人类宗教的进化

人类宗教的进化
宗教是人类精神活动范畴的一种现象，因信仰的客体不同而有不同的宗教形式，但就宗教的本质而言，宗教的进化却有着统一的未来，并有着相同的进化路径。宗教现象分“阴阳”，“阳宗教”是以信仰精神性客体的宗教，“阴宗教”是以信仰物质性客体的宗教（如现实价值的追求、应激快感的依赖、生命存在意义的本能等）。“阳宗教”进化路径：“是山”：宗教的低级阶段（如神秘、愚昧、教条特征）——事物的复杂性与同息性在心灵系统的原始图景。“不是山”：宗教的反思阶段（科学主义、理性主义、现实主义特征）——心灵系统“启蒙”“还是山”：宗教的高级阶段（系统科学思想、太极思想、佛思想特征）——心灵系统“觉悟” 
宗教：一个真正的进化难题
2007-3-6 
【英国《新科学家》周刊1月28日一期文章】题：我们相信(作者 英国利物浦大学进化心理学教授、进化生物学家罗宾．匡巴)  　　宗教信仰是一个难解之谜。在我们的日常生活中，大部分人至少会做出某种努力去检查所谓的事实真相；然而如果牵涉宗教问题，研究显示，我们很可能会被与已知的物理学定律相矛盾的故事所说服。有关诸如超自然的力量在水上行走、让死者复生、穿墙而过、预言未来等等的传说在全球普遍流行。与此同时，我们却期待上帝拥有普通人的情感。我们喜欢发生在我们身上的奇迹以及那些创造奇迹的人，来自另一个世界的东西与我们的日常生活混合在一起。 　　为什么我们人类会如此愿意相信那些我们永远不可能去检验的宗教信仰呢?你也许会觉得这个问题已经超出了科学研究的范畴。进化生物学家们也像他们的领袖达尔文那样，有意地忽略了整个宗教问题。但是现在，这一状况开始出现转机。目前仍不清楚的是，究竟是什么引发了人们对这一问题进行研究的兴趣，不过，一个重要的因素可能是，人们越来越意识到，宗教是一个真正的进化难题。 　　进化生物学家们遇到的最大障碍也许是，他们正在认识到，宗教在现实生活中好像拥有一些优势。如果一个生物学特征得以进化，我们会想知道这个特征有什么用处——也就是说，拥有这一特征会如何使该生物体更好地适应生存环境、更好地将其基因传递给下一代。对于宗教而言，这一点并不总是那么明显。但是近年来，包括我自己在内的进化生物学家已经认识到，宗教中的一些重要因素确实能给人类带来好处。 宗教的进化方式 　　进化生物学家目前至少认为宗教有益于进化的方式有四种。第一种方式是对宇宙结构进行充分的解释，以使人类能够．通过诸如在精神世界进行祈祷等方式来控制宇宙。第二种方式是使我们感觉更幸福，或者至少能逆来顺受地忍受糟糕的现实——也就是马克思曾说的“宗教是人民的鸦片”。第三种方式是，宗教可提供某种道德规范，从而维持社会秩序。最后，宗教信仰可带来一种团队感。 　　第一种方式——宗教作为宇宙的控制者——看起来极不可靠，许多宗教实践被用于治疗疾病和预言或者影响未来。这是弗洛伊德所持的观点。然而，由于宗教信仰并非必然能使我们控制现实世界的灾难，我很难相信它就是推动宗教起源的进化力量。我更愿推测这一好处只是我们的祖先为了别的原因而发展出宗教后所带来的副产品——从而有体积足够大的大脑可以领会某些关于世界的超自然理论。 　　第二个假设，马克思关于鸦片的理论看来更有希望。实际的结果是，宗教确实可以使人感觉更好。近期的社会学研究已经揭示，与不信仰宗教的人们相比，虔诚的信教者更幸福、寿命更长，躯体上和精神上的疾病更少，在接受外科手术等医学干预疗法后复原得也更快。所有这些对不信教者来说都是坏消息，但它至少能促使我们思考宗教为什么能够，以及是通过何种方式来传递这种良好影响的，在下文中还会提到这一点。 　　后两种选择与那些受益于一个有凝聚力的支持性团体的个体有关。道德规范在确保团队成员会坚持唱同一首赞美诗方面起着非常明显的作用。不过，被今天的主要宗教所鼓吹和强调的那类有形的道德规范不太可能为宗教信仰的起源提供太多的思路。这些道德规范与世界宗教的出现、与世界宗教所包含的官僚体制，以及教会和国家的结盟有关。大多数研究宗教的人士相信，最早的宗教可能更像在传统的小型社会中发现的萨满教。在这类宗教中，个人主义盛行，其中一些个人——如到币、医家、聪明的女性等等甚至被认为具有超能力。萨满教是一些充满激情而非智慧的宗教，它们强调宗教体验而非强加于人的行为规范。 社会亲和力 　　我认为，在推动进化方面宗教的真正好处与第四种假设有关。现代社会学的创始入之一埃米尔·迪尔凯姆也认为，宗教可作为凝聚社会的某种粘合剂。现在，关于宗教如何发挥这一作用我们知道得更多了。因为利用了一整套特别能触发大脑释放天然镇静剂——内啡肽——的宗教仪式，宗教能产生很好的社会凝聚力。内啡肽是一种控制身体疼痛的缓慢机制，当多种控制疼痛的神经系统同时达到其效率的巅峰时，内啡肽就会发挥作用。当出现中等程度的疼痛且这种疼痛持续不断时，内啡肽就会在体内现身，随后充满整个大脑，使大脑处于一种适度的“兴奋”状态。也许这正是信教者看起来经常显得很开心的原因。而且，症结应该就出在这里，内啡肽还可以加强免疫系统，这也许可以解释为什么信教者会更加健康。
　　这也许是宗教仪式为什么会经常涉及给身体带来压力的活动的原因。这些活动包括：唱歌、跳舞、反复地摇摆或者振动身体、下跪或者打莲花坐等高难度的姿势、数念珠以及偶尔自我鞭挞这种给身体带来严重痛苦的行为。当然，宗教并不是获得内啡肽的唯一方法。慢跑、游泳和健身等活动也可使人变得兴奋，但是宗教可提供更多的东西。当人们是在团队中经历因内啡肽分泌所带来的兴奋体验时，内啡肽的作用会大大增强。尤其是，它会使人对团队的其他成员感觉良好。它会创造一种兄弟般的情谊、同胞般的感觉。 　　上述说法虽然可以解释宗教所带来的立竿见影的好处，但同时它也提出了一个问题：我们为什么会需要宗教。我相信，答案可追溯到灵长类动物社会性的本质上去。猴子和猿类生活在一种关系密切的社会里，习／1里的集体利益是通过相互协作来实现的。实际上，灵长类动物的群体与几乎所有其它动物种的群体都不相同，它们是建立在明确的社会合约基础之上的：为了确保群体团结这个整体利益，个体有时必须放弃某些更迫切的自身需求。如果过分强调个体利益，将会导致同伴远离，这样，在保护自身不成为肉食动物的猎物、保护资源等方面个体将失去群体所带来的好处。 　　这类社会合约体系所面临的真正问题是“免费乘客”——某些只从群体中获得好处而不愿付出代价的个体。不管个体是否有机会成为“免费乘客”，灵长类动物都需要一个强有力的机制来阻止其成员这种天生的倾向。猴子和猿通过彼此梳理毛发——种形成信任关系的活动——来实现这个目的，这种行为会为猴子和猿提供结盟的基础。其中的准确机理目前仍不清楚，但我们所知道的是，内啡肽在其中扮演了很重要的角色。梳理毛发和被梳理毛发可导致内啡肽的释放。内啡肽使机体感觉良好，会马上促使个体加入到群体活动中去。 　　对我们人类这个物种而言，梳理毛发的问题是：它是—种一对一的活动，非常耗时。在人类进化史的某个阶段，我们的祖先开始生活在一个很庞大的群体中，这个群体大到不可能通过梳理毛发来形成有效的凝聚力。这样的大团队也很容易被“免费乘客”利用。因此，他们需要另一种方法来形成团队凝聚力。过去，我曾认为聊天也许起了一定的作用，它使得大型团体中的个人可以参与一种具有梳理毛发类似功能的活动。但是宗教所起的作用更进了一步，它们使更大的团队紧密地结合在—起。
 
　　然而，还有最后一个问题。宗教不仅仅有一定的仪式，它还有一个重要的认知成分——它的理论。宗教仪式以内啡肽为基础凝聚团队的效应只有在每一个人都参与的情况下才能发挥作用。这导致了神学的起源—它既提供胡萝卜、又提供大棒，使所有成员都定期参与活动。但为了创造神学，我们的祖先需要进化出远远超过其它物种的认知能力。政治精英们正是利用这种能够心理机制来治理社会。    
所有宗教的共同本质是什么？ 
宗教堪称是人类世界中最古老、最神秘、最不可思议的领域。迄今为止，还没有一个人能够将宗教的秘密真正解开，本文将从宇宙以及人类进化的高度，力图从根本上彻底弄清宗教是什么的问题。过去曾有一些人对宗教下过不少的定义，但都未切中宗教的实质，如赫·斯宾塞认为，“宗教是对超越人类认识的某种力量的信仰。”当代宗教学家贝格尔说：“宗教是人建立神圣世界的活动。”现代宗教思想家蒂里希的说法是：“宗教是人的终极关切。”马克思主义对宗教的看法是从所谓的唯物观上加以阐释：“宗教是人们思想中对于统治着他们的自然力量和社会力量的一种歪曲和颠倒的反映。”这些对宗教的定义都是从不同角度在宗教的表象上的界说，没有切中宗教的本质和根本。要从根本上认识宗教，需要从两个角度进行，一种是从人类思维方式的进化角度来认识宗教；另一种是从宇宙及人类的进化角度来认识宗教。人类早期的思维方式与现代人的合乎逻辑的理性思维是不同的，理性思维是经合乎逻辑的思维过程与客观真理相联系，并在这种联系中解释一切。科学就是由这种理性思维形成的认知人类和世界的思想体系，整个现代人的生产生活方式都是建立在这种理性思维基础上的。与此相反，早期人类（原始人）采取的是一种相反的思维方式，法国学者列维·布留尔在他的经典著作《原始思维》中对原始人的思维作了非常详细的论述，他称人类早期的思维叫原始思维，遗憾的是，他并没有将原始思维定义清楚，但已将原始思维的各种特征包罗无遗了，如非逻辑性、神秘性、互渗性，对互渗性可举例说明，原始人如果将一支羽毛插在了头上，他就会神秘地认为自己拥有了鸟一样的机灵，也就是认为将鸟的灵性与自己渗透在一起了，此即所谓原始思维的互渗性，渗透的理由都是其所信仰的某中神秘因素（灵、魂、神等）。这里需要在列维·布留尔的原始思维基础上进一步更清晰地定义原始思维，并改称原始思维为信仰思维，所谓信仰思维就是经非逻辑的思维过程与所信仰的神秘因素和神秘力量（灵魂、神等）相联系，并在这种联系中解释一切。由这种信仰思维形成的认知自己和世界的思想体系就是所谓的宗教，就像现代人由理性思维形成科学一样。由此可对宗教给出第一个定义：宗教是人类最早的由信仰思维认识自己和世界的思想体系。如目前基督教对世界的解释仍然是与神秘的上帝相联系来加以解释，这种解释的思想体系就是基督教的各种教义和故事。原始人的生产生活方式就是建立在信仰思维基础上的，或者说，是信仰思维形成了原始人的生产生活方式，如他们认为作物的生长是由某种被他们信仰的神秘因素决定的，于是每年都定期举行某种祈祷或“欢迎”仪式，来祈求作物的丰收，这就是由信仰思维编织起来的一种生产生活方式，此类例子还有许多，现代人的迷信实质就是原始信仰思维在现代的残存形式，由此也形成了一些所谓的迷信的生产生活方式，如烧香拜佛，向天求雨等。由于信仰思维就是宗教思维，这就使得原始人的世俗世界本身也是宗教性质的世界，亦即没有宗教界与世俗界之分，世俗的也就是宗教的。但到了公元前800至200年，在人类历史上发生了一次最重大最具深远意义的进化事件——人类开始进入理性思维时代，如这一时期中国的墨家及古希腊的亚里士多德都开创了逻辑学（有关逻辑思维的理论），由此开始使人类认知世界的思想体系发生了划时代的分化，一方面，信仰思维继续着宗教的发展，并诞生了佛教及后来的犹太教、基督教、伊斯兰教、锡克教、道教，等等；另一方面，由理性思维则开辟了哲学和科学的认知领域。这种思维的分化还导致了世俗界和宗教界的分立，世俗界开始以逻辑的理性思维为主导，从而推动了人类社会得以快速发展，如果没有理性思维的形成，就不会有今天如此发达文明的人类世界，因此可以认为，人类理性思维的诞生是人类进化史上的空前绝后的最伟大的进化事件！。这一时期宗教的内涵又有了进一步的发展，其中一项重要进展就是：主张人经修炼可以达到某种永远不死的圆满态，如佛教的涅盘、道教的成仙、基督教和伊斯兰教的天堂。要理解宗教所指的神秘圆满态的真义，仅从宗教本身是无法真正做到的，为此，需要跳出宗教外并站在宇宙演化及人类进化的高度才能弄清宗教圆满的含义，进而从根本上认清宗教的底里。在宇宙中有一条进化线路——宇宙本体→大爆炸奇点→正物质→原子→分子→有机生命→脊椎动物→爬行动物→哺乳动物→人类……显然这种进化是指向某种高级的完善态或圆满态，而不是指向死亡，其中预示了以下一种进化的未来：人类并不是进化的最终完成，人类最终必然要向高于人类的某种超越死亡的圆满态进化。宗教的修炼是与上述指向圆满的进化神秘地暗合的，宗教所指的圆满态则是与人类最终将进化出的那个超越死亡的圆满态相暗合的，因此，宗教所说的修炼圆满实质是对人类经进化所能达到的某种圆满态的神秘反映，至于为什么宗教会有这种反映将在以后的有关章节详细阐述。这里将宇宙中指向圆满的进化叫进化天道，正如将在以后有关章节详细指出的那样，宇宙中有三大形而上存在，其中进化天道居于最高地位，其他形而上存在都是为它服务的，所以可将进化天道简称为上道；次于进化天道的是在第五章哲学部分所述的太极天理，简称中理；低于中理的是定律，简称下律。据此可对宗教给出第二个定义：宗教是合上道之学。这就像哲学是合中理之学，科学是合下律之学一样。现代物理学所论的宇宙演化及达尔文的进化论是从下律的科学层次对进化的认识，最终在科学上对进化的认识将与宗教的合上道认识实现统一(科学与宗教的统一)，因为下律是服务于上道而和上道统一的，所以两种认识的最终统一将是必然的，这需要在本书（人类启示录）的最后部分详述。在第五章哲学部分已经指出，宇宙中的任何一种动变过程都是遵循太极天理的，从而动变的全过程都是一种往复运动，上述所描述的通向人类的进化也要走太极往复进化路线，从而将进化分成离本进化和归本进化两大阶段，人类在离本进化中远离了四级不同远度的本源，由远到近依次为：宇宙本体、宇宙、自然、社会的原初态（原始共产制社会），过去破坏自然实质是人类因离本进化而远离自然的必然结果，私有制则是远离社会原初态进化的必然结果。在现代出现的私有制的否定形式——股份公司制度及提倡的保护自然，都是人类开始转向归本进化的趋向，人类归本进化要向以上四级本源依次回归，回归到社会的原初态就是马克思所指出的未来的高级共产主义社会，回归到自然就是生态社会，回归到宇宙及本体层次的生命将不依赖社会和自然而生存，并且高于人的生命。具体将在以后的有关章节详述。宗教主张在一心向本中提升人的层次（消灾、消除烦恼、幸福、长生、永恒不死），这与人类的归本进化是神秘地暗合的，其向本的方式有崇拜、祈祷、祭祀、修炼、信仰，向本的本源与人类归本进化的四级本源是一致的，一是上帝等创世神（相当于宇宙本体），太阳神等天体（相当于宇宙），图腾、山及植物等自然神（属自然类），祖先（相当于社会原初态）。宗教所指出的那些神秘的圆满态实质是对人类未来归本进化所回归到各本源层次的神秘的反映，如佛教的涅盘是对人类归本进化到本体层次的神秘反映，道教的成仙是对人类归本进化到宇宙层次的神秘反映，道家的天人合一是对人类归本进化到自然层次的神秘反映，佛教的三十三天之上的欲界天是对人类归本进化到社会原初层次的神秘反映。宗教所以否定和淡出世俗社会，就是因为世俗界倾向于离本，而宗教是向本的（归本）。到此可对宗教给出第三个定义：宗教是经归本提升人生命层次的思想体系和方式。所有宗教的共同本质就是在归本中提升人的生命层次。所以不认识宇宙乃至人类的归本进化就不可能认识宗教的本质。当人类进入归本发展进化的阶段时，就是过去神秘宗教对在归本中提升人层次的神秘的反映走向现实和科学的时候。按照本书的观点，宗教也要经历太极往复进化的过程，宗教是人类最早的认识自己和世界的思想体系，这种宗教认知要向高级进化就必须采取自己的反面认知形式——科学和哲学来进行，所以人类的科学和哲学实质是因应宗教进化而产生的，并且科学和哲学的发展担负的是宗教进化的使命，最终将经科学和哲学认识的发展重新回归宗教认识，结果将出现科学、哲学及宗教这三大认识的融合统一，进而最终发展出最高完成意义上的宗教——科学性宗教。过去的神秘宗教只是宗教的低级形式，通过科学和哲学完成宗教的太极往复进化后，宗教将从神秘走向科学。宗教的太极往复进化过程及科学性宗教将在本书（人类启示录）的最后部分详述。     宗教的正面价值 科学都可以提供
2010-08-05 08:44:00  来源：东方早报
[提要]  显然，人存原理具有强烈的人本主义色彩，道金斯把人存原理也纳入达尔文主义，用来和宗教对抗，正是当代达尔文主义作为“第三种文化”的特性的体现。美国新墨西哥大学的进化心理学者杰弗里?米勒（Geoffrey Miller）就殷切希望包括中国在内的亚洲学人踊跃加入到进化心理学的研究队伍中来。
《上帝的迷思》 [英]理查德?道金斯著 陈蓉霞译 海南出版社 2010年5月第一版　　读过英国著名生物学家理查德?道金斯（Richard Dawkins）批判宗教、弘扬无神论的新著《上帝的迷思》（The God Delusion），我有一种强烈的愿望：希望这本书的价值不要被我们低估。　　可能导致这本书的价值被低估的原因太多了。首先，科学虽然没有国界，但科普却有国界。道金斯的这本书是为英美人写的，所以其中有很多典故――无论“古典”还是“今典”――是中国读者不熟悉的。比如，其实有不少中国读者不太清楚新教（俗称“基督教”）和天主教（罗马正教）的区别和历史纠葛，但道金斯默认读者知道这些知识，因为在欧美，这根本就是常识。由此造成的阅读障碍是可以想见的。　　道金斯可谓著作等身。1972年，在还是牛津大学动物学系讲师的时候，他就开始了《自私的基因》（The Selfish Gene）的写作，向公众介绍英国生物学家哈密尔顿的“内含适应性理论”（inclusive fitness theory，也即“自私的基因”理论）及拟子（meme，或译觅母、弥因、谜米等）理论。1976年此书出版，立即引起轰动，并在1989年出了增订版。之后，道金斯又写了《延伸的表现型》（The Extended Phenotype）和《盲目的表匠》（The Blind Watchmaker），堪称“道金斯三部曲”。1995年，道金斯任牛津大学公众理解科学（Public Understanding of Science）教授，得以省去繁杂的动物学教学任务，专注于科普写作，迄今已写有十本著作及众多的论文。有关进化论的很多观点，道金斯在“三部曲”及《攀登不可能之山》（Climbing Mount Improbable）之中已有专门、精辟的论述，所以在《上帝的迷思》中，他几次请读者去参看他以前的著作。由于他的作品在英美本本畅销，所以这样的“偷懒”行为并不会阻碍多数英美读者对其观点的全面了解；但是在很多人不知道他是何方神圣的中国，大量对必要知识论述的省略显然会增大读者的阅读难度。　　更麻烦的是，由于传统文化的影响，中国是一个一神论宗教氛围淡漠的世俗社会，除去主要信仰伊斯兰教的十个少数民族，在其他的族群中，一神论宗教很少成为人们关心的话题，但这本书主要批驳的却是一神论宗教，特别是新教和天主教。如果一本书讨论的不是大家普遍关心的话题，那它难以吸引眼球是不足为奇的。　　看到这里，也许有人会问：哪一本国外的非小说类著作在中国没有适应性问题呢？既然如此，你说这本书的价值被低估，这种评语岂不是“普适”的，对所有这样的书都适用？所以我要从我个人的观点出发赶紧强调：比起别的书来，也许我们更应该避免这本书的价值被低估，因为它不是一本单纯的反宗教著作，其中的方法论代表了一种全新的思想――当代达尔文主义。这种源自生物学的崭新人文思想不仅可以破除上帝的迷思，而且可以在别的很多问题上带给我们全新的视角。　　改革开放以来，中国思想界重获自由，国外的各种思潮纷纷被介绍到国内，结果让国内一会儿是罗尔斯，一会儿是哈耶克，一会儿是福柯，一会儿又是施米特，其变幻不定有如流行乐坛。然而这些思想看似繁多，实则有限。“拿来”到今天，也算快全挖完了，其中却独独缺少了当代达尔文主义。有时候我甚至觉得，也许当代达尔文主义将是最后一种引入中国的重要思想了。　　一说到达尔文主义，很多人文学者会不假思索地在它前面加上“社会”两字。的确，因为社会达尔文主义在思想上多少促成了两次世界大战（特别是二战）的爆发，它在人文界已经是臭名昭著，然而社会达尔文主义其实是对达尔文主义的严重曲解。具有讽刺意味的是，达尔文在十九世纪中叶提出以自然选择为核心的进化论之后，生物学界的主流对其充满怀疑，有几十年时间甚至拒不相信，反倒是人文学界狂热地拥抱、移用了这一理论，大胆地用自己的臆想补上了生物学家不敢遽断的事实缺口。到十九世纪末，已经有很多人相信，对人类来说，不仅一个族群内部的不同个体在优胜劣汰，族群和族群也在优胜劣汰，而且这种个体差异、族群差异的根源在于遗传因子不同。　　然而更吊诡的是，这种构建在臆想之上的学说在二战后崩溃之时，人文学界却又走向另一个极端：拒不承认遗传对个体心智的影响，也不承认族群之间存在任何优胜劣汰，甚至还有人对达尔文主义本身展开攻击。这些信念看上去更符合政治正确性，却同样是基于臆想，而且可以视为人文对科学试图吞并自身、搞“科学霸权主义”（或者换个更简单、更有鄙视性的说法――“科学主义”）的一种反击。　　不过，虽然从1959年英国学者C. P. 斯诺发表了著名的“两种文化”演说，彻底点破科学和人文各自组成圈子、几乎老死不相往来的局面以后，科学和人文对立的局面迄今未变，而且在表面上比几十年前更严重。但是已经有很多学者（包括斯诺本人）注意到，科学和人文其实正在缓慢地趋同，有合二为一、形成“第三种文化”的趋势。在我看来，当代达尔文主义就属于这“第三种文化”，而《上帝的迷思》则是当代达尔文主义在人类思想舞台上一次耀眼而迷人的登场。　　在我看来，这本书批驳宗教的理由可以概括成一句话：宗教的正面价值，科学（尤其是达尔文主义）都可以提供。换句话说，在任何一个精神领域，都至少存在宗教和科学两套理论，没有一个精神领域是宗教独享、非上帝出面不可的。所以，那种认为宗教和科学各有各的分野的NOMA（英文“不相重叠的权威”的首字母缩写）观念是没有道理的。　　在习惯上认为属于科学的领域，宗教的无力是显而易见的。比如在生物学领域，主流科学家都相信达尔文主义早就不是假说，而是一种得到了无数次证实的理论。（甚至连已故前天主教教皇若望?保禄二世都在1996年承认进化论可以用于解释生命和人类肉体的起源。）和科学对立的“智能设计论”总是用生物体惊人的适应性和完美性试图说明进化的不可能，但是达尔文主义指出，进化不总是完美的，而且所有的“不可还原的复杂性”其实都可以通过渐变式进化实现。把不可还原的复杂性归于上帝的创造，不仅是偷懒的做法，违背了人类的求知、探索精神，而且永远都无法真正解决“无限退行”问题――如果复杂性是上帝创造的，那么上帝一定更复杂，它又是谁创造的？　　在天文学领域，智能设计论认为，一个宇宙要满足生命（特别是人类这样的智慧生命）的最初诞生，需要的条件非常苛刻，所以生命能够诞生的可能性微乎其微。然而，生命诞生这种极小概率事件居然出现了，这一定是上帝的功劳。与之对立的则是1974年命名的“人存原理”：就算生命诞生的可能性微乎其微，但我们知道这种可能性是存在的，我们自身的存在就是证据。显然，人存原理具有强烈的人本主义色彩，道金斯把人存原理也纳入达尔文主义，用来和宗教对抗，正是当代达尔文主义作为“第三种文化”的特性的体现。　　在人文领域，科学又如何对抗宗教呢？这时候，当代达尔文主义拿出了两件有力武器：进化心理学和拟子理论。　　进化心理学是上世纪八十年代新兴的心理学范式，其基本理念是：人类的心智和身体一样，都是进化的产物。正如身体分成一个个器官，各自执行特定的功能一样，心智也是“模块化”的，每个模块负责解决特定的一类进化适应性问题。然而，现代智人的心理模块适应的是一万年前石器时代的进化环境，所以在人类进入文明社会之后，就逐渐产生了一系列心理不适应问题。　　很多人支持宗教的原因是，宗教可以作为道德的支撑，因为正义、善是先验的、不能推导的、上帝给予的，没有宗教，就没有正义、没有善，于是道德大厦就会轰然倒塌。再说，善往往体现为利他主义，可是在进化论看来，个体都是自私自利的，怎么可能促成利他行为呢？然而，进化心理学却指出，道德也是进化来的，根本不需要上帝的恩赐，而且至少有四种进化方式：一，个体会对其亲属表现出利他行为，因为亲属也携带有他的基因；二，个体可以通过互惠交换实现自利，这是博弈论可以证明的；三，互惠交换还可以让个体拥有好名誉，从而更有利于今后和更多人展开互惠交换；四，利他行为有时候还可以起到炫耀自己的好基因的作用。因此，道德进化的原初“目的”是为了促进个体基因的延续。进化心理学在这些解释中用到了内含适应性理论、博弈论等上世纪六七十年代的新理论，这些新理论都是使当代达尔文主义区别于传统达尔文主义的重要特征。　　其实何止是道德，宗教本身也是进化来的。不仅人类身体的进化常常不完美，人类心智的进化也常常不完美（如果以理性作为完美的标尺的话），然而很多不完美的进化心智却在石器时代有很强的适应性。比如先天心理使我们倾向于相信肉体和精神分离的“二元论”，以及诸事物皆有设计目的的“目的论”（如老虎的设计目的是吃人），这些理念至少可以使我们的祖先迅速摆脱有害环境（如看到老虎就赶紧逃走，而不是琢磨它是否已经吃饱），所以就在心智进化中保留了下来。宗教正是在二元论和目的论的先天心理上发展起来的。　　而且，不仅宗教有一个进化式的起源，在起源之后，宗教也在不断发生着文化上的进化。任何一套宗教理念都可以分解为许多个“拟子”（文化基因），它们在人脑之间反复传播、变异，不那么吸引人的宗教拟子被淘汰，能够吸引人的宗教拟子存留下来，而且通过彼此的“连锁”进一步增强自己的适应性，最终进化出来的就是极具蛊惑力的整套宗教理念。这种把自然选择的遗传算法抽象出来、用于文化演变分析的拟子理论，也是上世纪七十年代的新理论（上文已述，是道金斯在《自私的基因》中首次提出的）。　　宗教还主要通过童年灌输的方式不断扩大自己在人群中的影响力，而儿童之所以会对父母的灌输全盘接受并在成年后继续将其作为自己的行动准则，也是有进化好处的：只有这样，儿童才能迅速从父母那里获得生存所需的全部本领。假如一个儿童颇有“主见”，拒不接受父母的经验之谈，那他在石器时代就很容易死掉，他身上那种让他有“主见”的基因就不可能保留下来。　　综上所述，通过人存原理、进化心理学、拟子理论等新兴理论，当代达尔文主义在再次从科学“侵入”人文时，已经不再具有当年社会达尔文主义那样的可憎面孔。两者的最大区别，就是社会达尔文主义标榜一种完全利己主义的道德，而当代达尔文主义则倡导“己他两利主义”。一种道德一旦承认利他主义的正当性，那它显然就很难导致类似两次世界大战那样的大悲剧。　　当代达尔文主义还把人类的知识排列成一系列的层级，比如心理学是社会科学的基础，比社会科学低一级；生物学是心理学的基础，又低一级；在生物学以下则是化学和最底层的物理学。虽然高层级科学不能“越级”还原，却可以还原为相邻的低层级科学（比如心理学不能直接还原为物理学，但可以还原为生物学）。在这一系列的层级中，最重要的层级是生物学，它是达尔文主义的出处，也是我们理解其他层级知识的出发点。比如心理学可以通过还原为生物学来认识，社会科学（如伦理学）又可以通过还原为心理学来认识。与此同时，化学、物理学知识所反映的宇宙“本质”，也应该通过人的尺度、人的视角来理解。这样富有人文色彩的思想，社会达尔文主义难道不是只能望其项背吗？　　所以，虽然道金斯一向都把自己归入科学家行列，他的这本书也肯定会引发一些人文学者（如国内的“科学文化人”）对其“科学主义”的新一轮指控，然而道金斯所秉持的当代达尔文主义思想早就不是单纯的科学了。它是科学和人文的结合，或者干脆说，它就是人文。　　用这种新颖的人文思想，不仅可以打破上帝的迷思，而且可以打破其他许多迷思。比如很多政治科学家梦寐以求一种理想的、“普适”的政治制度，然而如果我们知道人类社会是进化来的，而进化是不完美的，我们就应该放弃这种梦想，老老实实承认：任何一种政治制度都不可能是普适的，它总是要适应于某个社会的特殊文化，而且绝不可能做到完美，有些东西（比如公正与效率）肯定是鱼与熊掌不可兼得。　　当代达尔文主义在人文界还是一个十足的另类，其倡导者除了道金斯，也就只有美国哲学家丹尼特（Daniel Dennett）、心理学家科斯米德斯（Leda Cosmides）和人类学家图比（John Tooby）等少数几人。如果说前几波国外思潮是在已经成熟并具有相当影响力之后才引入中国，因此中国学人只有“拿来”的份的话，那么现在介绍到中国的当代达尔文主义思想本身还没有完全成熟，中国学人不光可以“拿来”，只要愿意，大可以亲身参与这一思想的建构。美国新墨西哥大学的进化心理学者杰弗里?米勒（Geoffrey Miller）就殷切希望包括中国在内的亚洲学人踊跃加入到进化心理学的研究队伍中来。
来源：东方早报  
利生法师:《有神论与无神论》
2009-12-18
                  　　
内容提要：从近代开始，人类的文化、宗教、哲学等领域从多元上发展，其中有神与无神是讨论的焦点。然佛教时常让人误解为有神论，不解答这个问题，对佛教传播事业有诸多的障碍。本文将对宗教是有神现象进行理论分析，同时探讨佛教无神与唯物无神之间的功能关系，希望籍此对佛教无神这个重要的现在能让人们关注与认识。
关键词：马克思无神论、佛教无神论、基督教有神论、上帝。                  　　现今面临全球的，可说是马克思主义被肯定是实践的结果。在中国传播后是任何学说无与伦比的，在于今日不少人持马克思无神论以之思潮，时常用于排斥宗教。认为宗教是有神论，尤其是被西方人作为宗教之典型的基督教，因表现出与科学明显相悖的禀性，戴着宗教帽子的佛教，难免受到株连。
                  ［1］本文以“有神论、无神论”为核心，则对于现在人所述的无神论做一个理想化之解答，提供一些广泛理性的论点。无神论有两类：—类是佛教无神论，不否认鬼神是存在的，对鬼神没有丝毫的敬意；另一类是唯物无神论，不仅不相信鬼神或上帝的存在，而且相信神不存在。因此对两种无神论来重新考证其之关系，对于佛教无神论之思想提出自我意见来探讨与分析。                  　　一、有神论与无神论提出                  　　在“有神论”还有分为“多神论”（polytheism）和“一神论”（monotheism），对存在着几个神全都是终极的说法会有反对意见。多神论实际上否认了任何神是终极的。比较高级的有神论传统中没有一个是支持多个神的。只可能有一个“上帝”（God），一个绝对的上帝。尼采（Nietzsche 1844-1900）唯意志论）认为“为什么现今有了无神论？——上帝之'父'，是彻底的胡说，'裁判官'、'酬劳者'也如是。”［2］上帝被无神论者成为攻击之对象。如恩格斯（Engels1820-1895,马克思主义的创始者之一）在《自然辩证法》(Dialectics of Nature)中写道，牛顿(Newton 1643-1727)虽然把“第一推动”留给上帝，但禁止上帝干预他的太阳系，“他把上帝完全逐出了太阳系”。 ［3］爱因斯坦(Einstein 1879—1955,物理学家,创立相对论)《科学与宗教》（religion and science）也同样指出，反对宗教（指基督教Christianism）与科学并列，认为上帝与《圣经》 (the Bible)的思想是干预科学之发展，他说：                  　　当宗教团体坚持认为《圣经》中所有论述都绝对正确时，冲突就产生了。这意味着宗教这一部分对科学领域的干预；教会与伽利略和达尔文的学说之间的斗争就属于此列。现在宗教领域和科学领域的冲突，主要来源于人格化的上帝这一概念。［4］                  　　一切对立由上帝所引起，并不许上帝干预科学领域，这样而得到解决二者冲突的前提。对于爱因斯坦来说，从而应当把“人格化的上帝”，从宗教中清理出来，才能真正解决其原因，这就是直截了当的理由。爱因斯坦被评为科学之父，尽管没人任何的宗教信仰的犹太人，由于传统的教育，还是深深地相信宗教，但是，“这种信仰在我12岁那年就突然中止了。由于读了通俗的科学书籍，我很快就相信，《圣经》里的故事有许多不可能是真实的。”［5］从此可见，至少他在青年时就认为科学是神学之天敌，在科学时代必定决裂了神学。换言之，《圣经》之思想是违背了科学，从上帝创造世界、主宰世界、灵魂永生，在本质上是很难得到合理性。正如弗罗姆（Fromm1900—1980）所指出：“在进化论的光辉下，'上帝'被贬低成为一个实用的假设，创世和造人的故事成为一个神话、一首诗、一种象征。它清楚地表达了一些东西，但是不再被认为是科学真理”［6］。                  　　所以，西方一些唯物哲学家，培根(Bacon 1561～1626)、霍布斯(Hobbes 1588～1679)到斯宾诺莎（Spinoza1632～1677）他们批判《圣经》时，否定《圣经》超然的东西及用史书的角度去研究。
 
                  “霍布斯主义”也同“斯宾诺莎主义”一样，时常被人们认为无神论的代名词。认为《圣经》并不是上帝直接的启示，而是一部经过基督徒长期创新与修改而成的，属于一般俗人的作品，对《圣经》不需要特别怀有神圣的敬意，应作为一部历史文献来进行研究。                   ［7］尼采认为，至于历史文献的价值也被之否认，他对《新约》有着刻骨之仇恨，对《旧约》则怀有某些敬意。他说，“犹太人的《旧约》这部神性正义之书中，有风格如此宏伟的人、事和言论，以致古希腊和印度文献丝毫无法之相提并论。也许，他总是在自己内心更易找到《新约》，这本恩宠之书（在那里，散发着许多一本正经的、温柔富贵的、发霉有毒的忏悔兄弟们的气味，渺小灵魂的气味）。这部《新约》总的来说，即是审美的一类罗可可式的建筑，同《旧约》凑合成一部书，称之为《圣经》。'本来'之书：也许，这就是最大的邪门歪道和'悖逆精神'的罪孽，欧洲的文化对此耿耿于怀。” ［8］                  　　多神教指信仰和同时崇拜许多神的宗教，相对应一神教而言，以前希腊、罗马、北欧以神话为基础的宗教，以及现代日本的神道教，美洲的伏都教和新兴的威卡教都被认为是多神教，印度教也信仰多神，但在多神中应以梵天、毗湿拏、湿婆三神为主神。有人认为基督教信奉圣父、圣子和圣灵的三位一体，也应该属于多神教，但受到基督教徒的强烈反对。还有崇拜日月星辰、风雨雷电、山石树木、河海湖沼等皆予以神格化，而加以崇拜。此外，尚有神灵崇拜、精灵崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等，皆为多神教者所信仰之对象。［9］                  　　总之，有神论与多神论都有神作为崇拜之对象；反之，没有任何鬼神的崇拜即无神论，1999年中国创办《科学与无神论》杂志，会长任继愈(1916--)先生在创刊词中指出：                  　　本来不存在鬼神是一种常识，但是，近年来出现了一些新的有神论论调，干扰着无神论的观念。迄今为止，没有任何证据表明超自然现像是真的；我们完全可以不依靠信仰超自然的有神论而过上一种有道德的幸福生活；我们一定要让干部和群众懂得，无论是争取人类的幸福，还是争取个人的幸福，都不能靠神仙皇帝，只有靠自己的力量解放自己，才是实现现代化的唯一可行的途径。我们党早就指出，“应当坚持不懈地宣传无神论”，因此，创办《科学与无神论》杂志是很有必要的。［10］                  　　人要自己争取幸福，不应靠神仙或皇帝给予幸福，应当接受无神论之思想。另外指出，zgzf行走无神之道路，以无神为思想潮流，更强调人们应持无神之思想来支配日常的生活，用于无神来创造自己美好的人生。换句话说，否定任何普通感官不能体验的事物，任何超自然崇拜属于虚假的建构，肯定了神不能给予人类之幸福，人类的幸福是自己双手所生产出来的。佛教最核心之思想也不过如此，内在性上看佛教无神与科学无神一点不冲突，体现出全面的相似打破了矛盾之关系。佛教一贯否认有超自然的力量在主导，日常生活的规划是人自己，特别是幻想层面一概不认同，控制人之工具不是“佛”亦非神而是自己的意识状态（思考与行为）。这实际上就表明了，“佛教是无神论”之思想。佛陀从来不干扰任何人的幸福生活（他不是主宰世界的神治家，而是一个智慧的思想教育家），幸福生活是自身奋斗所得来，佛陀只是将他所感悟幸福生活的方法述说出来（信不信由人，佛陀不会强行人信之），让人们可以得到更圆满、更幸福的生活。从此中看，佛教与基督教之间明显区分出来，从理论自身与基督教清晰界划来看，佛教没有主宰世界，佛教徒不需要奉承讨好佛陀，现实幸福、美好生活是人自己所创造的。                  　　原始佛教（primitive Buddhism）并不承认神的存在，之后印度教（Hinduism）神话中的诸神被佛教所采纳，持客观态度并不否认不存在，成为生灭众生的一部分。但释尊对印度神话两大系统（婆罗门与非婆罗门）都不相信，另立[緣起論]（Dependent  origination）。世间一切东西都不是绝对的，宇宙中的事物皆是相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。［11］认为诸法(指一切事物，包括物质与精神)是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果。这一理论，一方面打破了婆罗门的第一因论，含有无神论的倾向，再方面它本身对婆罗门思想的否定并未全部，而相信“业力”（Karma）说，认为业的作用是相当重要的。［12］近代政治家、思想家，梁启超先生（1873-1929）也说：“佛教说的'业'和'报'是宇宙间唯一真理”，并强调说：“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理。”［13］                  　　佛教从东汉永平年间（58～75）传入中国，在中国长期发展的过程中，因人们对佛教缺乏深刻的认识，民间产生出一些本来就是属子需乌有的“迷信”鬼神信仰强加在佛教身上，使佛教蒙上一层迷信而又神秘的面纱。加上中国历史以来有“政治之神”和“民间之神”的信仰，更大大混淆在其中。
                  《尚书尧典》中记载：
                  　　正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。［14］                  　　是说舜帝从尧帝蝉让即位，但这重大事件必须及时地宣告上帝，告知继承表明合法性，而且在政权交换形式、时间以及颁布法令的次序，都要遵守天地自然次序。在社会政治变动的时候也依据在于上帝的旨意。如商汤要革夏命，自己却不敢承担革命的责任,故说是上帝之旨意。因此,商人认为，帝有圣能，尊严至上，同他接近，只有人王才能可能。商代主要有先王，像高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死后都能升天，可以配帝。因而上帝称帝，人王死后也可以称帝。从武乙到帝乙，殷王对于死了的生父都以帝称。还有，天上统一至上神的产生，是人间统一帝王出现的反映。没有人间统一的帝王，就永不会有天上统一的至上神。殷代这一社会意识形态的宗教信仰，应该是同阶级社会的经济基础相适应的。［15］                      因为，古人无法揭示神秘的事件，就以为有个超力量的神在背后抽空着。所以在殷人心目中，这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨，水涝干旱，决定着禾苗的生长，农产的收成。他处在天上，能降入城邑，作为灾害，因而辟建城邑，必先祈求上帝的许可。邻族来侵，殷人以为是帝令所为。出师征伐，必先卜帝是否授佑。帝虽在天，但能降人间以福祥灾疾，能直接护佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指挥人间的一切。［16］                  　　在中国人的观念里，凡古代的就是正确的，凡新奇的都是异端，而且，中国人很不愿意赋予没有历史根据和历史渊源的东西以重要性。［17］                      佛教最早传入之时,应随著文化、思想、背景即政治等皆不同印度，为了能在中国站住脚跟，先要与中国土生土长的宗教迷信特别是道教相融合，所以“佛”只是作为一种大神，附庸于道学之中，各种仪式也效法道术和祠祀。［18］                      因此，佛教混淆在民间若干神秘的迷信身上，而不是佛教迷信，是那些无知的世人用迷信的色彩硬加在佛教这里来。如大仙、真人、仙姑、娘娘、皇天、后土、雷公、电母、山神、土地、水神、河伯等，这些跟佛教扯不上关系，以为信这些也是信佛教，实在是愚行把佛教强扯进来。加上现在人对佛教一知半解,随意用两个“迷信”之字，实在是愚不可及。梁启超先生在《论佛教与群治之关系》一书写道：
                  　　他教之言信仰也，以为教主之智慧万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。［19］                  　　从上看来，佛教与其它宗教是孑然不同，佛教思想高越其它宗教思想，在信仰理念上有很大的不同，例如，基督教认为上帝是最高的权威，在信仰中教主智慧与信徒智慧是不同，也就是信徒不可能达到教主的智慧（即不平等，人可不能成为上帝），所以不断地在强调信仰上帝就得永生。佛教之信仰是信徒与教主智慧不分（即平等，人人皆可成佛），以起信作为法门的基础，而不是盲目地在强调信，用理智心态去分辨，因此佛法才信而不迷，这点有“四依”［20］可为证。在研究中，梁启超先生反复强调佛教是中华文化发展史上最有价值与意义，评价“佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理尤为人类最高文化之产物”［21］                  　　二、有神论                  　　有神论（theism）一词来自希腊文“theos”，即是“神”的意思。实际上theos在这里已不再指古希腊时代的诸神，而是指基督徒及回教徒思想中的宇宙之唯一创造者(Theos)。以这一意义而言，有神论实质上便是一神论［22］。这种信念把神或神灵当成人格的、值得崇祀的礼拜的对象。神超越于这个世界，但又关注这个世界。［23］
 
                  有神论主张神(上帝)是万有的造物者；神全知、全在、全能；神既内存、超越宇宙而独立存在；万有的奥妙造化，被认为是神永能与神性的彰显。因此，恩格斯所说：“许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽像人的反映，这样就产生了一神教。”［24］                  　　基督教无疑是一神论，以色列人在摩西（Moses）率领下逃离埃及，在西奈山（Sinai）与上帝立约，将希伯来人的传统多神论发展为具有统一信条和礼仪的一神论。在沦为巴比伦之囚以前，以色列人曾因崇拜城邑中之神而受到过先知的谴责，认为他们的神没有丝毫之用处。以色列人违背了上帝之道，上帝决定对以色列人降临灾难，“原来栽培你的万军之耶和华（Jehovah）已经说，要降祸攻击你，是因以色列家和犹大家行恶，向巴力烧香，惹我发怒，是自作自受。”（参见《旧约.耶利米书》11：17）在沦为巴比伦之囚以后，才把耶和华奉为唯一的神。摩西吩咐这些从埃及来的奴役，说上帝给以色列人颁发“十诫”（Ten commandments），第一条就是“除了我以外，你不可有别的神（Thou shalt have no other  gods before me ）。”                   （参见《旧约.出埃及记）20：3）这也表示基督教是一神论，后来发展三位一体（Trinity）也可说是多神论，但基督徒始终只承认自己是一神论。认为上帝既是独一真神，具一个本体又有三重位格，即圣父、圣子、圣灵，但认为这是“奥秘的启示”，只能凭信仰去感受，无法用理性领悟。
                  　　所以，基督教神学家A.奥古斯丁（Augustinus
                  354-430）认为,一切都是上帝旨意在抽空着人类。他规定的“预定论”基督教教义，把人的地位、遭遇，甚至连一根头发是否从头上脱落下来，都说成是神的安排。［25］                  人们只有服从这种安排，现实中任何改造与努力是徒劳无功的。如20世纪瑞士的神病学家荣格（CGJung 1875~1961）认为：                  　　我之所以认真考虑—‘religio(宗教) ！                   '那些由潜意识产生的象征，原因就在于此……对你自己和那些爱你的人来说，假如这样一种经验有助于你的生命更健康、更美好、更圆满、更如意，你尽可放心地讲：这是上帝的恩典。［26］                  　　认为人类美好之事件不是自己的力量所得，而是上帝抽空着人的物质与精神，物质与精神如果得到圆满与如意，那就是上帝恩典。把上帝神圣化了，人类无非能力是有限，须依靠能力无限的上帝来美化自己灵魂，也是上帝渴望人一生唯有敬拜祂。荣格在《未发现的自我》一书中认为，人如果缺乏精神的活力，个人内心中的很容沉沦为独裁者得心应手的工具；面对强大的社会意识和群体力量，“社会也不可能得以再生，因为社会毕竟是需要上帝救赎的个人的总和。”［27］                  　　所以，在圣经旧约中许多地方以“上帝”字表示创造世界和唯一主宰，全知、全能、无上权威和神圣不可违逆其旨意，人类无非是罪孽之身要靠上帝的救赎而得永生。从夏娃(Eve)吃了禁果之后，所有人都亵渎（violate）了上帝意旨。在《圣经.旧约》之《创世纪》中，亚当(Adam)是上帝创世第六天用泥土按照自己的形象造出的第一个人类，上帝将生气吹入其鼻孔，使之有灵魂或生命。夏娃是上帝取亚当之肋骨为其造的配偶，二人为上帝创造后被安排在伊甸园(Eden)，该园内遍栽果树、花草，种有生命树和知善恶树。他们可以随意吃园中树上的果子，只是不能吃智能树上的果子。但后来由于受到蛇的引诱，夏娃吃了智慧树上的果子，并让亚当也作了同样的事，这就违背了上帝的意志。因此上帝惩罚了蛇和人，并将人赶出了伊甸园。［28］                      造成人类天生是罪孽，故上帝时常对人类发怒，并下可怕的命令要人类遵行，万事万物都要顺从于其意旨的统治。那些人是祂爱的，祂责难的和祂惩罚的；也就是说，祂在他们的人世用各种手段惩罚后者粗鄙的行为，是为了不让他们被永久的谴责。祂经常让瘟疫、悲惨的饥荒、冲突、战争和其它的受苦方式涌起，并且用它们来恐吓、折磨人类，这样就可以驱逐他们身上的罪孽。［29］
 
                 
                  　　爱因斯坦曾说过，“凡是彻底深信因果律的普遍作用的人，对那种由神干预事件进程的观念，是片刻也不能容忍。”［30］所以，无神论始终是指对上帝真实性的否定。自文艺复兴以来，它一直与思想解放运动同行。在近现代，它有许多变种，所谓泛神论、自然神论、怀疑论以及人本主义都是，而以18世纪的战斗无神论最为坚定；尼采宣布“上帝死了”，爱因斯坦呼吁把人格神从宗教中驱逐出去，反映了西方人文科学和自然科学的大趋向。［31］
                 
                  　　费尔巴哈（Feuerbach 1804～1872）反驳神学的荒谬，从而“使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者，从彼世的候补者变为现实的研究者，从天上和地上的君主和贵族的宗教的政治的奴仆，变为地上的自由和自觉的公民。”［32］意思上帝是超自然的力量，祂无所不知，无所不能，而且为仁慈的拯救者。简言之，上帝本质就是全知、全能。这些本质从何而来？在费尔巴哈看来，它来源于人的本质，因为人的本质就是“理性、意志、良心”。其中理性是知，意志是能，良心是爱。人借助于想像力，将理性夸大为全知，将意志夸大为全能，将良心夸大为博爱。这样，人的本质就从人那里被抽取出来，变成一种与人相异的独立存在的对象，于是上帝就产生了。因此费尔巴哈认为，不是上帝创造人，而是人创造上帝，人根据自己的形象创造上帝。所谓，上帝不过是人的本质的异化而已。
                  　　斯宾诺莎同样对教会、神权提出强硬的批判，他指出，神学家们把世界上的一切东西都看做是合目的的安排，而这个目的又是神事先计划的，不服从神之安排便发怒来处罚世人。
                  “他们说神造万物是为了人，而神造人又为了要人崇奉神”［33］，这不是“虚伪”的？如果神造万物是给予人的话，一切应对之人们有利才行。可是在现实中，对人的残酷事件比比皆是，“如海啸、疾风暴雨、地震、疾病等等”。如果神造是为了人类，那自然的现象又如何解释，这不是显得上帝太没有智慧？如霍尔巴赫男爵（baron'd Holbarch  1723～1789）《激动人心的西方思想》一书指出：“这只能说明：要么上帝不是无所不在，要么说明上帝缺乏能力、公义和同情。从另一方面讲，善与恶是随机发生的经验性事件，这说明宇宙中并没有超越的主宰者在那里监督，刻意地扬善惩恶。因此，我们只能引进无神论来摧毁由宗教迷幻所诱发出来并祸及人类的各种妖魔。我们应该把人类从宗教迷幻中带回自然世界，带回经验世界，带回理性世界。”［34］这也正如恩格斯所说上帝等于苍白无力，“天和地的创造者、万物的主宰，没有他连一根头发也不能从头上掉下来——相距不知有多远！”［35］                  　　所以，尼采指出所谓永久惩罚、永生、恩典根本奴隶性质，“耶稣基督给了我们什么呢？给了我们作为上帝的'他自己'。但对罪孽的宽恕和永生又怎么样了？耶稣基督从新把道德界定为爱（agape）,把罪孽或邪恶界定为没有信仰，或者拒绝他的神性。至于永生，是永恒的信徒、奴隶或窃贼的永生。”［36］尼采近一步指出，在伦理上批判基督教之弊病，认为“基督教既不需要人格化的上帝之说，也不需要罪恶说和永生说，更不需要解脱和信仰说。它简直不需要任何形而上学，更不需要禁欲主义和基督教的'自然科学'……现在，如果有人说'我不想当兵'，'法庭与我无关'，'我需要警察服务'——他也许就是基督徒……［37］                  　　从上看来，有神论与无神论很难对话，而思想对立愈来愈深，无神论揭示了神不存在，而有神论还是认为神是权威无比。如无神论者认为，上帝是人类在其幼稚的阶段制造出来的初级精神产品，随着人类思想的成熟必然会从人们的精神生活中消退；形而上学的实在是人类思辨的错误幻觉，它会误导人类现实的经验世界，实证性的经验事实最终会清除这些幻觉。只有实证的科学才是人类成熟而可靠的精神产品。［38］                      但基督徒认为无神论是悲哀，无神论者最荒谬的，只有神，给人们一条永生之路。信神的，不会死亡，反得永生。［39］                      在客观上说，神对于基督徒来说是十分沉重的，尽管神有不平等的条约，基督徒认为是应该的。因为他们相信神是存在的，信仰神就可以得永生，相信神能带他们到神之宇宙，这也合理终究要有精神的安慰。                  　　所以，罗马历届教皇“都是强烈的反共产主义者，凡信仰共产主义的教徒一律被开除教籍（例如1955年3月16日，中国爱国的南京教区代总主教被梵蒂冈教庭信传部开除教籍）。罗马天主教把共产主义视为眼中钉，自然由于共产主义思想的前提是无神论，这与教会的存在攸观，罗马教皇的这种态度至今未变”［40］罗马教皇反对共产主义的思想全体——无神论，从世界观上看，二者对立是无可厚非。无神论始终告诉人们，主宰个人吉凶祸福与前途命运，不是神，也没有神。恩格斯指出：“其实神不过是由于人在自己不发达的意识的混乱材料中的反映而创造出来的。”［41］神是在人们不了解自然与社会被盲目力量所创造出来，因而对其产生敬畏和依赖感，视其为信仰对象而加以敬拜或祈求，也就是自然力从自然物中剥分开来，把精神从肉体中驱出，就构成人们对抽象的自然力和抽象的精神，二者结合，就形成神。就像列宁（Lenin  1870-1924）所说，“失去内体的精神=上帝”。［42］                     随着人类社会结构和文化形式的发展变化，对神的理解亦趋于多样化和走向抽象化，人们的神灵观念因而经历了自然神、人格神、祖先神、氏族部落神、民族神和宇宙一神等发展阶段，并形成了存在有多神崇拜、主神崇拜和至高一神崇拜的复杂局面。恩格斯在论述基督教时指出：基督教的神“这个神本身是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落和民族神集中起来的精华，与此相应，这个神所反映的人也不是一个现实的人，而同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身是一个想像的形象。”［43］所谓无所不能之神不过是人类的精华所集中，是人类补充精神与愿望的理想化，根据自身形象把神之形象异化出来，当人们把自己的想像力同失去界限的自然力结合起来，就产生了万能之神。如费尔巴哈说：“人的愚昧无知是无穷的，人的想像力是无限的；由于愚昧无知而失去根据和由于幻想而失去界限的自然力，就是神的万能。”［44］                  　　总之，有神论把上帝或神作为中心，所以，当置身于其心中第一位，感到自身肉体的卑微和毫不足道，而向“上帝”升腾的诱惑力使人不自觉得体验到一种对至高无上的超验存在的精神向往。而在宇宙的一切精神与事物，造成了神秘、崇高的感觉，仿佛都是上帝以超凡的力量把人们的心灵引入到充满光明的神圣天国，认为信仰上帝就能获得彻底的拯救和解脱。所以，有神论者提供给人们一种心灵的冲动，人有一种体验的冲动，而神也有一种动的张力。                  　　三、无神论                  　　以否定上帝为第一原则的一种哲学，它是有神论对立者。无神论（atheism）和无神论者（atheist）来源于希腊，无神论者一词希腊词汇（atheos），意思是不相信神祇之存在；无神论者可以分为“强无神论”（或显无神论，explicite atheism）和“弱无神论”（或隐无神论，implicite atheism）。持强无神论否定的态度，不相信有任何最高主宰的力量来控制人们思想或感情，神或上帝是不可能存在的；弱无神论是相对于强无神论而说，其中包括不可知论（agnosticism）。总之，弱无神论无神论是一切对神或灵魂的存在缺乏相信的思想的总和；强无神论明确指出神不存在的思想。                  　　本文所讨论的两种无神论，即“唯物无神论”与“佛教无神论”。唯物无神论在理论上否定神，否定灵魂不朽和来世生活等宗教的基本信条，对宗教在社会历史上懂的作用是持批判和否定上的态度。历史上唯物无神论一般总是提倡理性和科学，反对信仰主义（believing）和蒙昧主义（obscurantism），反对传统宗教的精神束缚，讴歌人的尊严和自由，它与“启蒙思想”（enlighten）具有类似的性质与意义。常常是“自由思想家”（freethinker）同之义务，思想的产生和发展与社会阶级斗争和科学、哲学的发展有密切联系。历史上统治阶级往往利用宗教势力来维护自己的统治，因此，要求变革社会制度的社会力量常常进行批判信仰主义和宗教神学的思想斗争。认为，批判宗教神学常常是破除旧传统旧制度的开端，在本意太过于绝对，它否定一切超然的可能性，处于感觉力的普通范围之内。借梁启超先生之话，实觉是种断灭论［45］，否定一切精神的独立存在，也不信有鬼神的可能性。若因无法证明鬼神等是否存在，就一概否定则显然也不是一个尊重客观事实的“唯物主义者”所应持有之态度。佛教的无神论，并不否认精神的独立存在，在客观上是承认上帝、鬼神是存在的，但不以为然有位全知、全能主宰一切的上帝和灵魂永生。主张诸法（宇宙万象）由因所生，包括生命中的相续都是因果变迁，即使有今生和来生之间，也是因果关系而成，并非是灵魂的作用，至于因果相续是意识流，所联系的并非是灵魂，而是记忆。正如列宁所指出的：“原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存的（普遍）联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的一环。”［46］                  　　马克思（Marx 1818-1883）指出人类要求解放，不应该再依赖鬼神，有一点是毫无疑义:“在我们时代能给神的唯一效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征，并以禁止一切宗教来胜过俾斯麦的关于文化斗争的反教会法令。”［47］并认为宗教是一种社会形态，他深刻地揭示了宗教的起源与本质，用“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”这一科学的唯物主义思想观揭示宗教历史发展过程的理论和方法。恩格斯指出的，“通过自然力的人格化，产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展，这些神越来越具有了超世界的形象，直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说来是蒸馏过程，在人们的头脑中从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的惟一的神的观念。”［48］认为，宗教观念的发展不只是客观的条件，也并非一次性所完成的，它经过了历史发展的演变：自然崇拜、多神崇拜、一神崇拜。认为宗教的产生事实上神的人格化是不可分，没有人格化即没有宗教；没有神就没有宗教观念，没有神就没有宗教。认为宗教一般说来总是有神论，宗教思想的产生就是一个不断造神的过程，不论是自然宗教、多神与一神，都是展开在造神活动思想。这样说来要研究佛教无神论必须先讨论宗教的概念，也更有必要对宗教这一名词作个解答。                  　　“宗教”一词，英文为Religion，意为联结或再结，即“人和神的再结”源于拉丁文Religio或lig-are，意为“敬神”；另说为：有限者（指人）与无限（指神）的结合，具体是指人对祖先、神灵的崇拜与献祭中的态度和行为。在漫长的历史发展过程中，不同时代与不同的人物对其解释各异。在多个世纪以来，西方学者们对宗教有不同的定义。斯宾塞（Herbert   Spencer）、泰勒（Edward B. Tylor）、弗雷泽（James G. Frazer）等人对宗教概念都有不同的认识。
                  　　对于什么是宗教，千百年来人们作了许多不同的解释。在康德看来，宗教就是“单纯理性向度内”的道德；[49]希特看来，“宗教是一种知识”[50]；莱尔马赫（FDESchleiermacher，1768-1834）看来，宗教是一种对上帝“绝对依赖感”； [51]                       莱德里克?斯爵恩(Fredrick  Streng)认为："宗教是达到终极改造的手段。"在黑格尔看来，由于“恐惧是智慧之始端”、“宗教的恐惧根植于自由，”因此宗教的本质是“完全的自由”。 [52]                       麦克斯?缪勒则认为源于人对无限的存在（the  infinity），即“神”有一种本能的渴望和追求（它是人与动物相区别的心理能力或倾向），而表达出人对上帝的爱，所以宗教可以理解为对某种无限存在者的信仰。在詹姆士?弗雷泽看来，宗教是对超人力量讨好并祈求和解的一种手段，“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。”[53]爱米利?杜尔凯姆认为，宗教是与神圣事务相关联的信仰和行为的统一体，一切宗教的祭祀、礼仪、道德诫命、神学信条、宗教团体和宗教制度都是由社会需要决定，为维护社会的一体化而产生的，实际上在宗教中被奉为神圣者就是社会本身。密尔顿?英格认为，社会中人的根本问题即是“存在”问题，其中包括死亡、痛苦、不幸、邪恶等，宗教的功能就在于将这些“存在”问题进行转化，趋利避害以达到追求幸福的目的，因此宗教就成为人们获得最高幸福的手段。冯友兰则认为：“每种大宗教的核心都有一套哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”[54]由此缪勒说，“于是，我们看到：每个宗教定义，一旦被提了出来，就会立即激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少个宗教的定义，而持守不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。”[55]                    　　宗教学家与哲学家！对“宗教”的诠释。基本认为人与神圣真实体验深刻的相遇、受神圣存在性影响之人的相应行为。缪勒人对于无限存在物的渴求、信仰和爱慕；泰勒对灵性存在的信仰；弗雷泽人对能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合、讨好和信奉。表现为人与神圣既敬畏而向往的感情交织，以及交往、相通和结合，是对神圣的生动经历。也是施莱尔马赫所认为，“宗教是人对神的绝对依赖感”。                  　　这样看来，宗教是不可能无神，宗教本质只不过是人们精神思想的反映，或是神灵的幻想、笃信和崇拜。换句无神论者的话，在社会反映日常的生活，世界的主体是唯物与客观的，不可能有超然力量的神存在。到底无神论者还是从人类经验理论为出处，也是在人类本位上的研究作结论，对于超经验，是不可能与经验世界成为共鸣的，由于否认或拒绝超经验神的存在。归根结底无神论者以经验人生为基础，理由是超出人类的智慧与经验是不能成立，同样也是在逻辑局限的经验推理神是不存在。
                  　　再者，学术界的学者，把佛教也称为宗教，他们认为：佛所说为“教”，佛弟子所说为“宗”。按照理论来说是没错的，但佛教指的宗教与世俗学术的宗教有所区别，学术界指定的宗教与佛教自身之宗教是一个特大的误会。                   “宗”或“教”这一名词，古来中国很早就开始使用，特别是在南北朝末期至隋唐时，佛教开始“中国化”。有天台宗、华严宗的学者们，在解释佛教经典的思想，要约地用到名、体、宗、用、教等来说明经典的教理。不久便开始有“宗”与“教”逐渐被连为“宗教”的成语使用。因此，《佛祖统纪》卷二十九有“贤首宗教、慈恩宗教”之说。此“宗教”一词，有形形色色之用法，如有宗之教旨、宗即教，或宗与教并称等，其后，更转变为“宗之教”之意。解释宗者，即因“教”而来表示之要点；教者，是为了诠表“宗”而使用于文字语言。总之，宗教是为了诠表佛教特殊要义而使用各种语言文字。在这种情形所指的宗教，本意是在指佛教而言。换言之，解释佛教要义的教法，即称为宗教。[56]                  　　所以，佛教所称之宗教，是指佛教的学说和教理。而现在所通用的“宗教”概念来自西方文化的名词，在英文一词为“Religion”，“Religion”的本质与佛教谓之宗教事实是南辕北辙。重点“Religion”是相信超自然上帝的存在，并相信人的灵魂不灭而是受上帝所支配。宗教（Religion）的本质是有，创世、干预历史一类的有神论信仰的特征，根本不能适用于佛教一类的无神论佛教信仰。[57]                  　　关于佛教的性质，学术界争论已久，西方不少学者认为佛教不是宗教，而是一种人生哲学。但更多人认为原始佛教，不但不是宗教而且是无神论。事实的情景原始佛教不是宗教，而且本身还是反对宗教的运动。佛教产生前，印度人信奉的是婆罗门教。婆罗门教是一种比较原始的宗教，是早期印度社会形态在思想领域的直接反映。推举“梵天”为至高无上的神，奉信《吠陀》为经典。由于《吠陀》深奥难懂，逐渐形成一批解释《吠陀》与领导人们宗教实践的僧侣（婆罗门）阶层。在婆罗门教看来，社会分为四个等级，从原本较平等的社会，发展到贵贱显分，不如旧旧之平等。但在四姓阶级，婆罗门种姓是第一、其次才刹帝利（国王与大臣）、三是吠舍（平民）、最后是首陀罗（贱民）。
 
                  [58]婆罗门居于三大种姓之上，在一切方面都享有特权。国王及王公大臣都属刹帝利种姓，地位在婆罗门之下，这种情景引起当时世俗统治者的不满。                  　　大约在公元前六世纪前后，印度历史上开始了一场思想文化领域的倒婆罗门教运动。佛教是这场反宗教的思想文化运动中最为积极的一派，打破婆罗门教神圣的光圈，协助刹帝利种姓取得全社会的统治地位。佛陀用社会契约论而不是用宗教神话解释社会权威的起源，从根本上否认婆罗门的独尊地位。                   《长阿含经》说婆罗门等级都是，“愚冥无识，犹如禽兽。虚假自称，婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白，余者黑冥；我婆罗门种出自梵天，从梵口生。”所谓的梵种，全是一派胡言，婆罗门与其他种姓都是“嫁娶所生，与世无异”。为了否定婆罗门的梵天造下四种姓，佛教从历史进化的观点来阐明了婆罗门位在刹帝利之下的新观点。在佛陀看来，私有制产生后，由于人们的盗窃和侵占行为而开始有了诤讼。这时候人们“宁可立一人为主，以治理之。可护者护，可责者责，众共减米，以供给之，使理争讼”（注释）。于是，世间便有了国王，以正法治民，故名刹帝利。这里佛教把世俗的统治阶级刹帝利抬到了婆罗门之上，成为全社会名副其实的统治者。
                  　　在思想上，原始佛教反对宗教的神祗崇拜，把寻求思想解脱之法是在于人的实践，而不是靠超自然的力量来拯救。这种非宗教性的教义主要体现在“八正道”里面。对于“八正道”的理解，英国宗教学家查尔斯.埃利奥特（Eliot，SC）说的很好：                  　　我们可以想像，当时的印度人向各个学派的思想家请教解脱之道的时候，婆罗门会告诉他说，举行某种仪式的热病，可以生往天界；其他导师会坚决主张禁食和自我虐待的方针；还有像桑阇耶和摩迦利这些人则会提出诡辩性和不切实际的回答。佛陀的回答是简单而实际的，其中八分之七分是任何文明国家都可以作为善良生活的说明而加以接受的，它不仅仅是外表的，因为它主张正念和正思，动机与性情和行为一样重要。它并不忽视意志力和活动力，因为正行、正命和正清净都是必不可少的——说佛教是耽于梦想不切实际的宗教时，要记住这一点。但是，八正道的最后阶段，即正定，无疑被认为是八正道的极致和成就。它代替祈祷和与神灵交，而且佛陀保证百折不回的人们在今世获得乐境。八正道的否定特征也是重要的。它没有提到仪式、苦行、一神或多神，甚至也没有说到佛陀本人。他是真理的发现者与教导者。除此之外，他的人格不起作用。 [59]                  　　从上引文，我们不难看出佛教无神的思想。例如，佛陀悟出来的“正觉”，实质上只是他自己认为一种理想的人生道路，并没有许多宗教涵义。在大旨上看是解脱现实的苦难，在苦难的现在之中而求得一种乐观态度。佛陀所提倡的“八正道”（正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念、正定），是向世人提供去无明而得智慧的一种方法，也是向世人指明理想人格诸多行为规范。这种行为规范并没有塑造成至高无上、不可违逆以及神圣不可侵犯的方面，甚至在禅宗思想还有呵佛骂祖的概念（见《景德传灯录》卷十五），这种说法是其它任何宗教无法做到的。因此，正如英国宗教学家麦克斯.缪勒所说的那样：                  　　至于无神论的宗教，看来好像完全不可能有这样的宗教；但是，事实是驳不倒的，因为佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论。当神性这个观念在被无止境的神话谬论贬低之后，这些神话使佛陀的心深受打击，神性就从人的心灵之宫中被开除了，至少在一段期间被开除了。 [60]                  　　在这里，我们可以看到缪勒所述的真实性，对于这个问题必要作关注论点。从佛教教义上看，“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等教理充分体现了佛教作为一种无神宗教。换言之，无神之宗教惟有佛教才能充分体现，这点是不争的事实。如果一定要把佛教视为有神之人，请多多研读佛经！                  　　另外，不少学者确信原始佛教不是宗教同时也是无神论。但大乘佛教兴起于公元一世纪之后，佛教从非宗教转向宗教，无神变迁为有神。这些变化是：一、变无神为有神；二、变个人解脱为普度众生；三、极乐世界的出现。苏联学者谢.亚.托卡列夫（Tokapeb，CA）认为：“不奉一神或多神的宗教，则为人民所屏弃：对信者来说，神或多神不可或缺。于是，大乘佛教将教主佛陀乔达摩从觉者化为神。”[61]虽然，原始佛教与大乘佛教有几点区别，但并不影响佛教是无神宗教的思想。                  　　一、大乘佛教虽立佛像，非是把佛陀当做神来崇拜，只是在思想上纪念一位思想先驱的导师，并不是作为超世俗伟大人格与至高无上的神。佛教徒可能把佛陀看作是至高无上的，并没有塑造成无所不能的宇宙统治者，只是供在殿堂中让人们记得这位伟大的导师而已。                  　　二、原始佛教在人生的追求上，偏向个人的行为，认为只要断除烦恼，就能超越生死，而得解脱。在大乘佛教的精神，不但认为自己生死要得度，一切有情的生死也要得度。现在科学也认为，无情生的植物也是与我们同源的，也是我们的亲戚。事实上，植物并非真的无情，科学家已从实验证明，植物是有情感的，植物是有同情心，也可以说植物亦有佛性！如果这种悲悯众生一定要视为有神论，且不知什么是无神论？                  　　三、极乐世界并不是勾划出一幅清晰或美好的图景，更不是厌离此岸苦而得到彼岸之乐。在佛教认为一切境皆由心出（极乐世界也不例外），此岸或彼岸全是我们心性所变现的，此岸多苦多难彼岸美好世界也是相对而说。佛教最根本的理论，因“心恼故众生恼，心净故众生净”，（见《杂阿含经》10卷）在大乘干脆说“随其心净，则佛土净”（见《维摩诘经》卷14，）因此而言，极乐世界并不是在此岸或彼岸，而是在心中。所以“十万亿国土，不离当下”。
                  　　佛教无论是南传还是北传无疑是无神宗教，这个是铁证的事实。即使大乘佛教后有所改变，也只能说佛教徒对佛陀感性“永恒怀念”，绝非主张偶像盲目的崇拜。这点中国近代哲学家、民主革命家章太炎先生（1869－1936）独特见解。虽然，通常佛法也称为宗教，其实,宗教是什么?不能没有一个说法。如果是从信仰而论，除怀疑论之外，一切学说都是宗教；另外，如果以崇拜鬼神而说，道教、基督教、回教正好用宗教才算是正当。［62］对于佛教，他说：                  　　佛法中原说六亲不敬，鬼神不礼，何曾有崇拜鬼神的事实？明明说出“心、佛、众生，三无差别”，就便礼佛、念佛等事，总是礼自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。这一条界说，是不能引用了……照这样看来，佛法只是与哲学家同聚，不与宗教家为同聚。［63］
                  　　这是佛教与其它宗教在本质上的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼（无论是多神也好，一神也好），而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。64
］佛教自身强调心、佛、众生无有差别，是“即心即佛”的思想。其它如天堂、轮回、地狱从印度教中采纳而来，并非佛教原本之理论。章氏认为，佛教本质以“智慧”为主，而且是“深奥妙理”。所以，“分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。”故佛法是哲学而非宗教，哲学(philosophy)是从希腊字“Φιλοσοφ?α”(philo-sophia)转变而来，意思为“爱好智慧”，哲学是“爱智”；而释迦牟尼在菩提树下成佛，本意为“求智”，此二者在本意上是相同。佛教的意义，是实践和理论的结合，并非如哲学只在理论而未有实践，所以是“哲学之实证者”。［65］                  　　章太炎先生一贯坚定无神论立场，与有神论进行斗争。他接受西方的进化论观点和大量哲学、自然科学知识，把它与中国哲学，特别是古代唯物主义无神论传统融合在一起，形成他特有的无神论观点。在章氏看来，佛教是无神论，道教是多神论，儒教乃是泛神论。他说：“中国得孔子泛神之说，至孟公而拨除之，印度得数论无神之说，释迦而昌大之。”[66]。他在亡命日本的一次讲座中说到，中国各教大概可以分为三项：一是多神教，二是一神教，三是无神教。这三种是有时代的阶段性，必须经过一神教的思想进化，方能逐入无神教，如果从多神教一下就转向无神教的话，恐怕无神教会杂质种种的多神教。所以“中国古代的道教，这就是多神教。后来佛教进来，这就是无神教。”[67]                  　　其实，在中国无神论一词起初运用的是章太炎先生，在他《全集》中可以看到不少的无神论名词，而且他还著作《无神论》一文。在文中使用大量因明推理来批驳基督教“上帝创世说”与“全知全能的上帝”，并认为有神论的世界观是颠倒的，反复揭示了有神论的谬误。  [68]                  　　章先生坚决反对有神论，同时也反对宗教，力图建立无神的宗教（即佛教）。认为佛陀与孔子相似，是以之为师，而非以之为神，因此是无神宗教。
                  《章太炎全集》他进一步指出佛教无神的特征，释尊是人非神，人们崇拜他而是因为他有益生民，改变印度四姓的地位，反映出当时印度不民主的思想，主张四姓平等与自由。即“应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳”，所以，这种崇拜只是“尊其为师，非尊其为鬼神”，就像读书人之对孔子、胥吏之对萧何、匠人之对于鲁班一样。认为，人们信仰宗教，本为摆脱奴役的束缚发扬自由平等为前提，但盲目崇拜却只能使人屈从于外在的异己力量、贬底自我，无端恐惧，那么，“欲使众生平等，不得不先破神教”。只要先破万能之神，然可确立自心及启发理性，以“依自不依他”的妙理，才能从宗教有神论中把神束缚人思想解放出来。 [69]                  　　另外，一位社会活动家梁漱溟（1893-1988）先生，提出了佛法无我论，佛法是无神论亦有独到见解。梁先生认为，佛教无论是人生观还是本体论都是主张无我论。佛法虽然注重生死问题，但不忽视世间生活，并不否认人生价值。他认为大乘涅槃不能混同小乘涅槃，大乘佛法是在发起法欲，即净化人生的愿望，累积功德，转化世间即是出世。 [70]                      关于佛教是无神论，他的态度十分明确：                  　　佛法为明确之无神论。如上有神论中虽或拙巧不同，而皆执一法实常，能生一切。佛教目之为一因论。以彼宗大自在一法为因故。又谓之不平等因计。平等因者谓因能生果，因复从因，故名平等。自在天等但能生他，不从他生。故非平等因。                   《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》皆有破神之词，录以实此。 [71]                  　　他把印度奉神的观念分为四类：一、唯物主义之神观，数论虽然有有神数和无神数两种，有神数并不违背无神数，所以数论是无神论；二、超神观，认为神是创造宇宙，也是存在宇宙之中，而时常主宰人们；三、泛神观，神虽然创造了宇宙，但也神体转变到宇宙，所以宇宙即神；四、唯心主义之神观，神为实体，神之外并无实体。除了数论之外，其它三种皆属有神论。佛教是明确的无神论，体现在平等二字。佛教依缘起理论，其最大特点是否认世界有一因论，认为万事万物皆是有因生果，所以才能体现出平等的观点，这也正是佛教能称无神论的原因之一。
                  　　从上引文，可以论证佛教是无神论，但并非就是马克思所指的无神论，两者虽然有不同之处，也有相似之处。唯物无神论反对宗教、否定鬼神、破除迷信、崇尚科学。佛教论理无一个不符合唯物无神论，这也证明了佛教无神与唯物无神并不冲突。在佛教本身来说，就是反对宗教、不礼鬼神、揭示迷信，高扬科学。                  　　四、结论                  　　无神论思想在十九世纪的崛起与流行，基本上是伴随西方文化整体的脉动。在宗教和非宗教之间争论的开端，是百家争鸣的时代；然而，关于有神论与无神论之争，在百之中，显然是无法相互调和。或者可以说，神对人们还有有必要的，如果纯粹可能会导致社会伦理的败坏。                  　　从基督教的角度上看，神或上帝就基督徒来说是十分沉重的，在他们的《旧约》或《新约》无一节不提到神这个名词。因此，基督徒认为神是通往天国之道理，若否认了神等于堵塞天国之路。等于恩格斯所说，没有人格化即没有宗教；没有神就没有宗教观念，没有神就没有宗教。                  　　最后在佛教的立场讲，佛教是非宗教，非哲学的。因为佛教是一种觉者的言教，是一种实践与理论相统一的体系，并不是一种神道教。佛教是无神论，它否定神我与灵魂的存在；但它又不是唯物主义，它主张万法唯心。说非宗教，并不等于佛教中不存在宗教成分，只是佛教与其它宗教有很多不共处。佛教中包含着极为深刻的哲学思想，但是佛教又否定思辩可以认知本体真实。佛教的认识论与其它哲学认识论也是不共的。 [72]
                  　　2009年八月撰于东京大学教学楼
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                  　　注释
                  　　[1]陈兵《佛学与科学融通之省思》，《法音》1999年第4期(总第176期)p12。
                  　　[2]尼采《超善恶》张念东等译，北京：中央编译出版社，2000年版，p63
                  　　[3]恩格斯：《自然辩证法》《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1996年版，4卷，p309
                  　　[4]爱因斯坦《爱因斯坦晚年文集》方在庆、韩文博等,海口：海南出版社,2000年版p27。
                  　　[5]爱因斯坦《爱因斯坦文集》许良英等译，北京：商务印书馆，1976年版，1卷，p1～2。
                  　　[6]弗洛姆著《说爱》胡晓春等译，合肥：安徽人民出版社，1987年版，p45.
                  　　[7]斯宾诺莎《神学政治论》温锡增译,北京：商务印书馆1982年版,P.136。
                  　　[8]尼采《超善恶》张念东等译，北京：中央编译出版社，2000年版，p63
                  　　[9]星云法师编《佛光大辞典》台湾书目文献出版社1989年版，p3159。
                  　　[10]任继愈《科学与无神论.创刊词》《人民日报》1999年07月23日第5版。
                  　　[11]印顺法师《佛法概论》《妙云集》台湾：正闻出版社,1986年版P146。
                  　　[12]吕澄《印度佛学源流略讲》上海：人民出版社、1979年版，P18。
                  　　[13]赵丰田编《与染令娴等书》，《梁启超年谱长编》上海：人民出版社，1983年版，p1046.
                  　　[14]孙星衍《尚书今古文注疏》，北京：中华书局1986年版。
                  　　[15]胡厚宣《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年，第9、10期。
                  　　[16]胡厚宣《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年，第9期。
                  　　[17]柯毅霖《晚明基督论》成都：四川人民出版社,1999年版，p167.
                  　　[18]史仲文等编《中国全史》北京：人民出版社, 1994年版，第025卷，《秦汉宗教史》
                  　　[19]罗检秋《梁启超心语》长沙：岳麓书社1999年版，p3.
                  　　[20] (1)依法不依人︰指以所说的教法合乎佛道与否为准则，而不执着说法者之好坏。
                  (2)依了义经不依不了义经︰指依凭说明中道佛性的大乘经典，而不依凭小乘经典。
                  (3)依义不依语︰指留心于教说的涵义，而不执着表面上的语言、文句。
                  (4)依智不依识︰指依佛教的正观之心智，而不依世俗的妄识。 （参见《大智度论》妙云文教基金会，电子版，P125-b）
                  　　[21]丁文江，《梁梁启超先生年谱长编》台北：世界书局，1972，p635.
                  　　[22]Gilson, E. God and Philosophy. New Haven: Yale
                  University Press, 1961,PP203.
                  　　[23]舒晓炜《有神论》，《世界宗教文化》2002年第4期.
                  　　[24]马克思《马克思恩格斯选集》北京：人民出版社，1996年版，3卷，p355
                  　　[25]张绥，《中世纪“上帝”的文化——中世纪基督教教会史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，p148－149。
                  　　[26]荣格《心理学与宗教：西方与东方》psychology and Religion：West and East
                  ，The collected works of CG jung ，vol.xl ，1958，p105。
                  　　[27]荣格《未发现的自我》北京：国际文化出版公司，2001年版，p37
                  　　[28]阿瑟.科尔曼《父亲：神话与角色的转变》王军等译，上海：东方出版社，1997年版，p2—4
                  　　[29]D. Wilkins ed., The importance of prayer, In:Horrox,
                  trans and ed., The Black Death, pp.113-114
                  　　[30]爱因斯坦《爱因斯坦文集》许良英等译，北京：商务印书馆，1976年版，1卷，p282
                  　　[31]任继愈《理直气壮地宣传科学无神论》[N]《北京日报》2006年03月20日.
                  　　[32]费尔已哈《费尔已哈哲学著作选集》下卷，北京：三联书店,1962年版，p436。
                  　　[33]斯宾诺莎《伦理学》贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，p34。
                  　　[34]转引自，单纯《论科学的无神论：一种启蒙传统》《科学与无神论》2007.2.
                  　　[35]马克斯《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1996年版，4卷p310
                  　　[36]罗森《启蒙的面具》吴松江等译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年版p148。
                  　　[37]沃尔法特编《尼采遗稿选》虞龙发译，上海：译文出版社，2005年版，p184。
                  　　[38]田石《加强科学无神论的宣传和教育》《求是》2004年，第八期
                  　　[39]曼得《无神论者的悲哀》，《海外校园》2002年4期（总期54）
                  　　[40]亦间刚着，金枫译《苏联崩溃与梵蒂冈战略》，转引自《宗教学原理》（新版）陈麟书等编，北京：宗教文化出版社，1999年版，p468
                  　　[41]马克思《马克思恩格斯全集》北京：人民出版社，1956年版，1卷，p650
                  　　[42]列宁《列宁全集》北京：人民出版社，1990年版，55卷，p50
                  　　[43]马克思《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1977年版，1卷，p232
                  　　[44]列宁《列宁全集》北京：人民出版社，1977年版，38卷，p73
                  　　[45]梁启超《佛学十八篇》上海：古籍出版社，2001年版，p65
                  　　[46]列宁《哲学笔记》p142，转引自赖永海《中国佛性论》北京：中国青年出版社，1999年版，p112
                  　　[47]马克思《马克思恩格斯选集》2卷上海：人民出版社l995年版，第591一592页.
                  　　[48]马克思《马克思恩格斯选集》上海：人民出版社l995年版，4卷，p224。
                  　　[49]康德：《单纯理性限度内的宗教》李秋零译，北京：中国人民大学出版社2003年版，第41页。
                  　　[50]麦克斯?缪勒：《宗教的起源与发展》，上海：人民出版社，1989年，第10页
                  　　[51]邓安庆著《施莱尔马赫》台北：大东图书公司，1999年版，p192
                  　　[52]黑格尔着，魏庆征译，《宗教哲学》上卷，中国社会出版社，1999年，第222页。
                  　　[53]詹姆士?弗雷泽着，徐育新、汪培基、张泽石译，《金枝》上卷，中国民间文艺出版社，1987年，第77页。
                  　　[54]冯友兰，《三松堂全集》，第六卷，河南人民出版社，2000年，第7页。
                  　　[55] F.Max.Muller, Lectures and Growth of Religion, New
                  York: AMS press, 1976, p21.
                  　　[56]山口益《基础佛学论集》，《世界佛教名著译丛》一册，释慈怡等译，台北：华宇出版社，1987年9月版，第2页。
                  　　[57]刘述先《儒家思想的开拓尝试》北京：中国社会出版社，2001年7月版，P43
                  　　[58]吴信如《佛教缘起：印度古代思想述要》北京：中国藏学出版社，2007年2月版，P5
                  　　[59]查尔斯.埃利奥特《印度教与佛教史纲》第一卷，北京：商务印书馆1985年版，第249—250页
                  　　[60]麦克斯?缪勒《宗教学导论》陈观胜译，上海，人民出版社1989年版，p58
                  　　[61]托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》魏庆征译，北京：中国社会科学出版社，1985年版，p516。
                  　　[62]章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第八辑，北京：三联书店1982年版，p299
                  　　[63]章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第八辑，北京：三联书店1982年版，p299－230
                  　　[64]楼宇烈《佛学与中国近代哲学》,载《世界宗教研究》1986年第1期.
                  　　[65]章太炎《驳建立孔教义》《章太炎全集》上海：人民出版社，1985年版，4卷，p195。
                  　　[66]章太炎《章太炎全集》上海：人民出版社，1985年版，p374。
                  　　[67]张勇编《东京留学生欢迎会演说录》，《学术文化随笔》北京：中国青年出版社，1999年版，第94-95页。
                  　　[68]姜义华《章太炎思想研究》上海：人民出版社，1985年版，p378—383。
                  　　[69]哈迎飞《鲁迅、尼采与佛教——鲁迅与佛教文化关系论之一》《鲁迅研究月刊》2001年第1期。
                  　　[70]梁漱溟《梁漱溟全集》济南：山东人民出版社1989年搬，5卷，p454。
                  　　[71]梁漱溟：《印度哲学概念》上海：人民出版社2005年10月版，P81。
                  　　[72]胡晓光《佛教缘起哲学统观》《法音》1996年，第9期(总第145期)p7 。 
 “有神论”和“无神论”：谁对人类社会的影响更大？ 　　
　　宇宙中是否存在高于人的生命境界的更高级生命呢？对此问题的回答是“有神论”和“无神论”的分水岭，也是“有神论”和“无神论”争辩的焦点。　　“无神论”者认为，人就是万物之灵，是最高级的生命。不存在佛道神之类更高级的生命。而且现在的航空航天实践中，人在借助于航空航天器遨游太空时，也并未见到有“天主”、“上帝”。经验主义者、迷信实证科学和持所谓唯物主义思想观念的人大多信奉“无神论”。持“无神论”者认为人死如灯灭，往往不相信有前生来世，天堂地狱；也不相信因果报应。他们往往崇尚无限度的斗争哲学，为了最大限度的满足人的欲望和需要可以战天斗地斗人，阳谋诡计，暴力血腥，不择一切手段，不计一切后果。无所顾忌，为所欲为，是“无神论者”的最大特点。“无神论”者在共产党执政的“社会主义国家”的主导意识形态中占主要地位。　　“有神论”者则认为，佛道神等高级生命创世造人，并监察、主宰和支配着人和人类社会的命运。他们大都相信灵魂不死、因果报应和轮回再生之说。认为“三尺头上有神灵”，“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电”，“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候不到，时候一到，一切全报”。道德高尚的良善之人，迟早会有很大的福分；而凶狠恶毒之人迟早必受各种形式的惩罚。人类社会普遍道德水平较高的话，那么就会风调雨顺，百业兴旺，人民安居乐业，社会和谐。反之，如果人类社会普遍人心败坏，道德堕落，那么就会天灾人祸连绵不断。瘟疫、地震、水涝灾害、战乱等各种灾难就会接踵而至。因此持有神论者，往往自觉约束自己的思想和行为，具有较高的道德水平。　　全世界几乎所有的民族和几乎90％以上的人都有对佛道神的崇敬和信仰。中国古代是以儒道释三家为核心的“半神文化”。中国自古称为“神州”。西方国家是以基督教和天主教为核心的“上帝文化”。东方的佛教经典《大藏经》中记载了释迦牟尼修炼成佛的经历，以及原始七佛、硫璃佛、药师佛、阿弥佗佛、大日如来，还有观音菩萨、文殊菩萨、大势至菩萨、地藏菩萨以及众多的阿罗汉，天龙八部护法神。释迦牟尼佛讲如来佛多得如恒河沙数。而道家典籍《道藏》以及《搜神记》、《神仙传》也记载了众多的道家神仙，以及他们的超常智慧、超常能力和修炼得道经历。我国二十五史中有许多有关得道高僧和真人的记述。我国民间还有钟离权、张果老、吕洞宾、蓝采和、铁拐李、韩湘子、曹国舅、何仙姑等八仙的传说。在基督教和天主教的《圣经》中记述了耶和华、摩西、圣玛丽亚、耶稣的种种神迹。几乎所有的民族文化中都有一个超现实的神灵世界。这些神灵世界的高级生命具有超越常人的道德、智慧和能力，他们在冥冥之中监察、决定和支配着人的命运和人类社会的命运，因此而为人类社会敬畏、崇拜和赞颂。但这些佛道神各方面的境界超越于常人，所以他们并不和我们共处于人类社会这个空间，他们具有不同于常人的思想和行为方式，这是人们不容易认识到的。　　在当今世界60亿人口中，据统计各种宗教信徒有48亿。传统宗教仍在发展，新兴宗教不断出现。21世纪，世界宗教信徒人数将会持续稳定发展。在科技高度发达和物质非常丰富的西方国家，宗教在社会生活中仍然具有重要影响。美国基督教信徒占总人口的83%，宗教的影响渗透到社会生活的各个领域。美国43位总统中有39位是基督教教会成员，其余4位也与教会关系密切。几乎每位总统在就职的典礼上都要手抚《圣经》宣誓；在作公开演讲时，他们常会说的一句话是“愿上帝保佑美国”。美国基督教在结婚、离婚、人工堕胎、儿童劳动、社会保险、教育等问题，法庭、监狱、军队中的宗教活动，书刊检查、广播和电视等方面 ，直接享有一定的管辖权。牧师深入社会生活的许多领域，例如，美国军队中大多都有牧师，他们从军队部门领取薪金，享有军官的权利。除了美国，西方其他发达国家的宗教信徒也大都占各国总人数的绝大多数 ：英国占87%，法国占96%，德国占65%，澳大利亚占75%。 即使是在以严厉控制宗教信仰而著称并对“有神论”给以毁灭性打击的社会主义国家里，公开的和半公开的或隐避的宗教活动和修炼活动依然是野火春风之势。拜佛敬道已成民风民俗。即使是貌似正统的政府官员也是烧香供佛祈求官运亨通屡见不鲜，常有耳闻。人们在潜意识中仍残存对神灵的敬畏。　　在科学界，持“有神论”的科学家也是大有人在。许多具有缜密科学思维的大科学家，坚定不移地信仰神的存在。据医学家盖洛普氏调查，过去300年300位著名科学家中，其中因无法查明其信仰而不计外，其余263位科学家中持“有神论”者有242人，占总数的92%。其中包括几乎所有曾对科学发展作出重大贡献的科学巨擘，如开普勒（Kepler）、波义耳（Boyle）、法拉弟(Faraday)、摩尔斯（Morse）、焦尔（Joule）、麦克斯韦（Maxwell）、孟德尔（Mendel）、弗来明（Fleming）、伏特、欧姆、安培、爱迪生等。前苏联推崇备至的生理学家巴甫洛夫，也是一个虔诚的宗教信徒。牛顿(Newton)是经典物理学的奠基大师，然而他毕生的主要精力却用于对神学的探讨，他视科学为余事，只不过是要证明神造物之功的伟大而已。因创立相对论而对现代物理学作出划时代贡献的爱因斯坦，也是有神论的信仰者，他说：“ 无限高超的神在我们微弱心智所能觉察的琐细小事上显示他的存在，我对之心悦诚服。我的信仰由此构成。在我的心灵深处，确信有个超越的智能彰显在不可思议的宇宙中，这构成我们对神的信念。” 　　那么“有神论”和“无神论”谁对人和人类社会的影响更大、谁对人和人类社会的积极作用更显著呢？在“有神论”和“无神论”二者既不能完全证伪和否定也不能完全证实和肯定的情况下，认真思考一下这个问题，应该是会对每个人和人类社会的发展取向和价值观念将产生十分重要的意义。
作者：putongee　回复日期：2007-6-9　11:00:21　   　　另外，同样是有神论者，也分邪恶的有神论者和仁爱的有神论者。
　　
　　比如道教、佛教，讲究仁爱、善良、宽容，在根本上，道教让人成神仙，佛教让人成佛，和儒教让人成圣的基本点是一致的，是人本的宗教，是让人获得修养、获得自由的宗教。
　　
　　
　　而西方的宗教，基督宗教伊斯兰宗教等等，充满了暴力、血腥、迫害异教徒，在根本上，是用神来奴役人的邪教，和道教佛教让人成神是完全不同的。
　　
　　基督宗教伊斯兰宗教充满了愚昧、教条，道教佛教则充满了智慧。
　　
　　所以，对基督宗教认识最深刻的罗素很欣赏道教，而他对基督教的结论则是“大多数信仰基督教的人都是极其邪恶的”，这是很公正的。
作者：中国比利时　回复日期：2007-6-9　13:06:51　   　　对于现代人来说,没有绝对的"有神论"者和"无神论"者.
　　杀人放火者不因其"无神论"不担心遭报复而为所欲为;
　　尊纪守法的"有神论"者却"科学"地认为人不能不劳而获.
　　黑社会成员与政府官员他们都是"半有半无神论者".  “无神论”比“有神论”更“科学”吗？
在被“无神论”教育统治了半个世纪的中国大陆，“无神论”战胜“有神论”似乎是铁板钉钉的“科学定论”，就连江泽民在出访美国时，居然也问美国总统，为什么西方科学如此发达，反而有那么多人相信“愚昧”的宗教。事实上，“无神论”从来都没有被科学证明过──“无神论”必须要证明全宇宙中到处都没有比人更高的生命，或者高到能创造人的生命──它证明不了，因为：1）“无神论”认为宇宙是无边的（如果有边，边外面是什么？那边有没有比人高级的生命？所以不能有边）。既然无边，又如何能探索完所有的宇宙从而得出宇宙中没有“神”呢？这是探索的广度问题。2）随着科学?步，探索手段也越来越先?，过去探索过的地方要不要再用新的手段重新探索一遍呢？这肯定是需要的。而这种在新技术上的重复探索本身也是没有止境的。这是探索的深度问题。3）如果存在比人高明的生命，那人家的技术水平完全可以不让你探测到（比如，社会上经常谈到的飞碟现象），他能看见人，人却看不见他。这是低级生命探测高级生命的可能性问题。4）科学研究的对象所必备的一个条件是重复性。宇宙、生命、人类的起源是已完成的事情，无法重复。这是科学本身的局限性问题。可见，从探索宇宙的广度、深度、可能性和科学的局限性上讲，“无神论”不但没有“科学”性，也没有可操作性。连达尔文主义的先锋战士赫胥黎也承认：“从纯粹哲学立场上看，无神论是站不住脚的。”“无神论”最大的“科学”依据就是达尔文的“?化论”，然而，“?化论”不是科学规律，只是达尔文基于他观察到的一些现象而提出的一种假说。这个假说一百多年来一直没有被证实，目前仍然正在经受严重的挑战。最典型的就是，如果人是?化来的，中间环节就应该是最容易找到的，可是，中间环节反而成为“稀为贵”的东西，而且找到的中间环节的真实性总是充满争议，得不到科学界本身的公认。相反，有悖于“?化论”的证据倒是发现了不少，只是在惯性思维下人们故意回避这些发现，这并不是勇于承认事实并敢于对已经发现的事实?行探索与研究的真正的科学态度。“?化论”作为一种假说得以普及，有赖于在教科书中被以谬传谬的当作科学定律、科普知识大力推广，人们也就慢慢忘记了它还是一个需要求证的假说，而直接当做了被科学证明了的结论。不但在普通老百姓中有这样的误解，就连一些受过很好教育的知识分子，当听说“?化论”还是一个假说而非科学结论、现在很多前沿的生物学家还在寻找证据时，都会大吃一惊。有了“?化论”撑腰，“无神论”也逐渐被许多现代人不假思索的接受了，“有神论”反而被贴上了“愚昧”的标签。基于“?化论”假说的“无神论”只有一百多年的历史，而“有神论”则是“无神论”出现后，人们在理论研究中为了区别于“无神论”而造出的一个名词。对于“有神论”者来讲，神的存在是不需要证明的，是每天伴随他们的一种事实。对于宇宙、生命等的认识，“有神论”也比“无神论”更能自圆其说。包括牛顿和爱因斯坦在内的不少著名科学家，正是在宇宙结构的美妙精确面前，感悟到造物主的无处不在，最后都走入了宗教。牛顿有一位不信神的朋友，就是英国著名天文学家哈雷。有一次，牛顿造了一个太阳系模型。一天，哈雷来访，一拉模型的曲柄，各星立即照自己的轨道和谐转动，哈雷惊叹不已，立刻问这是谁造的。牛顿回答说，没有人造，不过是偶然有各种材料凑巧碰在一起而形成的。哈雷无论如何不相信，认定只有天才方能造出来。这时牛顿拍着哈雷的肩头说：“这个模型虽然精巧，但比起真正太阳系，实在算不得什么，你尚且相信一定有人制成它，难道比这个模型精巧亿万倍的太阳系，岂不是应该有全能的神，用高度智慧创造出来的？”哈雷从此也相信了神的存在。今天计算机越来越先?，也许有一天，计算机会智能到思考它自己是从哪里来的问题。是从石头?化来的吗？也许它真的找到一些不同时代计算机的发展“?化”过程，很可能在计算机中也会掀起“无人论”与“有人论”这样争论不休的话题呢！“无神论”同“有神论”的争论从来都没有结果。科学本身也无力作答，既不能肯定，也无法否定，“无神论”的?化论学者和“有神论”的神创论学者都看到了这一点。可是，越来越多的人在有神无神这个问题上的不科学态度，给“无神论”披上“科学”的外衣用来作为打人的棍子，恰恰给人类社会带来了种种弊端，造成人与人之间的心灵隔阂、社会道德风尚的严重下滑，做起事来的无所顾忌，因此有神无神不再是理论界的一个研究课题，也不是政客手里的筹码，而是关系到每个人生活环境、生存环境的现实问题。... ...我们不是要求所有人都去信仰神，只是希望大家能够多一份谦卑，给浩瀚的宇宙多一份宽容，给信仰神的人们一个宽松的环境。   科学是无神论反对有神论的有力武器
——中国无神论反对有神论的重要经验           王瑞 （新疆师范大学法经学院,新疆乌鲁木齐830054 ）
《新疆师范大学学报：哲学社会科学版》2007年第28卷第3期 
摘　　要:科学在无神论与有神论的斗争中发挥着巨大的作用，有神论者利用科学宣传宗教神学，无神论者运用科学反对有神论，文章通过分析科学的本质得出：有神论与科学在本质上是对立的，而无神论与科学则内在一致、和谐统一。因此，无神论者应掌握科学知识、弘扬科学精神，运用科学这一有力武器反对有神论。