果你照顧的太多，你必疲於奔命。這時，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一處，作入微的沈思。我們平常說某人在出神，視而不見，聽而不聞。完全是個呆子。其實不是個呆子。他現實上的照顧完全忘卻了。現實的照顧是社交。社交不是哲學活動。照顧自己與照顧他人，都足以分神。照顧自己的瑣事是侍奉自己的軀殼，不是侍奉自己的心靈。而侍奉自己的軀殼亦是為的他人。照顧他人太多，則或者只是好心腸的浪費，或者只是虛偽。虛偽固不必說。好心腸的浪費亦是於事業於真理的表現無補的。這只是婆婆媽媽的拖沓。孟子說『惠而不知為政』。這也是表示一個一個的照顧之不行。我們現在尚說不到政治道理上的是非，只說婆婆媽媽的拖沓不是哲學活動的心境。這時你必須不要有婆氣，而須有點利落的『漢子氣』。當有四五人在場與你聚談，你這裡敷衍幾句，那裡敷衍幾句，有性情的人決不能耐，他根本不合你談，他走了。這時你固不能得到任何真理，你也不能認識任何有肝膽的朋友。而那個不能耐的人，卻是個可以作哲學活動的人，他將來也可能是一個作大事的人，或於任何方面總有所成就的人。你可以罵他沒有禮貌，但在此時，他可以不管這點禮貌。禮貌與婆心，在經過哲學智慧的開發過程後，將來終要成全的。但在哲學活動的開始過程中，禮貌與婆氣，一起須丟掉。這不是故意的傲慢，這是假不來的。我說作哲學活動要預備這種心境，假如你終不能有這種心境，則即不能有哲學活動。所以這種哲學的心境我們也可以叫做哲學的氣質。哲學的氣質是一個人氣質上先天的氣質。氣質上先天的漢子氣可以作哲學活動，而婆氣則不能。經過哲學活動的過程，婆氣變為婆心。成全禮貌與婆心，這將是你的哲學智慧之大成。這是通過『無取之知』的理性的自覺而來的。這是不順你的氣質上先天的氣質而來，而是順你的心靈上先天的理性而來。你若沒有經過漢子氣的『稱心而發』的哲學活動，你的好心腸只是婆氣的拖沓，你的禮貌只是世俗的照顧。你不過是在風俗習慣中過活的一個一般的人。當然，不能天下人都能有哲學活動，這自不待言。
我這裡只就『照顧』一點說，至於名利的牽掛更不必說。
第二、要有不為成規成矩乃至一切成套的東西所粘縛的『逸氣』。直接是原始生命照面，直接是單純心靈呈露。《莊子·田子方》篇：
溫伯雪子適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：不可。吾聞中國之君子，明乎禮義，而陋于知人心，吾不欲見也。至於齊，反舍於魯，是人也，又請見。溫伯雪子曰：往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振我也。出而見客，入而歎。明日見客，又入而歎。其僕曰：每見之客也，必入而歎，何耶﹖曰：吾固告子矣：中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規，一成矩，從容一若龍，一若虎，其諫我也似子，其道我也似父，是以歎也。
這是籍有道之士的溫伯雪子來反飢落於外在的成套中的鄒魯之士，縉紳先生。這些縉紳先生，其所明之禮儀都是成乎風俗習慣的『文制』，亦就是所謂外在的成套。他們並不真能通過自覺而明乎禮儀。他們的明只是習慣地明。他們依照其習慣之所學，言談舉動，都有成式。故曰：『進退一成規，一成矩，從容一若龍，一若虎。』郭象注曰：『槃闢其步，逶蛇其跡。』此如學舞者然。學好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心靈之美。其心靈完全為成規成矩所拘繫，此是殉於規矩而不能自解，故其心靈亦不能透脫而得自在。有物結之，靈光已滯，故智慧亦不顯也。此即是『明乎禮義，而陋於知人心。』一切禮儀要成全，但須是耶穌的精神才行，不是法利賽人的僵滯所能辦。在法利賽人手裡，一切禮儀都死了。所以通過哲學智慧的開發，禮儀是要完成的。但那時是透過形式主義的形式，而不是殉於形式主義的形式。一個能有哲學活動的人，他開始自然達不到這種境界。但他開始必須有不在乎一切成套，不注意一切規矩，不殉於一切形式的氣質。一個人在現實生活中過活，不能不有現實的套。衣食住行都有套，自然不必奇裝怪服，驚世駭俗，但亦不必斤斤較量，密切注意，而膠著于一定之格。他甚至可以完全不注意這些。有衣穿就行了，有飯吃就行了。你說他總是穿這一套，必是他拘在這一套。其實不然。他隨時可以換，無可無不可。他開始這樣，這不是他的成熟。這只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然氣質之灑脫，因而也就只是他的單純心靈之直接披露，而不陷溺。常有這樣心境的人，可以做哲學活動，此也就是一種哲學的氣質。此也許是一種浪漫性，但不是否定一切的泛濫性。我願叫它是『逸氣』。
第三、對於現象常有不穩之感與陌生之感。羅近溪『盱壇直詮』載：
不肖幼學時，與族兄問一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮問疾時，疾已亟。見予弟兄，數嘆氣。予歸途謂族兄曰：某俱如意，胡為數嘆氣？兄試謂我兄弟讀書而及第，仕宦而作相，臨終時還有氣嘆否？族兄曰：誠恐不免。予曰：如此，我輩須尋個不嘆氣的事做。予於斯時，便立定志了。
立志就是立志學道，尋個不嘆氣的事做。現實上，凡事如意，臨終尚不免數嘆氣。此即表示：一切榮華富貴都是不穩的，都是算不得數的。當你嘆氣的剎那間，你的心靈就從現實榮辱的圈套中躍躍欲現，從現實的雲霧中湧出光明的紅輪。此時你就超越於你所不安的現實而透露一片開朗的氣象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依為命，亦可憐亦。此即莊子所謂：
一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知其所歸，可不哀耶？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎﹖人之生也，固若是芒乎﹖其我獨芒，而人亦有不芒者乎﹖（<齊物論>）。
人在相刃相靡的因果鏈子中打旋轉，就是一種可悲的茫昧。試想：人立必托足於地，坐必托身於椅，臥必依賴于床。若無一支持之者，則由于地心吸力，必一直向下墮落而至於無底之深淵。推之，地球靠太陽，太陽靠太陽系。此之謂相刃相靡，其行如馳，而莫之能止。一旦，太陽系崩潰，因果鏈子解紐，則嗒然無所歸，零落星散，而趨於毀滅。然則現實，人間的或自然的，寧有穩定可恃者乎？假若你能感覺到山搖地動，則你對於這個凍結的現實一大堆即可有通透融化輕鬆之感。向之以為穩定著實是凍結也。你要從凍結中通透，就要靠你的不穩之感。這在叔本華，名曰形而上的要求。一旦從凍結中通透，則一切皆輕鬆活躍，有本有原，不穩者亦穩矣。此在古人，名曰覺悟，亦曰為天地立心，為生民立命也。故羅近溪復云：
蓋伏羲當年亦儘將造化著力窺覷，所謂仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身。其初也同吾儕之見，謂天自為天，地自為地，人自為人，物自為物。爭奈他志力專精，以致天不愛道，忽然靈光爆破，粉碎虛空。天也無天，地也無地，人也無人，物也無物，渾作個圓團團光爍爍的東西，描不成，寫不就，不覺信手禿點一點，元也無名，也無字，後來卻只得喚他做乾，喚他做太極也。此便是性命的根源。（《盱壇直詮》）。
這一段便是由不穩之感而至陌生之感。由不穩而通透，由陌生而窺破。天是天，地是地，人物是人物，這不是陌生。你忽然覺到天不是天，地不是地，人物不是人物，這就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是『骨肉皮毛，渾身透亮，河山草木，大地回春。』這是哲學智慧的最高開發。但你開始必須有不穩之感陌生之感的心境。這種心境，我願叫它是『原始的宇宙悲懷』。
以上，第一點漢子氣是勇，第二點逸氣是智，第三點原始的宇宙悲懷是仁之根也。哲學的氣質，當然可以說很多。但這三點是綱領。這三點都表示從『向外之有取』而轉回來歸之於無取。一有取，即落於現實的機括（圈套）中。從有取歸於無取，即是從陷溺於現實機括中而躍起，把內心的靈光從雲霧荊棘中直接湧出來。此是無所取，亦是內心靈光之呈露。故羅近溪又云：
於是能信之真，好之篤，而求之極其敏焉，則此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自動、奮然以自興，廓然渾然以與天地萬物為一體，而莫知誰之所為者。是則神明之自來，天機之自應，若銃炮之藥，偶觸星火，而轟然雷震乎乾坤矣。至此，則七尺之軀頃刻而同乎天地一息之氣，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念、物欲之私，寧不猶太陽一出而魍魎潛消也哉？
此就是哲學生命之開始，亦就是哲學智慧之煥發也。
三、無取之知的哲學系統
哲學生命開始，哲學智慧煥發，則順此路，更須作細密的哲學活動之工夫。這部工夫可從兩面說：一面是柏拉圖的路，一面是康德的路。
哲學活動緫是無取的，反省的。但是無取反省，有是從客體方面表現，有是從主體方面表現。前者是柏拉圖的路，後者是康德的路。柏拉圖首先指出在變化無常的感覺世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，須靠純淨的心靈，而心靈之為純淨，因而可以把握潔淨空曠圓滿自足的理型，是由感覺的混雜中陷溺於軀殼中，解脫出來，始成其為純淨。心之純淨化即心之解放。這一步解放即表示人的生命之客觀化。此所謂客觀化是以純淨的心靈之理智活動把握普遍性永恆性的理型而成者。即由心之純智活動而成者。故此步客觀化是由『無取之知』中首先表現：人要成為一真正的人須是一『理智的存在』。這是希臘人的貢獻。純智活動之把握理型即成功一『形式體性學』（formal ontology)。這不是科學。因為它雖然講感觸現象之變與永恆理型之不變，它卻不是就一定的經驗現象實驗出一定的知識系統，如物理或化學。它只是在思辨中，於變化現象外必須肯定一『不變者』。否則，變亦不成其為變，任何對象亦不成其為一對象，而任何名詞與命題亦無意義。這種思辨是在變之可能，一物形成之可能，名詞與命題有意義之可能之間進行，進行不變者之肯定。故純是一種反省的，辨解的。結果亦是『無取之知』。這種『無取之知』只在使我們自己明白，堅定理型之信念，洞徹靈魂之歸宿。這就是內外明白：內面的明白是靈魂的純潔化，有了寄託與歸宿，外面的明白是在變化混雜的感覺現象外有一個秩序整然圓滿自足的本原，這就是萬物總有其『體性』。因此，內面的明白是純淨了靈魂，外面的明白是貞定了自然。這就是無取之知的哲學活動所成功的形式體性學所表現的智慧。這一種活動就是叫我們能欣賞『形式』之美。所以柏拉圖必叫人讀幾何學。數學幾何都在此種精神下完成。如果你再對於數學幾何乃至體性學中的理型系統加以反省，則邏輯出焉。所以你要作細密的哲學活動之工夫，你必須首先作無取之知的邏輯訓練，認識各種的邏輯系統。（辯證法不在內。）這就是柏拉圖一路所開之一支。
但是，柏拉圖一支之反省尚是平列的，其對於心靈之純淨化只形成為『純智的認識活動』，即，只把『主體』確定為『認識的心』，尚不能真正把主體建立起來。康德的反省活動，在科學知識成立之後，由認識主體方面反省科學知識所以可能之根據，才真正把主體建立起來，才更恰合於哲學的『無取』之義，而純歸於主體之彰顯。因此，他所彰顯的認識主體不只是一個純智的了解，而且是一個主動的理性之心。由其自身之自發性發出一些使經驗知識為可能的超越條件，因此，主動的理性之心是有內容的。這完全是由反省認識主體所彰顯出的在『向前有取』的活動背後的一個超越的系統，有超越條件所形成的一個超越系統。籍這個系統，始真認識主體建立起來；而哲學之方向、範圍，始真見其不同於科學；而其為『無取』與科學之『有取』始真釐然劃得清。
但是，他這樣建立起來的認識主體尚只是理論理性的，（或曰觀解理性）。主體尚須再推進一步而被建立，即建立其為實踐理性的，即由認識主體再轉進一層而至實踐主體。實踐主體即是『道德的心』，抒發律令指導行為的意志自由之心。主體，至此始全體透出，整個被建立起來。此真所謂『海底湧紅輪』，而以其自身之『系統網』籠罩整個經驗界或現象界。至此，中國人所謂『人極』始真建立起，而在西方文化生命的立場上說，上帝與靈魂不滅亦因道德的心之建立而有了意義，有了著落。這一步開啟，所關不小。認識主體之建立，尚只是智的，理論的；實踐主體之建立，則意與情俱有其根，而且其地位與層次及作用與內容俱卓然被確立，而不只是浮游無根，全不成其為一客觀之原理者。（如只知科學知識者，或只是理智主義者，以其一刀平之平面，即不能把情與意視為一客觀之原理，而只是浮游無根者，而亦不予以理會。他們找不出它的意義來，亦不敢正視它。因此，他們尚未到立體的境界。）
由認識主體進而實踐主體，智、意、情三度立體形之徹底形成，就是人生宇宙之骨幹。智、意、情之客觀性原理性之徹底透出各正其位，是無取的反省的而唯是以顯露主體為職責的哲學活動之登峰造極。孔子說：『興於詩，立於禮，成於樂。』這也是意與情之徹底透出之立體形。惟其『興於詩』一語只表示生命靈感之悱啟，相當於『原始的宇宙之悲懷』（仁之根）。而智一層，即認識主體，則在儒家並未徹底轉出。吾人現在的哲學活動須補上這一度，以補前人之不足。惟有一點可說者，即認識主體必是下級的，而實踐主體，意與情，則是上級的。立體之所以為立體惟賴此『上級的』之透出；而若只是智，只是認識主體，則未有不落於平面者。只知科學知識者，或只是理智主義者，則於『實踐主體』完全不能接觸，視意與情為浮游無根之遊魂，讓其隨風飄流而漫蕩，故亦不敢正視人生宇宙也。此其所以為乾枯的淺薄的理智主義，所以流入理智的唯物論之故也。而若知『認識主體』之限度，進至『實踐主體』之建立，把意與情之客觀性原理性徹底樹立起，則向之浮游無根，飄流而漫蕩者，實正居於人生宇宙之背後而為擎天柱，亦曰『實現原則』也。其為漫蕩者實只自限之智之作繭自縛而封閉以成者。
惟有智意情三度立體形之完成，始能開出精神生活之認識，始能開出歷史文化國家政治之為『精神表現』之認識。這一步是黑格爾所開啟，吾名之曰『辯證的綜合系統』。惟黑氏學不能盡無弊。吾在這裡大體言之是如此：『辯證的綜合系統』必以柏拉圖的邏輯分解系統，與康德的超越分解系統，以及儒家的心性之學仁義之教為底子，而後始可以言之恰當而無舞弊，而且正可以見其利也。一個哲學活動貫通了這一整系，始真可以說：『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』（張橫渠語）
對於這一整系，如不能貫通到至精至熟的境地，稍有差謬，即見其弊。而現實上已有之矣。如乾枯的淺薄的理智主義、理智的唯物論，只認科學工業技術一機械系統為真實，則必引出馬克思主義之魔道而毀之。同時，意與情一不得正，則必引出尼采希特勒之瘋狂。此中脈絡，瞭如指掌。此在善學者之用其誠。
夫一有哲學氣質之心靈乃天地靈秀之所鍾，為任何時代所必須。此是污濁混亂呆滯僵化時代中清新俊逸之氣也。惟賴此清新俊逸之氣始有新鮮活潑之生命，始有周流百代之智慧。所謂『握天樞以爭剝復』，其機端在此清新俊逸之氣也。眾生可悲，有一焉而如此，則亦旦暮遇之也。
四十一年六月 （台灣新生報專欄）
人的生物生活，一方面是吃食物，一方面是消化食物。吃是有取，消化是無取。人的意識生活亦是一方是有取，一方是無取。有取於物是明他，無取於物是『明已』。明己即自覺也。從學問方面說，明他是科學活動，給我們以『知識』；明己是哲學活動，不給我們以知識，而給我們以智慧。人生『自覺的過程』即是哲學智慧的開發的過程。是以老子說：『為學日益，為道日損。』為學即是有取，故日益也。為道即是無取，故日損也。『損之又損，以至於無。』即表示從明他而純歸於明己也。
孔子曰：『知之為知之，不知為不知，是知也。』這個知就是自知之明，故此是一種智慧語。《莊子·齊物論》篇載：
齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎﹖曰：吾惡乎知之。子知子之所不知耶﹖曰：吾惡乎知之。然則物無知邪﹖曰：吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪﹖庸詎知吾所謂不知之非知耶﹖
你知道這個那個嗎？我全不知。你知道你不知嗎？我全不知。我只是一個『無知』。這個無知就是把一切『有取之知』停止而歸於一個絕對之無知。這個『無知』就是從不斷的超越亦即是絕對的超越所顯之無知。而無知就是一種自覺之真知，亦是最高的智慧。此不是科學之知也。故云：『庸詎知吾所謂知之非不知耶﹖庸詎知吾所謂不知之非知耶﹖』你那些有取之知，對自知自明言，全不濟事。我這種不知，對自知自明言，倒是一種真知。故要返回來而至無取之知，則必須把一切『有取』打掉，灑脫淨盡，而後歸於照體獨立，四無傍依，此之謂哲學智慧之開端。
一天，邵堯夫問程伊川曰：你知道雷從何處起？伊川曰：我知道，你卻不知道。堯夫愕然，問何故？伊川曰：你若知道，就不必籍數學來推算。求助於數學，可見你不知也。堯夫曰：你知從何處起？伊川曰：從起處起。堯夫一聽佩服之至。從『有取之知』的立場上說，知道『一定的起處』才算是知。現在卻說『從起處起』，這等於沒有答覆，如何算得知？豈不是笑話？至多亦是玩聰明。但是邵堯夫畢竟不同。他聽見這話，卻佩服程伊川的『智慧』。這不是玩聰明。這是從『有取之知』轉回來而歸於『無取之知』的一種境界。
大凡從『有取之知』的追求，而至於知有無窮無盡，即知有一個無限，不是你的有取之知所能一口吞，因而轉回來而歸於謙虛，或歸於『自己主體』之自知，這都是一種智慧的表示。當牛頓晚年說：我只是一個海邊上的小孩在拾貝殼，我所知的只是滄海之一粟。這就表示牛頓已進到謙虛的智慧。當康德晚年說：上而蒼蒼者天，內而內心的道德律，我越想它，越有敬畏嚴肅之感。這就表示康德已進到歸於『自己主體之自知』的智慧。
由科學家的追求而歸於謙虛，我這裡且不說。表示無取之知的哲學活動也是一種學問，此就是哲學。我在這裡要說一點：籍哲學活動所表示的『哲學智慧之開發』之意義。
二、哲學的氣質
你要作哲學活動，先要預備幾種心境：
第一、現實的照顧必須忘記，名利的牽掛必須不在意。以前的人說，古之學者為己，今之學者為人。照顧與牽掛都是為人，不是為己。在日常生活中，如果你照顧的太多，你必疲於奔命。這時，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一處，作入微的沈思。我們平常說某人在出神，視而不見，聽而不聞。完全是個呆子。其實不是個呆子。他現實上的照顧完全忘卻了。現實的照顧是社交。社交不是哲學活動。照顧自己與照顧他人，都足以分神。照顧自己的瑣事是侍奉自己的軀殼，不是侍奉自己的心靈。而侍奉自己的軀殼亦是為的他人。照顧他人太多，則或者只是好心腸的浪費，或者只是虛偽。虛偽固不必說。好心腸的浪費亦是於事業於真理的表現無補的。這只是婆婆媽媽的拖沓。孟子說『惠而不知為政』。這也是表示一個一個的照顧之不行。我們現在尚說不到政治道理上的是非，只說婆婆媽媽的拖沓不是哲學活動的心境。這時你必須不要有婆氣，而須有點利落的『漢子氣』。當有四五人在場與你聚談，你這裡敷衍幾句，那裡敷衍幾句，有性情的人決不能耐，他根本不合你談，他走了。這時你固不能得到任何真理，你也不能認識任何有肝膽的朋友。而那個不能耐的人，卻是個可以作哲學活動的人，他將來也可能是一個作大事的人，或於任何方面總有所成就的人。你可以罵他沒有禮貌，但在此時，他可以不管這點禮貌。禮貌與婆心，在經過哲學智慧的開發過程後，將來終要成全的。但在哲學活動的開始過程中，禮貌與婆氣，一起須丟掉。這不是故意的傲慢，這是假不來的。我說作哲學活動要預備這種心境，假如你終不能有這種心境，則即不能有哲學活動。所以這種哲學的心境我們也可以叫做哲學的氣質。哲學的氣質是一個人氣質上先天的氣質。氣質上先天的漢子氣可以作哲學活動，而婆氣則不能。經過哲學活動的過程，婆氣變為婆心。成全禮貌與婆心，這將是你的哲學智慧之大成。這是通過『無取之知』的理性的自覺而來的。這是不順你的氣質上先天的氣質而來，而是順你的心靈上先天的理性而來。你若沒有經過漢子氣的『稱心而發』的哲學活動，你的好心腸只是婆氣的拖沓，你的禮貌只是世俗的照顧。你不過是在風俗習慣中過活的一個一般的人。當然，不能天下人都能有哲學活動，這自不待言。
我這裡只就『照顧』一點說，至於名利的牽掛更不必說。
第二、要有不為成規成矩乃至一切成套的東西所粘縛的『逸氣』。直接是原始生命照面，直接是單純心靈呈露。《莊子·田子方》篇：
溫伯雪子適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：不可。吾聞中國之君子，明乎禮義，而陋于知人心，吾不欲見也。至於齊，反舍於魯，是人也，又請見。溫伯雪子曰：往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振我也。出而見客，入而歎。明日見客，又入而歎。其僕曰：每見之客也，必入而歎，何耶﹖曰：吾固告子矣：中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規，一成矩，從容一若龍，一若虎，其諫我也似子，其道我也似父，是以歎也。
這是籍有道之士的溫伯雪子來反飢落於外在的成套中的鄒魯之士，縉紳先生。這些縉紳先生，其所明之禮儀都是成乎風俗習慣的『文制』，亦就是所謂外在的成套。他們並不真能通過自覺而明乎禮儀。他們的明只是習慣地明。他們依照其習慣之所學，言談舉動，都有成式。故曰：『進退一成規，一成矩，從容一若龍，一若虎。』郭象注曰：『槃闢其步，逶蛇其跡。』此如學舞者然。學好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心靈之美。其心靈完全為成規成矩所拘繫，此是殉於規矩而不能自解，故其心靈亦不能透脫而得自在。有物結之，靈光已滯，故智慧亦不顯也。此即是『明乎禮義，而陋於知人心。』一切禮儀要成全，但須是耶穌的精神才行，不是法利賽人的僵滯所能辦。在法利賽人手裡，一切禮儀都死了。所以通過哲學智慧的開發，禮儀是要完成的。但那時是透過形式主義的形式，而不是殉於形式主義的形式。一個能有哲學活動的人，他開始自然達不到這種境界。但他開始必須有不在乎一切成套，不注意一切規矩，不殉於一切形式的氣質。一個人在現實生活中過活，不能不有現實的套。衣食住行都有套，自然不必奇裝怪服，驚世駭俗，但亦不必斤斤較量，密切注意，而膠著于一定之格。他甚至可以完全不注意這些。有衣穿就行了，有飯吃就行了。你說他總是穿這一套，必是他拘在這一套。其實不然。他隨時可以換，無可無不可。他開始這樣，這不是他的成熟。這只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然氣質之灑脫，因而也就只是他的單純心靈之直接披露，而不陷溺。常有這樣心境的人，可以做哲學活動，此也就是一種哲學的氣質。此也許是一種浪漫性，但不是否定一切的泛濫性。我願叫它是『逸氣』。
第三、對於現象常有不穩之感與陌生之感。羅近溪『盱壇直詮』載：
不肖幼學時，與族兄問一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮問疾時，疾已亟。見予弟兄，數嘆氣。予歸途謂族兄曰：某俱如意，胡為數嘆氣？兄試謂我兄弟讀書而及第，仕宦而作相，臨終時還有氣嘆否？族兄曰：誠恐不免。予曰：如此，我輩須尋個不嘆氣的事做。予於斯時，便立定志了。
立志就是立志學道，尋個不嘆氣的事做。現實上，凡事如意，臨終尚不免數嘆氣。此即表示：一切榮華富貴都是不穩的，都是算不得數的。當你嘆氣的剎那間，你的心靈就從現實榮辱的圈套中躍躍欲現，從現實的雲霧中湧出光明的紅輪。此時你就超越於你所不安的現實而透露一片開朗的氣象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依為命，亦可憐亦。此即莊子所謂：
一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知其所歸，可不哀耶？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎﹖人之生也，固若是芒乎﹖其我獨芒，而人亦有不芒者乎﹖（<齊物論>）。
人在相刃相靡的因果鏈子中打旋轉，就是一種可悲的茫昧。試想：人立必托足於地，坐必托身於椅，臥必依賴于床。若無一支持之者，則由于地心吸力，必一直向下墮落而至於無底之深淵。推之，地球靠太陽，太陽靠太陽系。此之謂相刃相靡，其行如馳，而莫之能止。一旦，太陽系崩潰，因果鏈子解紐，則嗒然無所歸，零落星散，而趨於毀滅。然則現實，人間的或自然的，寧有穩定可恃者乎？假若你能感覺到山搖地動，則你對於這個凍結的現實一大堆即可有通透融化輕鬆之感。向之以為穩定著實是凍結也。你要從凍結中通透，就要靠你的不穩之感。這在叔本華，名曰形而上的要求。一旦從凍結中通透，則一切皆輕鬆活躍，有本有原，不穩者亦穩矣。此在古人，名曰覺悟，亦曰為天地立心，為生民立命也。故羅近溪復云：
蓋伏羲當年亦儘將造化著力窺覷，所謂仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身。其初也同吾儕之見，謂天自為天，地自為地，人自為人，物自為物。爭奈他志力專精，以致天不愛道，忽然靈光爆破，粉碎虛空。天也無天，地也無地，人也無人，物也無物，渾作個圓團團光爍爍的東西，描不成，寫不就，不覺信手禿點一點，元也無名，也無字，後來卻只得喚他做乾，喚他做太極也。此便是性命的根源。（《盱壇直詮》）。
這一段便是由不穩之感而至陌生之感。由不穩而通透，由陌生而窺破。天是天，地是地，人物是人物，這不是陌生。你忽然覺到天不是天，地不是地，人物不是人物，這就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是『骨肉皮毛，渾身透亮，河山草木，大地回春。』這是哲學智慧的最高開發。但你開始必須有不穩之感陌生之感的心境。這種心境，我願叫它是『原始的宇宙悲懷』。
以上，第一點漢子氣是勇，第二點逸氣是智，第三點原始的宇宙悲懷是仁之根也。哲學的氣質，當然可以說很多。但這三點是綱領。這三點都表示從『向外之有取』而轉回來歸之於無取。一有取，即落於現實的機括（圈套）中。從有取歸於無取，即是從陷溺於現實機括中而躍起，把內心的靈光從雲霧荊棘中直接湧出來。此是無所取，亦是內心靈光之呈露。故羅近溪又云：
於是能信之真，好之篤，而求之極其敏焉，則此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自動、奮然以自興，廓然渾然以與天地萬物為一體，而莫知誰之所為者。是則神明之自來，天機之自應，若銃炮之藥，偶觸星火，而轟然雷震乎乾坤矣。至此，則七尺之軀頃刻而同乎天地一息之氣，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念、物欲之私，寧不猶太陽一出而魍魎潛消也哉？
此就是哲學生命之開始，亦就是哲學智慧之煥發也。
三、無取之知的哲學系統
哲學生命開始，哲學智慧煥發，則順此路，更須作細密的哲學活動之工夫。這部工夫可從兩面說：一面是柏拉圖的路，一面是康德的路。
哲學活動緫是無取的，反省的。但是無取反省，有是從客體方面表現，有是從主體方面表現。前者是柏拉圖的路，後者是康德的路。柏拉圖首先指出在變化無常的感覺世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，須靠純淨的心靈，而心靈之為純淨，因而可以把握潔淨空曠圓滿自足的理型，是由感覺的混雜中陷溺於軀殼中，解脫出來，始成其為純淨。心之純淨化即心之解放。這一步解放即表示人的生命之客觀化。此所謂客觀化是以純淨的心靈之理智活動把握普遍性永恆性的理型而成者。即由心之純智活動而成者。故此步客觀化是由『無取之知』中首先表現：人要成為一真正的人須是一『理智的存在』。這是希臘人的貢獻。純智活動之把握理型即成功一『形式體性學』（formal ontology)。這不是科學。因為它雖然講感觸現象之變與永恆理型之不變，它卻不是就一定的經驗現象實驗出一定的知識系統，如物理或化學。它只是在思辨中，於變化現象外必須肯定一『不變者』。否則，變亦不成其為變，任何對象亦不成其為一對象，而任何名詞與命題亦無意義。這種思辨是在變之可能，一物形成之可能，名詞與命題有意義之可能之間進行，進行不變者之肯定。故純是一種反省的，辨解的。結果亦是『無取之知』。這種『無取之知』只在使我們自己明白，堅定理型之信念，洞徹靈魂之歸宿。這就是內外明白：內面的明白是靈魂的純潔化，有了寄託與歸宿，外面的明白是在變化混雜的感覺現象外有一個秩序整然圓滿自足的本原，這就是萬物總有其『體性』。因此，內面的明白是純淨了靈魂，外面的明白是貞定了自然。這就是無取之知的哲學活動所成功的形式體性學所表現的智慧。這一種活動就是叫我們能欣賞『形式』之美。所以柏拉圖必叫人讀幾何學。數學幾何都在此種精神下完成。如果你再對於數學幾何乃至體性學中的理型系統加以反省，則邏輯出焉。所以你要作細密的哲學活動之工夫，你必須首先作無取之知的邏輯訓練，認識各種的邏輯系統。（辯證法不在內。）這就是柏拉圖一路所開之一支。
但是，柏拉圖一支之反省尚是平列的，其對於心靈之純淨化只形成為『純智的認識活動』，即，只把『主體』確定為『認識的心』，尚不能真正把主體建立起來。康德的反省活動，在科學知識成立之後，由認識主體方面反省科學知識所以可能之根據，才真正把主體建立起來，才更恰合於哲學的『無取』之義，而純歸於主體之彰顯。因此，他所彰顯的認識主體不只是一個純智的了解，而且是一個主動的理性之心。由其自身之自發性發出一些使經驗知識為可能的超越條件，因此，主動的理性之心是有內容的。這完全是由反省認識主體所彰顯出的在『向前有取』的活動背後的一個超越的系統，有超越條件所形成的一個超越系統。籍這個系統，始真認識主體建立起來；而哲學之方向、範圍，始真見其不同於科學；而其為『無取』與科學之『有取』始真釐然劃得清。
但是，他這樣建立起來的認識主體尚只是理論理性的，（或曰觀解理性）。主體尚須再推進一步而被建立，即建立其為實踐理性的，即由認識主體再轉進一層而至實踐主體。實踐主體即是『道德的心』，抒發律令指導行為的意志自由之心。主體，至此始全體透出，整個被建立起來。此真所謂『海底湧紅輪』，而以其自身之『系統網』籠罩整個經驗界或現象界。至此，中國人所謂『人極』始真建立起，而在西方文化生命的立場上說，上帝與靈魂不滅亦因道德的心之建立而有了意義，有了著落。這一步開啟，所關不小。認識主體之建立，尚只是智的，理論的；實踐主體之建立，則意與情俱有其根，而且其地位與層次及作用與內容俱卓然被確立，而不只是浮游無根，全不成其為一客觀之原理者。（如只知科學知識者，或只是理智主義者，以其一刀平之平面，即不能把情與意視為一客觀之原理，而只是浮游無根者，而亦不予以理會。他們找不出它的意義來，亦不敢正視它。因此，他們尚未到立體的境界。）
由認識主體進而實踐主體，智、意、情三度立體形之徹底形成，就是人生宇宙之骨幹。智、意、情之客觀性原理性之徹底透出各正其位，是無取的反省的而唯是以顯露主體為職責的哲學活動之登峰造極。孔子說：『興於詩，立於禮，成於樂。』這也是意與情之徹底透出之立體形。惟其『興於詩』一語只表示生命靈感之悱啟，相當於『原始的宇宙之悲懷』（仁之根）。而智一層，即認識主體，則在儒家並未徹底轉出。吾人現在的哲學活動須補上這一度，以補前人之不足。惟有一點可說者，即認識主體必是下級的，而實踐主體，意與情，則是上級的。立體之所以為立體惟賴此『上級的』之透出；而若只是智，只是認識主體，則未有不落於平面者。只知科學知識者，或只是理智主義者，則於『實踐主體』完全不能接觸，視意與情為浮游無根之遊魂，讓其隨風飄流而漫蕩，故亦不敢正視人生宇宙也。此其所以為乾枯的淺薄的理智主義，所以流入理智的唯物論之故也。而若知『認識主體』之限度，進至『實踐主體』之建立，把意與情之客觀性原理性徹底樹立起，則向之浮游無根，飄流而漫蕩者，實正居於人生宇宙之背後而為擎天柱，亦曰『實現原則』也。其為漫蕩者實只自限之智之作繭自縛而封閉以成者。
惟有智意情三度立體形之完成，始能開出精神生活之認識，始能開出歷史文化國家政治之為『精神表現』之認識。這一步是黑格爾所開啟，吾名之曰『辯證的綜合系統』。惟黑氏學不能盡無弊。吾在這裡大體言之是如此：『辯證的綜合系統』必以柏拉圖的邏輯分解系統，與康德的超越分解系統，以及儒家的心性之學仁義之教為底子，而後始可以言之恰當而無舞弊，而且正可以見其利也。一個哲學活動貫通了這一整系，始真可以說：『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』（張橫渠語）
對於這一整系，如不能貫通到至精至熟的境地，稍有差謬，即見其弊。而現實上已有之矣。如乾枯的淺薄的理智主義、理智的唯物論，只認科學工業技術一機械系統為真實，則必引出馬克思主義之魔道而毀之。同時，意與情一不得正，則必引出尼采希特勒之瘋狂。此中脈絡，瞭如指掌。此在善學者之用其誠。
夫一有哲學氣質之心靈乃天地靈秀之所鍾，為任何時代所必須。此是污濁混亂呆滯僵化時代中清新俊逸之氣也。惟賴此清新俊逸之氣始有新鮮活潑之生命，始有周流百代之智慧。所謂『握天樞以爭剝復』，其機端在此清新俊逸之氣也。眾生可悲，有一焉而如此，則亦旦暮遇之也。
四十一年六月 （台灣新生報專欄）