直视心的本性

标签：佛教 治法 目标 真实 世界  分类：雪域明灯 2007-01-04 00:41
 
 
萨迦崔津法王德相
 
萨迦崔津法王 讲授
一、前言
“心的本质”若要理会得来，先决条件就是你要作禅修，在禅坐中将心意集中，避免吵杂干扰，最好选取一个安静舒适之处，而采取七支跏趺坐，若无法盘腿最少要背脊挺直，双手接合，如我现在的姿势〈法王示范〉……。
就初学者言，若无目标物心将不易集中，所以最好选择一目标物，如佛像、花朵、或其它东西，将之置于前方距自己两尺处，高度与眼睛平齐，并且放置稳固，否则若它晃动将导致念头生起。这时有三件事应注意：呼吸、眼睛和心，试着把这三样东西都集中在目标物上。不要去想这个东西的质量、形状或颜色，而只是集中你的精神，试着将注意力集中在目标上愈久愈好。当有事情发生时，如声音响起、光线射入、或其它事情出现时，常态下你会生起杂念，而无法如前的专注。此时必须马上再将注意力收回目标上，并试着让它持续下去。
二、禅修的过患
这种禅修训练，要注意避免五种过患：第一怠惰，没将注意力集中于目标物上，或虽有注意但未尽全力。第二健忘，忘记禅修的方法和指示。第三昏沉和掉举，昏沉指精神迟缓，如睡觉般；掉举则与之相反，精神不断向外驰逐。第四不对治，当你已发现精神处于昏沉和掉举状态，却仍不加以对治。第五过度对治，过度对治非但无益，且会形成对心的干扰，所以应当采行中庸之道。以上是五种过患。
三、禅修过患的对治法
为了克服上面的五种过患，而有八种对治方法，其中前四种方法用于对治怠惰，其它四种分别对治健忘、昏沉和掉举、不对治、过度对治。以下分别述明之：
对治法的第一种是兴趣，当我们有兴趣于一件事时就必然会尽力从事，所以应生起对禅修的兴趣。
对治法的第二种是努力，当我们有兴趣之后，自然会全力以赴。
对治法的第三种是信心，要相信如此修持可以得到相对和究竟的成就，有了这样的信心后修持便会增强而有力。
对治法的第四种是成效，经由专注的修持，可使内心与身体得到很好的觉受，这会深深的吸引你。好比生意人，当他见到有利可图时，当然就会拼命经营，反之若无利可图，便觉意兴阑珊。同理，当你禅修时见到非但有究竟利益，而且有眼前的好处，如心中舒坦、自在、无挂碍，身体轻松无压力且清凉无比等等，这些都是禅修很好的诱因。案身与心本为互相关连，故会相互影响，心的平静会产生身体的轻安，二者之中，心的重要性又超过身，若你心智坚强，即使身体稍差，亦无大碍；但若心志不稳定，即使身体健朗仍会觉得不对劲。
以上四种方法中，以第二种对治法的努力最为重要，必须随时努力以使你的心意集中，假如作不到，可想想轮回的过患，或看一些转心识四思维的书，尝试去除感情的纠葛，然后努力集中精神于禅修上。
对治法的第五种是记性和明觉，它用以对治健忘的过患，当我们听闻禅修的教授时，应将所学戒慎敬谨的铭记在心，以备任何时间修持之用。
对治法的第六种是看住自己的念头，这用以对治昏沉和掉举，可避免念头跑掉，此点非常重要。如前所言，昏沉如同睡觉一般，心思非常迟缓昏昧，而掉举使你杂念纷飞，一个念头接着一个念头，永无停息。这两种过患皆需时时防范，要随时看好自己的心不要让它跑掉。
对治法的第七种是加以对治，这是用以克除“不对治”的过患，当我们一旦察觉自己的念头走掉时，就应该立刻努力对治它。
对治法的第八种是平静，这用以对治“过度对治”的过患，当过度对治时，由于精神过度紧张，心会变得焦躁不安，此时对心而言反而是干扰，故宜轻松自在，不要将心绷得太紧，而适合采中庸之道，不疾不徐地作禅修。
以上八种对治法，可用以克除禅修训练的五种过患。以下接着说明心意集中的九个要领：
四、心意集中之要领
第一个要领是先安置身心和目标物：身体必须静止不动，眼睛尽可能不要眨，也不宜张太大，以半开半闭为佳，气息保持自然且舒缓，目标物则需明确且稳固，以此方式进行修持，将心、眼睛和呼吸三者放在一起，而专注于目标物上。
第二个要领是采取每座时间短而座数多的策略，案心意专注的修持法，对初学者言，很难长时间维持在最佳状况，若坐太久易造成身心的倦怠，因而会对这种修持法产生排斥；故初期宜采每座时间短而座数多的方式，等心意完全调服后，再渐次将时间增长。
第三个要领是：当我们进行修持时，若发生干扰事件，心一旦被打扰了，就应该立时将它拉回来，再度专注于目标物上。
第四个要领是：一而再，再而三地记住，要一直将心专注于禅修的目标物上。
第五个要领是：随时忆起禅修所能得到的功德，以激励意志与士气，例如当昏沉和掉举产生时，马上想到禅修的功德，立刻将昏沉和掉举排除，然后将精神重新集中于目标物上。
第六个要领是不断将注意力拉回目标物上，当你受到外来干扰，使你的专注力产生障碍，造成心有旁鹜时，你应马上将精神拉回目标物上，而将散乱彻底去除掉。
第七个要领是当你在工作以上的修持时，如果产生不好的情绪，如忿怒、嫉妒等，不能任由你的心随着这情绪转，否则越想越多，情绪也就越遭，你应该立刻将它斩断，重新将你的心放回目标物上。
第八个要领是纵使应用这些对治法，也无济于事，不能使精神集中于目标物上，即使试着尽力修持，但心已去作些别的事时。则与其跟着这些念头打转，不如看着这些念头由何而来？它的本质为何？…等等。然后再将之带回所修持的目标物上，并试着消除这些杂念。
第九个要领是作以上的修持时，初期时间不宜太长，但座数可增加，然后再慢慢延长每座的时间，虽然禅修并非易事，但经过一段时间适应后，你就可以不费力的达到了。
以上共有九个要领可作为心意集中禅修的准则。依此而修，你将生起以下的这些觉受：
五、禅修的觉受
第一种禅修的经验是“察觉意念”的觉受，这叫做“瀑布”如同瀑布一般，当你作心意集中的修持时，会看到许多杂念，有如瀑布之水，一滴接着一滴，永无间断的产生。当我们看到这情景可能会遭受到打击，因为我们已禅修多时，但仍有如此多的妄念，而且不断的干扰我们。但是你须知即使在平常时候，我们也有许多杂念生起，只是我们不曾注意到它的存在而已；如今一旦我们静下来，看着我们的心念作修持时，自然注意到他们的存在，所以这是进步，而不应该气馁。这种现象叫作“察觉意念”的体验，因为我们经常忽略他们，直到我们静下来后才注意到它的存在，这是禅修的第一种经验。
接着第二种禅修经验是“妄念疲惫”的觉受，这叫作“峡谷溪水”，是念头暂停或中断的经验，此时即使有念头生起，也参杂有中止的经验，念头似乎处于疲惫状态，而且在念头与念头之间，存在着间隔与空隙，此为第二种经验。
第三种禅修经验是历经持续的禅修之后，产生“妄念止息”的觉受，这叫作“峡谷之池塘”，此时需有外来状况发生，念头才会再度生起，要是没有外来的因素触及，念头将不会再生起，这是第三种经验。
第四种禅修经验是在平静心湖中，“妄念杂生”的觉受，这就做“海洋的波浪”，我们的心经过长期禅修之后，如同海洋一般的稳定，但亦如同海洋般偶尔也有波浪生起，但频率不高。当你精神平静，而且清楚的保任此专注力时，虽偶有一、二个妄念生起，但已为数甚少；这是第四种经验。
第五种禅修经验是“不受干扰之平静”的觉受，这叫作“没有波浪的海洋”。当你专注于禅修一段长时间后，心力能完全集中于目标物，此时心中异常平静，如同海洋之不生波浪。即或有外在干扰，念头仍不会走远，依然十分稳定，一心专注于目标物上。若你已可达这种境界，那修持法要作一些调整，此时与其专注外在的目标物，不如试着向内观察自心的明觉，透过内观以去除妄念，而让此一味的禅修持续下去。
以上是心意集中禅修的略述：接下来是内观之前的教授，当我们作心意集中的训练之后，我们的心会安住于没有杂念的稳定状态，此时我们便可进入内在的观修。这个部份又可分为三个教授，以下分述之：
六、向内观修的教授
第一个教授称为“认知这个明觉”，意指根据佛陀的教授，我们身上并没有所谓的“自我”。现在的蕴识色身，只不过是身和感觉等的混合状态，我们妄执此为“自我”或“我”。但是，“我”在何处？其实，如果真有一个“我”，那么它只会是一种称谓、色身、或肉团心而已。而当知名称只是空洞名词并无实义，它只是被给予的一种称谓，一个名称可以给予任何人或任何事，同理所有人也都可以被命名为任何名称；故知名称只是名称，它并不是真正的“我”。
其次，肉体只是由血、肉、骨头、皮肤等组合而成者，当我们试着在色身中，由头到脚去找寻“我”时，将会遍寻不着。我们惯于说“我的身体”，当我们这样说时，这个“身体”与“我”并不等同。犹如我们说“我的房子”时，“房子”并不等同于“我”。所以当我们说“我的身体”、“我的手”、“我的脚”时，表示“我”并不等于肉身，“我”当是存于身体之外的其它地方。
假如你透过寻找，遍寻身体的每一个部位，里里外外的任何地方，你都将找不到一个称为“我”的东西。我们经常习惯性的说“我的头”，“我的手”，“我的心”，你应该仔细探究这个“我”究竟在哪里？其实，无论你如何的钻研考论，你也无法在任何时间空间中找到这个“自我”真正的主人，真正的自己。
同理，“心”也一样，它好像节拍一样，时时刻刻在变，你也无法真正找到它。过去心已远，未来心尚未起，现在心则时刻在变，所起在三时中，都找不到“心”的存在。而且，当我们说“我的心”时，就如同说“我的房子”一样，“心”本身并不是“我”，“我”与“心”似乎又是不同的东西，那“心”到底是什么呢？“我”又是什么呢？值得仔细参考。
我们来探究一下“心”，如果“心”的存在是真实的，那就如同人的存在一样，当该有形体。比方说若有一个人存在，我们可以问他在哪里？在我身体内吗？在身体外吗？在身体的中间吗？或存在身体的哪一个部位？同哩，如果心是真实存在，我们可以问它在哪里？其次，它应该有个形状，是长得像甚么呢？圆的或方的？还有，假使它是具体存在，就一定有颜色，我们的心是白色的？黄色的？绿色的或蓝色的呢？
其实“自我”或“心”并非由别人所创，它是经由自己很强烈的习性所制造出来的。要是外在的对象不复存在时，例如我们眼睛所看到的，耳朵所听到的，舌头所品尝到的，当这些东西消失时，“自我”便自然解消，如同梦境一般，并非真实存在。在梦里，我们看见很多东西，而且当在梦中接触到好东西时，如同真实生活一样会感到高兴，当接触到可怕东西时，也会觉得受到惊吓，等到自己从梦中醒来之后，才发现什么也没有，原来只是大梦一场。“自我”也相同，一旦我们的对象物消失之后，主体也就跟着不见。
那“心”又是怎么的存在着呢？前面透过层层征寻，我们找不到心的颜色及形状，“心”应该不是真实的存在物，它应当只是一种觉知。觉知我们并没有死亡与昏迷，我们仍清醒的活着。这种觉知是持续的明觉之持续，一如心灵的流泉不间断一般，我们由一个婴儿到长大成人，最后归于死亡，“心”都永不间断的觉知。它由过去生而来，然后经历此生，又会继续到来生，我们可以说这种持续不断的明觉就是心的持性。
任何东西都有不同的特性，以区别彼此的不同，例如花的特性是常有叶子为伴，以及拥有特别的颜色、香味和形状；它跟桌上是不同的，桌子没有叶子为伴，桌子的颜色、味道和形状也与花不同。同哩，心也有它的特性，心的特性就是明觉。明觉有其持续性，做错事的心和做对事的心，都是同一个心，做任何事的心，也都是同一颗心。
接下来我们探讨“心”的明觉，它位于何处？由何处生起？安住于何处？将往何处去？“心”是空性，是无因的，因此它从未生起，也从未安住。如前所述，假如它有所安住，它一定是在身体之内，或身体之外，或是在这两者的中间，且有特定的形状，及特定的颜色。但是心并无这些现象，所以它并不是真实的存在物，或者称之为.“空”，而这个“空”的状态，佛教术语就称为“空性”，所以“空性”是心的另一个特性。
“心的本质为空，特质为明”。“空”与“明”无法被分离，“明”的本身是“空”，“空”的本身是“明”。如前所说，当我们找寻心在那里时，遍寻不着，不在任何处，也无任何形状与颜色，故它是空的，但是却感觉真实有心的存在，如果没有心，那到底是谁在做这些事？谁在经验这些快乐或痛苦？
心的两个特性明与空，是二而一，明而空，空而明；若从表面上看来，空性与明性似乎是矛盾的关系，明性是持续不断，而空性似乎不存在；其实明空二者，如火与热，我们无法将火与热分离；火本身是热，而热就是火。明性与空性亦然，是二而一的存在，二者都是心的真实本性。
我们可以说心有三种特性：“明”为其一，“空”为其二，而“明空不二”为其三。若对于这三特性有真实了解，我们便可试着依此基础，以非常专一明晰的心，用以观修“明”、“空”、及“明空不二”的心境；若进入此心境中时，会发现本无禅修之人，亦无禅修之事，也无禅修之法，只是空不离明、明不离空、空明不二的禅境而已。
以上这些都必须自己去实证体悟，若只是在理智上理解，那都只是相对层次上的事，非究竟了知心的体性。究竟面是远离诸边的，如存在与不存在的边执等，这些都要加以超越，乃能进到究竟面心之体性中。然而这对于一般人而言，似乎是太遥远了，一般人甚至不屑于探讨：生命是什么？为什么我们现在会在这里？为什么我们需要经历这样的人生？这些问题一般人会认为理所当然的事。但是另外有一些宗教家，无论是佛教或非佛教，还有不同文化国度中的智者与哲人，他们则努力尝试发现生命的奥妙，找寻生命真实的意义，探讨我们为何在这里？为什么大家看起来差不多，而最后却有不同的结果？等等，对于这些问题，他们都各自用心的去寻求答案；唯真正的答案必须真实了悟心之体性，走入究竟面，才能算是弄懂生命存在的理境。
佛陀曾亲自预言在他入大涅槃后，将出现一位“龙”比丘，他将可以表达传述佛陀的真实智慧，这就是佛教中最高的哲学家龙树菩萨。佛陀预言龙树菩萨将到人间解说中观哲学，佛教中有甚多派别，中观派算是其中较高的一派，龙树菩萨为创始人，他的哲学谓一切事物皆可归为相对真理与绝对真理；在相对真理上，他所认为的与其它家派的主张无大不同；但在究竟真理上，他以一很敏锐的智慧来检视生命是什么？所有外显诸法的本质为何？之后，龙树菩萨谓究竟诸法是远离二边，既非“有”，亦非“无”也不是“二者皆非”，也非“非二者皆非”，究竟真理是超越二元对立，凡可意会想象者皆需否定，透过现象的不断否定，才能进到究竟的绝对界中，当悟入绝对界之后，乃能真实了知心的体性是什么？一切相对界世俗谛的言说都无法碰触心的体性。
龙树菩萨承受“缘起性空”的佛教智慧，以说明世俗谛与胜义谛。他谓世间一切诸法，皆因缘所生，没有一件事，不由因缘而存在，一件事情的发生，若其中一个原因消失，它就不会如此发生，这是就缘起义说。若就胜义谛说，则一切的存在皆是“性空”或“空性”的显现。“性空”或“空性”并非我们所谓的虚无，当我们说“性空”或“空性”时，是表示它超越相对，远离言诠论释，我们无法用相对世界的言语形容它，它超越了我们现象界的任何形式，超越了这个我们目前深深陷入的二元之网的陷阱中，它完全远离这一类的事情，它是心在究竟义下的呈显状态，也就是心的体性之显现，故透过龙树菩萨的“性空”或“空性”，将有助于对心之本质的体会。
我们可以依据上面对心之体性的阐释来作禅修，当然这样只能了解其表层的文字意义，然后经由深思与禅修，自然可以渐次证悟究竟的真理。当我们觉悟了这些之后，就能完全由轮回的串习中解脱出来。那我们应该如何修持呢？口头说说很容易，但要实际运用于禅修便非易事，当我们说远离诸边，远离一切想，但要如何落实呢？之后又怎么办？如何往下走？如何才可以得到这个体验？等等，便是我们接下来要谈的问题。
我们一般人修行要由浅而深逐次深入，现在首先要建立起所有外显事物，皆由我心所现的观念，亦即“一切唯心”，心创造了这个世界，一切好、坏、痛苦、快乐等皆由心所创造；许多经典皆如是说，许多得到内在证悟的大师们，也都说生命所体验到的一切境界都根源于心。我们可以举梦为例来作说明，我们在梦中可以见到我们的朋友，然后跟朋友一起享乐，梦中所感受到的快乐一如真实生活的经验一样逼真。我们还可以在梦中见到色彩、形状，以及所有的一切，而且它可以在我们心中产生影响。如果是个好梦，我们会觉得很快乐，而且享受于其中。如果是不好的梦，我们也感受到不好的情绪。像这样的梦与我们目前的实际生活有何差别？其实并无多大不同，梦境与现实中，都是同一个你的体验化现，唯一不同的是，现实中的你有着较多的习性，而在梦中则习性较弱。然而在究竟上，他们并无多大差别。于此，你就可以了知你的心，在梦中可显现一个世界；在现实人间，又可显现一个世界；而这一切都是你心的不同显现而已。所以我们必须建立起一切外显皆是心的化现之认知。
若你接受了这个观念“万法唯心”，那你就必须相信生活中所见、所闻、所尝、所感受到的一切，皆由于我们内心所致。比如说在现实生活中只要心情愉快，即使自己身处极恶劣的环境，还是会很快乐的；纵居陋室，所有物质都很匮乏，只要心情愉快，你仍然是快乐的。但是如果心情不好，即使所有享用皆是最高级的，你也不会觉得快乐。这一切都因心情使然。同哩，即使住在同样的房子，用同样的东西，外面的一切东西也都一样，对一个人而言是快乐的，但对另一个却非常不愉快。假设不是“万法唯心”，那同一环境对每一个人而言应该都是相同的。一个愉快的地方，每一个人应该都同样感觉快乐；一个不愉快的地方，对每一个人而言都会是不快乐的。但事实不然，可见是“万法唯心”。以上是对心内观的第一种教授。
第二个教授是建立心的显现为如幻的观念。当魔术师表演魔术时，由于一些技巧或使用一些咒语，他们能变幻出许多东西。当我们看这些东西时，就像是日常真实生活中的东西一样逼真。同理，心的显现亦若此，当所有因缘聚合时，它就能显现出一切现实中的事务来，但是当因缘消失时，这些东西便不存在了。人间的所有存在物，都要如此观想认识，它是虚幻无实性，有如魔术师所变现的世界一样，这是内向观修的第二个要点。
第三个教授是建立幻无自性的观念。所有东西皆互相依存，都是因缘条件具足才会显现出来，等到因缘不存在，那些东西便自然解消，而当中并无不变的自性存在，这是世俗谛的缘起说。若从胜义谛言，真理是超越有无，及各种二元对立，一切究竟的存在皆远离言诠，我们无法透过言语表达超越界的东西，那是本体不可说的世界，这是胜义谛的性空说。这种缘起有与本性空合一的“空有不二”论，便是向内观修的第三个要点。
结论是心的本性有三个特点：“明”、“空”、及“明空不二”。有许多不同的例子可以用来诠释说明这种状态，但是我只举了极少的例子，各位应该记住这些例子，并将它混合思维以供禅修之用，并于日常生活中活用它们，如此，我们就可渐渐生起智慧，然后经由智慧和功德资量之累积，使我们获得究竟的证悟。以上是今日演讲的结论，祝福大家长寿健康，并圆满所有善愿，修道得以成就。
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