神马文学网愣严经（注脚三）
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 10:03:34
作者：统统脱掉掉 提交日期：2007-11-21 10:13:00
正文 于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
译文 你的意见如何？这些到底是因色而产生眼见？还是因眼而产生色相？
解 因为离了色，见就无从显示，似乎是色产生见。但离了见，色就无所依，又好象是见产生色。
正文 阿难！若复眼根，生色相者。见空非色，色性应销。销则显发一切都无。色相既无，谁明空质。空亦如是。
译文 阿难！假若是由眼根生色相的话，那麽见空并不是色，色性应当销灭，销灭则显现一切都无色相。既然没有色相谁又能明白空呢？空也
同此例。
解 色是与空相对而存在的。必须要待色才能显空。因此没有色时，空也不能单独存在。
正文 若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色？
译文 假若是因色尘而产生眼见的话，那当你见空时，空不是色，见就应当销灭。见销灭了就什麽也没有，此时谁又能分辨是空是色呢？
正文 是故当知见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，见与色空，都没有确实的处所。而且就是色与见本身，两处也是虚妄的。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。
译文 阿难！你再听此地祗陀园中，吃斋时就打鼓，集会大众时就撞钟。钟鼓的声音，前後相续。
正文 于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？
译文 你的意见如何？这种情况到底是声音来到耳边？还是耳根去到发声处？
正文 阿难！若复此声，来于耳边，如我乞食室罗筏城。在祇陀林，则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶，应不俱闻。何况其中一千二百
五十沙门，一闻钟声，同来食处。
译文 阿难！假若此声来於耳边。如我到室罗筏城去乞食时，祗陀林中，就没有我。这声音必然来到阿难耳边。目连迦叶，就不应该同时听见。
何况其中还有一千二百五十个沙门〈注〉，一听见钟声，就同来到吃斋的地方。
注 沙门是印度文的译言，其意义同於比丘。
正文 若复汝耳，往彼声边。如我归住祇陀林中。在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马
牛羊，种种音响。
译文 假若是你的耳根，去往声音来处，如我回到了祗陀林中。在室罗城内，就没有我。你听见鼓声时，你的耳根已经去到击鼓的地方，钟声
和鼓声一齐出现时，你就不可能同时听到。何况这当中还杂有象马牛羊，种种声音。
正文 若无来往，亦复无闻。
译文 假若声音没有来往，那就不应该有听闻。
解 假若声音是有来有往，那就应该是从因缘而生。假若是无来无往，就应该是从自然而生。两者皆不能成立。
正文 是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，听与声音，都没有确实的处所。听与声音，两处都生於虚妄。而其本元，既不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝又嗅此炉中栴檀，
译文 阿难！你又嗅这炉中烧的栴檀香〈注〉。
注 栴檀是印度的一种香木，并不生於中国，闻了它燃出的香味，据说可以除病。
正文 此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？
译文 这香假若烧燃一铢〈注〉，室罗筏城四十里内，同时闻着香味。你的意见如何？这香到底是发生於栴檀木？发生於你的鼻？还是发生於
空中？
注 中国古代是以二十四铢为一两。按现在计量单位算来，古代是以十六两为一斤。二十四铢为一两，则每铢相当於现在的一克多一点。
解 按张华汉志所说：“西国使献香者，汉制不满斤不得受，使乃私去，著香如大豆许在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇。”可能就是这
种栴檀香。
正文 阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入。鼻中出香，说闻非义。
译文 阿难！假若此香，是从你的鼻中发生的，既然是鼻中发生的，香味就应当从鼻中出来。鼻子不是栴檀。为什麽当中会有栴檀气？而且既
然称为你在闻香，香味就应当进入你的鼻内才是。鼻中既然在出香，说是闻就不恰当了。
正文 若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？
译文 假若香味是发生於空中，空性是永恒不变的，香味也应当永远常在。何须要靠炉中燃烧这个枯木？
正文 若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？
译文 假若这香是发生於木，那麽这个香的性质，是燃烧成烟。若是鼻内闻得，一定要受到烟气。但是这个烟飞腾在空中，不可能太远。何以
四十里内，都能闻得？
正文 是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，香鼻与闻，都没有确实的处所，即是嗅与香，两处都是虚妄，其本元既不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。
译文 阿难！你每天两个时候〈注－〉从众中拿钵出去乞食。在乞食时乞到酥酪醍醐〈注二〉，就要算上等美味。
注一 按照佛教制度：比丘是不吃晚餐的，每天只吃早午二餐。
注二 即是牛奶和奶油制品。
正文 于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？
译文 你的意见如何？这个味到底是生於空中？或生於舌中？还是生於饮食中？
正文 阿难！若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多
体，云何多味？一舌之知。
译文 阿难！假若这个味，生於你的舌上。但是你的口中，只有一个舌头。这个舌在此时，已成为酥酪味了。假若再遇到黑石蜜，就不应该转
移。如不变移，就不叫知味。假若变移了，舌只有一个，并不是多体，怎麽会有多种味，在一个舌上感觉到呢？
正文 若生于食，食非有识，云何自知。又食自知，即同他食，何预于汝？名味之知。
译文 假若这个味是生於饮食，饮食是不可能有知觉的，怎麽能自己知道是什麽味道呢？而且饮食自己有知，就等於别人吃了，和你有什麽关
系？怎麽能算是你的味觉呢？
正文 若生于空，汝啖虚空，当作何味。必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡。若不识淡，
亦不觉咸。必无所知，云何名味？
译文 假若是生於空中，你试尝一尝虚空，应当是什麽滋味？若虚空是咸味，既然能够咸你的舌，也应当咸你的面孔，那这个世界上的人，就
会全都同海里的鱼一样。而且既然常常都受着咸，那就彻底不知道淡是什麽滋味。既然不知道淡，也就不会觉得咸。必然就是无所知，既然无
所知，那味又是什麽呢？
正文 是故当知，味舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，味舌与尝，都没有确实的处所。就尝与味而言，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝常晨朝以手摩头。
译文 阿难！你经常早晨用手摩自己的头。
解 佛教的戒律要佛的弟子每天三次摩自己的头，默念：“守口摄意身莫犯，如是行者得度世。”又遗教经中说：“汝等比丘，当自摩头，已
舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活。自见如是，若起贪慢，当疾灭之。”因此比丘摩头，是佛制定的常规。
正文 于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？
译文 你以为如何？这个摩所感觉到的，谁是能触？能应当在手? 还是应当在头？
正文 若在於手，头则无知，云何成触？若在於头，手则无用，云何名触?
译文 假若能触在手，头就无知，怎麽能成触呢？又假若能触在头，手就无用，又怎麽能叫触呢？
正文 若各各有，则汝阿难，应有二身。若头与手一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，
在所非能。不应虚空，与汝成触。
译文 假若手与头，各方都有知，那你阿难，就应该有两个身体。假若头与手，都是能触。那手和头应当是一体。若真是一体，就不可能成触
，假若是二体，触应当在哪一方？在能就不应该是所，在所就不应当是能。总不能虚空和你成为触吧！
正文 是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，觉触和身体，都没有确实的处所。就身体和触觉来说，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝常意中所缘善恶无记三性，生成法则。
译文 阿难！你常时意中缘〈注〉善恶无记三种性的生成法则。
注 缘就是“攀缘”之意，心中想到任何事物佛家即称之为“心缘外境”。
解 前五根攀缘前五尘境界，产生善恶无记等三性。如前五根缘善境界，阿赖耶识中即有善性现起。缘恶境界，阿赖耶识中即有恶性现起。缘
无记境界，阿赖耶识中即有无记性现起。此名善恶无记三性。依此三性，生起善恶无记影子，而成为“法尘”。此时，善恶无记各有条则，不
相紊乱，名为生成法则。“法尘”依三性生成，而为意根所缘。
正文 此法为复即心所生，为当离心，别有方所？
译文 这个法尘应当是即是心〈注〉中产生？还是离了心另外有方所？
注 此处所说的心即是意根。
解 法尘只是前五尘的影子，属於“无表色”。为依身口发动之善恶二业，生於身内之一种无形色法。此法无缘虑之性质与作用，所以不属於
心。然此法无质碍之性质与作用，所以不属於色。因为它不属于心，因此不是即心所生。又因为它不属於色，又似乎不离於心。
正文 阿难！若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处？
译文 阿难！假若是即心所生，那麽法就不是尘。就不是心所攀缘的对象。怎麽能成处呢？
解 假若即是心，心是有知的，就不能算外尘。也就不是意中所缘的法尘，而成为能缘的根了。
正文 若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心？更二于汝。若非知者，此尘既非
色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立？
译文 假若在心外另有方所，那麽法的自性，到底是有知呢？还是无知？若是有知，就应当是心。但这个心到底是同於你呢？还是不同於你？
若是不同於你，就该是尘。而今却说它是心不是尘！那就同於别人的心量。假若是同於你，为什麽在你的心外，另外又有一个心？假若是无知
，那这个尘即不是色声香味，也不是离合冷暖，又不是虚空，应该是什麽？现在从色与空当中，都找不到它的所在。一般说来，色外就是空，
不应该人间更有空以外的所在！若要说它是心，心是能缘，不是所缘，那麽这个处的所在，又怎能建立得起呢？
正文 是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，法则与心，都没有确实的处所。因为意与法，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 复次阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？
译文 其次再说，阿难！为什麽十八界〈注一〉本是如来藏妙真如性呢？
注一 六根六尘六识共为十八界。
解 界，依俱舍论说为“种族”之意。颂上说：“聚生门种族，是蕴处界义。”聚就是积聚，因为能积聚有为法，所以名为蕴。生门就是处的
意思，其意为生长诸识之门。种族即含界义。这又有两种解释：一是生本，言十八界为同类因，各生自类等流果〈注二〉，所以为诸法之本。
二是族类之意，言十八界诸法，族类各别。此处应该还有两重意义：一是因，以根尘识三和合适业，为生死因。二为界，以根尘识三者各有界
限，不相紊乱。
注二 言从因上流出来的果，其性质仍然与因类似，故称“等流果”。
正文 阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。
译文 阿难！如你已明白的情况，眼根和色尘为缘，产生眼识。
解 根和尘内外相对，中间产生识，所以成为三界。但六入，十二处，十八界虽然各破其为虚妄所成。然破法各异，六入惟破外缘，六入自不
能成立。十二处，即相互破其不能成立。如眼与色，耳与声等。其他身与触即专从根破，尘自然不能成立。鼻与舌及意根，即专从尘破。十八
界即专从识破，因为十八界中，惟识最为重要，识破根与尘自然不能成立。
正文 此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？
译文 这个识到底是因眼而生，以眼为界呢？还是因色而生，以色为界呢？
正文 阿难！若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用。汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？
译文 阿难！假若识是因眼而生，没有色空等景象，纵然有你的识，又拿来作什麽用呢？同时你的见又不是青黄赤白，是具体的形象本身既然
无从表示，又从哪里立界呢？
正文 若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无。不
变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。
译文 假若是因色而生，空无色时，你的识就应当消灭，那又怎麽能认识虚空性呢？若是色相转变时，你也可以识到色相的迁变。你的识并没
有迁变，这个界从哪里定立呢？如你的识随着色相的转变而变，那就无法定界。如不变就是永恒的，识既然是从色而生，那就不可能知道虚空
的所在。
解 识若是因色而生，那麽色相迁变时，识已失去了依凭，从何立界呢？
正文 若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？
译文 若识兼有二种来源，眼与色共同产生。那麽，这个识到底是和根尘相合呢？还是和根尘离开的呢？若是和根尘相合产生的，那这个中间
所产生的识，就应当分为两半，一半属于有知觉的根，一半属於无知觉的尘。若是这个识是和根尘相离的，那麽这个中间的识，就应当一半属
于有知觉的根，一半属于无知觉的尘。有知觉的根和无知觉的尘，体性完全不同，无论离合，都是不可能的事，又怎么能成立界呢？
正文 是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当明白，眼与色为缘，生眼识界。三处都没有确实的界可立，所以眼与色，以及眼识界三处，其本元不是因缘，也不是自然性。
解 眼与色以及眼识，都是从虚妄而立，所谓“当处出生，随处灭尽。”故无从立界。
正文 阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界。因声所生，以声为界？
译文 阿难！又从你明白的，耳和声为缘，产生耳识。这个耳识到底是因耳而生，以耳为界呢？还是因声而生，以声为界呢？
正文 阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂
色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？
译文 阿难！假若耳识是因耳而生。那麽在动静二相没有现前的时候，耳根是无所知的。既然无所知，知都不成，识又是什麽形貌呢？若认为
耳根是有听闻能力的，到了动静二相都没有时，听闻也不可能单独存在。至於耳的外形，只是杂色触尘〈注〉，是无知觉的，识是有分别能力
的。绝不可能生於无知觉的耳形上。那这个耳识界，该从哪里建立呢？
注 耳的外形只是肌肉和皮肤，肌肉和皮肤应该属于色触二尘。所以是无知的。
解 声是来源於动静二相，到了动静二相都没有时，声音的概念已彻底消灭，和它相对产生的概念“闻”怎麽能单独存在呢？
正文 若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界。闻则同声。识已被闻，谁
知闻识？若无知者，终如草木。
译文 假若生於声，识是因声而有的。那就和闻没有关系，但无闻就彻底销灭声相的所在。假若识是从声而生，既然声是因闻而有声相，那闻
就应该能闻到识。要是闻只能闻声而不能闻识，那识就不生於声中。假若闻能闻到识，那识就和声一样了。耳能知声，主要靠识的作用。现在
识已被闻，这个能闻到识的又是谁呢？假若闻识无所知，那就闻声也无所知，人就同草木一样了。
正文 不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成？
译文 不应该声和闻混合而成中间的识，因为声和闻混合不可能定中间的位置，既然不能定中间界，那内界的闻和外界的声又从何处定界呢？
正文 是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，耳和声为缘，生耳识界。三处都不能定界。
正文 可知耳和声以及闻识三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？
译文 阿难！又你明白的，鼻香为缘，产生鼻识。这个识到底是因鼻所生、以鼻为界呢？还是因香所生，以香为界呢？
正文 阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻。为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？
译文 阿难！假若是因鼻生，那你的心中，以什麽为鼻呢？是取像双爪形的肉鼻为鼻呢？还是取能嗅知动摇的性能为鼻呢？
正文 若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界？
译文 假若取肉形为鼻，肉质是属於身。身所知就名为触。名为身就不叫鼻，名为触即是尘。鼻连名字都安不上，又从哪里立界呢？
正文 若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知。
今日阿难，应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？
译文 若是取能嗅闻动摇之性为知，首先就要问你心中是以什麽为知？是以肉形的鼻为知吗？那肉形的鼻就应当是触觉而不是闻性。假若是以
空为知，空自己有知，肉鼻应当无所感觉。假若真是这样，那就应该虚空是你，而你的身体却是没有知觉的。现在的阿难，就应当无所在。又
假若是以香为知，知既然属於香，和你又有什麽关系呢？
正文 若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰。及栴檀木。二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香则非臭。
译文 假若香臭气是生於你的鼻中，那么这香臭二种流气，就不生於伊兰和栴檀木〈注〉中，没有这两件东西时，你自己闻你的鼻，到底是香
还是臭？是臭就不可能香，是香就不可能臭。
注 按观佛三昧经中说：“末利山中有伊兰树，臭若蚌尸，熏闻四十由旬，其花红色，甚可爱乐，若有食者，发狂而死。牛头栴檀，发生伊兰
丛中，未及长大，如阎浮洲竹笋，不能发香。仲秋月满，卒从地生，成栴檀树。众人皆闻栴檀妙香，永无伊兰臭恶之气。”
正文 若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭。二性不有，
界从谁立？
译文 假若香臭二气，鼻皆能闻，那你一人，就该有两个鼻子〈注〉对我问道，有两个阿难，哪一个是你的身体呢？假若鼻子是一，香臭气也
没有两样。臭可以成为香，香也可以成为臭，香和臭没有明确的自性。界又从何处划分？
注 因为一人只有一鼻，才合乎事实。现在既然一个鼻闻香，一个鼻闻臭，岂不成了两鼻！既然是两个鼻，就该是两个人。
正文 若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香。知即非生。不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非
从香建立。
译文 假若因香而生，识是因香而有。如眼有见，就不能见眼。识因香而有，就应当不知香。若是知就不是因香而生，若是不知就不是识。假
若要说不知也是识的话，识既然不知有香，香界就不能成立。既然识不能知香，可见识界也绝不是从香建立起来的。
正文 既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。
译文 既然中间的识不能成立，那内的根（闻性）和外的尘（香），也同样不能成立。因此一切闻性等，彻底是虚妄的。
正文 是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，鼻香为缘，生鼻识界，结果三处都不能成立。可知鼻与香以及鼻识界，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？
译文 阿难！又你所明白的，舌和味为缘，产生舌识，这个舌识到底是因舌所生，以舌为界呢？还是因味所生，以味为界呢？
正文 阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自
尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？
译文 阿难！假若舌识是因舌而生，那麽世间上的甘蔗，乌梅，黄连，石盐，细辛，姜，桂，都没有自己的味了。你试自己尝自己的舌头，是
甜呢？还是苦？假若舌性是苦，那谁来尝舌呢？眼不能自见，同样舌也不能自尝。谁来知道它是苦是甜呢？假若要说舌性不是苦，味不能自己
产生，又从哪里建立舌识界呢？
正文 若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？
译文 假若识是因味而生，识自己已成了味了，那就和舌根一样，不能自尝。这样一来，又怎麽能知道这是什麽味呢？
正文 又一切味，非一物生。味既多生，识应多体。识体若一，体必味生。咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无
，则不名识，云何复名舌味识界？
译文 又一切的味，不是从一种东西而生。假若识是从味而生，味既有多种，识也应该有多体。要是识体是一个，而这个体又是从味而生，那
麽味的种类繁多，咸淡甘辛各味和合又产生的种种不同的味，都共同成了一味，毫无分别，既然没有分别，就不能名为识。怎麽再能说是舌味
识界？
正文 不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？
译文 不应该虚空能够生出你的心识来，舌和味和合起来，舌就不成舌，味也不成味，都失掉自己的特性，识界又从哪里产生呢？
正文 是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道：舌和味缘，生舌识界，三处都不能存在。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？
译文 阿难！又你所明白的，身触为缘，产生身识，这个识到底是因身而产生，以身为界呢？还是因触而产生，以触为界呢？
正文 阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？
译文 阿难！若是识是因身而生，就不需要靠合离两种觉观，但是要是没有这两种觉观为缘，身又怎麽能产生识呢？
解 粗心为觉，细心为观。
正文 若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？
译文 假若是因触而生，必然不需要身。但是没有身谁又能知道是合是离呢？
正文 阿难！物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。即触非身，即身非触。身触二相，元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等
相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空则汝识生，从谁立界？
译文 阿难！物不可能有触觉，只有身体才知道有触。知道身体就是有触，知道触就是因有身体。但是触并不是身体，身体也并不是触，身触
二相，元没有一定的处所。合身即是身体自己的体性，离身就只有虚空等相。内外不成，从哪里定中间？中间不能建立，内外的体性是空，那
你的识该从哪里立界呢？
解 如上文以手摩头，头和手都是自己的身体。此时能知的自身即是所知的触，所知的触即是能知的自身。这样一来，身体成了所知的触了就
不能算能知的自身，触成了能知的自身了，也就不能算所知的触。能所二相，互相倾夺。於是身触二相，就不可能有一定的处所了。且不谈身
触二相的所在，即使识能产生，这个识应当与身合或是与身离？若是与身合即是身的体性而不是识的体性。若是不与身合即是虚空等相，不可
能称为识了。内外和中间是相对产生的概念，内外既然不能确定，中间也就不能成立。中间不能成立，内外不能确定，识界从何处建立呢？
正文 是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，身和触为缘，产生身识界，三处都不存在。所以身与触以及身界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
译文 阿难！又你所明白的，意根和法尘为缘，产生意识。这个识到底是因意而生，以意为界呢？还是因法尘而生，以法为界呢？
正文 阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心，与诸思量，兼了别性，为
同为异。同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？
译文 阿难！假若是因意而生，在你的意中，必然有所思，来发明你的想象。假若没有思索的对象，意识就不能发生。离了攀缘就无有形象，
识将起什麽作用？又你的识心与一切思量分别的性能，是同还是异？若是同那就是意，怎能说是意所生呢？假若和意不同，就应当无所识，怎
能说是因意而生呢？假若是有所识，就依然和意根相同。那识和意又怎样划分呢？因此无论同於意根或不同於意根有分别和无分别两种性能都
不能成立，界又从哪里建立呢？
正文 若因法生世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄，汝识决定依于法生。今
汝谛观，法法何状？若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，
作何形相？相状不有，界云何生？
译文 假若意识是因法而生，但所谓世间一切法，不离五尘。你看色法和声法香法味法以及触法等的相貌和形状，明明是与五根相对，并不属
於意根所摄的范围。假若你的识决定依於法尘而生，现在你试仔细观察法尘中，这些法是什麽相貌？若是离开了色空动静通塞合离生灭，除了
这些相貌之外，其它就一无所得了。法尘之所以生，不过是色空诸法的影子生；法尘之所以灭，不过是色空诸法的影子灭。除此之外，法尘别
无所依。所依的因既然不存在，因之而生的识，又应该作何形状呢？相状既然无有，识界又从哪里产生呢？
正文 是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，意与法为缘，生意识界，三处都不存在。所以意与法以及意识界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难白佛言：世尊。如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘略然，二俱排摈。我今不知，斯义所
属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
译文 阿难对佛说：世尊！如来常说和合因缘，一切世间的种种变化，都是因为四大〈注一〉和合发明出来的。为什麽现在如来将因缘和自然
，两者都一齐排除，我现不明白这个道理，惟求慈悲怜悯，开示众生中道〈注二〉了义〈注三〉无戏论〈注四〉法。
注一 见前。
注二 即是不落偏见的道理。
注三 见释题。
注四 见前。
解 因缘落在有上，自然落在空上，都不是中道了义，都属於戏论。
正文 尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提。故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘
，而自缠绕。汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令当来修大乘者，通达实
相。
译文 其时世尊告诉阿难：你先厌离了声闻〈注一〉缘觉〈注二〉众小乘法，发心勤求无上菩提〈注三〉故。我现在为你开示第一义谛〈注四
〉。你怎麽还把世间的戏论妄想因缘等拉来自己缠绕不休？你虽然多闻，如像一个说药的人，真药现前，却不认识，如来说为真可怜悯！你现
在仔细听着！我要为你分别开示，也要使将来修大乘法的人，彻底明白而达到实相〈注五〉的境地。
注一 见前。
注二 以十二因缘而悟道的修行人，又称“辟支佛”。
注三 见前。
注四 见前。
注五 见前。
正文 阿难默然，承佛圣旨。阿难！如汝所言四大和合，发明世间种种变化。阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空，不
和诸色。若和合者，同于变化。始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难！如水成冰，冰还成水。
译文 阿难默然，领受佛的指示。阿难！如你所说，四大〈注一〉和合，发明世间的种种变化。阿难！若是这个大性〈注二〉，体不是和合而
成的，就不可能与其他诸大杂和。犹如虚空，不可能与众色和合一样。若是和合而成的，那就同於万物的变化，始终相互成就，生灭相续不断
，生当中产生死，死当中又产生生，生生死死，如火轮旋转一样，永无休止。阿难！如水结成冰，冰又化为水。
注一 见前。
注二 即万物之本性。尽虚空，遍法界无所不包，所以名为大。其性常恒不变，犹如虚空，不与诸大和合。其他经典只言四大，惟独此经说为
七大，除了已知的四大之外，另外还有空大，见大，识大。因为四大只能包括色法，（有相之物）如六识即不在四大之内。其它如意根，法尘
等，都不在四大以内。所以言七大是比较完备的说法。
解 此章主要说明七大随缘不变之特性，大性不与诸缘和合，常恒不变犹如虚空。和合诸缘以成相，变化生灭，代谢无常，生生死死，如旋火
轮，永无休止。而如来藏清净本然，随缘依然不变故以如水成冰，冰还成水为喻，以示七大之性，随缘不变，不堕在因缘和自然内，而成中这
正理。
正文 汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。
译文 你看地的性质，粗者为大地，细者为微尘，至邻虚尘〈注一〉，析到极微，色边际相〈注二〉，七分所成〈注三〉，再分析邻虚，最後
终於达到空性。
注二 最细的微尘，已到接近虚空的微细，如今曰电子，中子，之类。佛经中称为邻虚尘。
注二 比邻虚尘更微细的粒子。
注三 印度的习惯用数，将世界分为七分，每七分之一又重分为七分，如是辗转分析，分到邻虚尘後再分为七分之一。
正文 阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而
有。不应邻虚，合成邻虚。
译文 阿难！假若这个邻虚尘，分析成为虚空，应当知道，虚空出生一切色相，你现在问道：因为和台的缘故，出生世间种种变化形相，你试
观察这一邻虚尘，用多少虚空？和合而成？不应该是邻虚尘，再合成邻虚。
解 若说是邻虚再合成邻虚，这就犯了三重错误：一是合甲成为乙，理上说得过去，合乙成乙，理上就说不通了。二是合多成一事上可以承认
，合一成一，事上就说不过去了。三是合细成粗，大家都承认此理，若说合细成细，大家就不能理解是什麽道理了。因为有这三重错误，所以
决不能说合邻虚成邻虚。
正文 又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空。若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？
译文 又邻虚尘析入虚空，应该是多少色相，才能合成虚空？同时虚空假若是为色所合成，色又怎麽能合成空呢？所以合色就一定不是空。同
时虚空也决不能合成色。色还可以分析，空怎样合？
解 虚空有四种特徵不能合，第一是无形体，第二是无数量，第三是无边际，第四是无变动。
正文 汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。
译文 你原来不懂得如来藏中，一切色相的自性本来是空。在空性中可以显出一切色相。而如来藏本来清净，周遍法界。
解 本不是和合而成，却妄以为和合，就是因为不懂得如来藏中，有随缘不变的特性。随缘就是随各种不同的缘而成各种不同的虚幻色相。虽
然成为幻色，而其本体仍为空性，此所以为性色真空。而一切随缘显现的色相，都是从空性而来，所以说为性空真色。同时变化不息的各种色
相，都从如来藏中显现，而如来藏清净本然，空无一法。犹如一面大镜，虽然从中显现万有，而镜依然清净不动。这个清净本然的自性，周遍
法界，无所不包。因为它周遍法界，无所不包，所以是随缘。因为它清净本然，所以是不变。清净本然即不落於有为法中。周遍法界即不落於
无为法中。这个道理即是中道第一义谛。不需远求，当下即是。
正文 随众生心，应所知量，循业发现。
译文 随众生的心，应众生所知之量，随业力而显现。
解 随众生的力量，周遍法界，随业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性皆是识心，分别计度。但有言说。都无实义。
译文 世间上的人无知，疑惑为因缘及自然性。这都是用识心来分别计量。其实只要是用言语说出来的，都没有真实的意义。
解 言语是从识心分别而来，识心是从妄想产生。都同於戏论。所以金刚般若经上说：“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。
”又说：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。”因此，但有言说，都无实义。
正文 阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
译文 阿难！火性没有单独的我，靠众缘而产生。你看城中没有用餐的人家，要作饭时，手拿阳燧〈注〉，从日光前取火。
注 古代取火的工具，为内凹的铜镜，向着日光利用太阳能取火。
解 火性，即如来藏性。体本不变，托众缘而显相。
正文 阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字如舍利弗，婆罗门种
。优楼频螺，迦叶波种。乃至阿难，瞿昙种姓。
译文 阿难！名为和合，就如像我和你们一千二百五十个比丘，合成一众。众虽然是一，可是我们寻求其根本，不但人人各有不同的身体，而
且各有自己的家族和名字。如舍利弗，是婆罗门种〈注一〉。优楼频螺〈注二〉，迦叶波种，甚至於阿难，瞿昙种姓〈注三〉。
注一 婆罗门种即梵志族。
注二 优楼频螺意为木瓜林，迦叶波种即龟氏族。
注三 阿难意为庆喜，瞿昙种为甘蔗族。释迦佛的始祖，每天炙甘蔗为生，所以名为甘蔗族。後四世，改为释迦族。
解 先举例言众虽然是一，分开各有姓氏。以显火性不如是。
正文 阿难！若此火性，因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？
译文 阿难！假若这个火性，是因和合而有。他手里拿着镜，在阳光下求火。这火到底是从镜中出来的呢？是从艾中出来的呢？还是从太阳来
的呢？
正文 阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。
译文 阿难！假若这火是从太阳来的，自然能烧燃你手中的艾。可是它来处的林木，都应当被烧。
正文 若镜中出，自能于镜，出然于艾。镜何不熔。纡汝手执，尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生。
译文 若是从镜中出，自然能够从镜出来，点燃你的艾。可是镜又为什麽不被熔化呢？你屈手拿着镜，还没有热相，又怎能融化镜呢？假若火
是从艾出生的，又何必要靠日光和镜，光明相接，然後生出火来。
正文 汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有。
译文 你又仔细看，镜是因手执，日光从天上来，艾本来是从地所生。火又是从什麽地方，游历到这里的？太阳和镜，相隔根远，既不能相和
也不能相合，不应当火光，无从而自己发生吧！
正文 汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。
译文 你还不知道，如来藏中，从自性随缘发生的火相，其本体原是空寂，虽然本体全空，却可以随缘显现火的作用。在体上是清净本然，在
用上却周匝遍满法界，无所不在。
正文 随众生心，应所知量。阿难！当知世人，一处执镜，一处火生。遍法界执，满世间起；起遍世间，宁有方所？循业发现。
译文 随众生之心，应众生所知之量。阿难！应当知道世间上人一处拿着镜，一处发生火；遍法界拿着镜，满世间都起火；这火燃遍世间，哪
里有什麽固定的方向和所在呢！只是随众生的业力而显现。
解 火性周遍法界，只是随众生的心，应众生所知之量而显现。正如佛所说：一人执镜，一处起火。遍法界执，满世间起。古代人只知道用镜
取火，其後有了火柴，灯油，煤油，汽油，甚而今天的原子能，激光等。这就是随众生心，应所知量而周匝遍满法界无所不在。将来世界到了
未日，烧世界的劫火，仍然是随众生心，应所知量，循业力而显现的业火。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间无知之人，疑为因缘及自然性。都是用识心来分别估计。其实只要有言说，都属於戏论，没有真实的意义。
正文 阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城，迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等，诸大幻师，求太阴精用和幻药。是诸师等，于白
月昼，手执方诸，承月中水。
译文 阿难！水性没有一定，无论流和停都不是永恒的。如室罗城中迦毗罗仙〈注一〉，斫迦罗仙〈注二〉及钵头摩〈注三〉，诃萨多〈注四
〉等众大幻师，为了求取太阴精〈注五〉，用来和幻药。这些幻师们，於白月昼〈注六〉，手拿方诸〈注七〉，承取月中的水。
注一 印度从古以来就有很多住在山中修行的人，这些人都各会根多幻术，一般人都称他们为仙。迦毗罗，意为黄色，或黄赤色，因为这个幻
术师的头发为黄赤色，世人称为黄发外道。
注二 斫迦罗是轮的意思，这派幻术师认为他们所据的理，圆转灵活，能够摧伏旁的宗派。
注三 钵头摩意为红莲华，因为他居住的地方有红莲华池，以此得名。
注四 诃萨多是略称，其全名为阿迦萨谟多罗，意为海水。因为这位幻师依海水而住，又称事水外道。这些外道，不但印度很多，中国自来就
不少。加清代的白莲教，近世的九宫道，瑶池道等。
注五 太阴精，就是月中的水，可能是夜晚在月下收集露水。如汉武帝在未央宫立仙人承露盘相类。
注六 每月十五以前为白月，十五以後为黑月。白月又称上弦月。黑月又称下弦月。白月的午夜子时，月色光明如昼，故称白月昼。
注七 淮南子上说：“方诸见月，则津而为水。”高诱注说：“方诸，阴燧。向月则水生。”许慎注说：“诸，珠也。方，石也。”楞严正脉
说：“水精珠也。”王充论衡上说：“十一月壬子日，夜半子时，北方，炼五方石为之。状如杯盂，向月得津。”
正文 此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出。不流，明
水非从月降。
译文 这水到底是从珠中流出来的呢？空中自生的呢？还是从月中来的？阿难！这水若从月来，月从远方来，还能令珠出水，那月光所经过的
林木，都应该吐流才是。若是流就不应该靠方诸才出水！若不流就说明水不是从月中降下来的。
正文 若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵？承白月昼。若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺。云何复有水陆空行？
译文 假若水是从珠中流出的，那这个珠中，就应该时常流水，何需要到半夜，承受白月昼才出水呢？若是从空中生出来的水，空性既然无边
，水也当无边无际。从人间到天上，全都是滔滔的洪水。为什麽还有水中陆上和空中飞行的生命呢？
正文 汝更谛观，月从天陟。珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方？流注于此。月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。
译文 你更仔细观察，月是从天上升起来的，珠是因为手中拿着，承珠的水盘，本是人所安设，水又是从什麽地方流到这里来的呢？月亮和珠
相隔很远，既不能相和也不能相合，总不应该水的精华，没有来源，自己生出来的吧！
解 这段话先说明水不是因和合而生，後说明不是从自然而生。
正文 汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出。遍法界执，满法界生
。生满世间，宁有方所！循业发现。
译文 你还不知道如来藏中，水大的自性仍是空性，正是这个真正的空性中，出生水大的现象。而如来藏却清净本然，周匝遍满法界，随众生
的心，应所知的量，一处拿著珠，一处就出水，遍法界拿著珠，就遍法界出水。哪有固定的地方所在！都是循业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间上的人不明白，疑为因缘及自然性，其实都是用识心来分别比量。只要有言说，都属於戏论。并不是真实的义理。
正文 阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。
译文 阿难，风性没有固定的体，随缘而显动静。你平时整衣入於大众中，僧伽梨角〈注〉，动时牵涉到傍人。此时即有微风，吹拂到这人的
脸面上。
注 灌顶大师说：“僧伽黎，唐言重复衣。清凉国师说：“义翻和合，新者二重，故者四重，以重成故，称回和合。三衣中第一衣也。”又名
杂碎衣，剪碎制成，条相根多，具有三等九品的分别。即是袈裟。
正文 此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣
，风何所在，不应衣中，有藏风地。
译文 这个风到底是从袈裟角出来的呢？或是从虚空发出的呢？还是从这人的脸面上发生的？阿难！假若这风是出於袈裟角，你就是把风披在
身上，你的衣服飞起来，应该是离开你的身体，我现在说法，在会中衣服下垂。你看我的衣服，风在哪里？不应该在衣服当中，还有藏风的地
方。
正文 若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生。若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状。若有生灭，不名虚空。名为虚空
，云何风出？
译文 要说是生於虚空，当你的衣不动时，为什麽没有风来拂面？空性是经常在的，风也应当常常生。若是无风时，虚空就应当消灭。风灭了
还可以看得见，空灭了又是什麽形状呢？假若有生灭，就不应当叫虚空。既然名为虚空，为什麽有风出来？
正文 若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？
译文 假若风是从被拂的面孔上生出的，那既然从他的面上生出来，就应当拂你的面孔才是。自你整衣以後，为什麽风反而倒转去拂他的面孔
？
正文 汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不曾流动，风自谁方，鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。
译文 你留心仔细观察，整衣在你，面孔属於他人，虚空寂然参任何流动。风从哪一方鼓动到此地来的？风和空的性质相隔不可能和也不能合
。不应当风性无所从来，而自己发生。
正文 汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界随众生心，应所知量。阿难！如汝一人微动服衣，有微风出。遍法界拂
，满国土生周遍世间，宁有方所！循业发现。
译文 你竟然不明白，如来藏中，风的自性即是空性，空性即是风性。清净本然，周匝遍满法界。随众生的心，应所知的量，阿难！如你一人
，微动你的衣服，就有微风发生。遍法界拂动，就满国土都发生。周匝遍满世间，哪有一定的方所！都是随业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间上的人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要有言说，都是戏论。并不是真实意义。
正文 阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍，首陀，兼颇罗堕，旃陀罗等，新立安居，鑿井求水。
出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。
译文 阿难！空性是无形的，和色相对产生。如室罗城，距河远的地方。这些所有的刹利种〈注一〉，及婆罗门，毗舍，首陀，与及颇罗堕，
旃陀罗等〈注二〉。新建了房舍，开始在此地居住，凿井来取水。凿一尺土出来，就有一尺虚空。就像这样，出土一丈，中间就得一丈虚空。
随着出土多少，虚空就有多少浅深。
注一 印度社会，按贵贱把人划分为四种阶级。第一是婆罗门，就是道德高尚。行为端正，掌管宗教的人。第二是刹地利，国王，文武官员和
王族都属於此类人。第三是毗舍，商贾贩卖的人。第四是首陀罗，种地的农民。
注二 印度社会中，除了以上所说的四等人之外，还有智愚两种族人。智的名为颇罗堕，即是百工技艺的人。愚的名为旃陀罗，即是贱民。作
卑贱的职业，如屠夫妓女等。
解 近代物理学家爱因斯坦就认为空间是有了物质以後，和物质同时产生的相对概念。
正文 此空为当因土所出？因鑿所有？无因自生？阿难！若复此空，无因自生，未鑿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。
译文 这个空到底是因土而出现的呢？或是因凿而有的呢？还是无因自己产生的呢？阿难！假若这个空是无因自己产生的，那麽在未凿土以前
，为什麽不见无碍，唯见大地，毫无通达的现象呢?
正文 若因土出，则土出时，应见空入。若土先出无空入者，云何虚空因土而出。若无出入，则应空土，元无异因。无异则同，则土出时，空
何不出？
译文 若是因土而出，那麽在土出来时，就应当看见空进去。假若土先出，而没有虚空进去，为什麽能说虚空，因土而出？假若说没有出入，
空和土的成因，没有两样。没有两样即是相同，那麽土出时，空为什麽不出来？
正文 若因鑿出，则鑿出空，应非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何见空？
译文 假若是从凿出来的，那凿出空，就应该不是出土。要是不因凿而出，凿既然是出土，为什麽又见空呢？
正文 汝更审谛，谛审谛观，鑿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？鑿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出
。
译文 你更要仔细研究，仔细考虑观察，凿是从人的手中，随方向而运转。土因地而移转，这样，虚空以什麽缘因而出现呢？凿与空一实一虚
，不可能相互为用，既不能和，也不可能合。总不应该虚空是无所从来，而自己现出来的吧！
解 前面谈到四大之性，周遍而不动。周遍是以空间而论，并不是此处有他处无，或此处无，他处有。不动是就时间而言，并不是昔有而今无
，或昔无而今有。常恒不变，寻常论空，也说周遍，但没谈圆融，因为有色法为碍。这里特别在周遍上多加一个圆字，就是说明色法不能为碍
，不但周遍，而且圆融无碍。所以和地水火风，均名五大。本不动摇。
正文 若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前地水火风，均名五大。
译文 就是这个虚空，性质圆融而周遍，本来不可能动摇。应当知道，虚空和现前的地水火风一起，平均名为五大。
解 前面谈到四大之性，周遍而不动。周遍是以空间而论，并不是此处有他处无，或此处无，他处有。不动是就时间而言，并不是昔有而今无
，或昔无而今有。常恒不变，寻常论空，也说周遍，但没谈圆融，因为有色法为碍。这里特别在周遍上多加一个圆字，就是说明色法不能为碍
，不但周遍，而且圆融无碍。所以和地水火风，均名五大。本不动摇。
正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入？为非出入？
译文 真性圆融无碍，都是如来藏，本来没有生灭。阿难！你的心昏迷，不能悟到四大元是如来藏。应当观察虚空，是出是入？或不是出入？
解 以空大为例，可以明白其它四大也是同样。因为空大容易被人了解，其它四大则容易被人认为依於虚空而存在，而不明白其依於如来藏性
而存在。空大性真，其它四大也同样性真。空大圆融，其它四大也同样圆融。故佛教阿难以但观空大即可悟其它四大，元如来藏。有出有入，
即属因缘。无出无入，即堕自然。
正文 汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。
译文 你全然不明白，如来藏中，性觉即是真空，性空即是真觉。清净本然，周匝遍满法界。
解 虚空是无知觉的，因此只能说是顽空。而顽空所依之而存的自性即是如来藏性。此觉性即是虚空的本体，虚空即依此觉性而产生。所以说
是性觉真空，性空真觉。
正文 随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井。十方虚空，亦复如是。
译文 随众生心，应所知的量而随缘显现。阿难！如一个井空，空就生满一井。十方虚空，也是这样产生的。
正文 圆满十方，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
译文 圆满十方，哪里有什麽地方所在！都是循业力而显露出现。世间上的人，不明白真实情况，疑为因缘和自然性。这都是用识心来分别比
量，其实只要有言说，都是戏论。都没有真实意义。
正文 阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光黑月便暗。则明暗等，因见分析。
译文 阿难！见觉本来不显能知的作用，因色空而显见觉。如你现在祗陀林，早晨天明，夜晚昏暗。假若在半夜里，白月的时间便光明，黑月
的时间便昏暗。这些明暗境象，都是因见而分析清楚。
解 觉体本来常住不变，因色空等象而妄生能见之见性。所以说：见觉无知，因色空有。
正文 此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体。为非一体。或同非同，或异非异。
译文 这个见到底与明暗相及太虚空一体呢？或不是同一体？或同不是同？或异不是异呢？
解 这段经文一共四个问题。主要破见不能和合而成。第一问见和外六尘境是同一体吗？第二问见和外六尘境不是同一体吗？第三问见和外六
尘境是同当中又另含有不同的成份吗？第四问见和外六尘境是同一体中又另含有不同的成份吗？
正文 阿难此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者。则明与暗，二体相亡。暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当
灭。灭则云何，见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？
译文 阿难！若是这个见和明和暗及虚空元是一体，那麽明和暗二种性质，互相违背，绝对不可能并存。暗时就没有明，明时就没有暗。见若
是和暗一体，明时见就消灭。若是和明一体，暗时就应当消灭。见既然消灭了，又怎能见明见暗呢？若说明与暗尽管不同，见是没有生灭的，
又怎能说它们是一体呢？
正文 若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同，龟毛兔角。明暗虚空
，三事俱异，从何立见？
译文 若说是这个见精与暗与明不是一体的。那麽你离了明暗二相，以及虚空，单独分析见元，是什麽形相？离了明离了暗以及虚空，这个见
就成了龟身上的毛，兔子头上的角。明暗虚空三件事性质完全不同，又从哪里立见呢？
正文 明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？
译文 明和暗互相违背，怎麽能和见或许相同？离了明暗和虚空三件事，见就彻底不能存在，又怎麽能说它们或许不同？
正文 分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？
译文 何处是空？何处是见？本来没有边界可分。怎麽能说它不是同？见暗和见明，见性从来就不会迁变，又怎麽能说不是异呢？
正文 汝更细审微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，
无从自出。
译文 你再细细审察，精密而详细的分析，仔细观察考虑。明是从太阳而来，暗是从黑月而有，通属於虚空的现象，壅塞归於大地所造成。如
此见的精元，是因为什麽而产生的。见是有知有觉，虚空是无知无觉，不可能和也不可能合。不应该这个见精，是没有来源而自己出现的吧！
正文 若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大。
译文 此见闻知，体性圆融周遍，本不动摇。你应当知道无边不动的虚空，与其动摇的地水火风，一齐名为六大。
正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生
灭？为非同异？
#日志日期：2007-11-21 星期三(Wednesday) 多云
推荐指数：0举报
©天涯社区
正文 于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
译文 你的意见如何？这些到底是因色而产生眼见？还是因眼而产生色相？
解 因为离了色，见就无从显示，似乎是色产生见。但离了见，色就无所依，又好象是见产生色。
正文 阿难！若复眼根，生色相者。见空非色，色性应销。销则显发一切都无。色相既无，谁明空质。空亦如是。
译文 阿难！假若是由眼根生色相的话，那麽见空并不是色，色性应当销灭，销灭则显现一切都无色相。既然没有色相谁又能明白空呢？空也
同此例。
解 色是与空相对而存在的。必须要待色才能显空。因此没有色时，空也不能单独存在。
正文 若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色？
译文 假若是因色尘而产生眼见的话，那当你见空时，空不是色，见就应当销灭。见销灭了就什麽也没有，此时谁又能分辨是空是色呢？
正文 是故当知见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，见与色空，都没有确实的处所。而且就是色与见本身，两处也是虚妄的。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。
译文 阿难！你再听此地祗陀园中，吃斋时就打鼓，集会大众时就撞钟。钟鼓的声音，前後相续。
正文 于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？
译文 你的意见如何？这种情况到底是声音来到耳边？还是耳根去到发声处？
正文 阿难！若复此声，来于耳边，如我乞食室罗筏城。在祇陀林，则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶，应不俱闻。何况其中一千二百
五十沙门，一闻钟声，同来食处。
译文 阿难！假若此声来於耳边。如我到室罗筏城去乞食时，祗陀林中，就没有我。这声音必然来到阿难耳边。目连迦叶，就不应该同时听见。
何况其中还有一千二百五十个沙门〈注〉，一听见钟声，就同来到吃斋的地方。
注 沙门是印度文的译言，其意义同於比丘。
正文 若复汝耳，往彼声边。如我归住祇陀林中。在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马
牛羊，种种音响。
译文 假若是你的耳根，去往声音来处，如我回到了祗陀林中。在室罗城内，就没有我。你听见鼓声时，你的耳根已经去到击鼓的地方，钟声
和鼓声一齐出现时，你就不可能同时听到。何况这当中还杂有象马牛羊，种种声音。
正文 若无来往，亦复无闻。
译文 假若声音没有来往，那就不应该有听闻。
解 假若声音是有来有往，那就应该是从因缘而生。假若是无来无往，就应该是从自然而生。两者皆不能成立。
正文 是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，听与声音，都没有确实的处所。听与声音，两处都生於虚妄。而其本元，既不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝又嗅此炉中栴檀，
译文 阿难！你又嗅这炉中烧的栴檀香〈注〉。
注 栴檀是印度的一种香木，并不生於中国，闻了它燃出的香味，据说可以除病。
正文 此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？
译文 这香假若烧燃一铢〈注〉，室罗筏城四十里内，同时闻着香味。你的意见如何？这香到底是发生於栴檀木？发生於你的鼻？还是发生於
空中？
注 中国古代是以二十四铢为一两。按现在计量单位算来，古代是以十六两为一斤。二十四铢为一两，则每铢相当於现在的一克多一点。
解 按张华汉志所说：“西国使献香者，汉制不满斤不得受，使乃私去，著香如大豆许在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇。”可能就是这
种栴檀香。
正文 阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入。鼻中出香，说闻非义。
译文 阿难！假若此香，是从你的鼻中发生的，既然是鼻中发生的，香味就应当从鼻中出来。鼻子不是栴檀。为什麽当中会有栴檀气？而且既
然称为你在闻香，香味就应当进入你的鼻内才是。鼻中既然在出香，说是闻就不恰当了。
正文 若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？
译文 假若香味是发生於空中，空性是永恒不变的，香味也应当永远常在。何须要靠炉中燃烧这个枯木？
正文 若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？
译文 假若这香是发生於木，那麽这个香的性质，是燃烧成烟。若是鼻内闻得，一定要受到烟气。但是这个烟飞腾在空中，不可能太远。何以
四十里内，都能闻得？
正文 是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，香鼻与闻，都没有确实的处所，即是嗅与香，两处都是虚妄，其本元既不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。
译文 阿难！你每天两个时候〈注－〉从众中拿钵出去乞食。在乞食时乞到酥酪醍醐〈注二〉，就要算上等美味。
注一 按照佛教制度：比丘是不吃晚餐的，每天只吃早午二餐。
注二 即是牛奶和奶油制品。
正文 于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？
译文 你的意见如何？这个味到底是生於空中？或生於舌中？还是生於饮食中？
正文 阿难！若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多
体，云何多味？一舌之知。
译文 阿难！假若这个味，生於你的舌上。但是你的口中，只有一个舌头。这个舌在此时，已成为酥酪味了。假若再遇到黑石蜜，就不应该转
移。如不变移，就不叫知味。假若变移了，舌只有一个，并不是多体，怎麽会有多种味，在一个舌上感觉到呢？
正文 若生于食，食非有识，云何自知。又食自知，即同他食，何预于汝？名味之知。
译文 假若这个味是生於饮食，饮食是不可能有知觉的，怎麽能自己知道是什麽味道呢？而且饮食自己有知，就等於别人吃了，和你有什麽关
系？怎麽能算是你的味觉呢？
正文 若生于空，汝啖虚空，当作何味。必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡。若不识淡，
亦不觉咸。必无所知，云何名味？
译文 假若是生於空中，你试尝一尝虚空，应当是什麽滋味？若虚空是咸味，既然能够咸你的舌，也应当咸你的面孔，那这个世界上的人，就
会全都同海里的鱼一样。而且既然常常都受着咸，那就彻底不知道淡是什麽滋味。既然不知道淡，也就不会觉得咸。必然就是无所知，既然无
所知，那味又是什麽呢？
正文 是故当知，味舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，味舌与尝，都没有确实的处所。就尝与味而言，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝常晨朝以手摩头。
译文 阿难！你经常早晨用手摩自己的头。
解 佛教的戒律要佛的弟子每天三次摩自己的头，默念：“守口摄意身莫犯，如是行者得度世。”又遗教经中说：“汝等比丘，当自摩头，已
舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活。自见如是，若起贪慢，当疾灭之。”因此比丘摩头，是佛制定的常规。
正文 于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？
译文 你以为如何？这个摩所感觉到的，谁是能触？能应当在手? 还是应当在头？
正文 若在於手，头则无知，云何成触？若在於头，手则无用，云何名触?
译文 假若能触在手，头就无知，怎麽能成触呢？又假若能触在头，手就无用，又怎麽能叫触呢？
正文 若各各有，则汝阿难，应有二身。若头与手一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，
在所非能。不应虚空，与汝成触。
译文 假若手与头，各方都有知，那你阿难，就应该有两个身体。假若头与手，都是能触。那手和头应当是一体。若真是一体，就不可能成触
，假若是二体，触应当在哪一方？在能就不应该是所，在所就不应当是能。总不能虚空和你成为触吧！
正文 是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，觉触和身体，都没有确实的处所。就身体和触觉来说，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！汝常意中所缘善恶无记三性，生成法则。
译文 阿难！你常时意中缘〈注〉善恶无记三种性的生成法则。
注 缘就是“攀缘”之意，心中想到任何事物佛家即称之为“心缘外境”。
解 前五根攀缘前五尘境界，产生善恶无记等三性。如前五根缘善境界，阿赖耶识中即有善性现起。缘恶境界，阿赖耶识中即有恶性现起。缘
无记境界，阿赖耶识中即有无记性现起。此名善恶无记三性。依此三性，生起善恶无记影子，而成为“法尘”。此时，善恶无记各有条则，不
相紊乱，名为生成法则。“法尘”依三性生成，而为意根所缘。
正文 此法为复即心所生，为当离心，别有方所？
译文 这个法尘应当是即是心〈注〉中产生？还是离了心另外有方所？
注 此处所说的心即是意根。
解 法尘只是前五尘的影子，属於“无表色”。为依身口发动之善恶二业，生於身内之一种无形色法。此法无缘虑之性质与作用，所以不属於
心。然此法无质碍之性质与作用，所以不属於色。因为它不属于心，因此不是即心所生。又因为它不属於色，又似乎不离於心。
正文 阿难！若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处？
译文 阿难！假若是即心所生，那麽法就不是尘。就不是心所攀缘的对象。怎麽能成处呢？
解 假若即是心，心是有知的，就不能算外尘。也就不是意中所缘的法尘，而成为能缘的根了。
正文 若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心？更二于汝。若非知者，此尘既非
色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立？
译文 假若在心外另有方所，那麽法的自性，到底是有知呢？还是无知？若是有知，就应当是心。但这个心到底是同於你呢？还是不同於你？
若是不同於你，就该是尘。而今却说它是心不是尘！那就同於别人的心量。假若是同於你，为什麽在你的心外，另外又有一个心？假若是无知
，那这个尘即不是色声香味，也不是离合冷暖，又不是虚空，应该是什麽？现在从色与空当中，都找不到它的所在。一般说来，色外就是空，
不应该人间更有空以外的所在！若要说它是心，心是能缘，不是所缘，那麽这个处的所在，又怎能建立得起呢？
正文 是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，法则与心，都没有确实的处所。因为意与法，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 复次阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？
译文 其次再说，阿难！为什麽十八界〈注一〉本是如来藏妙真如性呢？
注一 六根六尘六识共为十八界。
解 界，依俱舍论说为“种族”之意。颂上说：“聚生门种族，是蕴处界义。”聚就是积聚，因为能积聚有为法，所以名为蕴。生门就是处的
意思，其意为生长诸识之门。种族即含界义。这又有两种解释：一是生本，言十八界为同类因，各生自类等流果〈注二〉，所以为诸法之本。
二是族类之意，言十八界诸法，族类各别。此处应该还有两重意义：一是因，以根尘识三和合适业，为生死因。二为界，以根尘识三者各有界
限，不相紊乱。
注二 言从因上流出来的果，其性质仍然与因类似，故称“等流果”。
正文 阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。
译文 阿难！如你已明白的情况，眼根和色尘为缘，产生眼识。
解 根和尘内外相对，中间产生识，所以成为三界。但六入，十二处，十八界虽然各破其为虚妄所成。然破法各异，六入惟破外缘，六入自不
能成立。十二处，即相互破其不能成立。如眼与色，耳与声等。其他身与触即专从根破，尘自然不能成立。鼻与舌及意根，即专从尘破。十八
界即专从识破，因为十八界中，惟识最为重要，识破根与尘自然不能成立。
正文 此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？
译文 这个识到底是因眼而生，以眼为界呢？还是因色而生，以色为界呢？
正文 阿难！若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用。汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？
译文 阿难！假若识是因眼而生，没有色空等景象，纵然有你的识，又拿来作什麽用呢？同时你的见又不是青黄赤白，是具体的形象本身既然
无从表示，又从哪里立界呢？
正文 若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无。不
变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。
译文 假若是因色而生，空无色时，你的识就应当消灭，那又怎麽能认识虚空性呢？若是色相转变时，你也可以识到色相的迁变。你的识并没
有迁变，这个界从哪里定立呢？如你的识随着色相的转变而变，那就无法定界。如不变就是永恒的，识既然是从色而生，那就不可能知道虚空
的所在。
解 识若是因色而生，那麽色相迁变时，识已失去了依凭，从何立界呢？
正文 若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？
译文 若识兼有二种来源，眼与色共同产生。那麽，这个识到底是和根尘相合呢？还是和根尘离开的呢？若是和根尘相合产生的，那这个中间
所产生的识，就应当分为两半，一半属于有知觉的根，一半属於无知觉的尘。若是这个识是和根尘相离的，那麽这个中间的识，就应当一半属
于有知觉的根，一半属于无知觉的尘。有知觉的根和无知觉的尘，体性完全不同，无论离合，都是不可能的事，又怎么能成立界呢？
正文 是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当明白，眼与色为缘，生眼识界。三处都没有确实的界可立，所以眼与色，以及眼识界三处，其本元不是因缘，也不是自然性。
解 眼与色以及眼识，都是从虚妄而立，所谓“当处出生，随处灭尽。”故无从立界。
正文 阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界。因声所生，以声为界？
译文 阿难！又从你明白的，耳和声为缘，产生耳识。这个耳识到底是因耳而生，以耳为界呢？还是因声而生，以声为界呢？
正文 阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂
色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？
译文 阿难！假若耳识是因耳而生。那麽在动静二相没有现前的时候，耳根是无所知的。既然无所知，知都不成，识又是什麽形貌呢？若认为
耳根是有听闻能力的，到了动静二相都没有时，听闻也不可能单独存在。至於耳的外形，只是杂色触尘〈注〉，是无知觉的，识是有分别能力
的。绝不可能生於无知觉的耳形上。那这个耳识界，该从哪里建立呢？
注 耳的外形只是肌肉和皮肤，肌肉和皮肤应该属于色触二尘。所以是无知的。
解 声是来源於动静二相，到了动静二相都没有时，声音的概念已彻底消灭，和它相对产生的概念“闻”怎麽能单独存在呢？
正文 若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界。闻则同声。识已被闻，谁
知闻识？若无知者，终如草木。
译文 假若生於声，识是因声而有的。那就和闻没有关系，但无闻就彻底销灭声相的所在。假若识是从声而生，既然声是因闻而有声相，那闻
就应该能闻到识。要是闻只能闻声而不能闻识，那识就不生於声中。假若闻能闻到识，那识就和声一样了。耳能知声，主要靠识的作用。现在
识已被闻，这个能闻到识的又是谁呢？假若闻识无所知，那就闻声也无所知，人就同草木一样了。
正文 不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成？
译文 不应该声和闻混合而成中间的识，因为声和闻混合不可能定中间的位置，既然不能定中间界，那内界的闻和外界的声又从何处定界呢？
正文 是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，耳和声为缘，生耳识界。三处都不能定界。
正文 可知耳和声以及闻识三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？
译文 阿难！又你明白的，鼻香为缘，产生鼻识。这个识到底是因鼻所生、以鼻为界呢？还是因香所生，以香为界呢？
正文 阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻。为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？
译文 阿难！假若是因鼻生，那你的心中，以什麽为鼻呢？是取像双爪形的肉鼻为鼻呢？还是取能嗅知动摇的性能为鼻呢？
正文 若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界？
译文 假若取肉形为鼻，肉质是属於身。身所知就名为触。名为身就不叫鼻，名为触即是尘。鼻连名字都安不上，又从哪里立界呢？
正文 若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知。
今日阿难，应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？
译文 若是取能嗅闻动摇之性为知，首先就要问你心中是以什麽为知？是以肉形的鼻为知吗？那肉形的鼻就应当是触觉而不是闻性。假若是以
空为知，空自己有知，肉鼻应当无所感觉。假若真是这样，那就应该虚空是你，而你的身体却是没有知觉的。现在的阿难，就应当无所在。又
假若是以香为知，知既然属於香，和你又有什麽关系呢？
正文 若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰。及栴檀木。二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香则非臭。
译文 假若香臭气是生於你的鼻中，那么这香臭二种流气，就不生於伊兰和栴檀木〈注〉中，没有这两件东西时，你自己闻你的鼻，到底是香
还是臭？是臭就不可能香，是香就不可能臭。
注 按观佛三昧经中说：“末利山中有伊兰树，臭若蚌尸，熏闻四十由旬，其花红色，甚可爱乐，若有食者，发狂而死。牛头栴檀，发生伊兰
丛中，未及长大，如阎浮洲竹笋，不能发香。仲秋月满，卒从地生，成栴檀树。众人皆闻栴檀妙香，永无伊兰臭恶之气。”
正文 若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭。二性不有，
界从谁立？
译文 假若香臭二气，鼻皆能闻，那你一人，就该有两个鼻子〈注〉对我问道，有两个阿难，哪一个是你的身体呢？假若鼻子是一，香臭气也
没有两样。臭可以成为香，香也可以成为臭，香和臭没有明确的自性。界又从何处划分？
注 因为一人只有一鼻，才合乎事实。现在既然一个鼻闻香，一个鼻闻臭，岂不成了两鼻！既然是两个鼻，就该是两个人。
正文 若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香。知即非生。不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非
从香建立。
译文 假若因香而生，识是因香而有。如眼有见，就不能见眼。识因香而有，就应当不知香。若是知就不是因香而生，若是不知就不是识。假
若要说不知也是识的话，识既然不知有香，香界就不能成立。既然识不能知香，可见识界也绝不是从香建立起来的。
正文 既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。
译文 既然中间的识不能成立，那内的根（闻性）和外的尘（香），也同样不能成立。因此一切闻性等，彻底是虚妄的。
正文 是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，鼻香为缘，生鼻识界，结果三处都不能成立。可知鼻与香以及鼻识界，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？
译文 阿难！又你所明白的，舌和味为缘，产生舌识，这个舌识到底是因舌所生，以舌为界呢？还是因味所生，以味为界呢？
正文 阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自
尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？
译文 阿难！假若舌识是因舌而生，那麽世间上的甘蔗，乌梅，黄连，石盐，细辛，姜，桂，都没有自己的味了。你试自己尝自己的舌头，是
甜呢？还是苦？假若舌性是苦，那谁来尝舌呢？眼不能自见，同样舌也不能自尝。谁来知道它是苦是甜呢？假若要说舌性不是苦，味不能自己
产生，又从哪里建立舌识界呢？
正文 若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？
译文 假若识是因味而生，识自己已成了味了，那就和舌根一样，不能自尝。这样一来，又怎麽能知道这是什麽味呢？
正文 又一切味，非一物生。味既多生，识应多体。识体若一，体必味生。咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无
，则不名识，云何复名舌味识界？
译文 又一切的味，不是从一种东西而生。假若识是从味而生，味既有多种，识也应该有多体。要是识体是一个，而这个体又是从味而生，那
麽味的种类繁多，咸淡甘辛各味和合又产生的种种不同的味，都共同成了一味，毫无分别，既然没有分别，就不能名为识。怎麽再能说是舌味
识界？
正文 不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？
译文 不应该虚空能够生出你的心识来，舌和味和合起来，舌就不成舌，味也不成味，都失掉自己的特性，识界又从哪里产生呢？
正文 是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道：舌和味缘，生舌识界，三处都不能存在。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？
译文 阿难！又你所明白的，身触为缘，产生身识，这个识到底是因身而产生，以身为界呢？还是因触而产生，以触为界呢？
正文 阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？
译文 阿难！若是识是因身而生，就不需要靠合离两种觉观，但是要是没有这两种觉观为缘，身又怎麽能产生识呢？
解 粗心为觉，细心为观。
正文 若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？
译文 假若是因触而生，必然不需要身。但是没有身谁又能知道是合是离呢？
正文 阿难！物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。即触非身，即身非触。身触二相，元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等
相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空则汝识生，从谁立界？
译文 阿难！物不可能有触觉，只有身体才知道有触。知道身体就是有触，知道触就是因有身体。但是触并不是身体，身体也并不是触，身触
二相，元没有一定的处所。合身即是身体自己的体性，离身就只有虚空等相。内外不成，从哪里定中间？中间不能建立，内外的体性是空，那
你的识该从哪里立界呢？
解 如上文以手摩头，头和手都是自己的身体。此时能知的自身即是所知的触，所知的触即是能知的自身。这样一来，身体成了所知的触了就
不能算能知的自身，触成了能知的自身了，也就不能算所知的触。能所二相，互相倾夺。於是身触二相，就不可能有一定的处所了。且不谈身
触二相的所在，即使识能产生，这个识应当与身合或是与身离？若是与身合即是身的体性而不是识的体性。若是不与身合即是虚空等相，不可
能称为识了。内外和中间是相对产生的概念，内外既然不能确定，中间也就不能成立。中间不能成立，内外不能确定，识界从何处建立呢？
正文 是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，身和触为缘，产生身识界，三处都不存在。所以身与触以及身界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
译文 阿难！又你所明白的，意根和法尘为缘，产生意识。这个识到底是因意而生，以意为界呢？还是因法尘而生，以法为界呢？
正文 阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心，与诸思量，兼了别性，为
同为异。同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？
译文 阿难！假若是因意而生，在你的意中，必然有所思，来发明你的想象。假若没有思索的对象，意识就不能发生。离了攀缘就无有形象，
识将起什麽作用？又你的识心与一切思量分别的性能，是同还是异？若是同那就是意，怎能说是意所生呢？假若和意不同，就应当无所识，怎
能说是因意而生呢？假若是有所识，就依然和意根相同。那识和意又怎样划分呢？因此无论同於意根或不同於意根有分别和无分别两种性能都
不能成立，界又从哪里建立呢？
正文 若因法生世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄，汝识决定依于法生。今
汝谛观，法法何状？若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，
作何形相？相状不有，界云何生？
译文 假若意识是因法而生，但所谓世间一切法，不离五尘。你看色法和声法香法味法以及触法等的相貌和形状，明明是与五根相对，并不属
於意根所摄的范围。假若你的识决定依於法尘而生，现在你试仔细观察法尘中，这些法是什麽相貌？若是离开了色空动静通塞合离生灭，除了
这些相貌之外，其它就一无所得了。法尘之所以生，不过是色空诸法的影子生；法尘之所以灭，不过是色空诸法的影子灭。除此之外，法尘别
无所依。所依的因既然不存在，因之而生的识，又应该作何形状呢？相状既然无有，识界又从哪里产生呢？
正文 是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，意与法为缘，生意识界，三处都不存在。所以意与法以及意识界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难白佛言：世尊。如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘略然，二俱排摈。我今不知，斯义所
属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
译文 阿难对佛说：世尊！如来常说和合因缘，一切世间的种种变化，都是因为四大〈注一〉和合发明出来的。为什麽现在如来将因缘和自然
，两者都一齐排除，我现不明白这个道理，惟求慈悲怜悯，开示众生中道〈注二〉了义〈注三〉无戏论〈注四〉法。
注一 见前。
注二 即是不落偏见的道理。
注三 见释题。
注四 见前。
解 因缘落在有上，自然落在空上，都不是中道了义，都属於戏论。
正文 尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提。故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘
，而自缠绕。汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令当来修大乘者，通达实
相。
译文 其时世尊告诉阿难：你先厌离了声闻〈注一〉缘觉〈注二〉众小乘法，发心勤求无上菩提〈注三〉故。我现在为你开示第一义谛〈注四
〉。你怎麽还把世间的戏论妄想因缘等拉来自己缠绕不休？你虽然多闻，如像一个说药的人，真药现前，却不认识，如来说为真可怜悯！你现
在仔细听着！我要为你分别开示，也要使将来修大乘法的人，彻底明白而达到实相〈注五〉的境地。
注一 见前。
注二 以十二因缘而悟道的修行人，又称“辟支佛”。
注三 见前。
注四 见前。
注五 见前。
正文 阿难默然，承佛圣旨。阿难！如汝所言四大和合，发明世间种种变化。阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空，不
和诸色。若和合者，同于变化。始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难！如水成冰，冰还成水。
译文 阿难默然，领受佛的指示。阿难！如你所说，四大〈注一〉和合，发明世间的种种变化。阿难！若是这个大性〈注二〉，体不是和合而
成的，就不可能与其他诸大杂和。犹如虚空，不可能与众色和合一样。若是和合而成的，那就同於万物的变化，始终相互成就，生灭相续不断
，生当中产生死，死当中又产生生，生生死死，如火轮旋转一样，永无休止。阿难！如水结成冰，冰又化为水。
注一 见前。
注二 即万物之本性。尽虚空，遍法界无所不包，所以名为大。其性常恒不变，犹如虚空，不与诸大和合。其他经典只言四大，惟独此经说为
七大，除了已知的四大之外，另外还有空大，见大，识大。因为四大只能包括色法，（有相之物）如六识即不在四大之内。其它如意根，法尘
等，都不在四大以内。所以言七大是比较完备的说法。
解 此章主要说明七大随缘不变之特性，大性不与诸缘和合，常恒不变犹如虚空。和合诸缘以成相，变化生灭，代谢无常，生生死死，如旋火
轮，永无休止。而如来藏清净本然，随缘依然不变故以如水成冰，冰还成水为喻，以示七大之性，随缘不变，不堕在因缘和自然内，而成中这
正理。
正文 汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。
译文 你看地的性质，粗者为大地，细者为微尘，至邻虚尘〈注一〉，析到极微，色边际相〈注二〉，七分所成〈注三〉，再分析邻虚，最後
终於达到空性。
注二 最细的微尘，已到接近虚空的微细，如今曰电子，中子，之类。佛经中称为邻虚尘。
注二 比邻虚尘更微细的粒子。
注三 印度的习惯用数，将世界分为七分，每七分之一又重分为七分，如是辗转分析，分到邻虚尘後再分为七分之一。
正文 阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而
有。不应邻虚，合成邻虚。
译文 阿难！假若这个邻虚尘，分析成为虚空，应当知道，虚空出生一切色相，你现在问道：因为和台的缘故，出生世间种种变化形相，你试
观察这一邻虚尘，用多少虚空？和合而成？不应该是邻虚尘，再合成邻虚。
解 若说是邻虚再合成邻虚，这就犯了三重错误：一是合甲成为乙，理上说得过去，合乙成乙，理上就说不通了。二是合多成一事上可以承认
，合一成一，事上就说不过去了。三是合细成粗，大家都承认此理，若说合细成细，大家就不能理解是什麽道理了。因为有这三重错误，所以
决不能说合邻虚成邻虚。
正文 又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空。若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？
译文 又邻虚尘析入虚空，应该是多少色相，才能合成虚空？同时虚空假若是为色所合成，色又怎麽能合成空呢？所以合色就一定不是空。同
时虚空也决不能合成色。色还可以分析，空怎样合？
解 虚空有四种特徵不能合，第一是无形体，第二是无数量，第三是无边际，第四是无变动。
正文 汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。
译文 你原来不懂得如来藏中，一切色相的自性本来是空。在空性中可以显出一切色相。而如来藏本来清净，周遍法界。
解 本不是和合而成，却妄以为和合，就是因为不懂得如来藏中，有随缘不变的特性。随缘就是随各种不同的缘而成各种不同的虚幻色相。虽
然成为幻色，而其本体仍为空性，此所以为性色真空。而一切随缘显现的色相，都是从空性而来，所以说为性空真色。同时变化不息的各种色
相，都从如来藏中显现，而如来藏清净本然，空无一法。犹如一面大镜，虽然从中显现万有，而镜依然清净不动。这个清净本然的自性，周遍
法界，无所不包。因为它周遍法界，无所不包，所以是随缘。因为它清净本然，所以是不变。清净本然即不落於有为法中。周遍法界即不落於
无为法中。这个道理即是中道第一义谛。不需远求，当下即是。
正文 随众生心，应所知量，循业发现。
译文 随众生的心，应众生所知之量，随业力而显现。
解 随众生的力量，周遍法界，随业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性皆是识心，分别计度。但有言说。都无实义。
译文 世间上的人无知，疑惑为因缘及自然性。这都是用识心来分别计量。其实只要是用言语说出来的，都没有真实的意义。
解 言语是从识心分别而来，识心是从妄想产生。都同於戏论。所以金刚般若经上说：“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。
”又说：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。”因此，但有言说，都无实义。
正文 阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
译文 阿难！火性没有单独的我，靠众缘而产生。你看城中没有用餐的人家，要作饭时，手拿阳燧〈注〉，从日光前取火。
注 古代取火的工具，为内凹的铜镜，向着日光利用太阳能取火。
解 火性，即如来藏性。体本不变，托众缘而显相。
正文 阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字如舍利弗，婆罗门种
。优楼频螺，迦叶波种。乃至阿难，瞿昙种姓。
译文 阿难！名为和合，就如像我和你们一千二百五十个比丘，合成一众。众虽然是一，可是我们寻求其根本，不但人人各有不同的身体，而
且各有自己的家族和名字。如舍利弗，是婆罗门种〈注一〉。优楼频螺〈注二〉，迦叶波种，甚至於阿难，瞿昙种姓〈注三〉。
注一 婆罗门种即梵志族。
注二 优楼频螺意为木瓜林，迦叶波种即龟氏族。
注三 阿难意为庆喜，瞿昙种为甘蔗族。释迦佛的始祖，每天炙甘蔗为生，所以名为甘蔗族。後四世，改为释迦族。
解 先举例言众虽然是一，分开各有姓氏。以显火性不如是。
正文 阿难！若此火性，因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？
译文 阿难！假若这个火性，是因和合而有。他手里拿着镜，在阳光下求火。这火到底是从镜中出来的呢？是从艾中出来的呢？还是从太阳来
的呢？
正文 阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。
译文 阿难！假若这火是从太阳来的，自然能烧燃你手中的艾。可是它来处的林木，都应当被烧。
正文 若镜中出，自能于镜，出然于艾。镜何不熔。纡汝手执，尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生。
译文 若是从镜中出，自然能够从镜出来，点燃你的艾。可是镜又为什麽不被熔化呢？你屈手拿着镜，还没有热相，又怎能融化镜呢？假若火
是从艾出生的，又何必要靠日光和镜，光明相接，然後生出火来。
正文 汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有。
译文 你又仔细看，镜是因手执，日光从天上来，艾本来是从地所生。火又是从什麽地方，游历到这里的？太阳和镜，相隔根远，既不能相和
也不能相合，不应当火光，无从而自己发生吧！
正文 汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。
译文 你还不知道，如来藏中，从自性随缘发生的火相，其本体原是空寂，虽然本体全空，却可以随缘显现火的作用。在体上是清净本然，在
用上却周匝遍满法界，无所不在。
正文 随众生心，应所知量。阿难！当知世人，一处执镜，一处火生。遍法界执，满世间起；起遍世间，宁有方所？循业发现。
译文 随众生之心，应众生所知之量。阿难！应当知道世间上人一处拿着镜，一处发生火；遍法界拿着镜，满世间都起火；这火燃遍世间，哪
里有什麽固定的方向和所在呢！只是随众生的业力而显现。
解 火性周遍法界，只是随众生的心，应众生所知之量而显现。正如佛所说：一人执镜，一处起火。遍法界执，满世间起。古代人只知道用镜
取火，其後有了火柴，灯油，煤油，汽油，甚而今天的原子能，激光等。这就是随众生心，应所知量而周匝遍满法界无所不在。将来世界到了
未日，烧世界的劫火，仍然是随众生心，应所知量，循业力而显现的业火。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间无知之人，疑为因缘及自然性。都是用识心来分别估计。其实只要有言说，都属於戏论，没有真实的意义。
正文 阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城，迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等，诸大幻师，求太阴精用和幻药。是诸师等，于白
月昼，手执方诸，承月中水。
译文 阿难！水性没有一定，无论流和停都不是永恒的。如室罗城中迦毗罗仙〈注一〉，斫迦罗仙〈注二〉及钵头摩〈注三〉，诃萨多〈注四
〉等众大幻师，为了求取太阴精〈注五〉，用来和幻药。这些幻师们，於白月昼〈注六〉，手拿方诸〈注七〉，承取月中的水。
注一 印度从古以来就有很多住在山中修行的人，这些人都各会根多幻术，一般人都称他们为仙。迦毗罗，意为黄色，或黄赤色，因为这个幻
术师的头发为黄赤色，世人称为黄发外道。
注二 斫迦罗是轮的意思，这派幻术师认为他们所据的理，圆转灵活，能够摧伏旁的宗派。
注三 钵头摩意为红莲华，因为他居住的地方有红莲华池，以此得名。
注四 诃萨多是略称，其全名为阿迦萨谟多罗，意为海水。因为这位幻师依海水而住，又称事水外道。这些外道，不但印度很多，中国自来就
不少。加清代的白莲教，近世的九宫道，瑶池道等。
注五 太阴精，就是月中的水，可能是夜晚在月下收集露水。如汉武帝在未央宫立仙人承露盘相类。
注六 每月十五以前为白月，十五以後为黑月。白月又称上弦月。黑月又称下弦月。白月的午夜子时，月色光明如昼，故称白月昼。
注七 淮南子上说：“方诸见月，则津而为水。”高诱注说：“方诸，阴燧。向月则水生。”许慎注说：“诸，珠也。方，石也。”楞严正脉
说：“水精珠也。”王充论衡上说：“十一月壬子日，夜半子时，北方，炼五方石为之。状如杯盂，向月得津。”
正文 此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出。不流，明
水非从月降。
译文 这水到底是从珠中流出来的呢？空中自生的呢？还是从月中来的？阿难！这水若从月来，月从远方来，还能令珠出水，那月光所经过的
林木，都应该吐流才是。若是流就不应该靠方诸才出水！若不流就说明水不是从月中降下来的。
正文 若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵？承白月昼。若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺。云何复有水陆空行？
译文 假若水是从珠中流出的，那这个珠中，就应该时常流水，何需要到半夜，承受白月昼才出水呢？若是从空中生出来的水，空性既然无边
，水也当无边无际。从人间到天上，全都是滔滔的洪水。为什麽还有水中陆上和空中飞行的生命呢？
正文 汝更谛观，月从天陟。珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方？流注于此。月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。
译文 你更仔细观察，月是从天上升起来的，珠是因为手中拿着，承珠的水盘，本是人所安设，水又是从什麽地方流到这里来的呢？月亮和珠
相隔很远，既不能相和也不能相合，总不应该水的精华，没有来源，自己生出来的吧！
解 这段话先说明水不是因和合而生，後说明不是从自然而生。
正文 汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出。遍法界执，满法界生
。生满世间，宁有方所！循业发现。
译文 你还不知道如来藏中，水大的自性仍是空性，正是这个真正的空性中，出生水大的现象。而如来藏却清净本然，周匝遍满法界，随众生
的心，应所知的量，一处拿著珠，一处就出水，遍法界拿著珠，就遍法界出水。哪有固定的地方所在！都是循业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间上的人不明白，疑为因缘及自然性，其实都是用识心来分别比量。只要有言说，都属於戏论。并不是真实的义理。
正文 阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。
译文 阿难，风性没有固定的体，随缘而显动静。你平时整衣入於大众中，僧伽梨角〈注〉，动时牵涉到傍人。此时即有微风，吹拂到这人的
脸面上。
注 灌顶大师说：“僧伽黎，唐言重复衣。清凉国师说：“义翻和合，新者二重，故者四重，以重成故，称回和合。三衣中第一衣也。”又名
杂碎衣，剪碎制成，条相根多，具有三等九品的分别。即是袈裟。
正文 此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣
，风何所在，不应衣中，有藏风地。
译文 这个风到底是从袈裟角出来的呢？或是从虚空发出的呢？还是从这人的脸面上发生的？阿难！假若这风是出於袈裟角，你就是把风披在
身上，你的衣服飞起来，应该是离开你的身体，我现在说法，在会中衣服下垂。你看我的衣服，风在哪里？不应该在衣服当中，还有藏风的地
方。
正文 若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生。若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状。若有生灭，不名虚空。名为虚空
，云何风出？
译文 要说是生於虚空，当你的衣不动时，为什麽没有风来拂面？空性是经常在的，风也应当常常生。若是无风时，虚空就应当消灭。风灭了
还可以看得见，空灭了又是什麽形状呢？假若有生灭，就不应当叫虚空。既然名为虚空，为什麽有风出来？
正文 若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？
译文 假若风是从被拂的面孔上生出的，那既然从他的面上生出来，就应当拂你的面孔才是。自你整衣以後，为什麽风反而倒转去拂他的面孔
？
正文 汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不曾流动，风自谁方，鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。
译文 你留心仔细观察，整衣在你，面孔属於他人，虚空寂然参任何流动。风从哪一方鼓动到此地来的？风和空的性质相隔不可能和也不能合
。不应当风性无所从来，而自己发生。
正文 汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界随众生心，应所知量。阿难！如汝一人微动服衣，有微风出。遍法界拂
，满国土生周遍世间，宁有方所！循业发现。
译文 你竟然不明白，如来藏中，风的自性即是空性，空性即是风性。清净本然，周匝遍满法界。随众生的心，应所知的量，阿难！如你一人
，微动你的衣服，就有微风发生。遍法界拂动，就满国土都发生。周匝遍满世间，哪有一定的方所！都是随业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间上的人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要有言说，都是戏论。并不是真实意义。
正文 阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍，首陀，兼颇罗堕，旃陀罗等，新立安居，鑿井求水。
出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。
译文 阿难！空性是无形的，和色相对产生。如室罗城，距河远的地方。这些所有的刹利种〈注一〉，及婆罗门，毗舍，首陀，与及颇罗堕，
旃陀罗等〈注二〉。新建了房舍，开始在此地居住，凿井来取水。凿一尺土出来，就有一尺虚空。就像这样，出土一丈，中间就得一丈虚空。
随着出土多少，虚空就有多少浅深。
注一 印度社会，按贵贱把人划分为四种阶级。第一是婆罗门，就是道德高尚。行为端正，掌管宗教的人。第二是刹地利，国王，文武官员和
王族都属於此类人。第三是毗舍，商贾贩卖的人。第四是首陀罗，种地的农民。
注二 印度社会中，除了以上所说的四等人之外，还有智愚两种族人。智的名为颇罗堕，即是百工技艺的人。愚的名为旃陀罗，即是贱民。作
卑贱的职业，如屠夫妓女等。
解 近代物理学家爱因斯坦就认为空间是有了物质以後，和物质同时产生的相对概念。
正文 此空为当因土所出？因鑿所有？无因自生？阿难！若复此空，无因自生，未鑿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。
译文 这个空到底是因土而出现的呢？或是因凿而有的呢？还是无因自己产生的呢？阿难！假若这个空是无因自己产生的，那麽在未凿土以前
，为什麽不见无碍，唯见大地，毫无通达的现象呢?
正文 若因土出，则土出时，应见空入。若土先出无空入者，云何虚空因土而出。若无出入，则应空土，元无异因。无异则同，则土出时，空
何不出？
译文 若是因土而出，那麽在土出来时，就应当看见空进去。假若土先出，而没有虚空进去，为什麽能说虚空，因土而出？假若说没有出入，
空和土的成因，没有两样。没有两样即是相同，那麽土出时，空为什麽不出来？
正文 若因鑿出，则鑿出空，应非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何见空？
译文 假若是从凿出来的，那凿出空，就应该不是出土。要是不因凿而出，凿既然是出土，为什麽又见空呢？
正文 汝更审谛，谛审谛观，鑿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？鑿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出
。
译文 你更要仔细研究，仔细考虑观察，凿是从人的手中，随方向而运转。土因地而移转，这样，虚空以什麽缘因而出现呢？凿与空一实一虚
，不可能相互为用，既不能和，也不可能合。总不应该虚空是无所从来，而自己现出来的吧！
解 前面谈到四大之性，周遍而不动。周遍是以空间而论，并不是此处有他处无，或此处无，他处有。不动是就时间而言，并不是昔有而今无
，或昔无而今有。常恒不变，寻常论空，也说周遍，但没谈圆融，因为有色法为碍。这里特别在周遍上多加一个圆字，就是说明色法不能为碍
，不但周遍，而且圆融无碍。所以和地水火风，均名五大。本不动摇。
正文 若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前地水火风，均名五大。
译文 就是这个虚空，性质圆融而周遍，本来不可能动摇。应当知道，虚空和现前的地水火风一起，平均名为五大。
解 前面谈到四大之性，周遍而不动。周遍是以空间而论，并不是此处有他处无，或此处无，他处有。不动是就时间而言，并不是昔有而今无
，或昔无而今有。常恒不变，寻常论空，也说周遍，但没谈圆融，因为有色法为碍。这里特别在周遍上多加一个圆字，就是说明色法不能为碍
，不但周遍，而且圆融无碍。所以和地水火风，均名五大。本不动摇。
正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入？为非出入？
译文 真性圆融无碍，都是如来藏，本来没有生灭。阿难！你的心昏迷，不能悟到四大元是如来藏。应当观察虚空，是出是入？或不是出入？
解 以空大为例，可以明白其它四大也是同样。因为空大容易被人了解，其它四大则容易被人认为依於虚空而存在，而不明白其依於如来藏性
而存在。空大性真，其它四大也同样性真。空大圆融，其它四大也同样圆融。故佛教阿难以但观空大即可悟其它四大，元如来藏。有出有入，
即属因缘。无出无入，即堕自然。
正文 汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。
译文 你全然不明白，如来藏中，性觉即是真空，性空即是真觉。清净本然，周匝遍满法界。
解 虚空是无知觉的，因此只能说是顽空。而顽空所依之而存的自性即是如来藏性。此觉性即是虚空的本体，虚空即依此觉性而产生。所以说
是性觉真空，性空真觉。
正文 随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井。十方虚空，亦复如是。
译文 随众生心，应所知的量而随缘显现。阿难！如一个井空，空就生满一井。十方虚空，也是这样产生的。
正文 圆满十方，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
译文 圆满十方，哪里有什麽地方所在！都是循业力而显露出现。世间上的人，不明白真实情况，疑为因缘和自然性。这都是用识心来分别比
量，其实只要有言说，都是戏论。都没有真实意义。
正文 阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光黑月便暗。则明暗等，因见分析。
译文 阿难！见觉本来不显能知的作用，因色空而显见觉。如你现在祗陀林，早晨天明，夜晚昏暗。假若在半夜里，白月的时间便光明，黑月
的时间便昏暗。这些明暗境象，都是因见而分析清楚。
解 觉体本来常住不变，因色空等象而妄生能见之见性。所以说：见觉无知，因色空有。
正文 此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体。为非一体。或同非同，或异非异。
译文 这个见到底与明暗相及太虚空一体呢？或不是同一体？或同不是同？或异不是异呢？
解 这段经文一共四个问题。主要破见不能和合而成。第一问见和外六尘境是同一体吗？第二问见和外六尘境不是同一体吗？第三问见和外六
尘境是同当中又另含有不同的成份吗？第四问见和外六尘境是同一体中又另含有不同的成份吗？
正文 阿难此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者。则明与暗，二体相亡。暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当
灭。灭则云何，见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？
译文 阿难！若是这个见和明和暗及虚空元是一体，那麽明和暗二种性质，互相违背，绝对不可能并存。暗时就没有明，明时就没有暗。见若
是和暗一体，明时见就消灭。若是和明一体，暗时就应当消灭。见既然消灭了，又怎能见明见暗呢？若说明与暗尽管不同，见是没有生灭的，
又怎能说它们是一体呢？
正文 若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同，龟毛兔角。明暗虚空
，三事俱异，从何立见？
译文 若说是这个见精与暗与明不是一体的。那麽你离了明暗二相，以及虚空，单独分析见元，是什麽形相？离了明离了暗以及虚空，这个见
就成了龟身上的毛，兔子头上的角。明暗虚空三件事性质完全不同，又从哪里立见呢？
正文 明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？
译文 明和暗互相违背，怎麽能和见或许相同？离了明暗和虚空三件事，见就彻底不能存在，又怎麽能说它们或许不同？
正文 分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？
译文 何处是空？何处是见？本来没有边界可分。怎麽能说它不是同？见暗和见明，见性从来就不会迁变，又怎麽能说不是异呢？
正文 汝更细审微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，
无从自出。
译文 你再细细审察，精密而详细的分析，仔细观察考虑。明是从太阳而来，暗是从黑月而有，通属於虚空的现象，壅塞归於大地所造成。如
此见的精元，是因为什麽而产生的。见是有知有觉，虚空是无知无觉，不可能和也不可能合。不应该这个见精，是没有来源而自己出现的吧！
正文 若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大。
译文 此见闻知，体性圆融周遍，本不动摇。你应当知道无边不动的虚空，与其动摇的地水火风，一齐名为六大。
正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生
灭？为非同异？
#日志日期：2007-11-21 星期三(Wednesday) 多云
推荐指数：0举报©天涯社区