神马文学网佛教的生命哲学体系
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佛教的生命哲学体系
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佛教是一种起源于印度，并对世界有着广泛影响的宗教信仰。透由不断的学习与实践，不难发现，在这种宗教信仰里面，隐含了一套完整而又自洽的生命哲学体系。这一套理论体系，与其说是从严密的逻辑思辨得来，不如说是从改造生命的实践中得来。因此，当用我们的逻辑思辨无法通达其中的道理时，就需要增加一些按照这些道理实践的体验和感悟，并依此来疏通逻辑思辨的障碍。 佛教生命哲学理论体系的完整性与自洽性，在唯识教理里面，有着很好的体现。这一点，从享有“千部论主”盛誉的世亲菩萨所著《大乘百法明门论》中，就可以得到诸多启迪。这部论虽然只有六百余字，并且其主体都是在列举一百种法，但世亲菩萨对一切法无我这一宗旨的强调，以及对一百种法非常精细而又独到的归类，对充实这部论的内涵，为后人留下了非常广阔的阐发空间。下面就个人的学习与实践体会，对该论所隐含的生命哲学体系，做一个简明扼要的介绍。 谈到哲学体系，必然涉及到世界观、生命观、方法论、实践论。那么短短的一部数百字的论里面，能否隐含这么丰富的内涵呢？下面先来看看世界观的问题。 一、世界观 1.1 本体论的世界观 这个世界的本质是什么？是物质，还是意识？是物质决定了意识，还是意识决定了物质？这里需要略微解释，在哲学概念上的物质，是指不以人的意识为转移的客观实在。很明显的，这里的物质与《百法》中的色法应该区别开来。因为色法充其量只是物质的具体体现形态，这与哲学上抽象的物质概念是两回事情。因为对物质的这种定义，那么唯物论所持有的“物质是第一性，意识是第二性，物质决定意识”的观点，自然而然也就成立了。为什么呢？既然客观实在不以人的意识为转移，也就等于隐含了客观实在的主体性地位，而人的意识则处于从属性地位。在这种情况下，如果再提“意识是第一性，物质是第二性，意识决定物质”的唯心论观点，当然就显得不合时宜了。 那么从《百法》的角度，如何看待上面所提物质和意识的内涵，以及物质和意识之间的相互关系呢？《百法》把世界万法收摄成为一百种法，并将此一百种法归为五类：一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应行法，五、无为法。既然这五类法涵盖了世间万法，自然也应包括上面所说的物质和意识这两种法。那么物质对应哪一类法，意识又对应哪一类法呢？ 正如前面所提到的，哲学上抽象的物质概念，与现实生活中物质的具体形态，也就是《百法》中的色法，并不是一个概念，当然也不可能与心法、心所有法或者心不相应行法等同，因为这些法不但生灭无常，而且受人主观因素影响甚巨。这样一来，物质的概念只可能与第五位无为法相对应了。那么什么是无为法呢？窥基大师解：“言无为法者，即不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失，简异有为，无造作故，名曰无为也。”无为法的主要特点，便是“无造作”，不是人们造作出来的，而是本来就存在的。因为不是造作出来的，所以它没有生灭，亦无去来，不分彼此，亦绝得失。不难发现，无为法的这些特点，与哲学中对物质的定义“不依人的意识为转移的客观实在”不谋而合。这样一来，物质与无为法的对应，就是一件顺理成章的事情了。 那么意识与五类法中的哪一类法相对应呢？意识通常被认为是人的心理活动，或者人的思维活动。这样一来，意识实际上是与心法和心所有法相对应的。但无论是心法，还是心所有法，都属于人的主观意识的造作，因而隶属于有为法。有为法，是因缘法，是生灭法，是无常法，这当然也是人的意识的特点。了解了物质和意识各自所属不同类别的法，现在再来看看两者的关系。首先看看在《百法》中有为法和无为法的关系：无为法是“四所显示故”。这里的“四”，即前四位有为法。也就是说，无为法是有为法所显示的对象。换句话说，透由对有为法的研究，人们能够体认到无为法，这当然也是物质和意识之间的关系了。意识能够以心法、心所有法、色法，乃至心不相应行法为研究对象，从中认识物质这一客观实在的内涵，也就是体认无为法的内涵。因此，从这个本体论的层面，即从无为法和有为法的关系层面，来认识物质与意识的关系，佛教的观点自然与唯物论的观点不相冲突。这是其一。 1.2 现象论的世界观 现在我们来看看有为法的层面，或者说叫做现象论的层面。如上面所介绍的，《百法》将有为法分为四类：一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应行法。那么在有为法的世界里，以心法和心所有法为所属的意识，与以色法为所属的物质是什么关系呢？这里需要特别说明的是，此处的物质所指的，实际上是上面哲学物质概念的具体形态，也就是通常人们所认为的物质。在此种界定下，意识和物质的关系，或者说心法、心所有法和色法的关系，因为心法本身的层次不同，或者说意识本身的层次不同，又可以分为两个层面来探讨。为了更好的说明这一点，先谈一下《百法》中所阐释的生命观的问题。 二、生命观 通常的说法是，世界观决定了生命观。但世界观，也不过是人们的观念而已。不同的人，因为其经历不同，其生命境界不同，因而也有着相当不同的世界观。因此，世界观与生命观，实际上是耦合在一起，不可分割的。为了认识上面所提到的现象论的世界观，现在有必要首先认识一下生命的层次性。 生命还有层次吗？是。生命是有层次的。那么生命的层次何在？这个实际上就是心法的层次。在《百法》中，心法又分了八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。这八种识中，前五种识是相并列的，因而处于同一个层次。这样一来，生命实际上就分了四个层次：前五识、意识、末那识、阿赖耶识。 那么前五识的作用是什么呢？通过眼、耳、鼻、舌、身五根来感知色、声、香、味、触五境；意识的作用是什么呢？就是对前五识所感知的信息，进行分析与综合。这两种层次的生命，是我们常人所能觉察到的生命。具体来说，与前五识相应的生命，也可以叫做感性的生命；与意识相应的生命，也可以叫做理性的生命。 与前五识及意识习惯攀缘外在的境界不同，末那识是恒常向内心深处缘虑的。这内心深处所缘虑的对象，便是第八阿赖耶识。而第八阿赖耶识的作用，就像一个大仓库，源源不断地接受着前五识和意识汇聚的信息，没有任何好恶取舍的统统收留。这两种层次的生命，是我们常人所不能觉察到的生命。具体来说，与末那识所相应的生命，也可以叫做内省的生命；与阿赖耶识相应的生命，也可以叫做悟性的生命。 这样一来，四个层次的生命就分别变成了：感性的生命、理性的生命、内省的生命与悟性的生命。这四个层次的生命，实际上是层层深入的：感性的生命，对世界的认识只是留于表面；理性的生命，对世界的认识，能从表面的现象，趣入现象背后的规律；内省的生命，慢慢能意识到，外在世界与内心世界之间的必然关联性；悟性的生命，则能真实观照到外在世界无非是内心世界的展现。很明显的，随着生命层次的加深，生命自身的境界也在不断提升。 有了对不同层次生命的认识以后，现在再来看看现象论的世界观。一般来说，这个世界观又分为两个层次：一个是与前五识和意识相应，或者说与感性生命和理性生命相应的世界观；一个是与末那识和阿赖耶识相应，或者说与内省生命和悟性生命相应的世界观。在前者的世界观里，色法对心法的影响是占主导地位的，也就是物质决定了意识；但在后者的世界观里，心法对色法的影响是占主导地位的，也就是意识决定了物质。因此，当我们只是在现象论或者说有为法的领域探讨的话，那么唯物论所对应的，实际上是感性和理性的生命；而唯心论所对应的，则是内省和悟性的生命。换句话说，如果在前两个层次的生命里谈唯心论，或者说在后两个层次的生命里谈唯物论，都同样是不合时宜的观点。 三、方法论 对世界观和生命观的层次性有了大致了解以后，那么下面一步就要考虑如何才能建立起相应的认识。也就是说，通过什么渠道才能建立起对世界和对生命的正确认识。这个就涉及到方法论的问题。首先看如何在感性和理性两个层次的生命里，建立正确的唯物观。这个就要靠心所有法中的五遍行心所有法，即：作意、触、受、想、思。这里“遍行”的意思，实际上说明了此五种法遍及的范围很广。范围广的一个体现便是，这五种心所有法能遍八种识。尽管如此，与前五识和意识相应的五遍行心所有法尤其强盛，因此成为前五识和意识认识外在世界的最好的通道。 在认识外在世界的过程中，五种心所有法又可以分为三个过程：一是前行，即作意；二是加行，即触、受、想；三是正行，即思。前行，主要是做思想准备或者说做规划，这便是作意的功用；加行，主要是通过实际的接触和调研，来搜集第一手资料，这便是触、受、想的功用；正行，便是对这些搜集来的材料进行加工，进行分析、推理与归纳，这便是思的功用。由此三步而完成了对外在世界或某一具体事件的认识。在这个认识过程中，行者最基本的态度就是客观，或者说叫做尊重事实，同时尽可能避免自己主观臆断，以及根据自己主观上的好恶来评判是非。否则，这便会被当作唯心论的典型来加以批驳。 其次来看如何在内省和悟性两个层次的生命里，建立正确的唯心观。这个就要靠心所有法中的五别境心所有法，即：欲、胜解、念、三摩地、慧。这里的别境，说的是这五种心所有法各有自己特定的所缘境。只有某种特定所缘境明确下来以后，那么相应的心所有法才会生起来。由此来看，内省的生命和悟性的生命，是一种很主动的生命状态，是能够时刻保持警觉的生命状态。 在认识内在生命的过程中，五种心所有法同样也可以分为三个过程：一是戒，即欲、胜解、念；二是定，即三摩地；三是慧。也就是佛教里通常所说戒、定、慧三学。在戒学里面，善法欲是第一位的，只有对善法好乐，那么方能生起真实的心情去学习善法，去思维善法，从而生起坚定不移的认识，这便是胜解。只有生起胜解，那么方能铭记在心，念念不忘，从而成就戒学。那么念力逐渐增强之后，进入心一境性的禅定修习，就是一件顺理成章的事情了。随着禅定程度的加深，那么对所观境界的观照深入程度，也就会越来越深，生命的智慧慢慢就能开启。智慧开启的时候，便是悟性生命焕发光彩的时候。 随着生命智慧的开启，悟性生命也逐渐绽放光彩，此时人的生命证入无为法，并由现象或有为的世界，进入本体或无为的世界，由此便能建立本体世界的唯物论。 四、实践论 对世界观与生命观以及两者的相互关系，有了比较明确的认识以后，那么下面一个问题就是，如果付诸行动，实实在在改善自己的生命，以及周遭的环境，这就牵涉到了实践论的内容。《百法》中所讲实践论的内容，相对比较复杂，总体来说，可以分以下三个方面。 4.1 实践的内容 首先来看实践的内容。那么实践的内容是什么呢？就是断恶修善。在《百法》中与之相应的是心所法中十一种善心所法、六种根本烦恼及二十种随烦恼。十一种善法是应该修的，六种根本烦恼及二十种随烦恼是应该断的。本来说，善法有无量，恶法亦有无量。而这里的善法只有十一种，恶法总共二十六种，能涵盖一切善法和一切恶法吗？ 那么先来看看这十一种善法。这十一种善法中，信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴七种善法，主要与菩萨道中的资粮位相应；轻安善法主要与加行位相应；不放逸、行舍善法主要与修道位相应；不害主要与无学位相应。在资粮位中，菩萨用功的重点，主要是断恶修善，累积观行资粮。其中信是起点，惭、愧二法是断恶，无贪、无嗔、无痴是修善，精进通于二者。在加行位中，菩萨用功的重点，主要是修四种定，累积止行资粮，从而为见道做准备。在修道位中，菩萨的用功重点，主要是转染成净，分分断除烦恼所知二种障故，这便是不放逸和行舍二法所描述的内涵。其中不放逸通于初地至七地，行舍与八地之后相应。在无学位中，即是成就佛果，那么此时佛唯一所需要的工作，便是任运无间饶益一切有情。这便是不害一法所描述的内涵。 再来看看六种根本烦恼。六种根本烦恼中，贪、嗔、慢、无明、疑五种，通常被称为修惑，而第六种不正见，包括萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取，通常被称为见惑。一般来说，见惑是在见道时即能破除，修惑是在修道时方能分分断除。不过见惑中，邪见、见取、戒禁取三种为后天分别所成，故见道时全然破除，当没有疑问。但萨迦耶见、边执见则同时含有先天俱生以及后天分别而来，所以见道时未必能全然破除，方留有部分待修道时来破。同样，在五种修惑里面，嗔烦恼与疑烦恼，在见道后亦全然不现。嗔烦恼在资粮位入加行位时，也就是在修止时，就已全然破除，否则若有嗔烦恼障碍，必不能入止。而疑烦恼，在见道时，亦全然破除。因此，修道中所重点破者，亦为贪、慢、无明、萨迦耶见等四种根本烦恼，而这四种根本烦恼亦同时与第七末那识相应，第七末那识与余根本烦恼亦不相应。由此可见，修道之后的重点，亦是在第七末那识上做功夫。 下面再来看看二十种随烦恼。总体来说，二十种随烦恼又可分为三类：小随烦恼，包括嫉、忿、恨、恼、害、悭、覆、诳、谄、骄十种；中随烦恼，包括无惭、无愧两种；大随烦恼，包括无信、懈怠、放逸、失念、不正知、散乱、昏沉、掉举八种。那么什么是小随烦恼，什么是中随烦恼，什么是大随烦恼呢？这是就随烦恼的影响面来说的。小随烦恼，只与恶法相应，影响范围最小；中随烦恼，与不善法相应，影响范围其次；大随烦恼，则与染法相应，影响范围最大。但如果从粗猛程度来说，小随烦恼则是最为粗猛的，其次是中随烦恼，最后是大随烦恼。所以，在防恶断恶的时候，粗猛的部分是要励力遮止的，微细的部分则是要尽量警惕的。 如果更进一步来分析，则可以发现十种小随烦恼中，又可以分为两类：一类与嗔心相应，包括嫉、忿、恨、恼、害五种；一类与贪心相应，包括悭、覆、诳、谄、骄五种。而二种中随烦恼和八种大随烦恼合并之后共十种随烦恼，也可以分为三类：第一类为累积恶法资粮，包括无信、无惭、无愧、懈怠、放逸等五种；第二类为面对境界时错乱，包括失念、不正知；第三类为修止障碍，包括散乱、昏沉、掉举。不但能分成这些类别，而且随烦恼的生起次第，亦与上面所列有关联，此不赘述。 4.2 实践的渠道 上面简要地介绍了实践的内容，即断恶修善，下面要看看实践的具体渠道为何。一般来说，人的起心动念是善是恶，以及起心动念之后，能否长养善法，熄灭恶法，这与所对的境界都有着紧密的关联。凡夫心识总是在受外在环境影响，清净善良的环境，能引发人内在的善根；染污邪恶的环境，也能引发人内在的恶心。善根一动，相应的善心所法也都跟着动了；恶心一起，相应的烦恼及随烦恼心所法也就跟着起来了。所以，人要想修行增上，特别是对于初学者，能选择良好的环境，是一个非常重要的先决条件。 谈到环境，及人与环境的关系，也就谈到了《百法》中所讲的十一种色法。这十一种色法即：五根，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；五境，包括色境、声境、香境、味境、触境，以及法处所摄色。总的来说，五根是五识所依，五境是五识所缘。靠着所依的五根，及所缘的五境，那么五识便生起来了。这生起的五识，会刹那刹那将诸多名言种子，熏染在第八阿赖耶识。而这些新熏染的名言种子，同时会成为将来五识再生起的亲因缘。在这个过程中，第六意识及第七末那识亦耦合其中，受前五识作用的影响。也就是说，我们五根所对的境，一旦五识生起，那么环境对我们生命的影响，就是不可避免的了。 所以，无论是修行以求自利，还是想做一番事业利益众人，如果希望过程能不断增上，而不是不断损减的话，那么当务之急，并不是一个人吭哧吭哧闷头苦干，而是慢慢经营自己的增上环境，慢慢发现一些有缘的人，一起来学习，一起来修行，一起来共做一番事业。俗话说，二人合心，其利断金。更何况是三人、四人，乃至多人。共业的力量不可思议，环境的力量不可思议。 4.3 实践的过程 上面谈到了经营增上环境的重要性。谈这一点的着眼点，是希望我们的生命能走一条无限宽广的路子，而不是一条越来越狭窄的路子。那么这条无限宽广的路子，其时空是无限的，其努力的过程也是无限的，因此最终的成就也是无限的。那么在这样一个无限的视野下，如何来观待我们的生命状态与过程，那就变得非常重要了。 谈到无限生命的状态与过程，也就涉及到《百法》中的二十四种心不相应行法。这二十四种心不相应行法又可以分为三类：第一类描述生命的状态，包括得、命根、众同分、异生性；第二类描述生命的过程，包括此一期生命的过程如生、住、老、无常，下一期生命的过程如流转、定异、相应、势速，以及流转过程描述量词如次第、时、方、数；第三类描述努力的方向，包括增上的凭借如名身、句身、文身，修习的层次如无想定、无想报、灭尽定，因缘的观待如和合性、不和合性。至于每部分的主要特点，在《勾画无限生命的蓝图》一文中有比较详尽的介绍，此不赘述。 五、总结 本文从世界观、生命观、认识论、实践论四个方面，对世亲菩萨所造《大乘百法明门论》做了一个大略的阐发，旨在开显佛教中所隐含的一套完整的生命哲学体系，以期为深受西方科学及哲学思潮影响的今人，提供一个看待佛教理论体系的暂新的视角。因才疏学浅，其中所论，必有不足之处，还望读者朋友多批评指正。
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佛教是一种起源于印度，并对世界有着广泛影响的宗教信仰。透由不断的学习与实践，不难发现，在这种宗教信仰里面，隐含了一套完整而又自洽的生命哲学体系。这一套理论体系，与其说是从严密的逻辑思辨得来，不如说是从改造生命的实践中得来。因此，当用我们的逻辑思辨无法通达其中的道理时，就需要增加一些按照这些道理实践的体验和感悟，并依此来疏通逻辑思辨的障碍。 佛教生命哲学理论体系的完整性与自洽性，在唯识教理里面，有着很好的体现。这一点，从享有“千部论主”盛誉的世亲菩萨所著《大乘百法明门论》中，就可以得到诸多启迪。这部论虽然只有六百余字，并且其主体都是在列举一百种法，但世亲菩萨对一切法无我这一宗旨的强调，以及对一百种法非常精细而又独到的归类，对充实这部论的内涵，为后人留下了非常广阔的阐发空间。下面就个人的学习与实践体会，对该论所隐含的生命哲学体系，做一个简明扼要的介绍。 谈到哲学体系，必然涉及到世界观、生命观、方法论、实践论。那么短短的一部数百字的论里面，能否隐含这么丰富的内涵呢？下面先来看看世界观的问题。 一、世界观 1.1 本体论的世界观 这个世界的本质是什么？是物质，还是意识？是物质决定了意识，还是意识决定了物质？这里需要略微解释，在哲学概念上的物质，是指不以人的意识为转移的客观实在。很明显的，这里的物质与《百法》中的色法应该区别开来。因为色法充其量只是物质的具体体现形态，这与哲学上抽象的物质概念是两回事情。因为对物质的这种定义，那么唯物论所持有的“物质是第一性，意识是第二性，物质决定意识”的观点，自然而然也就成立了。为什么呢？既然客观实在不以人的意识为转移，也就等于隐含了客观实在的主体性地位，而人的意识则处于从属性地位。在这种情况下，如果再提“意识是第一性，物质是第二性，意识决定物质”的唯心论观点，当然就显得不合时宜了。 那么从《百法》的角度，如何看待上面所提物质和意识的内涵，以及物质和意识之间的相互关系呢？《百法》把世界万法收摄成为一百种法，并将此一百种法归为五类：一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应行法，五、无为法。既然这五类法涵盖了世间万法，自然也应包括上面所说的物质和意识这两种法。那么物质对应哪一类法，意识又对应哪一类法呢？ 正如前面所提到的，哲学上抽象的物质概念，与现实生活中物质的具体形态，也就是《百法》中的色法，并不是一个概念，当然也不可能与心法、心所有法或者心不相应行法等同，因为这些法不但生灭无常，而且受人主观因素影响甚巨。这样一来，物质的概念只可能与第五位无为法相对应了。那么什么是无为法呢？窥基大师解：“言无为法者，即不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失，简异有为，无造作故，名曰无为也。”无为法的主要特点，便是“无造作”，不是人们造作出来的，而是本来就存在的。因为不是造作出来的，所以它没有生灭，亦无去来，不分彼此，亦绝得失。不难发现，无为法的这些特点，与哲学中对物质的定义“不依人的意识为转移的客观实在”不谋而合。这样一来，物质与无为法的对应，就是一件顺理成章的事情了。 那么意识与五类法中的哪一类法相对应呢？意识通常被认为是人的心理活动，或者人的思维活动。这样一来，意识实际上是与心法和心所有法相对应的。但无论是心法，还是心所有法，都属于人的主观意识的造作，因而隶属于有为法。有为法，是因缘法，是生灭法，是无常法，这当然也是人的意识的特点。了解了物质和意识各自所属不同类别的法，现在再来看看两者的关系。首先看看在《百法》中有为法和无为法的关系：无为法是“四所显示故”。这里的“四”，即前四位有为法。也就是说，无为法是有为法所显示的对象。换句话说，透由对有为法的研究，人们能够体认到无为法，这当然也是物质和意识之间的关系了。意识能够以心法、心所有法、色法，乃至心不相应行法为研究对象，从中认识物质这一客观实在的内涵，也就是体认无为法的内涵。因此，从这个本体论的层面，即从无为法和有为法的关系层面，来认识物质与意识的关系，佛教的观点自然与唯物论的观点不相冲突。这是其一。 1.2 现象论的世界观 现在我们来看看有为法的层面，或者说叫做现象论的层面。如上面所介绍的，《百法》将有为法分为四类：一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应行法。那么在有为法的世界里，以心法和心所有法为所属的意识，与以色法为所属的物质是什么关系呢？这里需要特别说明的是，此处的物质所指的，实际上是上面哲学物质概念的具体形态，也就是通常人们所认为的物质。在此种界定下，意识和物质的关系，或者说心法、心所有法和色法的关系，因为心法本身的层次不同，或者说意识本身的层次不同，又可以分为两个层面来探讨。为了更好的说明这一点，先谈一下《百法》中所阐释的生命观的问题。 二、生命观 通常的说法是，世界观决定了生命观。但世界观，也不过是人们的观念而已。不同的人，因为其经历不同，其生命境界不同，因而也有着相当不同的世界观。因此，世界观与生命观，实际上是耦合在一起，不可分割的。为了认识上面所提到的现象论的世界观，现在有必要首先认识一下生命的层次性。 生命还有层次吗？是。生命是有层次的。那么生命的层次何在？这个实际上就是心法的层次。在《百法》中，心法又分了八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。这八种识中，前五种识是相并列的，因而处于同一个层次。这样一来，生命实际上就分了四个层次：前五识、意识、末那识、阿赖耶识。 那么前五识的作用是什么呢？通过眼、耳、鼻、舌、身五根来感知色、声、香、味、触五境；意识的作用是什么呢？就是对前五识所感知的信息，进行分析与综合。这两种层次的生命，是我们常人所能觉察到的生命。具体来说，与前五识相应的生命，也可以叫做感性的生命；与意识相应的生命，也可以叫做理性的生命。 与前五识及意识习惯攀缘外在的境界不同，末那识是恒常向内心深处缘虑的。这内心深处所缘虑的对象，便是第八阿赖耶识。而第八阿赖耶识的作用，就像一个大仓库，源源不断地接受着前五识和意识汇聚的信息，没有任何好恶取舍的统统收留。这两种层次的生命，是我们常人所不能觉察到的生命。具体来说，与末那识所相应的生命，也可以叫做内省的生命；与阿赖耶识相应的生命，也可以叫做悟性的生命。 这样一来，四个层次的生命就分别变成了：感性的生命、理性的生命、内省的生命与悟性的生命。这四个层次的生命，实际上是层层深入的：感性的生命，对世界的认识只是留于表面；理性的生命，对世界的认识，能从表面的现象，趣入现象背后的规律；内省的生命，慢慢能意识到，外在世界与内心世界之间的必然关联性；悟性的生命，则能真实观照到外在世界无非是内心世界的展现。很明显的，随着生命层次的加深，生命自身的境界也在不断提升。 有了对不同层次生命的认识以后，现在再来看看现象论的世界观。一般来说，这个世界观又分为两个层次：一个是与前五识和意识相应，或者说与感性生命和理性生命相应的世界观；一个是与末那识和阿赖耶识相应，或者说与内省生命和悟性生命相应的世界观。在前者的世界观里，色法对心法的影响是占主导地位的，也就是物质决定了意识；但在后者的世界观里，心法对色法的影响是占主导地位的，也就是意识决定了物质。因此，当我们只是在现象论或者说有为法的领域探讨的话，那么唯物论所对应的，实际上是感性和理性的生命；而唯心论所对应的，则是内省和悟性的生命。换句话说，如果在前两个层次的生命里谈唯心论，或者说在后两个层次的生命里谈唯物论，都同样是不合时宜的观点。 三、方法论 对世界观和生命观的层次性有了大致了解以后，那么下面一步就要考虑如何才能建立起相应的认识。也就是说，通过什么渠道才能建立起对世界和对生命的正确认识。这个就涉及到方法论的问题。首先看如何在感性和理性两个层次的生命里，建立正确的唯物观。这个就要靠心所有法中的五遍行心所有法，即：作意、触、受、想、思。这里“遍行”的意思，实际上说明了此五种法遍及的范围很广。范围广的一个体现便是，这五种心所有法能遍八种识。尽管如此，与前五识和意识相应的五遍行心所有法尤其强盛，因此成为前五识和意识认识外在世界的最好的通道。 在认识外在世界的过程中，五种心所有法又可以分为三个过程：一是前行，即作意；二是加行，即触、受、想；三是正行，即思。前行，主要是做思想准备或者说做规划，这便是作意的功用；加行，主要是通过实际的接触和调研，来搜集第一手资料，这便是触、受、想的功用；正行，便是对这些搜集来的材料进行加工，进行分析、推理与归纳，这便是思的功用。由此三步而完成了对外在世界或某一具体事件的认识。在这个认识过程中，行者最基本的态度就是客观，或者说叫做尊重事实，同时尽可能避免自己主观臆断，以及根据自己主观上的好恶来评判是非。否则，这便会被当作唯心论的典型来加以批驳。 其次来看如何在内省和悟性两个层次的生命里，建立正确的唯心观。这个就要靠心所有法中的五别境心所有法，即：欲、胜解、念、三摩地、慧。这里的别境，说的是这五种心所有法各有自己特定的所缘境。只有某种特定所缘境明确下来以后，那么相应的心所有法才会生起来。由此来看，内省的生命和悟性的生命，是一种很主动的生命状态，是能够时刻保持警觉的生命状态。 在认识内在生命的过程中，五种心所有法同样也可以分为三个过程：一是戒，即欲、胜解、念；二是定，即三摩地；三是慧。也就是佛教里通常所说戒、定、慧三学。在戒学里面，善法欲是第一位的，只有对善法好乐，那么方能生起真实的心情去学习善法，去思维善法，从而生起坚定不移的认识，这便是胜解。只有生起胜解，那么方能铭记在心，念念不忘，从而成就戒学。那么念力逐渐增强之后，进入心一境性的禅定修习，就是一件顺理成章的事情了。随着禅定程度的加深，那么对所观境界的观照深入程度，也就会越来越深，生命的智慧慢慢就能开启。智慧开启的时候，便是悟性生命焕发光彩的时候。 随着生命智慧的开启，悟性生命也逐渐绽放光彩，此时人的生命证入无为法，并由现象或有为的世界，进入本体或无为的世界，由此便能建立本体世界的唯物论。 四、实践论 对世界观与生命观以及两者的相互关系，有了比较明确的认识以后，那么下面一个问题就是，如果付诸行动，实实在在改善自己的生命，以及周遭的环境，这就牵涉到了实践论的内容。《百法》中所讲实践论的内容，相对比较复杂，总体来说，可以分以下三个方面。 4.1 实践的内容 首先来看实践的内容。那么实践的内容是什么呢？就是断恶修善。在《百法》中与之相应的是心所法中十一种善心所法、六种根本烦恼及二十种随烦恼。十一种善法是应该修的，六种根本烦恼及二十种随烦恼是应该断的。本来说，善法有无量，恶法亦有无量。而这里的善法只有十一种，恶法总共二十六种，能涵盖一切善法和一切恶法吗？ 那么先来看看这十一种善法。这十一种善法中，信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴七种善法，主要与菩萨道中的资粮位相应；轻安善法主要与加行位相应；不放逸、行舍善法主要与修道位相应；不害主要与无学位相应。在资粮位中，菩萨用功的重点，主要是断恶修善，累积观行资粮。其中信是起点，惭、愧二法是断恶，无贪、无嗔、无痴是修善，精进通于二者。在加行位中，菩萨用功的重点，主要是修四种定，累积止行资粮，从而为见道做准备。在修道位中，菩萨的用功重点，主要是转染成净，分分断除烦恼所知二种障故，这便是不放逸和行舍二法所描述的内涵。其中不放逸通于初地至七地，行舍与八地之后相应。在无学位中，即是成就佛果，那么此时佛唯一所需要的工作，便是任运无间饶益一切有情。这便是不害一法所描述的内涵。 再来看看六种根本烦恼。六种根本烦恼中，贪、嗔、慢、无明、疑五种，通常被称为修惑，而第六种不正见，包括萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取，通常被称为见惑。一般来说，见惑是在见道时即能破除，修惑是在修道时方能分分断除。不过见惑中，邪见、见取、戒禁取三种为后天分别所成，故见道时全然破除，当没有疑问。但萨迦耶见、边执见则同时含有先天俱生以及后天分别而来，所以见道时未必能全然破除，方留有部分待修道时来破。同样，在五种修惑里面，嗔烦恼与疑烦恼，在见道后亦全然不现。嗔烦恼在资粮位入加行位时，也就是在修止时，就已全然破除，否则若有嗔烦恼障碍，必不能入止。而疑烦恼，在见道时，亦全然破除。因此，修道中所重点破者，亦为贪、慢、无明、萨迦耶见等四种根本烦恼，而这四种根本烦恼亦同时与第七末那识相应，第七末那识与余根本烦恼亦不相应。由此可见，修道之后的重点，亦是在第七末那识上做功夫。 下面再来看看二十种随烦恼。总体来说，二十种随烦恼又可分为三类：小随烦恼，包括嫉、忿、恨、恼、害、悭、覆、诳、谄、骄十种；中随烦恼，包括无惭、无愧两种；大随烦恼，包括无信、懈怠、放逸、失念、不正知、散乱、昏沉、掉举八种。那么什么是小随烦恼，什么是中随烦恼，什么是大随烦恼呢？这是就随烦恼的影响面来说的。小随烦恼，只与恶法相应，影响范围最小；中随烦恼，与不善法相应，影响范围其次；大随烦恼，则与染法相应，影响范围最大。但如果从粗猛程度来说，小随烦恼则是最为粗猛的，其次是中随烦恼，最后是大随烦恼。所以，在防恶断恶的时候，粗猛的部分是要励力遮止的，微细的部分则是要尽量警惕的。 如果更进一步来分析，则可以发现十种小随烦恼中，又可以分为两类：一类与嗔心相应，包括嫉、忿、恨、恼、害五种；一类与贪心相应，包括悭、覆、诳、谄、骄五种。而二种中随烦恼和八种大随烦恼合并之后共十种随烦恼，也可以分为三类：第一类为累积恶法资粮，包括无信、无惭、无愧、懈怠、放逸等五种；第二类为面对境界时错乱，包括失念、不正知；第三类为修止障碍，包括散乱、昏沉、掉举。不但能分成这些类别，而且随烦恼的生起次第，亦与上面所列有关联，此不赘述。 4.2 实践的渠道 上面简要地介绍了实践的内容，即断恶修善，下面要看看实践的具体渠道为何。一般来说，人的起心动念是善是恶，以及起心动念之后，能否长养善法，熄灭恶法，这与所对的境界都有着紧密的关联。凡夫心识总是在受外在环境影响，清净善良的环境，能引发人内在的善根；染污邪恶的环境，也能引发人内在的恶心。善根一动，相应的善心所法也都跟着动了；恶心一起，相应的烦恼及随烦恼心所法也就跟着起来了。所以，人要想修行增上，特别是对于初学者，能选择良好的环境，是一个非常重要的先决条件。 谈到环境，及人与环境的关系，也就谈到了《百法》中所讲的十一种色法。这十一种色法即：五根，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；五境，包括色境、声境、香境、味境、触境，以及法处所摄色。总的来说，五根是五识所依，五境是五识所缘。靠着所依的五根，及所缘的五境，那么五识便生起来了。这生起的五识，会刹那刹那将诸多名言种子，熏染在第八阿赖耶识。而这些新熏染的名言种子，同时会成为将来五识再生起的亲因缘。在这个过程中，第六意识及第七末那识亦耦合其中，受前五识作用的影响。也就是说，我们五根所对的境，一旦五识生起，那么环境对我们生命的影响，就是不可避免的了。 所以，无论是修行以求自利，还是想做一番事业利益众人，如果希望过程能不断增上，而不是不断损减的话，那么当务之急，并不是一个人吭哧吭哧闷头苦干，而是慢慢经营自己的增上环境，慢慢发现一些有缘的人，一起来学习，一起来修行，一起来共做一番事业。俗话说，二人合心，其利断金。更何况是三人、四人，乃至多人。共业的力量不可思议，环境的力量不可思议。 4.3 实践的过程 上面谈到了经营增上环境的重要性。谈这一点的着眼点，是希望我们的生命能走一条无限宽广的路子，而不是一条越来越狭窄的路子。那么这条无限宽广的路子，其时空是无限的，其努力的过程也是无限的，因此最终的成就也是无限的。那么在这样一个无限的视野下，如何来观待我们的生命状态与过程，那就变得非常重要了。 谈到无限生命的状态与过程，也就涉及到《百法》中的二十四种心不相应行法。这二十四种心不相应行法又可以分为三类：第一类描述生命的状态，包括得、命根、众同分、异生性；第二类描述生命的过程，包括此一期生命的过程如生、住、老、无常，下一期生命的过程如流转、定异、相应、势速，以及流转过程描述量词如次第、时、方、数；第三类描述努力的方向，包括增上的凭借如名身、句身、文身，修习的层次如无想定、无想报、灭尽定，因缘的观待如和合性、不和合性。至于每部分的主要特点，在《勾画无限生命的蓝图》一文中有比较详尽的介绍，此不赘述。 五、总结 本文从世界观、生命观、认识论、实践论四个方面，对世亲菩萨所造《大乘百法明门论》做了一个大略的阐发，旨在开显佛教中所隐含的一套完整的生命哲学体系，以期为深受西方科学及哲学思潮影响的今人，提供一个看待佛教理论体系的暂新的视角。因才疏学浅，其中所论，必有不足之处，还望读者朋友多批评指正。