陈赟：绝地天通与中国政教结构的开端

【摘要】五帝时代之所以作为中国史的开端，乃是基于如下的意识：作为中国传统的天下政教形态在五帝时代业已开端，它体现在帝与群神的二层级的政治构造上面，这一构造对应于三代王制中的天子与诸侯的共治结构，而在天下型国家成立之后，这一构造又变易为圣与王、君子与君主的共治结构，后者是中国两千年传统政教形态的典范。帝与群神的分工，导致了对民的统治被架置在文化上而不是狭义的政治上，初步展现了中国传统政教将政治镶嵌在文化中的基本精神。
由天下、国、家构成的多层级政教结构起源于五帝时代，彼时帝与群神的层级分化，既包括宗教文化的层面，又包括政教结构的维度。作为这一分层最基层的单元则是氏族。这一政教结构而在夏商周王制时代则转化为天子-诸侯-卿大夫或天下-国-家的政教结构。
一、帝、王与中国政教文明的历史分期
轴心时代的人们将五帝时代作为中国的开端，以帝、王结构已有的历史，[1]这在现代的疑古史学那里，则视为非纵向性的历史叙述，即将之放置在战国秦汉的百家话语中，作为“层累地造成的古史”而理解。例如，以可证实的唯一史实作为现代历史研究基础，白鸟库吉提出，尧、舜、禹之三传说，实非一相继之事，乃一并立之事，这些传说实为天、地、人三才观念的外化与虚构。[2]这样的处理或可揭示，五帝、三王等观念产生、演化的准确历史时段，但并不能取消如下的问题，如何从精神理念史的角度诠释帝、王的观念，阐明轴心时代人们使用它们时在其中隐藏着的文化信息与精神意义。一旦面对这个问题，一个不能忽视的处理方式便是，从“天下政教”形态之成长的精神理念史的视域思考帝王概念及其成为连续性历史过程的意义。
无可否认，五帝、三王之说，乃是春秋战国时期，也就是周德衰落，方国的历史即将终结时期，人们对所知历史进行理念反思的结果，与这一叙述关联着的历史理解，是五帝之三王之后的五霸。至战国结束时期《吕氏春秋》的问世，三皇说得以出现，于是，皇、帝、王、霸（伯）构成了某种完整的历史叙事，犹如所谓的黄金、白银、青铜、黑铁四个时代的叙述那样。但一般而言，帝、王的叙事更值得注意，它为后世儒家，也为《史记》等所取。在《墨子》中尧、舜还被纳入三代圣王的系列，但在孟子中，可以看到“三王”的说法，同时也可以看到将尧、舜表述为帝的现象。《荀子·大略》、《战国策》之《秦策》与《齐策》已有明确的五帝、三王、五伯的说法，《管子·正世篇》也有五帝三王之说。盖在战国后期，五帝、三王、五霸已经成为学者们的古史体系。[3]战国时代的《五帝德》与《帝系》已经提出完整的五帝说。百家学者，如《庄子》、《山海经》与战国楚竹书《容成氏》等所载古帝王甚多，不限于五个帝、三个王。[4]五（帝）、三（王），作为确切数字的意义，远远逊于（五）帝、（三）王作为历史分期的意义，事实上，它们可以本来就是作为两个不同的历史时期而成立的。[5]五霸即五伯，显然是指诸侯争霸作为一个独立的历史阶段，紧随着在帝、王之后，它意味着最高的实际统治者是伯，也就是诸侯为王的时代。这显然是春秋战国以来诸侯称王的历史事实的提炼与总结。[6]与此相应，五帝时期，最高的天命承担主体是帝，夏、商、周时代则是王。这个看法暗寓着帝与王的不同， 这种不同最终成为一种历史过程的分期意识。
在诸侯纷纷称王的时代，曾为天子的“王”已被诸侯窃据从而贬值以后，最高天命主体——天子就得别寻命名，于是，秦、齐曾于公元前288年相约称帝，自命有天下者，以别于一般意义上的诸侯王以及已经名存实亡的周天王。这样一个事件，与帝、王的历史叙事密切相关，顾颉刚因此认为，五帝之说是在战国称“帝”运动中出现的，他进而断言以帝理解尧舜时代，以王理解夏商周时代，是战国人的“造伪”。[7]但他把这一“造伪”作为“称帝运动”之因，是极有问题的。他的理解逻辑地包含着，五帝说的观念造伪本质上是对诸侯称帝这一僭越名分的运动的辩护，这就不能进一步揭示人们在帝中内蕴着的理想，也不能显现诸子与诸侯之间的紧张。在此意义上，顾的解释可谓是倒因为果的。毋宁说，只有在帝王史观形成的基础上，称帝的运动才有可能出现。当然，帝与王的叙述离不开后世的观念建构，但这一建构应该视为对既往历史政治进行精神与理念理解的结果，虽然这一历史理解不可避免地具有某种当下与未来的关怀。即便承认帝王叙述的建构性质，也不能忽略其真实性的历史基础。[8]事实上，帝、王的称呼之异，来源甚早，不应仅仅被视为战国学者的虚构。陶磊指出：上古具有神性的首领，可以生称“帝”，《尚书·尧典》《舜典》称尧、舜为帝，引其辞则为“帝曰”；《尚书·吕刑》称颛顼为皇帝；《左传》僖公二十五年“今之王犹古之帝也”，是其证也。通常讲的五帝就是这样的首领，但夏商周三代之王，不得生称为帝。商周时代，帝皆用于庙号。故《礼记·曲礼下》曰：“措之庙，立之主，曰帝。”《大戴礼记·诰志》云：“天子崩，步于四川，代于四山，卒葬曰帝。”[9]从效果历史的视角来看，无论是以《史记》为代表的正统史学，还是儒家的道统论，大体上遵循了五帝、三王的历史叙述，早期儒学例如《论语·尧曰》与《孟子·尽心》正是将尧、舜二帝与禹、汤、文、武、周公诸王作为道统承担主体的，因而，帝、王的叙述业已成为中国精神长期以来广为接受的基本概括。将其归于后世的建构并不能消解何以会产生如此叙述这样的问题，而且也规避了如下的追问：五帝时代与三王时代的分界的理据何在？何以它们构成了两个时代？对于“中国史”特别是中国政治史或天下政治的成立而言，这一分界具有何种意义？五帝被独立于三王，作为一个独立历史阶段叙述的依据何在？
帝与王的相同之处，都在于其“有天下”，也就是作为最高天命承担主体的角色而出现。这是传统史学的叙述特别强调的一点。《史记·五帝本纪》以周代以来的“天子”叙述五帝，固然是站在后世的位置理解“帝”的结果，但这并非偶然。五帝时代的“帝”所处的位置，正相当于后世的“天子”。或者说五帝时代的政教实践，可以被视为“天子”这一观念诞生的一个历史性的先导。但五帝时代与三王时代的最根本的差异在哪里呢？帝作为天子，其所统者，主要是神守之国；而王者所统，固然包括已经逐渐式微的神守之国，但其主体已经是社稷之国。从神守之国与社稷之国的变化，可以视为从五帝时代到三王时代政教结构的历史变化。
在《国语·鲁语下》中记载了孔子如下的表述：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，……山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”当有人问“防风何守？”时，孔子回答说：“汪罔氏之君也，守封、禺之山者也，为釐姓。在虞、夏、商为汪罔，於周为长翟，今谓之大人。”[10]显然，这里有两个方面的内容值得注意：一方面，神与公侯，皆为“守”：一者守山川之灵，一则守社稷。另一方面，“王”者为大，而神与公侯俱为王者之臣。《国语》吴韦昭注云：“群神谓主山川之君，为群神之主故谓之神。”“山川之守主为山川设者也。足以纪纲天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”韦昭以群神谓君，并给了一个特别限定：主山川之君。这个意义上的主山川之“君”，当然是在后世的语境中的追溯，系指类似于诸侯国的统治者——国君。所以王肃注《孔子家语·辩物》卷四直云：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。”换言之，君的称呼，意味着其并不是天下共主，只能是一地（山川）或一氏之主，也就是方国之君。到了《韩非子·饰邪》，上面的叙述就被表述为：“禹会诸侯之君会稽之山，防风之君后至，而禹斩之。”虽然韩非子的叙述没有保留区分群神与公侯的区分，但却保留了对群神作为诸侯之君、天子之臣的位置的描述。换言之，帝与群神、公侯的关系，乃是周代意义上的天子与诸侯国君的关系。防风氏，乃禹时“群神”之一，系汪罔氏（一部族方国）之“神”，主于封、禺之山。盖当时一部落一氏族各有自己之神，所谓“其神勾芒”、“其神祝融”、“其神蓐収”、“其神玄冥”等表述似乎可以表明这一点。神具有地方性，根基于其部族氏族，主于某山某川。这一点可能与洪水之世的山居习俗有关。但是，在五帝时代，群神之上有群神之共主，即所谓“帝”。《月令》所谓“其帝少昊，其神勾芒”、“其帝炎帝，其神祝融”、“其帝黄帝，其神后土”、“其帝少皥，其神蓐收”、“其帝颛顼，其神玄冥”的叙述还保留着这种政教结构：[11]帝与神并列，且两者之间存在一定的统属关系。郑玄注《月令》云：“此苍精之君，木官之臣，自古以來，著徳立功者也。”[12]孔颖达在《礼记正义》中认为，这里的“神”乃“据死后享祭之时，不据不论生存之日，”[13]这一理解已经完全被置于三代及其以后语境中来了，可谓是三代历史在五帝语境中的误置。事实上，俞樾在《群经评议》中指出：“《正义》所说，非古义也”“然则神之名，不必据死后而称之也。”另一方面，俞樾发现，郑玄的注解“以君释帝，以臣释神，正得古义。”“《诗·皇矣·毛传》：‘致其社稷群神。’《释文》曰：‘本或作群臣。’是神犹臣也。”[14]《月令解》也认为：“据经惟曰其帝其神，初不言祀。”[15]五帝时代的群神与三代以来的群臣在位置上的对等关系，也就是它们都是“天子”之属：或者是帝之属，正如郑玄注解所说的那样；或者是王者之属，如孔子所说的那样。王肃注云：王者系“神与公侯之属也”，也表明了群神作为帝王之群臣的位置。
群神与公侯的差别在于，前者是守山川之灵者，而后者则意味着“封国立社稷而令守之，是谓公侯也。”王肃注解社稷之守时曰：“但守社稷，无山川之祀者，直为公侯而已。”章太炎分古代诸侯为神守之国、守社稷之国两种类型。《太炎文录初编》卷一《封建考》云：“《鲁语》曰：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守者为公侯，皆属于王者。昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。防风，汪芒氏之君，守封嵎之山者也。于周亦有任宿、须句、颛臾，实祀有济，盖佌诸侯。类比者众，不守社稷，而亦不设兵卫。……故知神国无兵，而草牢亦不选具。封嵎，小山也，禹时尚有守者。然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所见，才一百四十余国。自幽、平以上，灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也。以神守之国，营于禨祥，不务农战，亦尠与公侯好聘，故方策不能具。及其见并，盖亦摧枯拉朽之势已。”[16]在夏以前的五帝时代，正如杨向奎所指出的那样，部族首领居山，实行神职，所在部落即为神国，彼时之政治领袖实即神教领袖。“太炎先生以为古代小诸侯，多神守之国，不设兵卫，在周代任、宿、颛臾等国尚是神守之国，名山大川，所在多有，所以周时神国应当不少，但引不与诸侯之好聘，灭亡也就不布方策。依我们的观察，古代，在阶级社会的初期，统治者居山，作为天人的媒介，全是‘神’国，国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，他就是神，没有不是神的国王。”[17]即便是三代封建之世，方国的格局并没有改变，神守之国也仍有遗存，尽管社稷之国已经渐居主流。
二、绝地天通与帝-神分治的层级性政教格局
五帝时代最重要的事件之一是所谓绝地天通，这一事件与五帝时代政教格局的奠定有密切的关联。绝地天通见于《尚书·吕刑》、《国语·楚语》与《山海经·大荒西经》等，与之相关联的文献还有《史记·历书》《史记·太史公自序》。《尚书·吕刑》似乎更真实地传达传达了绝地天通的背景，这是在方国林立、部族众多的时代发生的事件。[18]而诸部族皆为神守之国，各有自己的神祗，由此不同氏族而有不同的宗神。事实上，在古代中国，神一直为复数，而始终没有形成惟一神的神教传统，就与这种漫长的方国时代的历史状况有关。即便是在高于氏族的部落联盟，也可以发现不同联盟共奉不同的图腾。《左传》十七年记载郯子之言曰：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”徐旭升对此解释说，这些氏族以自然物纪名，就是说以这些自然物为图腾。[19]这些氏族图腾的存在，折射了部族的神守国性质。在不同氏族发生交际接触的时候，不同的神教神祗与祭祀传统之间的冲突也就不可避免，这种“诸神之争”是部族、方国时代面临的最为核心的问题，对于当时的政教秩序而言，它是最严重的挑战。《尚书·吕刑》中所说的“苗民弗用灵”中的“灵”字，[20]在某种意义上就揭示了苗部族与颛臾部族之间冲突的神教性质。[21]虽然“帝”的产生背景及过程，已经不可实证，但却可以理测：从帝高于“群神”的视角来看，“帝”的产生乃是解决“诸神之争”，从而在不同的或若干部族、方国之间建立统一秩序的方式。
事实上，绝地天通在某种意义上正涉及到神与帝之间的关系。群神一方面是各部族方国的宗神，另一方面也是各部族方国的最高的通神者——方国之“君”；与此相应，“帝”是高于部族宗神的“高位神”，同时也是最高的通“上帝”者——后世所谓的“天子”。方国之间的诸神之争通过更高的“帝”来获得统一，从而使得各部族的宗神根据此部族的“德能”被编排在一些特定的官能与位置上，这是对宗神的限定。正是通过这样的方式，“帝”达到了“序天地”的活动。蔡沈注《尚书·吕刑》将绝地天通之前状态描述为“当三苗昏虐，民之得罪者莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼，天地人神之典杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也”； 而绝地天通之后则是“天子然后祭天地，诸侯然后祭山川；高卑上下，各有分限。”[22]这一解释的要点是厘定了上帝（天子）与群神（诸侯）的尊卑秩序。许慎在《说文解字》中说，“帝，谛也，王天下之号也”，应是有充分根据的。而所谓谛，是“天子”专享的祭天之礼。故《礼·大传》云：“不王不谛。”
而根据《国语·楚语》等多种文献的记载，绝地天通在五帝时代并不是一个一次性完成的事件，而是一个不但在颛顼时代发生，而且也在尧、舜时代发生的事件：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏，世叙天地而别其分主者也。”绝地天通的多次发生，表明帝（天子）与神（诸侯）分级而治的政教次序的确立，并不是一蹴而就的，而是一个长期复杂、而且充满斗争与冲突的过程。孔安国云：“尧命羲、和世掌天地四时之官，使祗神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。言天神无有降地，地祗不至於天，明不相干。”[23]尽管这里没有使用帝-神的叙述话语，而是用天神与地祗的表述，但在这种后世的逆叙中，[24]仍然可以理解，绝天地通实际上就是区分天神与地祗，使其互不相扰，各行其道，各得其序。综合以上叙述，可以推断，“绝地天通”叙述中的“天神”实即“帝”，沟通的主体对应着后世所谓的“天子”；地祗实即部族方国之神，即《国语·鲁语》所谓的主山川的群神，对应的沟通主体即后世所谓的诸侯国君。尽管五帝时代并没有天子与诸侯（国君）的称呼，甚至也许没有天与地的概念，但在事实层面却确立了这些后起的称呼所表达的政教秩序；当时的氏族、方国为神守之国，诸侯则为群神，也就是该部族神的沟通者；由于天子统治的诸侯国为神守之国，因而其群臣则为“群神”，故而天子以“帝”为名，表明它既是超越“群神”并对群神主导的地方性秩序进行规整、调节的“至上神”，同时也是沟通至上神的正当主体。事实上，《尚书·吕刑》在绝地天通的表述之后，接着说的内容是，一方面是“群后之逮在下，明明棐常”；另一方面是“皇帝清问下民”。孔安国将“群后”句理解为“群后诸侯之逮在下国”，而将“皇帝”理解为“帝尧”，正表明了上帝与群神、天子与诸侯尊卑关系的确定，乃是“绝地天通”的后果。天神不下降至地，地祗不上至于天，显示了帝与神、也就是后世所谓的天子与诸侯，在五帝时代所形成的基本分工。虽然帝在这一分工中被赋予了总体上的统摄地位，但它不是全能性的，而限于天的、不降于地的，有其特定官能，正如群神的功能也被做了限定一样。换言之，帝并不直接对民进行统治，其统治活动是通过地祗与祭祀地祗（山川之神）的诸侯（部族领袖）为中介而进行的。这就是五帝时代形成的政教格局，它是夏商周三代天子与诸侯分层共治天下的封建政治结构的先导。不论是颛顼，还是帝尧，都在致力于这一政教格局的确定，所以在绝地天通的叙述中，有“以至于夏、商”的说法。这一政教格局的确定无疑是五帝时代最为重要的历史事件。首先致力于这一秩序格局的帝乃是颛顼。古史研究者往往很困惑：“颛臾没有显著的武功，却是声名远扬，超过黄帝（在《山海经》中见面多回就是明证），是一件颇不容易明白的事情。”[25]其实，明白了帝、神关系以及与之相关的天子与诸侯关系在五帝时代的意义，就不能理解颛顼对五帝时代政教秩序的开端性意义。显然，在帝治的时代，政教格局的奠定主要在帝与群神的分工。当然，五帝时代的政教格局本质上是三层级的构造，在帝（酋邦领袖）、群神（部族领袖）之下，还有作为政教最基本单元的氏族。《尚书·皋陶谟》说：“日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。”“有家”就是指可管理一个氏族；“有邦”者相当于群神，即部族领袖；“在官”者即帝，管理天下。“有家”、“有邦”等显然是三代语境下的逆溯，但这一逆溯本身却显示出五帝时代政教的层级格局的真实性。