“义”的“伪形”走向

“义”的“伪形”走向

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杂谈

“义”的“伪形”走向

    《三国演义》历来被称道也是影响中国文化性格最重要的精神是“义气”。这种精神又最集中地体现在刘备、关羽、张飞的“桃园三结义”与他们之间的关系故事上。对于这种精神，后人几乎一致认同与崇尚，甚至连被称为异端思想家的李卓吾也认为这是一种与天地同久的不朽的精神。他在《题关公小像》(《焚书》卷四)中说：

    “古称三杰，吾不曰萧何、韩信、张良；而曰刘备、张飞、关公。古称三友，吾不曰直、谅与多闻；而曰桃园三结义。呜呼！唯义不朽，故天地曰久，况公皈依三宝，于金仙氏为护法伽蓝，万亿斯年，作吾辈导师哉！某也四方行游，敢曰以公为逑。唯其义之，是以仪之；唯其尚之，是以像之。”

像李卓吾这样的一个卓越的思想家对刘、关、张的“义”评价如此之高，显然是一种失误。然而，这也是可以理解的。人确实需要讲“义气”，人际之间也确实需要道义理性原则与道义情感原则，这就是对兄弟之情、朋友之情、知己之情的珍惜与尊重。人间有一种“义气”是很美、很纯正的，这就是超等级、超势利、超内外、甚至是超国界、超种族的人间之爱。庄子的《齐物论》，孔子的“四海之内皆兄弟”，德国大诗人荷尔德林的“诗意栖居于地球”等理念都包含着对这种爱的期待。在中国文化史上，“义”的理念早就在孔子那里产生。“君子义以为质，礼以行之”(论语?灵卫公)、“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人喻于利”等思想已在中国流传两千多年。孟子在利义之辩中强调“义”的绝对优先，更是影响深远。虽然后来墨子对孔、孟有所质疑，合义与利为一，也并不排斥义。两千多年的利义之争，最后谁也难以否认人际关系中的一种必要的道义情感原则。

关于“义”的基本内涵。林岗与笔者合着的《传统与中国人》曾作过如下的解说：

义。《说文》：“义，己之威义也。从我，从羊。”段注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”段玉裁所解甚确。《释名》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”韩愈《原道》：“行而宜之，之谓义。”其中义字释为宜，当属后起之义。而《尚书?康诰》：“用其义刑义杀。”似用本义。本来，自己的行为、仪表，切合礼的规定，这就可以叫做义。因为符合礼容，看起来彬彬有礼，且有威仪。但行为和仪表，是否真正从内心被领悟，当成人生中崇高的不可须臾离开的自身使命，这在使用义字本义的时代是不存在的。儒家把作为外在行为、仪表的义提升转化为一个重要伦理范畴。他们致力于这样的努力，就是要把外在的行为规范内化为人心自觉欲求。因此，外在的行为规范就不能说它是外于人的，必须反过来，说它们根源于人的本心，是不待证明的东西。《孟子?公孙丑上》：“羞恶之心，义之端也。”又，《告子上》：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”《告子上》章有一段孟子与告子辩论的对话：

  告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

有人疑孟子最后的话有阙文。朱子在《集注》中释作，“白马白人，所谓彼白而我白之也；长马长人，所谓彼长而我长之也。白马白人不异，而长马长人不同，是乃所谓义也。义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外明矣。”朱注甚得孟子之心。孟子一口咬定：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”儒家对“义”的转化与提升对“仁”的转化与提升有相同之处，都是由外翻而入内，成为个体的道德人格理想。仁义常并举，但仁多侧于个体与群体协调的场合，义则只涉及个体行为，它与外部世界的协调没有多大关系，只在个体面临行动的选择时，义就起着重要的规范作用。《礼记?礼运》：“君死社稷之谓义。”又，“义者，臣子死节乎君亲之难也。”个体行动的选择应绝对顺从义的标准。就是服从君亲，服从社稷，用今人的话，就是服从“大局”。社稷的“大局”是个体的“小局”无法比拟的，个体在它面前就一定要“成仁取义”。成仁之日，便是取义之时。

为了避免陷入概念的纠缠与“义利之辩”的老论题之中，笔者想从我国最本真、本然的“义”现象说起。可以说，在我国远古的文化艺术史上，早就有“义”的典范。这就是古代大音乐家伯牙与他的知音钟子期之间的动人情谊。这一美好故事，已化作中华民族集体无意识的一部分。故事的记载非常简单，《吕氏春秋?本味》曰：“伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山。钟子期曰：‘善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。’少选之间，而志在流水。钟子期又曰：‘善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水。’钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无是复为鼓琴者。”伯牙和钟子期的友情后来成为一种纯正情义的象征。汉代蔡邕曾作《琴操?水仙操》；明阳慎的《兰亭令》，则曰：“此乃高山流水之操，伯牙复生，不能出其右矣。”无论水仙般的情操，还是高山流水情操，都是一种完全超越世俗利害关系的纯洁情感，这就是中国文化传统最本真、最本然的“义”。这种“义”没有任何功利性，也没有时间性，它完全超越了时空界线。所以杨倞在注《荀子?劝学篇》时特别说明：“伯牙，古之善鼓琴者，亦不知何代人。”这种“义”不知生于何代，也不知止于何代，是人类童年时期天赋的真、善、美，也是中国原始的价值理性与价值情性。这是中国“义”的原形。伯牙、钟子期这对知音的关系中没有“利”，甚至也无须契约，无须结盟只有心灵的既真且美的关系。这种关系，是一种自然向往，自然信赖，也是一种自然规范。它带有永恒价值与永恒魅力。这两位古代音乐家的行为语言，比后代学者无数关于“义”的阐释和注疏都更有力量地说明中国“义”的“原形”是什么。这种超越任何功利的心灵纽带，这种相融相契的绝对倾慕与信赖，这种无目的(无世俗目的)的合目的性，永远不会过时。无论是中国还是人类世界，这种“义”永远是必须的。所谓讲义气，如果是指这种义，当然是需要讲的。

    像伯牙、钟子期这种超越功利的义，带有普世价值。因此，无论是东方还是西方，都讲“义”，而且都把“义”当作和“利”对立的一种大范畴。不过，从大的方向上说，西方的“义”发展为“正义”，而中国的义则发展为仁义。西方的义侧重于个体的心灵原则，中国的义则着重于人际关系准则。“义”推向社会、国家层面之后，西方的政治理想指向“正义”；中国的政治理想则指向“和谐”。仁义原则使和谐理想成为可能。孟子的天才，是他在孔子的「君子小人之辩」的基础上，又提出“人禽之辩”、“利义之辩”、“王霸之辩”这三项伦理学的根本。古今中外，无论何国何人，皆无法逃脱这三种尺度。

    从以上简略地讲述中，我们可以知道，中国的“义”，至少有两种原形，一是个人化的伯牙、钟子期式的超功利的“情义”；一是孟子提升的理性化的有别于功利的“仁义”。两者有一个共同点，就是都把“利”作为“义”的对立项。把利益原则与道义原则加以区分，也就是说，中国文化中义的「原形」是非功利的。

    但是，中国的义，经历了历史风浪的颠簸之后，却逐步变形变质。发展到《三国演义》与《水浒传》，义的内涵已发生重大变化。其核心概念，变成“结义”、“聚义”、“忠义”。在义字前边加上一个字、一个定语，不是小事，它意味着义的内涵发生了重大变化。例如宋江代替晁盖充当梁山领袖时改“聚义堂”为“忠义堂”，虽仅改了一个字，但暗示两个大原则已出现：一是宋江“只反贪官，不反皇帝。”虽揭竿而起但仍忠于皇帝。二是提示梁山起义者从今之后不可只知上山会聚，还应当忠诚于共同的目标、共同的原则、共同的纪律，甚至共同的首领。这个“忠”不仅表明忠于国家社稷，还表明忠于宋江这位老大哥。“忠义”在这里不仅是对个人的道德要求，而且是个人行为的规范准则。

    《水浒》中的“聚义”和“忠义”，和伯牙钟子期的情义，已完全不同。无论是聚义还是忠义，都有一个夺天下、打天下的功利目标。这种义，不是超功利，而是争功利。义只是“利”的意识形态和组织原则，是保证造反队伍实现大功利目标的精神纽带。聚义往往还讲小义，即带个人情感的兄弟之义，而忠义则讲大义，即讲对大功利目标的绝对忠诚。因此，当李逵怀疑宋江接近女色时，他也会为了革命大义而谴责宋江。而李逵、武松不赞成招安，但还是要服从大局，忠于宋江的“路线”。

    《三国演义》讲的则是“结义”。“结义”二字，乃是全书的核心价值观念。“结义”也包含着“忠义”，但重心是“结”，即结盟。如果说，忠义的重心是种政治原则的话，那么，结义则是组织原则。刘、关、张的“桃园三结义”，首先是一种结盟，即组织；然后又是一种盟约，即组织原则。而其盟约的目标是谋大事，正如张飞在举行结拜仪式之前所言：“我庄后有一桃园，花开正盛。明日当于园中，祭告天地，我三人结为兄弟，协力同心，然后可图大事”，而刘备、关羽也齐声应曰：“如此甚好。”而次日他们宣誓的盟约内容也与此相应：“念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶危，上报国家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，实鉴此心。背义忘恩，天人共戮。”桃园这一盟约，影响中国近两千年，后来他一直成为中国民间帮会和其他秘密组织的组织原则和伦理原则。一旦“背义忘恩”，不仅违反了组织原则，而且也违背伦理原则。立下原则时是向天发誓的，所以一旦有违，便既违背人理，又违背天理，于是，便有“天人共戮”的理由。“桃园三结义”就这样成为中国社团的组织模式和伦理模式，我们不妨称之为桃园组织模式和桃园伦理模式。

    桃园模式讲的是兄弟伦理，宣示的是兄弟结盟，图谋的是“大事”目标。它所以能在后代产生巨大影响，是因为它反映了中国下层社会的生存需求。中国的上层社会，特别是贵族官僚社会，讲的不是兄弟伦理，而是君臣伦理，是上等人与下等人严格区分的伦理。在这种伦理中，只有“君为臣纲”的秩序，没有平等。“桃园三结义”的兄弟伦理，把异姓的兄弟之情放到至高无上的地位，体现下层社会的平等要求。不管参加结义的人原来是什么出身，什么地位，一旦加盟，就放下等级差别、尊卑差别，一律视为兄弟。在等级森严的封建社会中，义打破了等级，使人获得一种平等地位，实际上也获得一种生命尊严与生命护卫，因此，“桃园结义”模式就获得广泛的认同。在《三国演义》的文本中，刘备直接表明：兄弟如手足，妻子如衣服。妻子随时可以抛弃，但兄弟不可丢掉，两者永远如手足相连。在儒家“三纲”的伦理规范中，有君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，但没有兄为弟纲。也就是说，君臣、父子、夫妻有上下尊卑的不平等关系，但兄弟关系则没有上下尊卑之分。中国的兄弟伦理特别发达，乃是下层社会逃脱三纲伦理罗网的需要。“桃园结义”使兄弟伦理获得一种存在形式，从这一意义上，结义是可以理解的。

    但是，历史不断证明，结义──兄弟之盟并不可靠。因为“义”最后总是要受到利的考验。当兄弟全都于贫穷与患难时，也就是“利益”并不突出时，平等关系是可以维持。然而，一旦“利”字突显，共图的大业成功，新的权力关系──不平等的关系，必定要取代兄弟关系──平等关系，否则权力结构就无法维持。像朱元璋、李自成、洪秀全等，他们起事时，与周围共图大业的骨干自然都称兄道弟，而一旦事成而称帝，原先是兄弟便成了臣子，照样得跪拜三呼万岁，许多“兄弟”成了臣子之后被怀疑、被诛杀，其中有一个重要的原因，是这些当了臣子的兄弟们忘记时过境迁，关系已发生质变，今非昔比，往日的兄弟之义已不复存在，眼前的真实是严格的君臣秩序。企图用过去的兄弟伦理来扰乱此时的君臣伦理，便是犯上作乱，便是大罪当诛。许多新王朝的功臣，沦为悲剧性人物，说明“义”是脆弱的，“结义”的盟约形式是不可靠的；也说明“义”是会变的，它不具有绝对性。

    “结义”有其合理的一面，可以理解的一面，但也有不合理的一面。其不合理性，关键是“结义”没有爱的普遍性，或者说，没有关怀与责任的普遍性。如果我们采用社会上的习俗语言表达，那么，无论是“桃园”还是梁山，都只是“团伙”，不是社会。结义、聚义的结果，是团伙取代社会，团伙的利益高于一切，大于一切，当然也大于社会利益。所谓“义”，只是团伙原则，并非社会原则。入伙才享有“义”的保护。对于水浒梁山，一百零八将之内，才是兄弟，才有“义”字可言，一百零八将之外，则无“义”可言。鲁迅批评赛珍珠把《水浒传》译为《四海之内皆兄弟》不妥，就因为水浒英雄恰恰不讲五湖四海，恰恰未把普天之下视为兄弟，恰恰内外有别。一百零八之内可讲义气，一百零八之外则可杀、杀、杀。凡“结义”者，最重要的就是要讲内外有别，团伙之内与团伙之外两重天。义在内，不在外，团内家族与团外异族不可混淆。禅宗所讲不二法门，佛教所讲的无分别心，离“结义”原则最远。