“思无邪”辨正

儒家学派的创始人孔子，对《诗经》曾有一个总的评价：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”（《论语·为政》）。“思无邪”可说是中国最早的文学批评标准，但也是长期以来一直争讼不已的论题，以至有“世儒解释终不了”之说（张戒《岁寒堂诗话》）。不过稍加留意就会发现，两千多年来学者们的各种解释和争论有一个突出的特点，即从思想道德方面立论者居多，所谓“归于正”、“思想纯正”、“思想不邪恶”等等，就是其典型看法。若照此理解，那么孔子作为《诗经》的整理者，如果认为其中的每一首诗都符合他所主张的思想道德标准，那是很难想象的，而且也是不符合《诗经》实际的。这一点前人早已多所致疑，这里不必再事辞费。笔者认为，对“思无邪”的理解之所以很难跳出思想内容的圈子，除了孔子本人一贯强调思想修养这一因素之外，恐怕在很大程度上还跟“思无邪”的“思”字有关。因此有必要作一些辨正。

“思无邪”本是《诗经·鲁颂·駉》中的一句赞辞，“思”字在诗中作为语辞并无实际意义，对此学者们历来没有异议。问题在于相当多的人根据春秋时赋诗言志往往是断章取义这一史实，认定孔子借用《诗经·鲁颂·駉》篇的“思无邪”一语也是断章取义，与原诗内容并无瓜葛，因此断言，“思”字虽在诗中无义，而孔子用之则有义。大儒郑玄、朱熹等人均持此说，而且今人也雷同一响，几乎成了定论。笔者认为，这其实不过是以偏概全、不足为据的。

应该承认，春秋时人们赋诗言志往往断章取义这是不错的，所谓“赋诗断章，余取所求焉”（《左传·襄公二十八年》），就是指此而言的。但这并不能证明凡引《诗》者无一例外地都撇开了原义。从有关历史文献记载来看，“言志”时的引诗与原诗内容一致者并不罕见。更为重要的是，孔子作为《诗经》的整理者和研究者，对《诗经·鲁颂·駉》篇的原义应该是相当熟悉的。“思无邪”既然被他引用来评价整部《诗经》，那就说明他是经过认真选择的，绝不会是随意套用成辞。当然，孔子所说的“思无邪”与《诗经·鲁颂·駉》篇中的“思无邪”由于所指对象不同，所以其含义也未必完全等同。但是二者既然在形式上完全一样，就不可能在内涵上毫无关联。假如依旧抛开原诗而另为之说，就难免落入六经注我的窠臼，当然也不可能得其真解了。

那么，《诗经·鲁颂·駉》篇中的“思无邪”又该如何理解呢？有人认为是歌颂鲁僖公思想纯正的。果其如此，同篇中的“思无疆”、“思无期”、“思无斁”又该作何解释呢？既然“思”字被公认为语辞而无实际意义，还要把“思无邪”解释为“思想纯正”，那就只能被视为望文生义、牵强附会的无稽之谈了。

从全诗来看，“思无邪”显然是对马群的赞美。此诗凡四章，系重章迭句之作。每章起首均说田野里放牧着很多强壮的马，紧接着就列举它们的不同毛色，计有十六种之多。如此严格地区分并不厌其详地罗列马的毛色，固然是为了渲染马之数量繁多，但也不能不说与当时的习尚有关。

战国以前，马主要用于驾车，所以《诗经·鲁颂·駉》篇中反复说到“以车彭彭”、“以车伾伾”“以车绎绎”、“以车祛祛”。当时最常见的方式是一车四马，而单独骑马的尚不多见，所以人们非常讲究驾车的四匹马毛色的搭配是否和谐。这种情况在《诗经》中就有反映，如“骐骝是中，?骊是骖”（《秦风·小戎》）等等。此类习尚显然与“周尚文”和“物一无文”的审美意识不无关系。《诗经·鲁颂·駉》篇反复强调众多的马虽颜色各异，但配合在一起驾车却是非常的“美”，这里隐含的不正是一种由杂多而趋向和谐统一的思想吗？

再从全诗的赞语来看，四章分别为“思无疆”、“思无期”、“思无斁”、“思无邪”。其中的“疆”“期”“斁”“邪”四字，意思大同小异，都有偏于一端之义，然则“无疆”、“无期”、“无斁”、“无邪”均指“中正”、“中和”也就不言自明了。“思无邪”一语作为全诗总结性的赞语，不妨说也有明叹马群，暗赞中和的一层意思在，这与孔子提出的“中庸”原则真可谓异曲同工、若合符契。如此看来，“思无邪”一语独受孔子青睐，自然就在情理之中了。

如果说“中和”还是《诗经·鲁颂·駉》篇中暗含的言外之义，需细加体味方可悟出的话，那么，即使一般人领悟不到这一点，单从字面上理解“思无邪”，本也不至于引起误解的：“无邪”即是“中正”，“中正”亦谓“中和”，顺理成章，何疑之有？如郝敬的《论语详解》在诠释“思无邪”时就认为：“声歌之道，和动为本，过和则流，过动则荡”，所以必须“无邪”。可见郝氏正是把“思无邪”理解为“中和”之义的。应该说，假如不是戴着思想道德无处不在的有色眼镜去看“思无邪”，这样理解就是很正常的。

具有讽刺意味的是，孔子本来是从“中庸”（中和）的角度把“思无邪”作为“美”的标准提出来的，而后儒却偏偏从思想道德角度把它作为“善”的标准来看待，并想方设法，曲为之解，穿凿附会，一至于此，这恐怕连孔子本人也是始料不及的吧！当然，后世儒家出于政治和道德说教的需要，对《诗经》等早期的儒家经典多有曲解，自有其历史的原因。但迄至今日，仍有一些学者囿于他们的成说而不予纠正，这就不能不令人感到遗憾了。联系到像《关睢》之类表现男女爱情的篇什硬被歪曲为“后妃之德”等等的道德说教，我们今天实在没有理由再抱住“思无邪”即“思想不邪恶”的传统偏见不放了。

也许有人会说，孔子最强调政治功利性，他的美学观本来就是以“善”为美，美善结合的，怎么可能单独树立一个“美”的标准呢？应该承认，孔子的确有以“善”为“美”的倾向，对于《诗经》这样一部文学作品，他也强调其“事父”、“事君”、“达政”、“专对”等方面的功能。但我们也应该注意这样一个基本事实：在孔子那里，“美”与“善”这两个概念绝不是完全等同的！所谓“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》），这句话本身不也说明孔子已经把“美”与“善”区别对待了吗？既然如此，那么在文艺方面体现了“中和之美”原则的“思无邪”被孔子树为“美”的标准，又有什么可奇怪的呢？更何况“思无邪”本来就是与“善”并行不悖的，只不过它更偏重在“美”的方面，对“善”的要求已相对淡化而已。

既然孔子所说的“思无邪”是一个“美”的标准，那么它在《诗经》中又是怎样体现的呢？笔者认为，被孔子推崇备至的“中庸”之德与“思无邪”的原则是完全一致的，二者的实质与核心都是“中和”。换言之，“思无邪”是以“中庸”为其哲学基础的，它必然要体现“中庸”之德的某些特征。“思无邪”可以说是《诗经》总的美学倾向，统而言之是指“中和”之美，分而论之则又可包括以下两个方面：

一、形式与题材的多样。一部《诗经》有三百零五篇之多，在当时是一项了不起的工程。从形式上看，有国风、小雅、大雅和颂，仅国风就有十五国之多，遍及今陕西、山西、河南、河北、山东、湖北等地，范围不可谓不广；诗篇虽以四言为主，但又杂以三言、五言、六言、七言、八言等，句式不可谓不多；从题材上看，有对天帝和商、周祖先的歌颂，有下层人民对贵族统治者的讽刺，有描写生产劳动的，有反映婚姻爱情的，几乎涉及社会生活的各个方面，题材不可谓不杂。正如欧阳修所说：“盖《诗》述商、周，自《生民》、《玄鸟》，上陈稷、契，下迄陈灵公，千五、六百岁之间，旁及列国君臣世次，国地山川，封域图牒，鸟兽草木虫鱼之名，与其风俗善恶，方言训诂，盛衰治乱，美刺之由，无所不载”（《毛诗谱·序》）。正是由于形式、题材方面的丰富多样，才构成了《诗经》中多种不同因素并存的格局，而这也正是达到“中和”状态不可或缺的前提条件。

二、内容与情感的和谐。这里所说的和谐是就整部《诗经》而言的，并不意味着其中的每一首诗都可以此相许。从内容上看，“美”者有之，“刺”者亦有之；劝善者有之，惩恶者亦有之。彼此不同甚至相对立的因素所在多有，但在总体上却达到了和谐统一，就像许多高低、长短、强弱不同的音符按一定规律配合在一起，就成为一首美妙和谐的曲子一样。

可能有人会说，《诗经》中的一部分篇章讽刺得十分尖刻，看起来并不那么“中和”，假如孔子所言“思无邪”就是指的《诗经》的“中和”之美，那么这部分讽刺诗不是与“思无邪”的评价相矛盾了吗？笔者认为二者并不矛盾。如前所说，“思无邪”是以“中庸”为其哲学基础并体现了“中和”原则的。所谓“中和”，是以对立面或杂多的因素同时存在为前提，以合宜适中为标准的和谐统一，它含有朴素辩证法的合理因素，不是无原则的折衷调和。《诗经》中的一部分讽刺诗，如《伐檀》、《硕鼠》等篇什，对不劳而获者的揭露、讽刺和反抗的确是十分尖锐、大胆的。但它与“中和”的原则并不构成矛盾。我们知道，《诗经》中有些作品，如《颂》中的篇章，本身属于赞美诗，其中有不少是对先王、先贤业绩的歌颂。所谓“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”（《诗大序》），就说明了这一点。但假如对统治者一味歌功颂德，就会流于“以同裨同”，这是孔子所不耻的“小人”的行为。《诗经》国风中的一部分讽刺诗正可弥补这一不足：“美”“刺”两类诗通过“济其不足，以泄其过”，亦即通过对有“道”先王的赞美和对无“德”之君的讥刺，从正反两方面来“以他平他”，相反相成，就可以达到劝善与惩恶的和谐统一。由此看来，不但“美”诗、“刺”诗所产生的效果是一致的，而且也都是“中和”的原则题中应有之义。孔子作为《诗经》的整理者，不仅没有把看上去并不那么“中和”的怨刺诗从中删去，反而充分肯定了“诗可以怨”（《论语·阳货》），这正是孔子的高明之处。因此，孔子以“思无邪”评价整部《诗经》，这与《诗经》中的个别讽刺诗的尖锐、大胆是并不矛盾的。所谓《诗经》“主文而谲谏”，“发乎情，止乎礼义”（《诗大序》），“温柔敦厚，诗教也”（《礼记·经解》）云云，无非是后儒的歪曲说教，既不符合《诗经》实际，也与孔子“思无邪”的初衷朱紫各别，这是必须加以澄清的。

再从《诗经》表达的情感来看。《左传·襄公二十九年》记载吴公子季札观乐时有比较详细的评论。虽然季札是从音乐角度立论，但当时诗、乐、舞三位一体，所表达的情感大体还是一致的，而且演奏和评论的次序也与今本《诗经》基本相同，故不妨把它看作是对今本《诗经》的评价。季札所说的“忧而不困”，“乐而不淫”，“怨而不言”，“哀而不愁，乐而不荒”等，可以说都是指的情感和谐。

孔子本人也说过：“《关睢》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），与季札所言如出一辄，这里明赞《诗经》首章《关睢》一诗，实则兼喻《诗经》整体，无宁说是对季札乐评的理论概括，同时也是对“思无邪”的一种具体化。其中的“乐”与“哀”本是两种根本对立的情感因素，但经过“济其不足，以泄其过”，就达到了“中和”的最佳状态。正如孔安国注所说：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”季札与孔子对《诗经》情感和谐所作的评价，其实代表了当时人们的普遍看法，与《诗经》相配合的音乐一向被称之为“中声”、“和乐”，这与其情感和谐是不无关系的。后来刘安在《离骚传序》中称“《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱”，显然就是对这一观点的进一步发挥。

这里需要指出的是，形式与题材的多样，内容与情感的和谐，这二者事实上也是和谐地、不可分割地统一在一起的，只不过是一个问题的两个方面而已。总起来看，《诗经》所体现的是一种多样统一的普遍和谐观与追求“中和”的审美价值取向，而这也正是一切伟大的古典主义艺术所共同具有的美学特点。

综上所述，孔子在评论《诗经》时所提出的总括结论“思无邪”，是其“中庸”的哲学原则在文艺批评中的必然结果。它主要不是指思想道德方面的“善”，而是指内容与形式方面的“美”，具体体现为杂多统一的“中和”之美。“思无邪”不仅是“中和”这一哲学范畴应用于文学批评的开端，而且也是中国最早提出的论诗标准。它开启了以《乐记》为代表的“中和之纪”，也对整个中国古典美学的发展产生了极其深远的影响，绝对不是什么“思想不邪恶”之类所能概括得了的。