心与明觉（一）---第三世多智钦仁波切

心与明觉（一）---第三世多智钦仁波切

转载

开示

杂谈

第三世多智钦•晋美丹贝尼玛仁波切著

金刚上师觉嵋桑杜堪仁波切讲述

    我们在密法中提到「心」也提到「明觉」，「心」和「明觉」两者的关系，我们今天讲这个部分。关于「心」和「明觉」一般人会以为是同样的东西，都会有一个模模糊糊的概念，会觉得「心」和「明觉」是差不多的，至于「心」是什么？「明觉」是什么？并没有一个很确定的了解，今天我们就根据大圆满的修行者当中，成就很高的成就者优渥甲札他的教法来说「心」与「明觉」。

    我们说众生是有情，这有情是藏文说的「森见」，就是有心的，也就叫众生，中文就是有情。我们一天到晚跟心在一起，心到底有什么样的作用呢？我们可以说，我们所有的妄念，所有的起心动念，不管善与不善，它都是心在作用。在唯识宗里提到，心有所谓的五十一个心所，这五十一个心所包括善与烦恼的心所，不管是划分成五十一个心所或四十八个心所，它讲的就是一个心，所以我们说心和心所是一样的。心和心所是我们今天所说的心的部分，我们眼、耳、鼻、舌、身、意接触到六识，接触到外尘的时候，就会起种种的分别，起喜欢或讨厌，或者是不喜欢也不讨厌，或者起了瞋恨，总之会起种种妄念，这也是我们心显现出来的一些现象。我们对于很多东西喜欢的时候，就想要去拥有它。不喜欢的时候，我们希望不要掉到自己头上来。不管喜欢不喜欢，要或不要，都是心在起作用。所以我们说心都在一颗期待、疑虑、取和舍的妄念中打转，相对于期待、疑虑、取和舍的妄念的另一面，就是没有任何期待、疑虑、取舍的种种妄念状态，这种我们叫做第一剎那的状态，这第一剎那的认知，我们就叫做「明觉」。

    心常常处在一种昏沉的状态，或落入掉举的状态，或落入善的念，或恶的念当中，这是心的常态。但是如果不在这种种的情况之下，而显现出另一面停留在心的一种自性当中，它是一种空的状态，一种空明的状态，这空明的状态我们就称之为「明觉」。我们说没有妄念的状态，实在是非常难得，比方说我们在打坐的时候，就会发现自己的妄念纷起，要得到剎那的清净，剎那没有妄念的状态，几乎都不可得。就好像一桶水被摇动之下，混浊看不到清澈的状态，就像一桶水在混浊的状态，看不到水底的石头，或者看不到容器底部的花纹。如果你让这桶水静止下来，你就可以很清楚看到这桶水底下的石子、沙子或容器底下的花纹，这桶水清澈的状态，就如同我们的心在没有任何妄念干扰之下，所现出来的样子。

    心常常处在一种能、所二执的状态下，心里所起的妄念常常都会再现起，就好像在石头上刻下了字一样，它要去除是很困难的。比方说我们还是会常常想起多年前的一些朋友，特别说有一些事情，令我们非常非常执着的，那我们特别难以把它忘记。比方说有一件非常执着的对象，或者是一件令人起瞋恨心的事情或对象，就是让心起很大作用的对象。你特别难以把它忘记，这样好像你在石头刻下很深很深的痕一样，这就好像在石头上的画是特别能留得很长久的。就好像阿育王时代他立了非常多的石碑，所以这些碑文到现在都还看得到，因此我们说妄念，就好像在石头上刻画一样，它留下的影响是久久不会散的，就好像我们每一个人都会有多生多劫的习气，这些习气即使到现在还是存在的，所以有些人他天生的习气，就是非常的善良，有很多善念在。有些人习气就是不好，有很多的恶念在，有些人过去的习气，善念的习气非常强，即使别人加害于他，他也不会想报复他，也没有不好的想法，有的人就可以善良到非常深的程度。有些人就是妄念非常强，人家还没开口他就算定人家会口出恶言，或者说出对他不利的话，所以对人处处起疑。这也是他过去习气所及，所以这种受妄念，受习气所系缚住的一个情况，我们说是心的作用。

    但是就「明觉」的观点来说，明觉是离一切能、所的，所以它的本质是清净的。就明觉的层面来看，妄念起时就是妄念消散时，这情形就好像我们在虚空中画画一样，你画下的那一剎那，就是这画产生和消失的同一剎那，就好像你在水面上作画的时候，这画一画到水面立即消失，这里妄念的生起与消失几乎在同一个剎那。那意思并不表示说妄念不会生起，妄念还是会生起，只是说它在能、所二执之间没有很强的联系，所以他一生起就消失，就好像你在水面上画画，你可以在水面上画画，但是这个画不会留在水面上。所以我们可以说能执和所执之间，有很强的连系和执着时，我们称它为「心」，能执和所执之间没有很强的联系和执着的时候，我们叫做「明觉」。

    比方说我们在修禅定的时候，身心会有轻安的觉受产生，会有明晰的感觉，没有妄念的感觉，妄念止息的感觉，这种种觉受会让我们感到非常快乐，这就是我们说的法喜。对于这种禅定，我们会有这觉受产生，我们在修禅定产生轻安及种种感觉的时候，对于这些觉受我们会起贪着心，对于这种觉受产生贪着就是不清净的。在禅定当中生起轻安、明晰、无妄的觉受，不是这些觉受不好或不对，而是对这觉受产生贪着的时候就是不正确。我们修止的时候产生轻安的感觉，就喜欢上这种轻安的感觉，每一次要修止就是希望再进入轻安的感觉，抱着这样的目的去修止，所以我们在修行的时候，不应该对修行产生的境界起贪着心。不管是好的现象生起，我们都应该继续不断的修行。如果说我们对种种的觉受不起任何贪心，继续不断的去修行的话，那对修行觉受的贪念就会自然的消失。如果我们能可以跨越这种对觉受的贪着，继续不断的修行的话，心就能跨越限制，达到「明觉」的境界。

    所谓进入「明觉」的境界，明觉的状态就是一种不可说、不可思议、空性的状态。明觉它是离能、所的，所以我们不能说把心放在明觉当中，因为它是超越能、所二执的，所以也没有一个东西叫做明觉。就好像眼睛可以看花，所以花是眼识所对准的一个目标，眼识有一个目标可以对准，但明觉却不像花一样有一个目标可以对准，因为它是离一切能说。这明觉我们可以说它就是法身，也可以说是本来面目，名字有众多，但是所指就是同一个。不管称它明觉、法身、本来面目或是空性，都是不同的名目，指的都是同样一件事。明觉也是无可修的，它是离修与不修，关于明觉它是超越修与不修，它可以说是大修，所以我们说明觉它是体性空、自性明、大悲遍满。所谓体性空就是无常，只要是落入有，就会落入常，所以空性就是无常，所谓自性明它离常见，也离断见，自性明它是超越断见，大悲遍满是说，明觉并不是空无一物的，明觉当中是有慈悲。

    「体性空」是三身当中的法身，一般法身以普贤王如来代表，它是具有虚空的颜色，全身赤裸的，不戴任何装饰，所以我们说明觉就体性空，这方面的特质来说，它就是跟法身一样。「自性明」是指报身，报身佛有着全身的装饰头戴宝冠等等，身上还有丝绸的衣服，一共有十三种装饰，圆满报身的装饰是圆满的，这个就代表着自性明，也就是说可以看得清楚，在报身佛身上所披挂的，所装扮的种种装饰品和衣物。就报身佛来说，一般我们都会说圆满报身，所以圆满报身所具备的，就是一切受用。不管身上所穿的、所用的东西，在饮食任何方面需要用到的，都是圆满不缺的。所以说圆满报身，所谓的圆满就是具足一切。

    「大悲遍满」是指慈悲，大悲遍满是说慈悲遍布一切众生，没有被遗漏的。大悲我们一般说它就是化身，诸佛菩萨都是化各式各样的身来救度众生，可以说佛菩萨的慈悲遍及所有的众生，没有一个众生被遗漏。诸佛的化身有两种，祂化成清静的化身和不清净的化身，目的都是为了要利益众生。为什么叫清净化身呢？那就像释迦牟尼佛一样，释迦牟尼佛祂是相好庄严，祂是具有三十二相、八十种随行好，像这样的清净相，祂是超乎一般常人的相好，所以说祂是清净的化身。不清净的化身，是说佛为度恶道的众生，化现在地狱道及畜生道、恶鬼道当中，化身在三恶道当中的化身，我们就说是不清净的化身。

    所以我们说「心」与「明觉」的差别一个是清净，一个是不清净。清静的明觉就是我们常说的三身，所以心与明觉两者，如果了解到心与明觉的关系是很重要的，要悟到明觉必须要从心下手，如果了解这颗心是很重要的。

    了解心是很重要的，为什么呢？那是因为我们的身、语、意三门当中，是以心来带动其他的。没有一件事情不是心起的，比方说我们要说好话或坏话之前，总是由心先动念，身体的行动也是由心来带动。比方说一个人如果心智生出很大的障碍心，已经没有办法起作用，身体也就像植物一样，没有办法有动作。没有心的状态下，身跟语是没有办法起作用的，所以心为首要。察验心是很重要的，要看这颗心，可以从观心的来处、住处、去着手，就好想我们可以观察自己的心，看它是从哪里来的？它现在住在哪里？它未来要往哪里去？这样说并不表示，你可以看到这个心，看到它来来去去，我们可以说心过去是无生的，现在是无住的，未来是无识的，也可以说它是空性。但是书上是这样写，上师也这么说，我们听到这样的想法，不能全盘接受就算了。因为没有经过思索，没有经过自己观察，就接受这样的观念，对自己来说是没有作用的。必须自己去找这颗心，自己去证实这种说法，如果可以真正去找这颗心的话，最少对这一生的执着自然减少。

    因为我们去找心的情况下，发现心是没有的，跟我们去找，我发现这个我是没有的情况下，对于我执就自然减少，我执减少，就不会对自己的执着很强，对别人生起瞋恨心。我们都说要舍弃烦恼，但是舍弃烦恼，不能光靠嘴巴说或者心里想就算了，一定要看你所贪的对象是存在？还是不存在？如果你发现所贪恋的对象是没有的情况下，贪念就自然消失。如果你所瞋恨的对象不是真实的存在，你的瞋念也就自然消失。当我们了解我是没有的，心也是没有的情况下，一切的痛苦也就会自然消失。因为我们不了解无我跟无心，总认为有一个我在，所以就有种种的忧愁。担心人家对我不好，担心我会生病，担心我会老，我会死，总是绕着我起种种的烦恼。因为我们很固执的总认为有一个我，而且认为这是真的。有我在感觉到苦，有我在感觉到快乐，所以我们就会落入我的陷阱当中，没有办法解脱。

    如果悟到我是空的情况之下，我执就自然解除。了解到心没有来处、没有住处、也没有去处、就好像了解到没有过去、没有现在、没有未来一样。我们所执着的心，总是认为这个心在过去生、现在生、未来生都是在的。所以我们有种种的执着和忧愁，每一个人都不喜欢死亡，但是因为我们认为有一个我在，对于死亡之后所遇到的情形，我们是无知的，所以我们会产生种种的忧虑。我们对死亡都不害怕，因为我们都相信自己不会死，所以对未来我们有种种的计划，因为我们觉得未来是实实在在存在的，认为是有的，所以在这有的上面，起了种种的执着、烦恼、痛苦。所以这一切都是从心生起的，我们要找源头，就应该从心找起，如果说我们可以很正确的去找这个心，就可以了解到空性，可以悟入空性，当你悟入空性之后，就可以从生、老、病、死的痛苦中解脱。

    我们看这世界的痛苦，以及承受痛苦的人的能力是不同的，比方说有些人他勘忍很大的痛苦，有些人对小小苦的都不能忍受。拿太阳来说，有些人晒晒太阳就受不了，有些人对晒太阳无所谓，有些人晒太阳有种种顾忌的，让他们不敢去晒太阳，为了防止太阳晒到他身上，他要做很多的防晒和很多的努力，这就是痛苦的来源。

    其实说起来只是一种想法的差别而已，有些人觉得在太阳光照射之下，皮肤颜色变得是很丑的；有些人却觉得阳光一晒，皮肤颜色变得很美。认为很丑的就会想尽办法，让阳光照不到自己身上，觉得很美的，就想尽办法去晒晒太阳，所以这完全是想法不同，所以一切都是从想法来的。修行要经过很大的努力才会有结果，所以有些人很乐于修行，再大的辛苦他都不怕，他可以做顶礼、做供养、做献曼达，就算是自己的身体，因修行而受伤，他也会觉得这是好事，这是令人高兴的事，而欢喜的去承受它。但是有些就没有办法接受，或者我们世间就有很多人，为追求名利连生命也都可以不顾，他也乐于承受，所以说这完全是一个想法的问题。

    我们知道过去的修行者在献曼达的时候，手去拨拭曼达盘，所以手却受伤了，他正面受伤就换背面献曼达，看来为了献曼达，他的手都受伤，但是在做献曼达的人却是满心欢喜的。这是因为他为修行的缘故，忍受一切的痛苦，也就是他把自己的贪欲减低，把修行的事看得非常重要，所以他可以忍受种种的痛苦，完全是由心的想法来决定一切的。比方说有人为了早餐就非常的执着，早餐如果慢一点吃到，心里就觉得很不踏实，午餐没吃到或者比较慢吃，就觉得很不舒服。但是要知道，过去有些修行者，现在也有这样修行者，都是日中一食，所以根本没有三餐可以吃。有的人为了修行四、五天，没有东西吃的情况下也觉得好，如果自己对修行是很重视的情况下，即使肚子挨饿，也不会觉得很辛苦。修行就是在练这个心，要练这心让它能渐渐的悟到本性，悟到本性见到自性之后，就可以从生、老、病、死当中解脱，所以吃这些苦却是有意义的，有目的地，这样持续去修行，最后就会见到自性，也就是证得法、报、化三身，也就是成佛的意思。

    一般「心」与「明觉」在藏文口语是混用在一起的，没有严格区分之下，会觉得心与明觉是指同样的东西。就因为在口语上他们常被混合使用，大家也觉得好像相同又好像不同，这样情况下这两个名词就有必要做界定和划分。一般藏文中就有「森」和「惹巴」这两个词，「森」就是一般我们接触到的心，凡是有心的就叫做众生，这就是我们中文翻译的有情众生就是「森见」，是有心的、有情的，有心的我们就叫做众生，中文是说有情。「惹巴」是明觉，特别是指智慧，比方说你见到了自性或者成佛、成等正觉，讲的就是明觉。

    一般我们说每个人都有六根，六根就有六识，这六根碰到外境，比如说眼根碰到外境的花的时候，眼根碰到外境的尘，根尘碰到一起产生认知，这认知产生分别，有了分别就会有妄念，这起心动念的妄念我们把他叫做心。这个心在起作用的时候，它主要起的就是一个分别的作用，也就是心在打妄念的时候，这个心常常在起喜好厌恶的差别，他常常会希望接触到好的，对好的它就会贪着，对于不好的它就会想尽办法想要去除。所以这个分别主要就在于分别好坏，有了好坏的分别那就会有贪着，以及厌恶、瞋恨的差别会产生。心的作用这种分别，就是会有能、所二执产生，也就是有能执的我和所执的外境，被执的外境有能以及所的差别。因为心会有分别的作用，在分别之后就会有取和舍的现象产生，心会落入昏沉和掉举，也就是因为这些妄念的缘故，所以有取舍、有疑虑以及期待种种的作用产生，起这种种作用的我们叫它心，我们会落入轮回当中，也是由于这心在做种种的分别和执着，所以令我们落到轮回当中，所以说会去取舍、有疑虑、期待。没有任何分别的，也没有任何无明的状态下，那个第一剎那，毫无取舍，毫无分别，毫无疑虑，毫无期待的第一念我们叫做「明觉」。

    所以我们可以说有明和无明的差别，在无明的状态之下我们叫做「心」，有着无明的心的众生叫做有情。相对无明的是智慧，明就是智慧，明的状态是觉，可以觉知一切，见到实相的这样的心，我们把它叫做觉。在明觉状态的众生已经不叫众生，它就是佛。所以我们知道心和明觉的差别之后，就知道有情和佛的差别，我们只是可以这样说，但是这样说并不代表我们已经知道了，所以我们不太容易了解心和明觉的差别。但我们只能听到这个概念，对于明觉和佛的境界，我们是没有办法轻易的了知，问题出在我们众生从无始以来，就有一个俱生的无明存在，这俱生的无明，最根本的就是我执。

    这我执就是在无我上忘执为我，只有我的情况下是最大的无明，最根本的无明。在根本的无明之下，要知道什么是成佛的境界，就非常的困难。我们这样一听之下，我们就觉得我们不要跟心玩耍，我们就直接从明觉下手可不可以，这就不是我们能力所及的。因为明觉的状态是什么？我们并没有那个经验，也不是我们的境界，但是有可以迫近明觉的方法，也就是有可以觉悟的方法可以遵循，就是从「心」下手，怎样从心下手呢？就是我们一定要反观自心，我们就来观察这个心，它究竟长什么样子？这个心它从哪个地方来？它又住在什么地方？它往何处去？我看到我的心在认知一切，我也看到我的心在想东想西，我们大家对自己的心这件事情是没有任何怀疑的。我们每一个人其实是把心跟我绑在一起，因为我们会说：「我这样想，我那样想」。我这样想，就是说我的心理这样想，所以说「我」和「心」，在我们经验中常常绑在一起，混在一起，像这样子我们就说我有这个心，可是这个心在哪里？去找一找是很重要的。如果你到处去找心，找不到这心，确定没有这个心的时候，其实你已很接近「无我」。

    有些人就认为你既然说无我、无心，那我就接受这个概念，我承认无我，我也承认无心，这样子我算不算证到无我。其实这是不算的，你光是听到这个概念，接受这个概念，跟你真正证明无我，证明无心，这是有很大差别的。如果你光是接受无我、无心这样的概念的话，并不能够让我们觉悟，一定要透过听闻或听上师来说佛法，或者从佛经上去阅读，总之你先听、先读，知道这个概念之后再去思考。自己真的去思考上师所说的，佛所说的，祂这样子说有没有什么矛盾，有没有什么错误，仔细去思考他们所说的是不是对的，自己在这上面会产生很多很多疑团，当这些疑团产生之后，你再继续不断的去思考，在不断的思考后渐渐的把疑团一个一个打破，理出头绪来的时候，当你的疑团一个一个被打破，你的妄念一个一个被打破，这时候，你就渐渐的可以说，你已经了解到或证实经上所说的，上师说的无我，只有透过这样的方式，你才可以把一般说的错误的妄念打破。

    一般我们是想说心一定是存在的，因为我们观察自己会发现，自己的身和语是从心出发的。也就是说心里先有一个想法，然后口里会说出一些话，身体就会做出一些行动，所以我们都一直看到心在带头，引着身体和口去做一些事情，所以我们说心是存在的，我有感觉到，我有察觉到，也看到心的存在。

    在练止息的时候身体要采毘卢七支坐，利用「阿」字或佛像练止息，不管用什么办法，就是要让心的妄念止息。练习止息的部分可以让妄念减少，让心处在一个安住的状态。有些人当然用「阿」字来做练习，当你用「阿」字、用佛像或用任何东西来练习做止息的功夫的时候，都是用大的对象然后渐渐的把它变小，比如说用「阿」字的话也是从一个很大的「阿」字练习然后在把它换成比较小的「阿」字，尺寸从大变小，这是通常练习止息的一个办法，因为你要把这心安住在这「阿」字，如果说一开始你用很小的「阿」字，你会发现你的心没有办法一直很安住在这上面。心是很狂野的你要把它局限在小小的范围之内，一开始这样做的话有些人会受不了的。

    在练止息的时候身体要采毘卢七支坐，眼睛就观你所放的对象上面，如果说你把东西放的比较低，那当然心比较容易安静，但它也容易昏沉，当发现自己有昏沉的状态之下，你就将脸调高，调到水平，这样可以把昏沉的状态去除。有时候你会发现在打坐的时候心会胡思乱想，有散逸的状态或掉举的状态，你无法控制你的心思，像这样子的状态妄念实在太多，心往外驰的状态很严重的情况下，你就应该把你的眼光调低，当你把眼光调低的时候，掉举和散逸的情况就得到改善。所以我们这样去练习妄念渐渐得到止息，心就会存在一个非常宁静的状态，这就是心安住的一个情况，那就好像大海上没有波浪，风平浪静的一个状态，练习止息的结果，心就会渐渐的在一个静止的状态。心的觉知认知部分是说，心能觉察心是不是在打妄念的状态或者心是在安止住的状态，所以可以去觉知心的安住或者转动的状态，这我们叫心的觉知，就是我们说的「正知觉」。只是说心可以觉察自己的状态是不是在打妄念，或是不是能够安住的种种状态，都可以清楚的知道，这个是我们说的心的觉察能力，像这种觉知的能力对修行者来说，尤其是初修学者来说，是非常重要的。因为这可以帮助初修学者找到一条修行的道路，这种觉察能力对于了悟空性和证到实相来说是比较没有办法用得上力的。这种觉知能力可以帮助我们心安住一处，在心可以非常稳定安住的状态下，「空」也许会在剎那或者微细下显现，但是对于证悟空性、见到实相这部分还是会距离很远。

    我们在练习打坐的时候会看到妄念的起落或者去看住妄念，这种能力都是靠心的觉察力，所以我们是利用心的觉照能力去看妄念的起落，或者是把念头住在妄念上面，有人说去看心的起落或把念头住在妄念上面，这个就是正确的禅定，但是以龙钦巴的见解来说去看妄念的本性，以及将念头住在妄念上，这些方法都是不正确的。

    为什么说这方法不是正确的呢？因为当我们把妄念当作一个对象去观察的时候，我们已经把妄念当作一个境，然后对这个境加以观察的时候，就有一个能见者，也就是一个观察者，这是一种念头，这样的情形下就会有一个被看到的对象，也就是境，以及能见者二者的存在，所以这样长久去做，有一个能见者，即被观察者，也就是能见的人和被观察的对象，这是能、所二执。长期在这种能、所二执相对情况下去练习，其实就是轮回的因，不能说是正确的解脱的因，它是轮回的因，也可以说是轮回的根本，它既然是轮回的根本，就是轮回产生的源头，当我们在讲十地，五学道的时候，都说我们要抿除的就是这种能、所二执，从这里来看有一个被见的对象，及能见的对应方式，就不是正确的禅定办法。当我们打坐的时候，常常说要去看妄念到底是好或不好，看妄念的起落，看妄念的多少，我们的练习是错误的吗？其实也不是这样说，只能说是阶段性的。对于刚开始学止息功夫的人来说，他的确是也以从看住妄念来下手，但是对于想要证到空性、见到实相的人来说，靠这种工夫是得不到结果的。

    在我们上前行课的时候说过，我们要观自己的动机，也就是观自己的念头，当你观自己的动机是好的，你就放一个白色的石头。当你观自己的动机是不好的，你就放一个黑色的石头。照这样看，前面说看妄念是错误的，这里又说要观念头的好坏来加增黑白石头，这两个不是相冲突了吗？其实不是的，每一个阶段有每一个阶段的使用方法。就阶段性而言，它是必要的，所以我们在观妄念善恶的时候，它的目的是说：让我们把自己没有觉察的恶念作一个校正，也就是让我们的善念愈来愈多，恶念愈来愈少。在下这个功夫的时候，当然就要看妄念，观自己的动机，所以说它不是究竟的办法，也就是说，想要证到空性见到实相的人来说，这样的修行者，他一直执意在观妄念是没有结果的，对于初修学者来说，它不失一个好的练习方法。

    心有安住、转动、觉知三部分，对初修学来说，知道这三部分并且去关心其实是必要的。当我们用功在观心的住、转、觉的时候，其实都还是落在心的妄念当中，没有超出妄念，既然它是妄念，就是我们在更近一步的时候要舍弃的对象。有时候，我们打坐的时候会掉举、散逸，心散乱的时候，是不是由它散乱呢？其实也不对，是应该要把它收摄回来。就好像我们在昏沉打瞌睡的时候，要把念头提起来，让自己不再昏沉。掉举的时候要收心，昏沉的时候要提起，所以心掉举也好，昏沉也好，要把它调整，然后放在正确的位置。

    当我们在作收摄心的时候，这种也是一个念头，我们在打坐的时候，心散逸出去了，往往在心散逸出去的时候，自己是不能觉察的，就是不知道自己的心已经散了，只要在某一个剎那，察觉到心已经没有放在该注意的对象的时候，才发现心已经散出去了，然后在把它收摄回来，所以看到心散失，以及心散失的情形，都是念头。当看到一个散出去的心，以及看到的那个散出去的心，这两者存在的时候，那个时候，你还是应该把心收回到你应该注意的方法上面，而不要由它散去。但是也不要再去找心散到什么地方去，者再去找谁在发现这个心散逸了，不要在这上面再去注意，如果你在这样去追的话，那会在妄念上再起妄念，会升起更多的妄念。为什么不要这样做呢？因为我们再去追究的话，就容易落入戏论。

    有时候有人在打坐，妄念起的时候，就不去造作由它去。由他去之下，慢慢就会有一种空荡荡的感觉，就以为是实相，是空性。这个其实不是真正的实相，也不是空性，这叫执空。认为这是空，这也是一种执着，你认为它是空的时候，那是一种念，不是空。如果以这种空荡荡的觉受，长久坐下去，会不会见到空性呢？也不会。如果一辈子把时间用在这种空荡荡的长坐当中过一生，只是浪费时间，见不到实相，所以这叫做「执空」，不是真正的实相，所以这是不正确。

    有时候我们在禅坐会发现自己没有办法定下心来，有时我们在打坐的时候，心就落在一种说不出是什么，没有什么好坏，没有什么辨别性的状态当中，那种情形就是你说不出是什么？又好像没有妄念的情况，日夜的处在一种这样状况当中，有人说这是一种没有感觉的状态。外面的情况对他来说，他是没有知觉的，这种状态有人说它是种很好的禅定，有人可以在这上面一坐坐上几天，甚至于一个月，这种境界其实就好像失去知觉罢了！这当然是心安住一处的觉受，有些人打坐坐到这样的境界的时候，去请问别人，若问到的喇嘛是外行人，不是内行人的话，就会告诉他这样已经坐到很好，坐到日夜衔接，没有差别了。成就者优渥甲札说：「这样的回答，就好像以盲导盲。」这种禅定长久的去坐，也没有任何结果会产生，所以这个就是我们在打坐的时候，落入到执空的境界当中，这也算是一种妄念，因为你认为这是空，所以它是另外一种妄念的状态。

    又有人说，打坐的时候要在前念不生，后念不起的状态当中，去找心的本质。有人说在前念不生，后念不起当中看到的就是心性，也就是空性。有人持这样的观点，其实持这样的观点，就好像是在说孩子话，为什么这样是在说小孩子的话呢？那是在龙钦巴的如意宝藏中说：「假如说没有前念，没有后念，又那来的中间？」这就是说，前念不正，后念不正，中间怎么会有一个正念冒出来呢？所以在前念不正确，后念不正确，中间放一个正确是不合理的，所以持这种看法的人，是跟佛陀所说的经续是相违背的。所以这种错误的念头，是我们想要求解脱和证一切智的人，所要远远丢开的。

    所以，光由这些方式要见到自性，这些都不是正确的解释，这些是优渥甲札根据龙钦巴的如意宝藏来说这样的看法是不对的。有些喇嘛他自己的禅定并不是很正确，盲目的去做，这些主张应该在离四边或八边当中安住在空性中。有一种人他是没有正确的空性观的，空是要离四边或离八边的，他在空性的见地还不正确的情况下，就是盲目的去做。有些人对空性必须是离四边或离八边的见地，并不是很清楚的了解，他们就主张说，只要在禅定时置心一处，自然空性就会在你心中现起。所以说要能够注意在应该注意的方法上，所以他们认为说，你要置心一念，心要放在一个念头上，这种方法禅定是不正确的。这种禅定方法，我们可以说它接近「无色天」的禅定方法，为什么这样说呢？如果在一无所有的想法当中入定，那结果就一无所有，那就跟「无色界天」的结果很像，这是吉美林巴的看法，有人主张禅坐的时候，就坐着任由妄念来来去去，不要做任何的造作。

    有人说当妄念起起落落的时候，你不去造作它，这个就是法性。有些大的修行者认为这就是禅定，所以用这方法禅定的人也蛮多的。有些人认为这是很高的见地，是少为人知的办法，自以为这样打坐的人也很多，但是实际上，以内行人的修行来说，或者有点悟见实相的人来说，就会认为这种禅定办法是没有意义的禅定办法。为什么这样说呢？因为主张这种方法打坐的人，就说当妄念生起的时候，妄念没有任何形状，也没有任何颜色，就由它去。认为说妄念起的时候就放下，但是当你说放下的时候，就有一个东西被放下，但是实际上妄念不是一个东西，妄念没有形状，也没有颜色，妄念也不是一个东西，所以也找不出它的颜色和形状，认为有一个妄念和放下妄念的人，这种看法基本上是不对的。

    就像我们说虚空上有一朵莲花，莲花是什么颜色？什么形状？这样说是没有意义的。为什么这样说呢？因为虚空的花和兔子头上的麟角都是没有的，因为它根本不存在，所以就不是讨论的对象，所以这种禅定的方法，只是说说并不是有所定境可寻。所以以上就是各式各样主张用不同方法禅定的人所说的见解，可以说很多方法却不是正确的。

    接着我们要讲阿赖耶识和法身的区别，一般我们对阿赖耶识的认识，都认为它是一个含藏种子的地方。它可以含藏轮回的种子，也可以含藏涅盘的种子，总之它是一切业种所放置的地方。所以它是一切妄念、习气置放的地方，阿赖耶识本身是无记。阿赖耶识它本质是智能，只是它没有办法显出智能的特性，而它处于一种混浊的状态，所以我们说它没有办法现出它的清净相，也就是智慧。但是清净相智智慧，也就是隐藏在它当中，这比喻就像是一盆混浊的水，水也有它干净的本质，就好像我们也有智慧聪明的状态是一样的。但是在剎那间迷妄了，所以智慧本质显不出来，所以混浊的状态是一种习气所积习的地方，这就是我们说的阿赖耶识。

    所以含着很多沙尘的地方，就像我们说含藏着无明的阿赖耶识，进一步来说法身，智慧法身也就是不混浊的水，现出清净相的阿赖耶识。离混浊状态的水，我们比喻成智慧法身，所以我们常说觉空、智慧法身讲的是同一件事情，我们把智慧叫「耶谢」，这「耶谢」就是指本初智，在藏文中「耶」是指从本以来，「谢」是智慧，智慧是本来就有的，从本初就有的。心与智慧的差别是指，存在一种混浊迷妄的情况我们叫心，当心转迷成觉的时候叫智慧，所以我们说心和智慧，就好像我们说阿赖耶识和法身一样。

    我们会常常认为说有情和佛是会有差别的，但是从认识心和智慧，阿赖耶识和法身的关系之后，就可以知道水是一样的，一个是混浊状态，一个是清净状态。也就是说有情和佛是一样的，一个是迷的状态，一个是悟的状态，所以说它们完全没有分别，也不是正确的。就好像混水和净水一样是水，但是你不会把混水拿来喝，你会把净水拿来喝，同样佛与众生，你说它完全一样吗？但是又有些不一样，所以前面所说的阿赖耶识和法身，的确有些差别，如果对前面所说的法身智慧和心有兴趣的话，可以看「现观庄严论」，「现观庄严论」中关于身，就分三身、四身、五身，它有很细微的差别，今天就讲到这里，有问题吗？

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