新亚精神与中国文化(余英时)

2008-06-21 21:50:47 来自: 小树先生(金小胖)

去年(1999) 是我的母校新亚书院五十周年院庆﹐在梁秉中院长的精心筹划之下﹐母校举办了一系列的﹐同时也是多彩多姿的「金禧纪念」活动﹐其中之一便是七月初召开的《中国文化的检讨与前瞻》国际学术研讨会。承梁院长盛情邀约﹐我曾以校友的个人身分﹐参加了这一盛会的开幕仪式。当时由于事忙﹐来不及撰写论文﹐所以我只是会议的旁听者之一﹐而不是正式的参与者。为了补救这一过失﹐我曾应允梁院长﹐将来会议论文集出版﹐我一定会写一篇短序。论文集的内容丰富﹐涵盖面广阔﹐已有刘述先先生的《导言》﹐指出其中的主要线索和重点所在﹐用不着我再画蛇添足。下面我将对五十年来母校的变迁作一点回顾和前瞻﹐而以中国文化为贯穿序文的主脉。
1949年新亚书院的创建是历史的偶然﹐但同时也涵蕴了一种潜在的必然。所谓历史的偶然是指当时创校人物志同道合﹐?恰好在乱离流浪之中同时凑泊在香港﹐再加上种种人事因缘的巧合﹐因此才有亚洲文商学院--新亚前身--的成立。关于此中经过﹐钱穆先生在《师友杂忆•香港新亚书院》一章中已有详细可靠的记述﹐读者可以参阅。但我所谓「潜在的必然」则远比人事的偶然更为重要﹐因为这是新亚生命的真泉源。让我在这一点上多说几句话。
在新亚创始人这一代的心中﹐1949年无疑是中国文化的生死存亡的关头。「岂意滔天沈赤县﹐竟符掘地出苍鹅。」陈寅恪在1955年所写下的这两句诗也恰子表达了新亚创始人如钱穆先生和唐君毅先生的内心感受。「苍鹅」一典出于《晋书•五行志》﹐后人解为「五胡乱华」的先兆。当时的政治空气绝不容忍古今中外相异的思想体系继续活跃﹐而中国文化传统首当其冲。这是陈﹑钱﹑唐这一型「为中国文化所化」的学人在情感上和理智上都承受不了的。我在五十年代初读过钱﹑唐两先生的无数时论文字﹐深深体会到他们那种深沈的悲愤心情。现在姑引他们在严肃学术著作中的话﹐以资左证。钱先生在《庄子纂笺•序》中说:
「版垂竟﹐报载平津大学教授﹐方集中思想改造﹐竞坦白者踰六千人。不禁为之废书掷笔而叹。念蒙叟复生﹐亦将何以自处。作逍遥之游乎? 则何逃于随群虱而处裈? 齐物论之芒乎? 则何逃于必一马之是期? 将养其生主乎? 则游刃而无地。将处于人间乎? 则散木而且翦。鯈忽无情﹐混沌必凿﹔德符虽充﹐桎栝难解。计惟鼠肝虫臂﹐唯命之从。曾是以为人之宗师乎? 又乌得求曳尾于涂中? 又乌得观鱼乐于濠上? 天地虽大﹐将不容此一人﹐而何有乎所谓与天地精神相住来?…… 此六千教授之坦白﹐一言蔽之﹐无亦曰: 墨翟是而杨朱非而已。……天下丧斯文﹐后有读者﹐当知其用心之苦﹐实甚于考亭之释离骚也。」
唐先生在《中国文化之精神价值•序》中则说:
「吾之此书﹐成于颠沛流离之际。……身居闹市﹐长闻车马之声﹐亦不得从容构思。唯瞻望故邦﹐吾祖先之不肖子孙﹐正视吾数千年之文化留至今者﹐为封建之残余﹐不惜加以蠲弃。怀昔贤之遗泽﹐将毁弃于一旦。时或苍茫望天﹐临风陨涕。乃勉自发愤﹐时作时辍﹐八月乃成。」
这两篇序文同写于1951年﹐而且两位作者也都同住在桂林街旧址前后陋室之中。其写作时的情景今天仍生动地浮现在我的脑际。钱先生注《庄子》﹐故借蒙叟原文而玄言之﹔唐先生通论中国文化精神﹐故直抒胸臆而质言之﹐但两人的心灵是完全相通的。他们著书的精神原动力也就是创办新亚书院的精神原动力﹐这是毫可疑的。当时的变动﹐表面上虽出于政治﹐其终极根源则在文化﹐这是他们的共识。从这一层看﹐他们创建新亚的最深动机是文化而不是政治。他们当时都可以说是中国文化的「孤臣孽子」﹐但都与实际政治无所关涉﹐正如陈寅恪留在广州﹐而终成为「文化遗民」一样。今天我们不提「新亚精神」则已﹐如果仍然要提起这四个字﹐那么我们便不能不细读上引钱﹑唐两先生的序文。
1951年是新亚在物质方面最艰困的阶段﹐但却也是精神方面最昂扬的时代。1954年新亚获得美国雅礼协会的支持﹐初步摆脱了经济的困窘﹔1963年新亚加入中文大学﹐终于成为现代式大学的一个成员学院。在短短十五年之中﹐新亚的成长如此快速﹐我们不能不对当初创校诸先生的理想和远见表示由衷的敬佩和惊叹。这便是我在前面所说的「潜在的必然」。中国文化既悠久又博大﹐在它遇到空前危机的时候﹐不可能没有「孤臣孽子」拍案而起﹐为它的存亡继续作奋不顾身的努力。钱﹑唐诸先生结合在新亚书院这一独特的旗帜之下是历史的偶然﹐但是1949年前后不甘随波逐流的学人挺身而出﹐为中国文化作护法﹐则是久已潜在的必然﹐甚至其地不在任何他处﹐而在香港﹐也是必然的。钱先生回忆当时学生的情形说:
「学生来源则多半为大陆流亡之青年﹐尤以调景岭难民营中来者占绝大比数。彼辈皆不能缴学费﹐更有在学校天台上露宿﹐及蜷卧三﹑四楼之楼梯上者。遇余晚间八﹑九时返校﹐楼梯上早已不通行﹐须多次脚踏铺被而过。」(《师友杂忆》十五•新亚书院)
这完全是我亲见的事实﹐虽然我并不属于天台或楼梯间的一群。我们这些学生自然够不上中国文化的「孤臣孽子」﹐但我们至少也懂得文化与暴力不能并存的道理﹐否则便不致于「流亡」了。正是由于有无数的「流亡青年」涌至香港﹐新亚书院的出现才有客观的基础﹐而文化的「孤臣孽子」如钱﹑唐诸先生也才有基本听众。如果没有我们这一辈的青年﹐试问钱﹑唐诸先生的满腔孤愤又将向谁倾吐? 这又是「潜在必然」的另一层面。
上面我已特别指出新亚书院在最初五十年中的惊人发展。这些发展﹐借用现代科学技名词说﹐主要是在「硬件」(hardware) 方面﹐但是在「软件」(software)--即「新亚精神」--是不是也同样发展呢? 我只能说「新亚精神」也一直在变化之中﹐至于是不是可以称作「发展」﹐那就免不了有「见仁见智」的问题﹐至少我不敢遽下断语。我现在要进一步讨论的是: 新亚的创始人如钱﹑唐两先生﹐在他们生前是怎样理解这个问题的。
我可以毫不迟疑地说﹐在他们的意识深处﹐新亚「硬件」每一步发展也就是新亚原始精神--「软件」--的每一次变异。如果允许我用「异化」(alienation) 这个名词﹐那么我要说﹐在钱﹑唐两先生看来﹐新亚的「硬件」发展是一系列的异化过程。这一过程有几个清楚的记里碑:1954年雅礼援助是第一个﹐1963年中文大学成立是第二个﹐1973年新亚迁入中文大学现址是第三个﹐1977年中文大学改制完成﹐包括钱﹑唐两先生在内的新亚旧董事集体辞职﹐则是最后一个。上列每一个记里碑都标志着异化的每一次突进。我不想细说异化的前因后果了。著名的《木兰辞》长诗﹐写到木兰从军后整个战争过程﹐仅仅说:「朔气传金柝﹐寒光照铁衣。将军百战死﹐壮士十年归。」一共只用了二十个字。以此为范例﹐我在这个问题上所费的笔墨已经很够了。接下来的﹐我要分析一下异化的意义﹐和新亚精神今后又将何去何从。这两个问题都与中国文化的前瞻有密切的关联。
事实上﹐人间的一切大大小小的事业﹐从理想或观念落实为客体以后﹐无不日日在异化之中。内在的成长和外在环境的变迁﹐都是异化的原动力。但对于事业的创始者而言﹐他们往往感到原始精神或理想一天天在改变﹐而客体化了的事业则似乎自有意志﹐不再受他们的约束﹐这是创始者不能接受事业异化的通常心理。新亚书院的发展史也跳不出这一格局。我为写这篇序文﹐曾细读了钱先生的《新亚遗铎》﹐因此对新亚异化的主要根源获得了一些较深切的认识﹐现在略述于下。
新亚书院的旨趣是「上溯宋明书院讲学精神﹐旁采西欧大学导师制度。」《新亚学规》说: 「中国宋代的书院教育是人物中心的﹐现代的大学教育是课程中心的。我们书院精神是以各门课程来完成人物中心的﹐是以人物中心来传授各门课程。」就我个人的实际经验说﹐新亚在桂林街时期确近于「宋代书院」﹐而远于「现代大学」。我们少数治文﹑史﹑哲的学生自然而然地把钱﹑唐两先生当作新亚的「中心」。当时新亚也的确发挥了「宋代书院」式的长处﹐钱﹑唐两先生对于我们而言也同时发挥了「经师」而兼「人师」的绝大作用。我可以证实﹐《学规》上所谓「以各门课程来完成人物中心」这一条是完全实践了的。这是因为当时新亚只是一个几十人的师生团体﹐没有严格的组织化﹑制度化﹐而我又恰好是文史系的学生。至于其它学系--如经济﹑商学--的同学是否也和我具有同样的经验﹐则很难说。至少我不易想象﹐如「货币」﹑「银行」﹑「会计」﹑「国际汇兑」﹑「金融」这一类的现代专业课程怎样去完成「人物中心」的任务。这样看来﹐新亚自始便含有两种异质的文化成分。「宋明书院」代表了中国传统文化﹐「现代大学」则是从西方文化系统中移植过来的。早期的新亚可以兼收并蓄这两种异质文化而不露破绽﹐但每一次新发展便不免把这两种文化的距离拉远了点。不但如此﹐「发展」又必然涵蕴着人数的扩大和管理制度的加严。新亚便如此一步一步地从「宋明书院」转变为「现代大学」。这便是新亚「异化」的终极根源。但是我要郑重指出﹐从《新亚遗铎》所收先后十五年的讲词和其它相关文献中﹐我发现钱先生早已看清了这一异化的无可避免﹐并且一直在运用老子所谓「为而不恃」的智慧﹐尽量想把异化引入创造性的轨辙。这是不能不令人肃然起敬的。那么新亚异化的轨迹是不是昭示我们: 中西文化终究不能相容﹐「不是东风压倒西风﹐便是西风压倒东风」呢? 恰恰相反﹐中大改制后的新亚便是一个最有力答案。「新亚精神」只是更新了﹐但没有消失﹔新亚的原始宗旨也只是扩大了﹐而没有变质。钱先生晚年重返改制后的新亚讲学﹐最可证明异化并不等于否定了中国文化。限于篇幅﹐我不能对这一问题作更深入的分析。但是我愿意强调两点: 第一﹑现代大学的架构虽然来自西方﹐但它未尝不能涵摄传统书院所孕育的基本精神。第二﹑中西文化如何融合﹐或传统如何转化为现代﹐不是任何个人甚至集体所能事先为之作全面设计的。相反的﹐无论是融合还是转化﹐都必须在具体的﹑局部的事项上﹐通过长期的试探和实践﹐才能不期而然地找到最适当的方式。
最后﹐我要对新亚精神作一展望﹐并由此过渡到关于中国文化的前瞻。我必须提醒读者﹐新亚书院的旨趣说:
「以人文主义之教育宗旨沟通世界东西文化。」
又说:
「香港在地理上与文化上皆为东西两大文化世界之重要接触点﹐亦为从事于沟通中外文化﹑促进中西了解之理想的教育地点。」
所以新亚精神自治便是要「沟通世界东西文化」﹐而不是把中国文化放在与西方文化对立的地位上。「沟通」表示中西文化互有同异﹐如两者全异﹐无毫发之同﹐更有何「沟通」可言? 钱﹑唐两先生的著作﹐论及此点者比比皆是。他们同具有恢宏的襟抱﹐阔大的识度﹐绝不肯以狭隘的民族意识为出发点﹐更不取文化沙文主义的观点。这一层是有目共睹的。事实上﹐早在二十世纪初年﹐《国粹学报》上已有人说:「取外国之宜于我国而吾足以行焉者﹐亦国粹也。」可见一百年来﹐有识见的中国学人无不对西方文化持开放的态度。记得唐君毅先生曾以《水浒传》上「没遮栏」的绰号形容中国人自古以来对于外来文化的态度。这个说法也许稍有夸张﹐但至少表达了他自己的见解﹐也间接阐释了新亚精神的一个重要方面。
我重申新亚创始理想中关于中西文化的基本立场﹐是因为新亚精神今天似乎正面临着一次最严峻的考验。这已不是五十年来异化的更上层楼﹐而是原有的异化途辙可能已至山穷水尽的境地。我们可称之为「异化之否定」或「异化之异化」。近几年来﹐「汉字文化圈」的某些地区掀起了一股以中国文化或亚洲文化之名与西方文化相对抗的狂潮。如果这只是一些学者以个人的身分表达他们的真信念﹐那么纵使其立论的根据薄弱﹐仍不失为现代多元文化中的正常现象。但是这股狂潮的来龙去脉是非常明显的﹐即政治权威为了维持自身的继续存在﹐转而乞灵于以儒家为中心的中国文化。这些政治权威正是上引唐君毅先生序文中的「吾祖先之不肖子孙」﹐但今天时移世易﹐不得不借重民族主义的力量﹐「儒家」和「中国文化」则恰好是最有号召力的象征。这股思潮的表现方式是五花八门的﹐这里不必详及。其中心论旨则至为简单﹐即将「中国文化」﹑「儒家」与权威等等「价值」等同起来﹐以抗拒民主﹑自由﹑人权等所谓「西方的价值」。这里我们看到了一个奇异的景象: 一方面﹐百余年来自康有为﹑孙中山﹑梁启超﹑《国粹学报》﹑以至「五四」新文化运动所追求﹑向往的现代观念和价值都彻底被否定了﹔另一方面﹐谭嗣同﹑鲁迅等所诅咒的中国传统中一切负面东西却都受到了变相的肯定。历史给中国人所开的现笑实在太过于荒谬了。
新亚精神的核心自然是儒家与中国文化﹐但钱﹑唐诸先生心中的儒家与中国文化是向世界各大文化的中心价开放的。西方现代的突出成就﹐包括科学﹑民主﹑自由﹑人权等在内﹐正是他们所要纳入中国文化系统之内的重要部分﹐唐先生在《中国文化之精神价值》第十六章论之尤详。与此相对照﹐今天政治权威所倡导的则恰恰相反﹐而是历代统治阶层「以理杀人」(戴震语) 的一套「网罗」(谭嗣同语) 。这两种截然相反的立场现在竟同依托在「儒家」和「中国文化」的名号之下。对于新亚精神来说﹐这种情况构成了十分严重的威胁: 因为我们只要稍一失神便不免会像《红楼梦》所说的﹐陷入「假作真时真亦假」的境地﹐甚至更像《西游记》中的猪八戒一样﹐抱着假唐僧的头颅痛哭!
上述那股假借中国文化以抗拒西方文化的狂潮﹐虽起于「汉字文化圈」﹐却早已传播到世界各地﹐并引起了广泛的回响。据我涉览所及的西方文献﹐它的名称大致是所谓「亚洲价值论」。让我略述一二﹐以结束这篇序文。
「亚洲价值论」在国际上所引起的争议虽然层出不穷而且激烈无比﹐但批评者则完全根据事实﹐并出之以纯理性的态度。我现在不想涉及英﹑美主流思想界的持论﹐以免贻人以口实﹐认为我引用西方帝国主义的观点为护身符。相反的﹐我只准备介绍两位亚裔思想家的评论。第一位是1998年经济学诺贝尔奖得主﹑来自印度的阿玛提亚•森(Amartya Sen) ﹔第二位则是当今最受争议的文学批评家﹑生在巴勒斯坦的萨依德(Edward Said) 。前者特以研究饥荒与贫困著名﹐后者则以《东方论》(Orientalism, 1978) 一书享誉世界。他们两人﹐一个为饥饿线上挣扎的贫民说话﹐另一个为巴勒斯坦难民辩护。萨氏在文学研究之外﹐更发表了大量政论文字﹐彻底暴露欧洲殖民主义和美国霸权在近东所造成的灾难。所以他们关于「人权」﹑「自由」的看法是特另值得我们参考的。
阿玛提亚•森是直接与「亚洲价值论」交锋的人﹐关于这一论旨的文字极多。我在这里只能根据他最近的一书(Development As Freedom, New York: Alfred A. Knopf, 1999) 和一文(“East and West: The Reach of Reason”,New York Review of Books, July 20,2000) 作一高度概括的介绍。首先﹐若以整个亚洲为范围﹐则人口占全世界百分之六十﹐民族与文化繁多﹐信仰各异﹐根本不可总括出一种共同遵信的价值系统。其二﹐「亚洲价值论」者所强调的自是以东亚为中心地区﹐大致包括中国﹑日本﹑南北韩﹑越南诸国﹐但论者同时又说印度虽不在内﹐而印度文化也强调相似(similar) 的价值。即使经此限定﹐此说仍过于粗糙﹐绝无可能证成。文化与传统的多样性才是东亚地区的基本特色。其三﹐不仅整个东亚不存在统一的价值观﹐即以任何一国而论﹐此说也得不到经验证据的支持。森在《发展即自由》(Development As Freedom) 中举了三个例子。一是日本﹐其中神道信徒有一亿一千二百万﹐佛教徒有九千三百万﹐统一的价值观又从何处谈起? 另一个例子是南韩﹐ 1994年「亚洲价值论」在美国外交季刊(Foreign Affairs 73号) 上初出现时﹐第一个起而驳斥的便是南韩当时反对党领袖金大中﹐今天已成为总统了。第三个则恰好是新加坡﹐亦即此论的发源地。森指出:
「甚至仅仅二百八十万人口的新加坡也有文化与历史传统的巨大差别。而且在培养族群之间的亲和与友善共存方面﹐新加坡拥有令人起敬的记录。 (Development As Freedom, p232)」
到此为止﹐森的质难尚仅限于外缘方面﹐即「亚洲价值论」无论就全亚洲﹑东亚地区﹑甚至一国之内而言﹐都无法在经验基础上建立起来。但更重要的是他从内涵方要点破「亚洲价值论」的虚构性。
严格地说﹐「亚洲价值论」不是孤立的﹐它必然预设一个对立面﹐即截然相反的价值体系---民主﹑个人自由﹑人权﹑理性﹑法治等等。这两大系统都从东西文化史揭幕时便已泾渭分明﹐一直延续到今天﹐而且在可见的未来也不会改变。此之谓「文化即宿命」(“Culture is destiny”)。所以森的驳论也不得不兼及东西两大文化﹐他所要极力摧破的便是这一「文化宿命论」﹐也可以称之为「文化决定论」。关于这一层﹐论证极为繁富﹐只有请读者自阅原作。概括言之﹐以政治自由与民主为西方自希腊以来的特有文化传统﹐这是现代西方主流思想家﹑历史家的自我夸张﹐同样是站不住的虚构。森则接受伯林 (Isaiah Berlin) 的论断﹐认为个人自由在西方成为主要价值其实是十八世纪启蒙运动以后的新发展。古典作家(如亚里士多德) 虽然已提到自由及其相关的观念﹐但只能看作是个别的构成因子﹐而不是整套的系统。因为我们也同样在西方古典中找得到重视权威﹑秩序﹑纪律之类的思想。森甚至说﹐柏拉图与奥古斯汀(Augustine) 对于权威的强调并不在孔子之下。
回到「亚洲价值论」的题旨﹐他则通过《论语》(所据者为Simon Leys 1997年新译本﹐纽约W.W. Norton书局出版) 和印度古典﹐以检讨其立论的根据。他深知此论的主要的凭借是儒家﹐所以他决心一读《论语》。他引了孔子论「事君」: 「勿欺也﹐而犯之」及「邦有道﹐危言危行﹔邦无道﹐危言孙行」等语﹐说明孔子不但不主张对政府盲目服从﹐而且坚持批评的态度。在这个问题上﹐让我补充一句﹐他的论点与捷克总统哈维尔(Vaclav Havel) 不谋而合。哈氏也严厉批判「亚洲价值论」﹐他指出:「在古代道德世界中﹐犹太教与基督教都曾为现代民主提供了精神来源﹐而这两大宗教与孔子教义相合之点甚多。」他很感慨地说:「那些援引儒家传统以谴责西方民主的人对此竟全无认识!」(The Art of the Impossible, New York: Alfred A. Knopf, 1997, p201) 森和哈维尔都不失为「旁观者清」。其实在《论语》﹑《孟子》中﹐可与西方现代民主﹑自由﹑人权等价值通的观念﹐不胜枚举﹐上起康有为﹑孙中山﹐下及「五四」时期的胡适与陈独秀﹐早已反复征引过无数次了。
森又详举印度古代传统中关于信仰自由与宗教宽容的重要史例﹐以说明自由的价值决非西方所独擅。限于篇幅﹐我只能匆匆用几句话撮述其大旨。他首先介绍了纪元前三世纪的佛教大护法阿育王(Ashoka) ﹐其诏书中特别强调对各教派一视同仁﹐人人都当尊信己教﹐但同时也应尊重他人之教。阿育王已将信仰自由与宗教宽容当作普世的(universal) 价值来宣扬了。阿育王之所以能做到这一点﹐则由于前此印度思想界已导其先路。例如公元前四世纪高迪雅(Kautilya) ﹐与亚里士多德是同时代﹐着有Arthashastra(略相当于「经济学」﹐汉译「利论」) 一书﹐此书论统流下一层人民部分具有「仁政」色彩﹐阶级观念甚为显著。所可注意者﹐书中论及上层统治者部分﹐却十分强调个人自由的重要。故对奴役上层阶级(Arya) 子女一事﹐主张处以重罪。可见高迪雅和亚里士多德也未尝不能相提并论﹐因为雅典的个人自由也仅限具有自由身分的公民﹐奴隶﹑妇女和外来居民的自由并不在法律保障之内。
森更进一步说明﹐这一宽容与自由的传统对后世发生了很大的影响。他特举十六世纪一亿皈依了伊斯兰教的莫卧尔王朝蒙古族皇帝阿克巴(Akbar) 为例。阿克巴在1591-1592曾颁下诏令﹐保障信仰自由与相关的个人权利﹐尤其强调个人有选择宗教的自由﹐不应受任何干涉。如果印度教子弟曾被迫信仰回教﹐他们可以随时回归祖先的宗教。
阿玛提亚•森研究经济发展的动机起于幼年在印度亲见穷苦人民的种种悲惨遭遇。怎样使他们脱离贫困与饥馑﹐是他的研究重心。他的重大发现之一﹐即基本自由是经济发展的构成因素。经济发展诚然需成秩序﹐然而决不是一味压制人民自由(包括政治参与的自由) 的威权主义。他一眼看穿了「亚洲价价论」只是支持威权政治的护符﹐不利于经济发展﹐因而只能延长穷人的痛苦。这是他为甚么要全力驳斥此论的主要原因。
森的驳论指出儒家﹑佛教﹑伊斯兰教都各有重视自由与人权的成分﹐不过表现的方式不同而已。东方与西方自有相通之处﹐决不是两个完全对立的系统。现在我们正好接着引入萨依德的论点。在最近一篇访谈记录中﹐他曾正式答关于「人权是不是一个普世价值」的问题。他说:「我们所要做的事是扩大人权观念到每一个人﹐而不是限制它的应用范围。」他指出无论在近东或远东都流行着一个说法﹐即强调人权是西方帝国主义的概念。但他对此说完全不能接受。「酷刑就是酷刑。痛楚的感觉在任何地方都是一样﹐无论是在新加坡也好﹐或沙特阿拉伯也好﹐无论是在以色列也好﹐在法国或美国也好。」这是他的直截了当的答复。他虽未明提「亚洲价值论」﹐但「远东」以人权为西方帝国主义的概念者自然非此派莫属。与此同时﹐他也严厉地批评了西方自由主义的妥协性﹐认为它宽以待己﹐严以责人﹐在西方利益受到严重威胁的场合﹐便往往弃弱保强。因此他主张用「人文主义」(humanism) 来取代西方自由主义。他认为只有人文主义才真正具有普世性﹐足以构成人权的基础。根据阿拉伯学者的最近研究﹐他指出人文主义并非起源于十五世纪的意大利﹐而应溯其源至八世纪阿拉们世界的学院﹑教堂与宫廷。人文主义绝非西方专有的概念﹐它存于各大文化传统中﹐包括印度﹑中国和伊斯兰文化区。(见”An Interview with Edward W. Said,” in Moustafa Bayoumi and Andrew Rubin, eds., The Edward Said Reader, New York: Vintage Books, 2000, pp.433-4)
森与萨依德两人的专业不同﹐文化背景互别﹐关怀也各异﹐但在以人权﹑自由等价值具有普世性这一观点上则完全一致﹐他们也同样能超越各自的民族文化的偏狭之见﹐对于西方文化中许多正面成就都能欣然接受。萨氏在这一方面尤为难得。他在《文化与帝国主义》中﹐坦然承认西方文化早已传布到世界各地﹐有些已是世界文化的一部分。这也正是前引《国粹学报》的立场﹐即「取外国之宜于我国而吾足以行焉者﹐亦国粹也。」所以他特别反对在文化上严分「敌我」的意识。「阿拉们人只读阿拉伯的书﹐用阿拉伯的方法」。这是在今天阿拉伯世界相当流行的一种观点。萨氏来自阿拉伯世界﹐一生都在为阿拉伯人争取公道﹐但他对这一观点则痛加批驳﹐毫不留情(见Culture and Imperialism, New York: Vintage Books, 1994, “Introduction”, pp.xxv-xxvi) 。他在访问记中最后归宿于人文主义的普世价值﹐尤见卓识。「以人文主义之教育宗旨沟通世界东西文化」不也正是新亚书院的原始旨趣吗?
1949年新亚初建立时﹐「亚洲价值论」并不存在﹐因此创始人如钱﹑唐诸先生根本梦想不到会碰见「鱼目混珠」的问题。他们地下有知将怎样处理这个难题﹐我们已无从想象﹐更不能妄加揣测。但五十年后的今天﹐「亚洲价值论」既已出现﹐我们关心中国文化前途的人终不能对它采取「视若无睹」的回避态度。但在这篇序文中﹐我仅仅是提出问题﹐并没有给予明确的答案。我介绍了森和萨依德关于「亚洲价值论」的议论﹐也只是希望通过最近的世界思潮﹐以凸显中国文化的现代处境。森曾指出「亚洲价值论」是由威权主义的政府方面提出的﹐而不是史学家独立研究所得到的结论。这自然是千真万确的事实。但正因为此论是为了维护威权主义而造出的﹐所以造此论者可以毋须参考任何历史数据﹐数日之间﹐其论即成﹐而风行天下。历史学家立说则不可能有此方便。对这样一个广大的论旨﹐无论是赞成还是反对﹐史学界都必须动员大批人力﹐进行长期研究和反复论证﹐才敢提出较确实的﹑或正或反的见解。五十年前﹐钱穆先生和唐君毅先生都曾根据毕生的读书心得﹐发挥了关于中西文化异同的深识卓论。怎样在他们的辉煌业绩的启示之下﹐面对着二十一世纪的新问题﹐继续他们的未竟之功﹐这正是「新亚人」无可推卸的一种责任。所以我说﹐「新亚精神」今天面临着一场最严峻的考验。