余英时：我们有更大使命（五篇）

余英时
我们有更大使命
我主张人人都认同自己的文化传统，但又必须同时保持一种开放的态度，这样才能吸收别人的长处。如果采取极端的民族主义立场，那么中国便必须放弃一切源于西方的科学与技术，这显然是不可能的事。在个人层次上，我主张中国人个个都有一种民族自尊和文化自信，但民族主义今天不能泛滥为大规模的、集体的“运动”。
居住在美国新泽西州普林斯顿的著名历史学家余英时先生在新年到来之前接受了《东方早报》记者的专访，就“中国崛起”这样一个宏大的历史命题发表了看法。
不久前获得素有“人文社会科学领域的诺贝尔奖”之称的“约翰·克鲁格终身成就奖”的余先生，如今退休在家，潜心著书立说。经过逾半世纪的“究天地之际，通古今之变”，这位被老友称作“逍遥自在、不以天下为己任”、自称对中国前途“冷眼旁观“的人，热情依然溢于纸上。
在于美国东部时间凌晨6点半完成的手稿中，余先生说他是“直话直说”。
“大国崛起”有误解
东方早报：您赞同“大国崛起”的概念吗？您怎样理解这种观点？
余英时：“大国崛起”作为一个概念是容易引起误解的，好像说，整个世界永远是被几个“大国”管制，“大国”此起彼落是世界舞台上唯一值得注意的事，一切 “小国”都微不足道，只有听“大国”支配的分。这恐怕不是未来世界秩序的唯一表现方式，更不必说合理的、公平的方式了。
如果“大国崛起”的潜台词是“中国崛起”，那么问题更大，使人感觉到中国要取西方大国的“霸权”而代之。中国原有的“大同”观念，重点在“仁道”不在“霸道”。这一点希望有人展开讨论。
东方早报：在以前的采访中，您不同意“下个世纪是中国”的看法，我们应该怎样理解您的这种观点呢？
余英时：我不同意“下个世纪是中国”这样的提法，其理由与我不赞成“大国崛起”、“中国崛起”这样的提法基本相同。但并不表示我不希望中国在下个世纪变成一个富足、健康、公平、合理、文明……的国家。事实上许多西方国家，还有日本，似乎不可能忽然都停滞不动，等着中国超过它们。以文化、学术、艺术、内部秩序的安排等等而言，现有的先进各国都有很深厚的基础，不是短期内便能完全赶得上，更不必说超过了。如果因为中国目前经济发展很快，便作此豪言壮语，则难免 “暴发户”之嫌。
我们还要深入分析一下目前经济成长的背后是哪些因素在起作用？是中国的科技、生产力已超过了西方各国？是中国的政治、法律、社会秩序上比西方更先进了？是中国的人文研究、一般文化教育和艺术成就已高于西方？这些问题似乎不能不先认真讨论讨论。
中国前途在革新
东方早报：有人形容您是“这个时代最伟大的中国历史学家”，学贯古今中西，一直着眼于中国历史和文化的当代研究和未来发展。结合对历史的认识，您对当代中国的前途感到乐观吗？您认为中国的前途在于什么？为什么？
余英时：从历史角度观察，我对于中国前途既不悲观，也不乐观，而是冷眼旁观，看中国究竟要走向何处去。中国的前途首先在于能不能在经济快速成长的情形下，在国内建立一个公平、合理、和而不同的整体秩序。
中国前途最重要的便寄托在制度更新、文化创造等等动向之上。“内”是本，是体，“外”是末，是用。汉唐之所以成为盛世，成为“大国”，首先因为有了“文景之治”、“贞观、开元之治”。这是先将中国内部事务、人与人之间的关系、政治、经济、教育等制度都先安排好了，然后才有汉武帝的开边、唐太宗成为东亚的 “天可汗”。但这已是过去的历史，无法照抄。以西方“大国”言，英美都是在宪政、法治、科学革命、思想创新等等方面奠定坚实的基础，然后才能向外扩张。美国过去长期顾内不向外，所以有“门罗主义”，威尔逊参加第一次世界大战，伸向国际事务，很快便遭到国内的反对，因而有“中立法”，不得对外开启战端，也不能插手其他国家的战争纠纷。罗斯福眼看英国可能被希特勒击溃，也无法援助。如果不是珍珠港被袭，第二次大战也无法出现。二战之后，美国是被形势所逼而成为世界两大“霸权”之一的。这是值得好好研究的。
民族主义不能泛滥
东方早报：在美国居住这么多年，您有没有感受到国外对于中国或者中国人看法的改变？
余英时：美国这几十年种族歧视的观念变化很大。上世纪五十年代中期我到美国的时候，常常听说白种人不肯租房子或卖房子给有色人种。但今天已听不到这样的故事了。这是因为黑人的民权运动已在法律上取得真实的成就。歧视是违法的。中国人在美国的处境也在这一大运动下越来越好。个别白人也许偶然仍抱着种族偏见，但在日常生活中我们很少碰到这样的情况。
东方早报：您在著作中特别强调中国的民族主义，您怎样看待当前中国的民族主义情绪？如何引导这种情绪使其促进中国的发展？
余英时：我在著作中并不特别强调“中国的民族主义”，我仅仅强调中国有自己的民族传统，不能完全抛弃掉，一切唯西方的马首是瞻。我又认为中国传统中有健康的部分，也有不健康的部分，不能一概论之。
中国对外来文化是比较开放的，佛教传入中国，终成中国的“三教”之一，便是明证。十六、十七世纪基督教士到中国来，他们传入了当时西方的天文历算，也很得到不少士大夫的尊敬。我觉得民族主义是在国家受侵略时期所必须提的，一旦没有外患，便不宜提倡高昂的民族激情。希特勒便是靠民族主义“崛起”的，其苦难已人人皆知。
我主张人人都认同自己的文化传统，但又必须同时保持一种开放的态度，这样才能吸收别人的长处。如果采取极端的民族主义立场，那么中国便必须放弃一切源于西方的科学与技术，这显然是不可能的事。在个人层次上，我主张中国人个个都有一种民族自尊和文化自信，但民族主义今天不能泛滥为大规模的、集体的“运动”。
知识人要做批评者
东方早报：您在以前的著作中指出，各个不同的时代，各有其知识人特为关注的问题。而中国的知识分子具有道德的、政治的和社会的使命感。那么您认为，对于当今中国的发展，知识分子应当肩负怎样的责任，应该在哪些方面作出努力？
余英时：知识人在中国是从传统之“士”转变而来的，必然负有更大的使命。过去的“士”有特权，现代的知识人则没有特权，但仍有监督、批评各方面的责任。过去提倡“革命”的人主要来自知识人阶层，这是不可否认的历史事实。今天不需要暴力革命，但社会必须改进。这个责任首先落在知识人身上。所以知识人不能再以 “学成文武艺，货与帝王家”的心态面对巨大的权力和财富。扮演批评者的角色是最重要的。
其次是知识人必须各有专业，在学术领域中不断创新，提高中国的学术与文化水平。美国的杭士基（Chompsky）在语言学上是一代大师，但它批评美国政府和政策，不留任何余地。我不一定赞同他的观点，但我很尊重他的批判精神。
余英时余英时原籍安徽潜山，1930年生于天津，1956年至1961年就读于哈佛大学，获博士学位，曾先后任教于密歇根大学、哈佛大学和耶鲁大学，也曾担任香港新亚书院院长兼香港中文大学副校长，现为普林斯顿大学少有的几位校级教授（universityprofessor）之一。他师从国学大师钱穆和杨联升，从儒学到现代时局，无所不精，主要著作包括《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《士与中国文化》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《现代儒学论》以及《宋明理学与政治文化》等。
能够成为2006年“克格奖”的共同得主，敝人深觉荣幸，也十分感激。然而在深思之后我才明白，今天我得奖的主要理由，是要通过我彰显中国文化传统和作为一门学科的中国知识史；前者系我终身学术追求的一个学科，后者系我选择专精的领域。    我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。幸好我得以在香港完成大学教育，并前往我现已入籍的国家——美国继续攻读研究所。
余英时获奖演讲：当中国文化回归主流之“道” 中西对抗将终结
中国“道”概念反映现实世界
这些年来随着知识领域逐渐开阔，我才认清要清楚认识中国文化，必须知道它独特的传统。中国文化形成清楚的轮廓是在孔子时代（公元前551年至479 年），这在古代世界是一个关键年代——西方称之为“转轴时代”。根据学者的观察，好几个高度发展的文化，包括中国、印度、波斯、以色列和希腊，在这段期间都发生了一种精神觉醒或“突破”，其产生形式不是哲学论辩，就是后神话宗教想象，或者如同在中国的情形，是一种道德、哲学和宗教混合而成的共识。这种觉醒导致现实世界与超现实世界产生区隔。对超现实世界的新视野提供有思想的个人，不管他们是哲学家、先知或圣贤，必要的超越观点，从而检视并质疑现实世界。这就是一般所知的“转轴时代的原创超越”，但其精确形式、经验内容和历史进程则每种文化各不相同。这种超越的原创性在于它对其所涉及的文化具有持久的塑造影响力。
在孔夫子时代，中国的原创超越系以“道”这个最重要的概念出现，“道”是相对于现实世界的超现实世界的象征。但这个中国超现实世界的“道”在初萌生时就与现实世界的日常生活息息相关，这点与转轴时代的其它古文化迥然不同。例如柏拉图认为有个看不到的永恒世界，现实世界只是这个永恒世界的复制，但早期中国哲学绝未提到这种概念。基督教文化把神的世界和人的世界一分为二，但中国宗教传统也没有这种清楚的划分。早期佛教文化极端否定现实世界，将其视为虚无，中国的诸子百家找不到任何类似的观点。
认识中国文化须靠比较观点
相对之下，“道”的世界在中国的认知中一直与人的世界不远。但“道”的观念也是由转轴时代中国所有大思想家，包括老子、墨子和庄子所共享。他们一致认为，“道”隐而不现，但在人的世界中无所不在的运行，就连凡夫俗子多多少少也知道“道”，并于日常生活中实践“道”。转轴时代创生的概念影响力日渐深远，特别是孔子思想和“道”的观念，几世纪来对中国人的影响无远弗届，从这点看来，要说“道”与历史组成中国文民的内在与外在也不为过。
在把中国文化传统视为本土起源且独立发展的产物的前提下，过去数十年我尝试沿着两大轴线研究中国历史。第一个轴线是认识中国文化必须在其自身的环境之下，但有时也要靠“比较观点”。我所谓的“比较观点”系指印度早期帝国时代的佛学，以及十六世纪之后的西方文化。二十世纪之初以来，中国思想界一直不能摆脱中国对上西方的诸多问题；如果缺乏比较观点，只在中国的环境下诠释中国历史，很可能堕入中国中心主义的古老窠臼。
中国改朝换代与历史延续性
我对中国知识史、社会史和文化史的研究涵盖古代乃至二十世纪，而我的第二个轴线始终把重点放在改朝换代之际。和其它文明比较起来，中国的特点在于其漫长的历史延续性，延续性与改朝换代在中国历史上一直携手并进。因此我为自己设定两个研究目标，其一是辨识中国历史上知识、社会和文化的变迁，其二是尽可能辨识中国历史的改朝换代是否有其独一无二的模式。
中国历史上的深远变迁往往超越了朝代的兴亡；“朝代循环”在中国自古有之，在西方也曾短暂流行，但这个名词具有高度的误导性。二十世纪初年，中国历史学家开始以西方的历史模式重新建构及重新诠释中国历史。从此一般都认为，中国一定也曾经历过和欧洲类似的历史发展阶段。在二十世纪前半，中国历史学者采用早期欧洲的断代方式，把中国历史分为古代史、中古史和近代史，1949年之后，这个断代方式被马克斯－斯大林主义者提倡的五阶段演化史取代，后者在今日的中国仍被奉为正统，至少在理论上是如此。这种粗糙套用的模式，不管它有什么优点，都不可能充分阐述具有地域性传统的中国文化。敝人深信，只有着重于中国文化变迁的独特进程和形式，才有可能看清这个伟大的文化传统是如何被其内在的动力鞭策，从一个阶段进展到另一个阶段。
40年代开始思索中西的对抗
接下来容我转到另一个问题：作为两个不同的价值系统，中国与西方如何在历史的脉络下对抗？正如前述，我最早接触到这个问题是在1940年代晚期，当时中国对抗西方这个大问题笼罩了整个中国知识界，从此时时萦绕在我心头。因为在美国生活了半个世纪，且不时出入于中、西两个文化之间，这个问题对我已经具有真实的存在意义。经过初期的心理调适，我早已对美国生活方式乐在其中，但同时仍保留我的中国文化认同。然而关于中国文化如何与西方核心价值兼容，最好途径还是要从中国历史中去寻找。
中国与近代西方初遇是在十六世纪末期，当时耶稣会教士来到东亚传教，其中对文化敏感的利玛窦很快就发现，中国的宗教气氛是非常容忍的，儒、释、道基本上被视为一体的，就是在这种宗教容忍的精神下，利玛窦才得以使当时许多儒家菁英分子皈依基督教。儒家认为人心同一及人人皆可得“道”，这样的信念促使某些中国基督教徒宣扬一种基督教与儒家的合成体，等于让中国的道把基督教也包容进去。
十九世纪晚期，一些心胸同样开明的儒家热心接受在西方当道的价值和理念，诸如民主、自由、平等、法治、个人自主、以及最重要的人权。当他们之中有人前往欧洲与美国，并停留足够时间去做第一手观察时，一致深感佩服，而最让他们印象深刻的就是西方宪政民主的理想与制度。
儒家思想尊重人类尊严
到了本世纪初，中国出现两个对立的儒学派，一是现代儒学（或称新儒学、当代新儒学），一是传统儒学，两个学派都鼓吹民主，并对早期儒家经典中民主思想的起源和演化展开有系统的研究。在这个过程中，他们显然把中国文化和西方文化这两个价值系统的兼容性视为理所当然。
最后我对“人权”要说几句话。“人权”和“民主”一样，都是西方特有的名词，原本不存在于传统的中国儒家论述。然而如果我们同意，“人权”这个观念正如 1948年联合国《世界人权宣言》所下的定义，是对人类共通的价值和人类尊严的双重承认，那我们也大可宣称，虽无西方的术语，儒家思想已有“人权”的概念。在《论语》、《孟子》和其它儒家经典中，都载明了承认普遍人道和尊重人类尊严。更了不起的是，早在第一世纪，帝王谕旨中就已引述儒家对人类尊严的观念作为禁止买卖或杀戮奴隶的理由。在这两份年代分别为公元9年和35年的帝王谕旨中，都引述了孔子所说的，“天地之性人为贵”。儒家从未接受奴隶是合法制度，也就是拜儒家的人道主义之赐，晚清的儒学者才会欣然领会西方有关人权的理论和做法。
如果历史可为指引，则中国文化与西方文化之间对基本价值似乎存在很多重迭的共识，毕竟中国的“道”讲的就是承认人类共通的价值和人类尊严。如今我更坚信，一旦中国文化回归到主流之“道”，中国对抗西方的大问题也将终结。
纯粹的学人余英时
余英时1930年生于天津，祖籍却是安徽潜山，他选择历史学与家庭的影响有关，他父亲就是当时南开大学的历史系主任。余英时1949年考入北平燕京大学历史系。但余英时并未在燕京大学待多久，当年他就离开北京去了香港。
当时钱穆先生正在创办香港新亚书院，经钱穆亲自题试后，余英时成为该学院二年级学生。从1950年至1955年，余英时就在香港新亚书院及新亚研究所跟随钱穆学习，并与钱穆先生结下了长达四十年之久的深厚情谊。余英时师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念，认为学术研究本身便具有内在的批判力，学者只要长期从事严肃的研究工作，他们的最后创获自然会对政治与社会透射一种深刻的批判作用，在人文研究方面尤其如此。
余英时于1952年新亚书院毕业后即想赴美求学，但是几经波折，直到1955年才以无国际身份来到美国，就读于哈佛大学历史系，师从哈佛燕京社的汉学家杨联升。杨联升是除钱穆外，对余英时产生过重要影响的学者。1962年余英时获得了历史学博士。
哈佛毕业后，余英时历任哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授。
因为从前求学的渊源，余英时1973年又回到了香港新亚书院，担这次是担起了校长的重任。期间他还兼任香港中文大学副校长一职。
二十世纪八十年代中后期余英时任美国普林斯顿大学讲座教授，1991年到1992年兼康乃尔大学首任胡适讲座访问教授。
余英时毕生与大学有不解之缘，他在密西根大学教了四年、哈佛教11年、耶鲁十年、普林斯顿14年。
1974年余英时当选为台湾中央研究院院士。那是一个从胡适、傅斯年、钱穆以来就有着深厚根基的研究机构，余英时的当选是他的荣誉，也是中研院的有福。
余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。他的中、英文著述多达数十种。《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞－钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。
其中的《士与中国文化》，在中国国内一再加印，很具影响，这是一本集结了12篇历史研究的专论，主要的对象都是“士”，采取了文化史和思想史的角度来看中国历史上的士人所扮演的角色和所起的作用。
在《到思维之路》中，余英时谈到中国已成为历史上思想战争战火最激烈的角落，学术界激荡着形形色色的思潮，其结果是铲除了旧有的一切思想根基，摧毁了西方学术界传布过来的一切思想幼苗，带来的并不是创建，而是教条，束缚了全中国人的智慧。余先生指出，中国知识界还没有完全摆脱殖民地的心态，一切以西方的观念为最后的依据。甚至反西方的思想也还是来自西方，如依赖理论、批判学说、解构之类，有些所谓思潮似乎是临时借西方人的杯酒来浇自己胸中的块垒。
在《中国思想传统及其现代变迁》一书中，他把一个史家的深浓学养和一个现代知识分子的价值关怀结合得相当成功，正如他自己说的，“一个知识分子必须具有超越一己利害得失的精神。他在自己所学所思的专门基础上发展出一种对国家、社会、文化的时代关切感。这是一种近乎宗教信持的精神。用中国的标准来说，具备了类似‘以天下为己任’的精神才是知识分子。”
余英时的气质中自有一种独特的人格魅力，他的尊严在于他从不为学术外的其它势力所束缚。作为追求纯粹的学人，他以一种史学家的敏锐透射现实，尽管“一生祸尽文字出”，他还是坚守着一份传统知识分子的“迂”，一种单纯的倔犟。
治学上一丝不苟、铮铮风骨的余英时，为人却是很质朴平实、感情醇厚。在“究天地之际，通古今之变”的寂寞学术生涯中，他与夫人陈淑平相濡以沫，白头偕老。在主持普林斯顿中国学社工作时，有很多远道而来的学生，余英时总是热情接待，不辞辛劳，践行的是仁者爱人、提携后进的传统。
2001年余英时从普林斯顿大学退休，但仍然保留了荣誉教授头衔，定居在美国。
2006年11月，余英时获得美国国会图书馆颁发的有“人文诺贝尔奖”之称的克鲁格人文与社会科学终身成就奖。
余英时作品
《士与中国文化》
《现代儒学论》
《历史与思想》
《史学与传统》
《历史人物与文化危机》
《方以智晚节考》
《论戴震与章学诚》
《汉代中外经济交通》
《汉代贸易与扩张》
《文化评论与中国情怀》
《红楼梦的两个世界》
《中国文化与现代变迁》
《中国近代思想史上的胡适》
《现代儒家的回顾与展望》
《中国思想传统的现代诠释》
《方以智晚节考》
《文史传统与文化重建》
《现代危机与思想人物》
《儒家伦理与商人精神》
《犹记风吹水上鳞－钱穆与现代中国学术》
《论戴震与章学诚·清代中期学术思想史研究》
《陈寅恪晚年诗文释证－兼论他的学术精神与晚年心境》
凤凰周刊对余英时的专访
余英时：安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联墅先生，获博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼香港中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授，台湾中央研究院院士。2001年退休，现居美国。
余英时教授的家在普林斯顿的郊外，那里是一片茂密的森林，余先生的家隐匿在树木丛中，距离余家最近的房子有一百多米，驱车到市区需要穿越一条长达十分钟车程的林中路。“我过的是隐居的生活”仍然带着浓浓安徽口音的余英时先生说。就是这位“隐士”，11月 15日，获得了被誉为社科类诺贝尔奖的布鲁格奖。11月20日凌晨（美东时间晚间），本刊记者拨通了余英时先生家的电话，本想通过电子邮件采访余先生。他的家人告诉记者，余先生从来不用计算机，她说： “我们是古代人。”于是记者通过电话对余先生进行了一次专访。
凤凰周刊：余先生，听您还是有很浓的安徽口音啊，您在中国大陆生活过多少年？
余英时：我生在大陆长在大陆，在安徽省潜山县老家生活过9年，给我很深的生活烙印，所以到现在我还会讲安徽话。
凤凰周刊：克鲁格奖是和诺贝尔奖相齐名的，这次您获得此项殊荣，可以和另外一位法国籍华人高行健获得诺贝尔文学奖相提并论了，这是否意味着您的学术造诣达到了一个学术的巅峰？
余英时：克鲁格奖被认为是最高的人文社科类奖项，专门颁给诺贝尔奖不颁发的领域，如数学、人文社科等领域，两者的奖金也是一样的。本年度克鲁格奖获得提名的有两千人，但是最后颁发给了两个人。这个奖项的确是对我学术事业的一个肯定，但是谈不上我达到了学术事业的巅峰，前几天美国本土的一些媒体采访我，我就告诉他们，我希望这个事情尽快过去，我还要继续我宁静的生活和研究工作，至于外面怎么看待我获奖这个事情，我不太关注。只要我的身体还可以，我还要继续做我的研究工作。
凤凰周刊：很有意思的是，这次与您一道获奖的还有一位是非洲裔的学者，因为研究非洲的黑人文化而著称。有关中国历史和文化的研究和非洲文化一样在西方应当属于一个边缘性的学科，为什么这次您的治学在西方能够得到这么高的评价？
余英时：至于为什么颁奖给我，其中原因我也很难说。克鲁格奖是一项国际性的声誉和诺贝尔奖相等同的大奖，正因为其不分国界，可能是评选委员会脱离了西方中心主义的看法，他们认为中国文化是一个很重要的领域。如果以西方为中心的话，我想肯定会轮不到我的。我想现在大家都有一个共识，就是文明不单单是西方文明，人类文明是一个多重生态、多姿多彩的领域。
凤凰周刊：余先生，您的一生都在东西方两种文明的交际中生活，您是感觉在文明的夹缝中生活呢，还是觉得是同时享有两种文明的光彩？
余英时：我倒从未觉得在文明的夹缝中生活，相反我栖居在两种文明中汲取两种文明的养分，既感受到东方文明的好处，也感受到西方文明的好处。我1955年来到美国，当时我在文化上已经成熟，我师从钱穆先生并深受钱穆先生的影响，大家都知道钱穆先生是深爱中国文化的人，我虽然作为晚辈缺乏和他一样的宗教情怀，但是我也和他一样也深爱着中国文化。
凤凰周刊： 就您个人来讲，您觉得您自己是新儒家的色彩多一些呢还是西方自由主义的色彩多一些呢？
余英时：我曾经多次跟别人说过，我不是什么新儒家，我只是研究儒家喜欢儒家，我也知道儒家有很多好处，但是我不愿意给自己贴任何标签，我什么家也不是。直到最近几年，此前未授权中国大陆出版我的著作，是中国大陆兴起新儒家运动把我涵盖在内，并且给我编辑了一本新儒家研究的文集，其实是一种误会，我不愿意承担新儒家的这个名义。当然我很热爱儒家，我的很多价值观也是儒家的，我在独立地做我自己的事情，至于社会怎么反映那是社会的事情不是我的事情，这个不能强求，尤其不希望在公共空间中为名利钻营。
凤凰周刊： 我个人认为，从您著作文本的基本表述来看，您的安身立命之本还是很清晰的自由主义者，是否可以认为您是一位自由主义者呢？
余英时：这个没错，我是自由主义者，西方的自由主义给我的影响很深，我认为西方的自由主义和儒家之间并不是互相冲突，而是可以创造性转化，可以互相吸取对方的思想资源。如果翻开历史我们就可以知道，清朝末年，最早接受西方民主、自由、科学这些概念的中国人都是这些信奉儒家的学者，如梁启超、胡适、张君劢等都是儒家，甚至陈独秀最早也是相信儒家的。陈独秀1930年代在狱中着文曾说：“孔孟很好，‘民为贵、君为轻、社稷次之’，这句话就很有道理，是最好的观念。”实现民主自由需要有文化背景，我相信中国文化是含有民主自由的要素的，如果不给新儒家做狭义的界定的话，儒家文化可以培养出民主自由的东西来。例如儒家曾讲“万物并行而不害”，其含义就是不要独占一切，这就是一种开放的文化观。中国历史上很少出现因为信仰不同而互相杀戮，没有出现过宗教战争，这一点和西方不同。
凤凰周刊： 台湾的政治转型的成功代价很小是否意味着中国文化和西方的民主自由相兼容？
余英时：一点不错，我认为台湾自从 1895年割让给日本之后，整个20世纪上半叶一直没有受到大陆暴力革命的影响，使得中国传统文化得以很好地留存，台湾保存的是相当原始的中国文化，儒家在台湾的影响力很大，这也是台湾后来以极小的代价实现政治转型的重要精神资源。香港也是这样，没有受到暴力革命的摧残，逐步发展出现代意义上的公民社会来。我也希望中国大陆充分借鉴传统文化的资源，成功实现政治和社会的转型。
凤凰周刊：最近有位学者写了一篇名叫《美国的本质》的长达10万字的长文，作者认为美国的精神就是基督教新教精神，西方文明的内核是基督教文明，是圣经文明，您如何看待这一说法？儒教在强势的西方文明之中当何以自处？
余英时：我认为西方文明有两个最重要的精神资源，最早的来源应当是希腊文明，就是以人的理性为主体，到了罗马帝国崩亡之后，罗马基本上继承了希腊的理性人文精神，希腊精神就是科学、学术、真理等价值观得以确立。到了中古以后，基督教才逐步兴起，在西方文明中起到巨大的作用，可以说从蛮族手里拯救了西方文明。基督教文明特别到了十二、三世纪，基督教文明和希腊文明走向了结合。信仰是非理性的，和希腊文明结合之后，信仰就获得了理性的依据。神学最早就是在希腊那里来的，神学就是人类不仅仅满足于信仰，要用理性证明上帝的存在，如果仅仅是信仰就没法证明，人类理性总是要拷问“上帝为什么存在？”这样的问题。基督教教义中的“信望爱”和希腊的人文理性相结合，从而形成西方文明的内核。如果历史地看待，希腊精神和基督教精神，有时候二者之间会有冲突，甚至是敌对的和相反的，但是从某个角度看，他们又是一体的，是西方文明的不同面相。唯科学论、唯理性论的人往往认为宗教不会存在了，其实这是不切实际的想法，理性不能忽视宗教信仰，宗教信仰也不能忽略理性，二者并行不悖。
至于儒教和基督教之间的关系，作为非宗教徒，我个人认为宗教可以采取各种不同的形态。和基督教相比，中国传统的儒家哲学讲求“心”，这个人心不是一般的人心，而是首先要遵从天命，“天地君亲师”，人心在这里获得了本体价值的存在依据。从这个角度讲，中国的儒教也是一种宗教，因为在儒教看来，人不单是七尺之躯，而是获得神性的存在的。从韩国、日本、台湾等地方的信仰生态来看，基督教占据了很重要的影响和地位，但是和儒教之间并没有发生本质性的冲突，可见二者是可以和睦共处的。
凤凰周刊：有一项统计资料表明，美国人口中大约93%的人认为自己有宗教信仰，其中75%的人表示信仰基督教，基督教在美国这么强盛，近年来您认为在美国基督教有没有边缘化的趋势呢？
余英时：近年来美国的确也有基督教被逐步边缘化的趋势，基督教教会里的丑闻也比较多。这个与基督教基本教义派过分强调“戒律”有很大的关系，这与中国以前过分强调道德约束而造成虚伪之风盛行有很大的相似之处。所以不能认为宗教信仰就是一切，也不能认为完全不要宗教信仰。要改善人的生活人不能没有理性，社会的发展不能光靠上帝的。大家知道爱因斯坦是个伟大的科学家，因为他是犹太人，犹太教是有上帝观念的，但是他也认为“上帝不会随便掷”。他承认上帝的存在，但是也承认量子力学本身也是站得住脚的。
凤凰周刊：说到爱因斯坦，我想起来一个传闻，听说您在普林斯顿办公室的办公桌都是爱因斯坦留下来的，是这样吗？
余英时：是的，的确有这种说法。普林斯顿是一个盛产大哲的百年学府，有很多知名学者在这里任教或从事研究工作。爱因斯坦在普林斯顿做过多年的研究，应该用过不少书桌，我用过的可能是其中一张，不过后来由于搬家这个书桌我不再使用了。普林斯顿大学校方曾经给我一间办公室，是爱因斯坦用过的，但是我考虑到其中没什么书架子，我的书多没有地方安置，就没有要这间办公室。
凤凰周刊：我们注意到，您对五四以来的新文化运动有比较否定的看法，您认为“五四”思潮中包含着很明显的反智论和极端否定意识，您认为这种反智论和极端否定意识对中华文化传统的继承和发扬实际上是很有害处的。请问您认为这种思潮是基于中华文化自身的传统还是基于马克思主义传入中国？
余英时：是的，这是我的一个观点。我个人认为五四思潮中的激烈否定观念并非完全来自于西方或马克思主义，中国既有的文化传统中也有这样的思想资源。例如魏晋时代的“无君论”，就是无政府主义的思想。中国历史上每个朝代更迭之后都有一定的否定思想，像五四思潮那种否定一切打倒一切的做法还是受到西方的某些影响的。特别像马克思主义所描述的“人类阶段论”，人类是分阶段的，这个阶段是可以超越的。中国的否定意识会有个限制，如胡适对传统会有所批评，但是胡适很尊重孔孟等儒家的先贤大哲。
凤凰周刊：最近几年，中国大陆兴起在幼童教育中开展读经运动，要求幼童背诵中国古代的儒家经典，包括《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等，您认为这种做法有助于普及儒家文化吗？
余英时：这个我有所了解，中国大陆掀起的读经运动虽然没有得到官方的认可，但是官方私下里是鼓励的。我认为在幼童当中开展读经运动是没什么太大的用处的，因为信仰只有在内心生根发芽之后才产生效果。幼童背诵儒家经典，只是口头上和文字上的效果，他们不会真正理解，更谈不上去信仰，所以这种做法流于形式，对于拯救人心不会有实际的效果。儒家不是基督教，没有教会的存在，只能是私人小组性质地进行修习。在我看来，儒家经典只有在私生活中才得以彰显，在公共生活中，我们必须遵守全世界都认同的民主、自由、人权这些最基本的东西。
凤凰周刊：现在中国大陆官方和民间都在倡导和谐社会这个理念，不知道您如何理解“和谐社会”这个提法，达致社会和谐需要哪些要素呢？
余英时：西方音乐讲的和谐“harmony”就是指不同的音阶经过一定的处理才能够搭配得比较得当，才会有和音的形成。和谐的前提就是承认不同，尊重不同，只有不同才能和谐，和谐不是保持一致，否则就是强制一律，反而会造成不和谐。
文化传统不可能随制度的死亡而消失
——对余英时先生的书面访谈
-本刊记者 李宗陶 发自上海
必须尽量撇开自己的主观好恶
人物周刊：您在安徽潜山官庄乡度过了9年的少年时光。能否讲讲在乡间所受的私塾教育和文化启蒙？这个国学根基对您后来选择思想史和文化史研究起到了怎样的作用？
余英时：乡间既没有现代学校，也缺乏具有良好训练的国文师资，所以我在乡9年，无论是私塾或学校教育都是断断续续的。私塾先后不过两年左右，此外在舒城县晓天镇我也读过不足一年的第七临时中学，后来因伤寒病而回乡了。
严格地说，我并没有受到很好的传统古典教育、打下研究国学的基础。一大半童年至少年时期，我是在山水之间度过的。惟一与后来研究有关的是得到了一些古文、古史的启蒙，读的是《史记》、《战国策》、《古文观止》一类的普通文字，是选读，并非从头到尾背诵。《四书》是读过的，也不很完整。作文一律用文言，乡间老师都保守，不会写白话文。唐诗、宋词我大概十二三岁便接触了，因为记起来容易，比较喜欢。接着便学会平仄，试作五、七言绝句。
1945年-1946年，我在邻县桐城县城里住了一年，住在舅舅家里。我的二舅父张仲怡先生是有才气的人，能诗、善书法。他是清初张廷玉、张英的后代，在桐城是望族，与方、姚、马、左齐名，但此时也相当衰落了。由于二舅父常和桐城名士来往，我从他们的交谈中，偶尔学得一些诗文的知识。我至今还记得他在钟馗画像上题了一首七绝：
“进士平生酒一瓯，衣衫褴褛万无求。夸人最是安心处，须发鬅鬙鬼见愁。”
他的初稿首句最后三个字原作“仕不优”，他以诗稿示一位诗友，那位诗友立即指出：“仕不优”当改作“酒一瓯”。舅父大喜称谢，称他为“三字师”。我在一旁听到这改诗经过，很受启发，懂得诗句原来是要这样“推敲”的。“酒一瓯”自然浑成，远比“仕不优”的生硬为佳。
今天回顾，乡居9年对我以后研究中国史的好处有两方面：第一，我赶上了传统中国社会与文化的尾声。官庄的生活方式当时几乎全未受到现代势力的感染，与一二百年前无大区别。这一点使我后来读史有一种亲切感，读诗词也容易发生共鸣。用现代话说，我曾参与了传统，不是全从外面看问题，比较能避免隔阂和误解。第二，我无机会按部就班地受正规教育，因此也没有受到任何一套意识形态的笼罩，包括国民党的“党义”(三民主义)在内。这使我的思想不至于很早便陷进一种封闭系统之中。“成见”自然不能完全避免，但并不根深蒂固，可以随时改变。
人物周刊：在您的著述中，有一个词出现频率很高：同情。想请先生从这个具体的词语出发，讲讲一个史学家，对于历史和历史研究，应该持有什么样的态度。
余英时：上一个问题答得比较详细，正是为了要说明第二个问题关于“同情”在史学研究中的意义与功用。研究历史首先是为了了解以往的人与事是怎样造成的。史学是关于人的活动的一种学问，而人即有意志、欲望、情感、理性等等，在支配着他的活动。这是人文学科和自然科学在研究对象上最大的不同之处。所以我们不能把“人”和“分子”(molecule)等同起来，这里便出现了“同情”的问题。
《诗经》“他人有心，予忖度之”，即指一种“同情的了解”。这里“同情”两字绝不是一般语言中的涵义，包括同意、站在一起，或赞成、支持另一人的所作所为之类。
史学上的“同情”主要是指对于历史人物——无论是善人或恶人——都必须深入了解他为什么要说某些话、做某些事；对于个别的人应如此，对于一个群体也应如此。即使是残民以逞的暴君，我们也一样要对他的行为进行心理和处境方面的了解。
我对于传统社会，如上面所说，便抱着一种“同情的了解”，但我并不是主张维护传统，或对传统中人的一切言行都抱着赞成的态度。“同情的了解”不仅用之于个别的人，也可以有效地用之于群体或普遍的历史现象：历史上某一群人为什么进行某些活动并运用某些方式？某一时代为什么出现某种特殊的现象(如贪污)？如果资料充足，从许多个案开始研究，积累起来，我们便可以了解那个时代的社会、政治的整个状况了。
这样说来，史学上所谓“同情”并不是史学家滥施他个人的情感，反而是收敛个人的情感。史学家在研究过程中必须尽量撇开自己的主观好恶、时代偏见等；透过对遗存史料的反复推求，史学家才有可能进入古人的内心世界和生活世界。只有达到这一境界之后，史学家始能理解他所研究的对象何以有某些言和行的表现，而这些言行表现又产生了哪些客观效应——正面的或负面的，以致影响了历史的动态。司马迁说：“好学深思，心知其意”，便指此而言，这才是所谓“同情的了解”。
在“同情的了解” 阶段，史学家事实上并未下价值判断。价值判断在中外史学上都指对人或事的“褒”或“贬”。但 “褒”、“贬”如果先行，“同情的了解”便不可能发生了。中国人受“褒”“贬”史学(“春秋笔法”)影响太深，往往在未研究之前便先有了价值判断，这便阻止了进入历史世界的可能性。
这个问题太复杂，在此无法充分展开讨论。以上不过是答复有关我在以前著作中所用“同情”一词的主要涵义。总之，“同情的了解”是研究历史的一个重要进路，但不是惟一的方式。
中国现代知识人仍然继承着“以天下为己任”的强烈意识
人物周刊：您曾提到，最迟从上世纪三四十年代以来，中国知识界逐渐取得一个共识：中国传统中的“士”已一去不复返，代之而起的是现代的知识人。现代知识人与“士”的分别在哪里？当代中国知识人是否还有可能对“士”的传统有所继承？
余英时：传统的“士”和现代知识人的主要分别在于“士”是“四民之首”，而知识人在20世纪的社会结构中已退出了中心的地位，此中最大关键便是1905年科举的废止。
自先秦以下的中国结构理论，都假定“士”是最宜成为领导和治理国家与社会的一个特殊群体，因为“士”无“恒产”而有“恒心”，也就是不代表任何特殊的利益阶层而具有超越一己利害之上的“公心”。因此自公元前124年汉武帝立太学以后，“士”通过考试而成为国家官吏的主要人选。这个制度在1905年废止后，“士”便变成现代知识人了。
这一变动是中国“现代化”的一个环节，必须肯定是一种合理的社会、文化的演进。我们只要比较一下 1895年康有为所领导的举人“公车上书”和1919年北京学生所发动的“五四”运动，“士”与知识人的分野便无所遁形了。正是由于文化传统的关系，中国现代知识人的身上才必然带有浓厚的“士”的精神。事实上现代中国的种种“革命”最初都是由知识人发动和组织起来的；他们仍然继承着“以天下为己任”的强烈意识。制度是“硬体”，可以说废止即废止，文化传统是“软体”，不可能随着制度的死亡而完全消失。自“五四”以来，中国知识人仍是改变或批评不合理现状的主要力量。
人物周刊：在当今时代背景下，您如何看待大陆知识分子的地位？
余英时：中国知识人今天在大陆的地位似乎并不很受尊重。以前是他们成了权力的附庸，现在也有转为市场小贩的倾向。所以知识人最重要的任务是建立学术、文化、艺术种种专业的尊严。中国的学术传统被破坏得太厉害，要重建传统不是很容易的事，但不能不立即下最大的决心，急起直追。
人物周刊：今天，福布斯富豪榜上的中国大陆商界精英有一些爱读书的人(以前没有读过的，现在正在补)，也有很多人愿意花钱去名校读一个EMBA头衔，其中一些人热衷公益事业、注重德行，等等。在您看来，这些表象下面，是否涌动着对15世纪以来到20世纪被截断的“士魂商才”的渴慕？我们还有没有恢复近代“士商”传统的可能？
余英时：我知道，1990年代是中国知识人“下海”经商的时期，这和15、16世纪“弃儒就贾”的社会变化有相似之处。我也知道，今天中国工商界有重视文化、知识的人，如果出于价值选择，这当然是好事。“士魂商才”重现的可能性是存在的。
美国工商界的成功者绝大多数都重视文化教育的提倡，许多最好的私立大学都是靠成功校友的慷慨捐助而不断发展。大型基金会更为重要，不少科学、技术、艺术、文化事业等是由基金会支持的。西方大企业都已社会化，故可以长存，不像过去中国人致富主要靠一家、一族，而且发财后子孙往往败家，不过两三代便消失了。这是我们应该向西方认真学习的东西。如果仅仅“附庸风雅”，则不可能恢复“儒商”的传统。
人物周刊：儒家的价值观和现代社会之间重新建立制度性联系是否还有可能？是否还有必要？
余英时：儒家价值怎样在今天再发挥正面的作用，这是一个极复杂的问题，不是三言两语说得清楚的。简单地说，我认为在儒家价值与现代社会之间建立制度性的联系是行不通的。
我们今天必须在“公共生活领域”和“私人生活领域”之间划下清楚的界线。在“公领域”我们必须靠政治体制、法律、宪法之类的机制来运作。这是全体人民通过选举、代议机构等等来决定的。但在“私领域”中，每个家庭或个人都有权选择自己的价值体系，儒家、佛教、道教、基督教或伊斯兰教都可以是选择的对象。儒家不是有组织的宗教，今天只能靠家庭、私人个体来传播，国家权力不宜介入。
人物周刊：继台湾读经运动之后，大陆前段时间兴起一阵小朋友读经热，有条件的家长开始推崇由四书五经起步的家学，您觉得这些对恢复儒学传统是否有益？
余英时：读经运动在20世纪曾一再有人提倡，30年代地方长官如广东陈济棠、湖南何键等都曾作过努力，但并未见成效。台湾读经运动则并没有真正执行过，只有少数人写文章鼓吹而已。大陆近年来听说有些地方进行了小学生读四书、五经的“热潮”，成效如何，我完全不知道。
80年代我曾帮助新加坡政府编写“儒家伦理教科书”，准备在中学推行，但试验了一两年便无疾而终。严格地说，读经实在困难，四书还算比较容易懂，五经即在专家之间也大半没有弄明白。新经学大师王国维都承认：《书经》他有一半不懂，《诗经》也有百分之二十不懂。那么今天教五经的师资从何而来呢？
其实读经的目的无非是要使小孩子早点接触儒家的价值。这只有在中、小学教科书中选若干易懂的篇章，详加注释，由合格的教师来讲授。除此之外，别无他法。要儿童在学校课业之外，再额外读难懂的经书，恐怕不能持久。价值只有和日常生活打成一片，才能进入青少年的心灵之内，仅仅背诵经文是无用的。
人物周刊：余先生从事“国故”研究，同时在美国教书、生活40余年，对两种文化价值都有亲身的了解。您本人如何兼容这两种文化？
余英时：我在美国教书与生活已50年，平时的研究也是中国文化和历史。我一身汇合了两种文化，但毫无文化冲突的感受，也没有受歧视的经验。这是因为美国是一个自由和法治社会，在日常生活中完全不受政治的干扰。初来时当然觉得寄居异国，但久而久之，也就习惯了。
美国都是移民，亚洲移民也越来越多，如果你情愿多与华人社区来往，完全可以做得到。事实上各个不同文化的移民都依然可以选择原来的生活方式。如果你想多和美国人交往，你总能找到你愿意交的朋友。大体上说，美国社会还是互信的情况较多，在同一机构的同仁或同一社群的人，彼此尚能以善意相待，勾心斗角、有意伤害他人的情况甚难遇到。
50年代至60年代中，我还听说过有种族歧视的事件，如不租或不卖房屋给亚裔人士，但以后因黑人民权运动兴起，歧视是一种可耻的事，这一类的现象便不大看得到了。
总之，我有选择个人生活方式的自由，因此一方面可以保存我愿意保存的中国文化价值，另一方面也可以接受我喜欢的西方文化价值。这一文化调适的过程往往因人而异。
人物周刊：我们应该如何看待全球化背景下的文化的衰颓？
余英时：全球化主要是经济领域内的事，世界各国并未因此而有文化衰颓的普遍现象。文化状况主要取决于每一国家之内原有的文化传统是不是很深厚。
2000年英国著名文化记者华特森写了一部800页的大书，叙述了整个20世纪学术文化的发展，书名为《现代思想》。看了这本书，你便知道，经济全球化对于文化有正面作用，使科学、文学、史学、艺术等等新产品，都可通过市场全球化而传播到全世界，欧美各文化先进国从未停止过文化、思想、艺术、科学方面的创新。
人物周刊：不久前央视二套热播12集电视片《大国崛起》。您说过：中国有没有前途，要看它如何选择价值、理解世界。请问先生，这种选择、理解的基础是什么？
余英时：我听说《大国崛起》很受观众重视，也听说这部电视的制作很认真，但是我还没有机会看到它，所以不能妄评。我所说的中国前途系于选择价值、理解世界，其基础首先在于中国的内部能不能先建立起一个“有自由的秩序”或“有秩序的自由”。没有自由，根本不能选择，也不可能如实地理解世界；没有秩序，则不能进行创造性的新建设，选择价值和理解世界也就变成毫无意义的事了。这是一个极重大的问题，可惜限于时间和篇幅，我不能在此充分展开论说，只能作一提纲式的提示。
如果抄袭成了普遍风气，
中国便永无建立学术界的可能了
人物周刊：在《现代学人与学术》中，您对恩师钱穆、杨联陞，前辈陈寅恪，以及胡适先生等都做了大块文章，这里想请教先生对另几位——陈垣、吕思勉、黄仁宇的看法。此外，您对郭沫若的学术如何评价？
余英时：黄仁宇的博士论文是在我的指导下写成的，他比我年长，后来是朋友关系，我不便写他。但是我要指出，他中年才读大学，发愤治中国史，用功之勤极为少见；晚年写了不少通论性的书，表现出他的史识，成一家之言。他可以说是史学界的一位“奇侠”式的学者。
陈垣和吕思勉两位大家，我是读他们的著作长大的，受益之多，不在任何前辈(如陈寅恪)之下。援庵(编者注：陈垣，字援庵)先生是我父亲(协中公)在燕京大学的导师，先父后来转治西洋史，编写了一部《西洋通史》，没有继续中国史的研究，但对援庵先生始终敬礼。我受先父的启发，曾遍读援庵先生的专著与论文。在我的专著中，如《方以智晚节考》、《中国近世宗教伦理与商人精神》等，引用他的论点很多。吕诚之先生是先师钱先生的中学老师，他的几部断代史和《燕石札记》也是我在研究和教学中经常翻阅的参考书。不过我没有适当的机缘写到这两位“太老师”而已。大致说来，我完全同意严耕望先生在《治史答问》中对他们两位的高度评价。
郭沫若先生不但才气横溢，国学基础也相当深厚。在甲骨文、金文研究方面，他确有原创性的贡献。即以《中国古代社会研究》、《十批判书》、《青铜时代》几部书而言，其中仍有不少自己的见解。他虽然也遵从“一家之言”，却与套用公式有别。我曾严厉批评过他袭用他人研究成果而不坦然承认，犯了学术研究的大忌，然而我并未对他一笔抹杀。不过从现代学术的规范来说，他逞才使气有余，而史学的纪律则远为不足。这主要是因为他和上述二陈、吕思勉等不同，其志不在学术，而别有怀抱。治学有成的学者可以参考他上述三书，但初学则不宜由此类作品入手。
人物周刊：在《<十批判书>与<先秦诸子系年>互校记》一文中，我们看到了您对郭沫若先生抄袭行为的揭露，不知您对当今大陆的学术风气作何评价？您认为学术腐败，在一个经济高速发展的时代，在今天的中国，意味着什么？
余英时：我曾读过一些大陆学术腐败的报导，主要是大量抄袭他人(外国或本国学者)的著作，而且被揭发后仍然毫不在乎。这是前所未有的现象，说明中国学术界还未能建立起最起码的纪律，而一些号称教授、专家的人也毫无一点自尊心。
这种情形已远远超过郭沫若在《十批判书》中袭用《先秦诸子系年》的前例。郭沫若只不过袭用他人的材料而不肯承认，他的论文的中心观点还是自己构想出来的。
现在市场经济发达，抄袭的人大概出于赚钱或出名两种动机，也许大陆大学的升迁制度也在无意中鼓励了这一不良风气。西方或日本如发生同样的情况，抄袭的人一定在学术界从此不能立足。最主要的是这样绝无自尊心的人根本无意从事严肃的研究或教学工作，对于知识本无兴趣，因此对于贻害青年学生的事似毫不感觉愧悔。
我希望这是少数例外，如果成了普遍风气，那么中国便永无建立学术界的可能了。学者自律与学术界自清运动是惟一解决之道。
人物周刊：几十年来您一直喜欢看武侠小说，您最喜欢哪几位的作品，为什么？
余英时：我的消闲活动不多，读武侠小说是其中之一，但这是早年学生时代的事，中年便停止了。我是从读传统武侠小说开始的，青少年时期喜欢《七侠五义》、《小五义》之类的公案小说，《水浒传》更是不在话下。
但是20世纪以来的新武侠小说如平江不肖生、还珠楼主之类的作品反而对我没有很大的吸引力。1950年代我在美国读的武侠小说主要是梁羽生和金庸两家，但以金庸的《射雕英雄传》最合我的口胃。
金庸无疑是现代武侠小说最有创造力的作家，是当“大师”之称而无愧。1970年代我回到香港工作了两年，和金庸变成了朋友，对他深厚的文史造诣更为欣赏。但是我们的关系主要是“棋友”而非“侠友”，因为我们对围棋有共同的嗜好，曾多次晚间到他家中参加棋会。我记得只有一次棋会之后谈及他的武侠作品。他自己最满意的是封笔之作《鹿鼎记》，恰好新儒学大师牟宗三是他的知音。牟先生也是棋友，每次都和我同去下棋。这是我最值得回忆的一段交游生活，但已是30 多年前的旧事了。1992年我因事重访香港，和金庸兄在稠人广坐之中匆匆一晤，可惜没有深谈或手谈的机会，至今引以为憾。回美后承他寄赠一整套修订本武侠全集，我珍藏在床头，时一翻阅，如晤故人。借用钱钟书先生的俏皮比喻，我不但喜欢吃鸡蛋，而且更喜欢那只生蛋的鸡!
余英时先生主要著作目录
一、中文之部
甲、专书
1.《近代文明的新趋势》，香港：自由出版社，1953。
2.《民主制度的发展》，香港：亚洲出版社，1954。
以上二书合刊为《西方民主制度与近代文明》，台中：汉新出版社，1984。
3.《民主革命论》，香港：自由出版社，1954；台北：九思出版社重印本，1979。
4.《到思维之路》，香港：高原出版社，1954；台中：汉新出版社重印本，1984。
5.《自由与平等之间》，香港：自由出版社，1955；台中：汉新出版社重印本易名《自由与平等》，1984。
6.《文明论衡》，香港：高原出版社，1955；台北：九思出版社重印本，1979。
7.《方以智晚节考》，香港：新亚研究所，1972；台北：允晨文化公司增订扩大版，1986。
8.《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1976。
9.《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，香港：龙门书店，1976；台北：华世出版社重印本，1980；台北：东大图书公司增订本，1996。
10.《红楼梦的两个世界》，台北：联经出版事业公司，1978；1981年增订再版。
11.《中国知识阶层史论：古代篇》，台北：联经出版事业公司，1980。
12.《史学与传统》，台北：时报文化出版公司，1982。
13.《中国近代思想史上的胡适》，台北：联经出版事业公司，1984。
14.《从价值系统看中国文化的现代意义》，台北：时报文化出版公司，1984。按：此书有英文简介，见 Heaven Earth, the Chinese Art of Living, Journal of Fine Arts Inner Arts I.1 (May 1991), San Francisco；德文译本见 Martin Miller, Die Modernitat der Tradition, Zum Kulturvestandnis des Chineisischen Historikers Yu Yingshi, Munster: Lit, 1995, pp. 59-121.
15.《中国近世宗教伦理与商人精神》，台北：联经出版事业公司，1987；森纪子日译本，东京：平凡社，1991；郑仁在韩译本，大韩教科书株式会社，1993。
16.《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987。
17.《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版事业公司，1987。按：南京江苏人民出版社1989年本为一名同实异的论文集，列入《海外中国研究丛书》。
18.《文化评论与中国情怀》，台北：允晨文化公司，1990。
19.《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》，台北：三民书局，1991；上海：远东出版社1994年本《钱穆与中国文化》，内容略有不同。
20.《内在超越之路：余英时新儒学论着辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992。
21.《中国文化与现代变迁》，台北：三民书局，1992。
22.《民主与两岸动向》，台北：三民书局，1993。
23.《历史人物与文化危机》，台北：东大图书公司，1995。
24.《现代儒学论》，美国纽泽西：八方文化企业公司，1996；上海：上海人民出版社1998年本，有增订。
25.《中国知识分子论》（康正果编），河南人民出版社，1997。
26.《陈寅恪晚年诗文释证》，台北：东大图书公司，1998。
27.《论士衡史》（傅杰编），上海：文艺出版社，1999。
乙、论文
* 已收入专书与论集中的论文，不再列目。以下所选是1992-2000年间有关学术与文化的散篇文字。
1.〈中国知识人之史的考察〉，《中华文化的过去、现在和未来——中华书局八十周年纪念论文集》，台北：中华书局，1992，页458-476。
2.〈历史女神的新文化动向与亚洲传统的再发现〉，《九州学刊》5.2(1992)：5-18。
3.〈明清变迁时期社会与文化的转变〉，余英时等着，《中国历史转型时期的知识分子》，台北：联经出版事业公司，1992，页35-42。
4.〈王僧虔〈诫子书〉与南朝清谈考辨〉，《中央研究院中国文哲研究集刊》3(1993)：173-196；又见汤一介编，《国故新知：中国传统文化的再诠释》（汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集），北京：北京大学出版社，1993，页173-183。
5. 〈章学诚文史校雠考论〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》64.1(1993)：205-221；又收在北京《中国文化》10(1994)：27-36 及四川大学历史系编，《冰茧彩丝集》（纪念缪钺教授九十寿辰暨从教七十年论文集），成都出版社，1994，页493-514。
6.〈《钱穆与中国文化》自序〉，《学术集林》，上海：远东出版社，1994，页 223-229。
7.〈我走过的路〉，《关西大学中国文学会纪要》16（日本?大阪，1995）：1-9。
8.〈谈中国当前的文化认同问题〉，香港中文大学中国文化研究所，《二十一世纪》31(1995)：13-15。
9.〈追忆牟宗三先生〉，台北，《中国时报》，1995.4.20，11版。
10.〈文化危机与民族认同〉，《学术集林》卷七，上海：远东出版社，1996，页63-92。
11.〈中国史学界的朴实楷模——敬悼严耕望学长〉，台北，《联合报》，1996.10.22-23，37版；收入严耕望先生纪念集编辑委员会编，《充实而有光辉——严耕望先生纪念集》，台北：稻禾出版社，1997，页35-44。
12.〈《朱熹的思维世界》（田浩着）序〉，台北：允晨文化公司，1996，页3-8。
13.〈明清小说与民间文化——《和风堂新文集》序〉，台北，《联合文学》12.11(1996)：14-26；柳存仁，《和风堂新文集》，台北：新文丰出版公司，1997，页1-23。
14.〈《郭廷以、费正清、韦慕庭——台湾与美国学术交流个案初探》（张朋园着）序〉，《中央研究院近代史研究所专刊》80，台北，1997，页i-vi。
15.〈1997思前想后〉，《二十一世纪》41(1997)：4-8。
16.〈漂流：古今中外知识人的命运〉（刘再复《西寻故乡》序），台北，《联合报》副刊，1997.5.8-9；《西寻故乡》，香港：天地图书公司，1997，页1-8。
17.〈东西方汉学和《东西方汉学思想史》〉，香港，《明报月刊》32.12(1997)：110-111；又见北京，《世界汉学》创刊号(1998)：190-193。
18.〈《煮酒论思潮》（陈奎德着）序〉，台北：东大图书公司，1997，页1-8。
19.〈侠与中国文化〉，刘绍铭、陈永明编，《武侠小说论卷》上册，香港：明河社，1998，页4-76。
20.〈士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相〉，郝延平、魏秀梅主编，《近世中国之传统与蜕变：刘广京院士七十五岁祝寿论文集》上册，台北：中央研究院近代史研究所，1998，页3-52。
21.〈戊戌政变今读〉，《二十一世纪》45(1998)：4-14。
22.〈论学谈诗二十年——关于《胡适与杨联升往来书札》〉，台北，《联合报》副刊，1998.2.22-23；《论学谈诗二十年——胡适与杨联升往来书札?序》，台北：联经出版事业公司，1998，页i-xii。
23.〈香港的自由与学术文化〉，《明报月刊》33.3(1998)：15-16。
24.〈《朱熹哲学思想》（金春峰着）序〉，台北：东大图书公司，1998，页1-4。
25.〈《自由鸟》（郑义着）序〉，台北：三民书局，1998，页1-7。
26.〈我所认识的钱钟书先生〉，台北，《中国时报》，1998.12.24，14版；又见《文汇读书周报》1999.1.2，9版，上海：文汇新民联合报业集团出版。
27.〈朱熹哲学体系中的道德与知识〉，收在贺照田主编，《学术思想评论》第五辑，沈阳：辽宁大学出版社，1999，页352-375。
28.〈文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思〉，收在余英时等着，《五四新论：既非文艺复兴亦非启蒙运动》，台北：联经出版事业公司，1999，页1-31。
29.〈严复与中国古典文化〉，台北，《联合报》，1999.7.11-12，37版。
30.〈《共产中国五十年》序〉，金钟主编，《共产中国五十年，1949-1999》，香港：开放杂志社，1999，页1-7。
31.〈商业社会中士人精神的再造〉，台北，《联合报》副刊，1999.9.12-13。
32.〈让一部分人在精神上先富起来！〉，《二十一世纪》56(1999)：10-14。
33.〈学术思想史的创建及流变：从胡适与傅斯年说起〉，《古今论衡》3(1999)：66-75。
34.〈多元化与普遍价值的寻求——祝台湾大学七十周年校庆〉，黄俊杰、何寄澎主编，《台湾的文化发展——世纪之交的省思》，台北：国立台湾大学，1999，页1-9。
35.〈《朱子文集》序〉，陈俊民校编，《朱子文集》（共十册），台北：德富文教基金会，2000，册一，页13-26；又刊于沈阳：辽宁教育出版社，《万象》2.9(2000)：1-13，题为〈谈宋代政治文化的三个阶段〉。
36.〈轴心突破与礼乐传统〉，《二十一世纪》58(2000)：17-28。
37.〈「王道」在今天的世界〉，马鹤凌编着，《文明融合与世界大同》，台北：台湾中华书局，2000，页139-147。
38.〈新亚精神与中国文化〉，刘述先主编，《中国文化的检讨与前瞻?序》（新亚丛书之四），新加坡：世界科技出版公司，2000，即出；又见台北，《联合报》副刊，2000.10.24-25。
39.〈重振独立自主的人格〉，香港，《明报月刊》35.1(2000)：18-20。
40.〈打破「西方民主」的迷思〉，阮铭，《民主在台湾?序》，台北：远流出版事业公司，2000，页Ⅰ-Ⅳ。
41.〈「天地闭?贤人隐」的十年〉，《二十一世纪》61(2000)：4-6。
二、外文之部
1. Books
Views of Life and Death in Later Han China. Doctoral Dissertation, Harvard University, 1962.
Trade and Expansion in Han China, A Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations. Berkeley, Ca.: University of California Press, 1967.
Early Chinese History in the People’s Republic of China. Editor and principal author, Seattle: School of International Studies, University of Washington, 1981.
The Power of Culture, Studies in Chinese Cultural History. Co-editor (with Willard J. Peterson and Andrew H. Plaks), Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 1994.
2. Articles
“Life and Immortality in the Mind of Han China,” Harvard Journal of Asiatic Studies 25 (1964-65): 80-122.
A review article on D.C. Twitchett, Financial Administration under the T’ang Dynasty, Journal of the American Oriental Society 84.1 (1964): 71-82.
“The Two Worlds of Hung-lou meng,” (tr. by Diana Yu), The Renditions-English Translation Magazine, The Chinese University of Hong Kong, No. 2 (Spring 1974): 5-22.
“Some Preliminary Observations on the Rise of Ch’ing Confucian Intellectualism,” Tsing Hua Journal of Chinese Studies, New Series XI.1/2 (December 1975): 105-144.
“Han,” in K. C. Chang, ed., Food in Chinese Culture, Anthropological and Historical Perspectives. New Haven and London: Yale University Press, 1977, pp. 53-83.
“Toward an Interpretation of the Intellectual Transition in Seventeenth-century China,” Journal of the American Oriental Society 100.2 (1980): 115-125.
“New Evidence on the Early Chinese Conception of Afterlife,” Journal of Asian Studies XLI.1 (November 1981): 81-85.
“Tai Chen and the Chu Hsi Tradition,” in Chan Ping-leung, ed., Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Fung Ping Shan Library, Studies in Chinese Librarianship, Literature, Language, History and Arts. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1982, pp. 376-392.
“The Study of Chinese History: Retrospect and Prospect,” in George Kao, ed., The Translation of Things Past, Chinese History and Historiography. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 1982, pp. 7-26.
“The Seating Order at the Hung-men Banquet,” in George Kao, ed., The Translation of Things Past, Chinese History and Historiography, pp. 49-61.
“Individualism and Neo-Taoist Movement in Wei-Chin China,” in Donald Munro, ed., Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1985, pp. 121-155.
“T’ung-ch’eng School,” in William H. Nienhauser Jr., editor and compiler, The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature. Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1986, pp. 837-840.
“Morality and Knowledge in Chu Hsi’s Philosophical System,” in Wing-tsit Chan, ed., Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986, pp. 228-254.
“Han Foreign Relations,” in Denis Twitchett and Michael Loewe, eds., The Cambridge History of China, vol. I: The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.-A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 377-462.
“‘O Soul, Come Back!’ A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,” Harvard Journal of Asiatic Studies 47.2 (December 1987): 363-395.
“The Intellectual World of Chiao Hung Revisited,” Ming Studies 25 (Spring 1988): 24-66.
“Tai Chen’s Choice between Philosophy and Philology,” Asia Major, Third Series, 2.1 (1989): 79-108.
“Sun Yat-sen’s Doctrine and Traditional Chinese Culture,” in Chu-yuan Cheng, ed., Sun Yat-sen’s Doctrine and the Modern World. Boulder & London: Westview Press, 1989, pp. 79-102.
“The Hsiung-nu,” in Denis Sinor, ed., The Cambridge History of Early Inner Asia. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 118-150.
“Clio’s New Cultural Turn and the Rediscovery of Tradition in Asia,” A Keynote Address to the 12th Conference, International Association of Historians of Asia. University of Hong Kong, 1991, pp. 10-30.
“Student Movements in Chinese History and the Future of Democracy in China,” in Peter Li, Steven Mark, and Marjorie H. Li, eds., Culture and Politics in China: An Anatomy of Tiananmen Square. New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1991, pp. 243-257.
“Foreword,” in Hoyt Cleveland Tillman, Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992, pp. ix-xi.
“Roots of Moral Crisis in China Today,” Insights on Global Ethics 2.5 (May 1992): 7-8.
“The Radicalization of China in the Twentieth 4Century,” Daedalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences 122.2 (Spring 1993): 125-150.
“Modern Chronological Biography and the Conception of Historical Scholarship,” Chinese Historians 6.1 (Spring 1993): 31-43.
“Intellectual Breakthroughs in the T’ang-Sung Transition,” in Willard J. Peterson, Andrew H. Plaks and Ying-shih Yu, eds., The Power of Culture. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 1994, pp. 158-171.
“Changing Conceptions of National History in Twentieth-century China,” in Erik Lonnroth, Karl Molin, Ragnar Bjork, eds., Conceptions of National History, Proceedings of Nobel Symposium 78. Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1994, pp. 155-174.
“Foreword,” in Chin-shing Huang, Philosophy, Philology and Politics in Eighteenth-century China: Li Fu and the Lu-Wang School under the Ch’ing.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp. ix-xv.
“Modernization versus Fetishism of Revolution in Twentieth-century China,” in Eric Wu and Yun-han Chu, eds., The Predicament of Modernization in East Asia.
Taipei: National Cultural Association, 1995, pp. 59-74.
“Zhang Xuecheng versus Dai Zhen: A Study in Intellectual Challenge and Response in Eighteenth-century China,” in Philip J. Ivanhoe, ed., Chinese Language, Thought and Culture, Nivison and His Critics. Chicago and La Salle: Open Court, 1996, pp. 121-154.
“The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China,” in Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants, eds., Justice and Democracy: Cross-cultural Perspectives. Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, pp. 199-215.
“China’s New Wave of Nationalism,” in Larry Diamond, Marc F. Plattner, Yun-han Chu, and Hung-mao Tien, eds., Consolidating the Third Wave Democracies.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997, pp. 257-264.
“Business Culture and Chinese Traditions—Toward a Study of the Evolution of Merchant Culture in Chinese History,” in Wang Gungwu and Wong Siu-lun, eds., Dynamic Hong Kong: Its Business and Culture. Hong Kong: Centre of Asian Studies, the University of Hong Kong, 1997, pp. 1-84.
“Confucian Ethics and Capitalism,” in The Challenge of the 21st Century, the Response of Eastern Ethics. Asa Foundation International Symposium, Seoul, South Korea, 1998, pp. 57-77.
“Uberlegungen zum chinesischen Geschitsdenken,” in Jorn Rusen, ed., Westliches Geschichtsdenken: eine interkulturelle Debatte. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, pp. 237-268.
“Democracy, Human Rights and Confucian Culture,” The Fifth Huang Hsing Foundation Hsueh Chun-tu Distinguished Lecture in Asian Studies, Asian Studies Centre, St. Antony’s College, University of Oxford, 2000, pp. 1-22.
“Neither Renaissance nor Enlightenment: A Historian’s Reflections on the May Fourth Movement,” in Milena Dole?elova, ed., The Burdens of the May Fourth Cultural Project. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, forthcoming.