阿隆 : 中国宪政史的关键词

中国宪政史的关键词

 阿隆

中国宪政史的关键词

——读《宪政的中国之道》

【强国梦与宪政】

“宪政”一词引入华夏，粗略言之，是两种思潮推动使然。其思潮之一，是鸦片战争爆发，泱泱华夏被蕞尔小国击败，一些开明图强的仁人志士悟出原因是技不如人，由此酝酿起学习西方科学技术的潮流，所谓“西学”最早便是指科学技术。其思潮之二，是国人发现，坚船利跑制造出来后，与西人战，仍是屡战屡败，便有人提出，西方之强，不仅在于科学，而且还在于其典章制度。而宪政自然是典章制度中的精粹。

相信宪政与富国强民之间的因果关系，使得宪政还没有进入中国，便担当起国家复兴的预期责任。而宪政本质上是政治形式，其直接目的并非指向一国的富强。物质富裕与政治结构属于不同的两种范畴。硬要将宪政同富强牵连起来，既是误解，又是为了便利。

论及中国人的国家观念，夏勇说：

【而中国不同，社会结构一直是“家”“国”一体，不强调个人，家族成为核心，权利计较更多的不是代表单个的个人， 而是代表家庭或者家族的利益、尊严、荣誉和能力。

由此我们就比较容易理解近代中国人民争取权利的斗争，为什么是以民族、阶级等群体利益为口号，而不是因个人权利而一呼百应。 】

要想让经世致用的国人尤其是政府接受宪政，最便利的说法是富强。因之，宪政之于中国，一开始就染上了功利色彩。

富国强民梦所展现的功利性，带来了问题。一是，文化认识整体性缺失的问题。二是，民权设计的模糊不清。从历史发展来看，这些问题给后世宪政发展产生了负面的影响，这种惯性到目前仍然停止。刨除历史局限性，这不可谓不是历史贻害。

王人博说，在近世中国，功利性的取舍态度导致了对西方文化认识的无整体性，从而也影响了中国宪政的发育成长。有些人对西方宪政文化的观察主要来自法国，如陈独秀；而一些人主要依据的是英国，如严复；有的主要来自日本，如康有为和梁启超；而一些人则是来自美国，如胡适。多方面的了解和观察并非是坏事情，然而如果不能将这些不同的文化进行认真的比较分析而达到整合，便无法形成整体性把握。同是要求宪政，康有为极力攻讦法国大革命，而孙中山和陈独秀则热切地讴歌法国大革命。同是学习西方，康梁主张应学习与中国国是民情相近的，如日本；而孙中山则力主“取乎法上”，如美国。这些不同的判断和主张，一方面说明了对西方缺乏基本的判定标准，另一方面也反映了对宪政文化真义的隔膜。（p11）

王人博先生反复强调整体性把握的重要性，对纯技术性的法律移植表示忧虑。他说：“近世中国从西方宪政文化中截取对己有用的东西这是必需的，本无可厚非，但这必须是从整体上把握了西方宪政文化为前提。事实上，从一开始，中国的开明人士就抱着一种实用的态度去看待西方宪政问题，总有一种“拆东墙补西墙”的感觉。这种急功近利的实用心态使近代中国的知识分子的宪政问题上，没有形成“为求知而求知”的科学精神。他们都相信宪政与中国的国家独立、富强有着密不可分的联系，但没有一个人从这方面入手进行实证研究；他们看到了西方的民主和它的物质文明成就，但没有人真正去探求过两者间的必然联系。”（p12-13）

在这里，王先生可能出现了笔误，即王先生的本意应该是“但没有人真正去探求过两者间是否有必然联系”。这可以从书中其他表述中兹举三例予以印证：1、不管西方的民主从何而来，先进的中国人相信西方的富强与其宪政之间有着必然联系。宪政是因，富强是果。宪政民主之所以能舶来中国，依恃的就是这个因果关系的假定。（p13）2、然而，无论从何种意义上去理解宪政，它在西方都是由社会文化演生的一个结果，一个“没有预期的结果”。也就是说，宪政在西方本来就是与富强问题不相涉，分属于不同价值范畴的两个东西。（p15）3、即是说，西方的民主、共和、宪政，其价值目标都与国家物质力量的强弱无关，并不指涉国家的强盛问题，而是关乎政治生活的安排以及人于其中的处境与地位，指涉的是人本身。（p241）

宪政移植时的功利性还体现在对“民权”的设计上。早期的民权设计，极具模糊性，其本意是冲淡民权反君权色彩。但结果却适得其反。

民权设计的方法论是以“联想”唤起“记忆”。即以一个差不多的、类似的、有一定中国文化基础的词（民权）来唤醒民族的记忆(民本)。因为联想起记忆，能够减轻民族文化在面对西方文化的那种自卑感。“民权”一词便是一声吆喝、一种召唤，希望把社会各个角落里的人们通过某种方式能够募集起来，为中国的强盛而应征入伍。“民权”也意味着对“重民”传统复兴的呼唤，或者说民权概念本身就是为了唤起“民本”的民族记忆。

民权概念的推行需要重构历史上的“民本”，这样既可以向西方表明民权的西方话语在中国照样有着渊源，在这方面中国毫不逊色；另一方面，民权也可以消解“民”在实际上早已存在的社会鸿沟和隔膜，意味着民的代言人欲要与民众打成一片。因此，民权概念本身是“唤起民众”的最雄辩的修辞，而诉诸于《尚书》和《孟子》等伟大经典的“民本”的“宏伟叙述”（master narrative），是唤醒民族记忆并使之升华的最佳再现方式。

中国传统文化中我们对于“人”与“民”的区分，最终我们看到的只有“民”，再也不见了“人”。这也是两千年历史书写的方式，掩盖了作为个体的人的诉求，也许成为巨大的历史隐秘。

在“民权”的梁木上，一头系着“民”，一头绑着“君”，而作为社会质料的单个的“人”则成了民权之光无法折射的投影，悬浮于民权光明中的一粒尘埃。对社会空间里被压抑和扭曲的人性的关怀让位于作为阻碍中国国家强盛的皇权体制构成成分的“民”，这是中国民权概念特有的质素。进而言之，“民”也并不是因为其政治的主体重要性，而是因为它被看做一种合理体制的重要成分而被关切。（p30）

也就是说，民权这一概念是针对君权而提出，二者之间不是你死我活的关系，而是相互依赖的关系，君权之下有民权，民权之上有君权，说穿了，民权并不否定君权。这就民主这一概念区分开来。严复看得极为明白，他在《法意》中说：“庶建乃真民主，以通国全体之民，操其无上主权者也。”民主乃指全体之民之上再无其他任何主权者。

与民权概念相比，民主词汇对中国传统的政治话语的颠覆性更加突出、更为直接。中国的知识者弃掉民主一词而用“民权”来表达他们的诉求，这并非处于一种对君主制的热爱和真诚的守护，而更多的是一种策略的选择。换句话说，在把表达法律诉求转变为一种政治性诉求时，中国的知识者发现民权词汇本身具有一种遮蔽性的功能。（p38）

“民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之君由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位于勿替，非民之国之谓也”（何启、胡礼垣：《劝学篇•书后》，《新政真诠》五编，44页，转引自王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第38页。）

作为一个软性概念的民权，它不仅排除了“人民取代君主”的可能性，而且还利用语言的模糊性来遮蔽概念本身对“君权实行限制”的关键语义，看上去民权概念所要求的只是能够让被统治者与统治者的关系更加协调而已。显而易见，用民权概念来表达政治诉求比“民主”语汇更具优越性：它能消解“民主”所蕴含的对君权政制进行颠覆的危险，并为表达政治的某种期望创造一个模糊的空间并充分保持语义中的弹性，以便把“统治”和“被统治者”这两个关键要素都能统合于一个概念中来，以减轻现实政治结构可能对新概念所造成的压力。从表面上看起来，民权是一个非常保守的概念，但在“保守”之中又潜有很深的用意。它通过与现实妥协、与君权合作的方式来取得中国社会最大限度的支持和认同，而且这样也便于通过民族记忆来打通传统的“民本”与西方化的“民主”之间的关节，在共同的民族记忆中使话语本身更具有中国性质，以缓解因对西方的联想而可能产生的挫败感和“不适应症”，使“民权”在中国化的语境（context）中得以再生。（p42）

在中国的知识者看来，身处近代物境中的中国所遇到的最大问题是皇权体制运行机制的失灵：由传统民本话语提供的君民和谐关系收到了极大的破坏，表现在民对国事的漠不关心和麻木不仁；另一方面也表现在君对民缺少关怀和不负责任。（p36）

【给中国开个药方】

怎么强国？怎么医治生理缺陷？无法冷静下来先进人物，都把中国看成了病入膏肓的老者。鸦片战争半个世界之后的甲午一战，震撼了整个中国。引入西学比中国晚的东方岛国日本粉碎的中国人的民族自信心。晚清仁人志士已经到了病急乱投医、逢庙就烧香的田地。

“现代”对于中国人来讲是一个心里隐隐作痛的概念，是中国“不幸的现在”与“辉煌的过去”的一种残酷的比照。中国人再也无法以自身作为参照去冷静地观察自己的过去，必须以强大的西方这个新坐标来检省自己曾有过的辉煌。

后来的五四人走得更远，在他们看来，中国文化传统不但产生不了民主与科学，而且恰是民主与科学的最大障碍物，必须清除。摒弃中国传统，成为了那个时代的企图，宪政仿佛比任何时候都显得重要。早期宪政知识者开出的第一剂药方便是“开民智”。他们认为，一个合乎民权要求的主体必须与一定的“智性”相联系。民权与民智之间有着内在的关联。“开民智”便是通向民权的第一步。孙中山说：〔我们先知先觉的人，便应该先来造好这种机器，做一个很便利的放水掣，做一个很安全的接电钮，只要普通人移转手之劳，便知道用他，然后才可以把这种思想做成事实。（孙中山：《三民主义》）

但是开民智，它隐含着这样一种观念，民是处于混沌状态的愚民（“不觉者”），因此开民智就不同于西方的启蒙运动。西方的启蒙运动是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”（福柯语），启蒙运动所加之于的人只是现时的自我的“理性之光被遮蔽、蒙上了灰尘而已，启蒙就是弹去灰尘，用理性之光点亮自己。”（p68）启蒙运动不需要有先知先觉者去引导，是自己脱离不成熟状态。而开民智，它是所谓的先知们带领一帮处于混沌状态的不觉者走向光明。

更为重要的是，军阀政治在中国的滋生使之远未生根的宪政理念已失去了最重要的社会依托。如果政治就是靠武力的一种分赃，选举就是金钱多寡的一场较量，那么，军阀政治就是最出色的一种。军阀政治对中国宪政文化的伤害一直没能引起文化学者的足够重视。从某种意义上说，军阀政治对宪政文化的摧残比传统文化的滞碍要严重得多。军阀政治的卑劣不仅在于它直接用枪弹的远近去衡量权力的距离，而且还在于枪弹够不着的地方，就用金钱去延伸。在那里，所谓宪法，那只不过是武夫们证明自己武力强大的一个标签；所谓国会，那只是一个用武力进行分赃的合法化的地方；所谓议员也只是一些博取了主子的欢心而发了财的奴才。宪法中那些起码的道德，那些为政的基本操守，那些基本价值准则全被军阀们踩在了脚下。从根本上来说，军阀政治就是既无规则也无价值目标的一种体制，攫取权力守住权力本身就是其惟一目的。

“虽然军阀已证明他们自己不能他们不能锻造出国家的政治权力，但同时他们又妨碍了各种非军事集团取这样做 。”尽管上面的论述王先生更多的是论断，不是充分材料支撑下的论证，但我们绝不能因此否认它力量和准确性。这种力量来自于读者对历史经验的认同。王人博先生接下来又用西方学者的论断来作为他的论证材料。

【还原西方宪政内涵】

梁治平先生在《法律与宗教》的译著序言中指出：

【“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”这个判断即使不合于中国古时的情形，却至少是可以针对今日的。我们的现代法律制度包括宪法、行政法、民法、诉讼法等许多门类，它们被设计出来调整社会生活的各个领域，为建构一个现代社会奠定基础，同时，它们也代表了一种精神价值，一种在久远的历史中逐渐形成的传统。问题在于，这恰好不是我们的传统。这里不但没有融入我们的历史，我们的经验，反倒常常与我们“固有的”文化价值相悖。于是，当我们最后不得不接受这套法律制度的时候，立即就陷入到无可解说的精神困境里面。一种本质上是西方文化产物的原则、制度，如何能够唤起我们对于终极目的和神圣事物的意识，又怎么能够激发我们乐于为之献身的信仰与激情？我们并不是渐渐失去了对法律的信任，而是一开始就不能信任这法律（黑体是引者所加）。因为它与我们五千年一贯遵行的价值相悖，与我们有着同样久远之传统的文化格格不入。这样的困境不是比西方人面临的危机更难摆脱吗？这也是一种死亡的征兆，其真实性和严重性绝不在后者之下。 】

梁先生的传统中国文人的忧患情怀溢于言表。他肯定传统之于法律的重要性，认为缺少传统支撑的法律难以获得信仰的基础，在梁先生看来，这是“一种死亡的征兆”。传统不是静止不动的，而是活着的，它影响着当世人的行为。这也就是萨维尼历史法学的前提：

特定民族某一长时间的历史经验将此民族引向某些方向；尤其在法律方面，特定民族法律制度经由其中发展起来的过往时代，有助于确定其法律应当据以制定和解释的标准，以及，法律制度要努力达成的目标。

但是，我们也应该笃信，新的传统也是可以在旧传统的机体中形成的，不管那新的传统是多么的不伦不类。西学东渐的过程令人痛苦，西方的的风物人情、经验和基本价值、法律和政治制度以及样式，这些统之为西方文化的东西在强行输入中国文化机体后，固然会产生强烈的排异反应，但正如梁治平先生自己所言，“社会也象个人一样具有求生的本能” 。我们的文化在与西方文化融合与抗争的过程中，随着主体的选择与淘汰，其中总有一部分会成为新的传统。这新的传统究竟将我们引向何方，我们不得而知。前途未卜，乃人类之命运，这或许是我们更加应该忧虑之处。梁先生所说的“以全人类的精神滋养我们自己，又以自己独特的经验解决人类的问题”这个“自救之道”，也是我之蕲望。

“强国梦”导致的后果如同营养不良的人服用了半成药，成了半吊子。引入中国时的断章取义，只取所需，使得西方宪政的内涵在中国变了味。

为了弄清楚西方宪政的药理机制、用药环境，王人博在书里试图厘清西方本来样子的宪政。

书中引用西方学者在描述西方占统治地位的政府形式时的表述，他们常用复合词来表达政府形式，如宪政民主、自由民主、宪政共和、民主共和等。即是说，政治形式不是单一的。 在西方复合政治结构中，宪政与共和、民主三者不是同质的概念，三者在目标上是彼此有冲突的。在西方，民主概念虽没有权威的定义，但是其核心要素是“代表”、“责任”和“公民参与”。（p237）即民主是公民参与政治生活中，通常是以代议制为表现形式，代表对选民负责。民主是民治的反应。共和概念在词源学上有“公共财富”或“公共利益”（commonwealth or common weal）之意，它强调的“公共性”。詹姆斯•麦迪逊将共和定义为“一个直接从人民大众中获致其所有权力的政府，而且由那些在有限时期内品行良好的掌权人所管理的政府”。 “共和”的重点在于公共性，在于一个组织的权威性，它的维持需要公民的奉献，需要公民为了整体上的利益牺牲的精神，因此关于公民的品德。在雅典城邦时代，城邦的利益高于个人利益，这是“共和”的内容。孟德斯鸠将共和国特征的描述为：“品德，在共和国里，是很简单的东西。就是爱共和国。” 对于民主和共和而言，宪政是对于民主和共和的限制或者约束。宪政是通过设计一套制度以限制政治权力的行使。它不仅仅是约束国家权力（公共性方面），同样它也是对民主的约束（个人方面）。宪政既意味着一种有限政府，即政府权力来自于人民的同意和授予，又意味着民主的极端形式（专制）的限制。

民主构成了宪政运作的依托；宪政为民主提供了限制性保护的制度框架；共和则为民主和宪政提供了一个平等的公民层面。即是说，西方的民主、共和、宪政，其价值目标都与国家物质力量的强弱无关，并不指涉国家的强盛问题，而是关乎政治生活的安排以及人于其中的处境与地位，指涉的是人本身。（p241） 在我们的环境中，过于看重了共和，而忽略了民主。

【幽暗里的小路】

在王人博看来，答案虽然模糊，但是隐约地包含在海耶克的话中，如今我们大多数人都承认这样一个事实：是自由理想激起了现代西方文明的发展。它是“经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，或者说它是经验的总和……文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的非意图的结果，而非一般人所想像的条理井然的智识或设计的产物”。

于是，作者聪明地拒绝了开出药方。

他只是重申民本不等于民权。“然而，不管它具有哪一种功能，民本不等于民权。”中国文化传统中的民本概念与西方文化中的民权价值有着质的分别，而与人权概念更无瓜葛。民本与民权确有“貌合”之处，而彼此间的“神离”更为根本。如果说，民权与君权是相互对立、水火难容的，那么，民本与君主专制则是相互依存、互相补充的。民本所倡导的“重民”、“爱民”与神化君主、君权的关系，如同一个硬币的里面，一方面要求君主施“仁政”，“爱民如子”；另一方面又要求民的驯化、绝对服从、尊君、敬祖、孝忠。（p80）

他近乎悲愤地说：

【能够唤起“君主民本”这种记忆的引子——“民权”，无论它被设计得多么巧妙，无论它的有多少好处 ，无论民权的如何重要 ，对于君来说，民权总是在削弱它的基础。“民权口子”一开，就如同多米诺骨牌的第一枝骨牌倒下，势必引起一连串君权危机。这一点，既得利益者不是看不见，张之洞说：“民权之说，无一益而有百害”，“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。 （p40）

统治者之所以视民权如洪水猛兽，其主要原因并不是知识界乱用了民权与民主两个概念，而是因为民权被转变为一个政治词汇后在民权与君权之间必然产生的紧张关系。梁启超或许知道或许不知道：正是他们在中国历史的通风口点的民权这把火，使得君权这个中心真正受到了被边缘颠覆的危险。民权的言说虽然含混不清但意志坚定，而且受到某种明确的意图指导和操纵。具体说来，中国的知识者从一开始诉求的就是民权的政治意义，为了达到这个目的他们必须认真地选择策略。其策略之一即是用“人人有自主之权”的表述来冲淡民权的“反君权”的色彩。（p39）】

书中指出，无论是当年提出“师夷长技以制夷”的魏源，还是欲要“立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之”的康梁变革者，以及到倡言将人当人看的“五四人”，他们的思想深处最终的追求都是国家之富强。这里面暗藏着的是个体的人在国家权力关系下的地位问题，是富强国家时国家权力是否受到约束的问题。

人的价值和国家、民族的意义相比，在中国历史上总是降一格的。

【应该说，在近世的知识群体里，对宪政理解最深的是胡适。虽然他仍把宪政看做是推进中华民族复兴的最有价值的工具理性，然而，胡适的深刻不在于它对宪政终身信仰，而在于他对宪政自身价值有着清醒的认识。他始终认为，宪政之所以对推进民族复兴有用，是因为它是一种最好的政治体制，只有这样的一种体制才能把中国的政治弄上正轨，也只有这样的一种体制才是训练公众走向理智过有理性生活的最好方法。除此而外，在推进中华民族复兴方面，胡适在宪政身上没有期待更多的东西。在更深的层次上，胡适始终认为宪政有着其他任何东西不可替代的价值。它不仅能够把中国的政治弄上正轨，而且对人的社会生活有着更重要的意义。它意味着社会应该纳入法律的统治之下；意味着尊重并保障个性、个人价值和尊严；意味着容纳并保障自由，容忍异己，尊重少数人的权利。也惟有宪政才能保障人作为人的基本权利¬——人权。宪政本身就构成了一个“有人味的文明社会”的必要条件。胡适不仅从个体意义上对宪政作了理论阐发，而且把宪政的信仰坚守到生命的最后，在胡适的内心深处也许潜藏着这样一种无法排遣的苦痛：宪政之于人的价值与国家和民族的意义到底哪个更重要？胡适的宪政思考既是处于乱世的胡适的悲剧，也是对自身处世治世人们的一种贡献。胡适作为近代宪政文化史上的一种符号，所代表的更多的不是近世中国的一种救国方案，而是一个未来中国社会的希望。（p18-19）】

当年胡适“无法排遣的苦痛”，五十年后仍在王人博心里萦绕不去，尽管他尽力说，要“活在当下”。但是他仍寄希望于宪政的未来。这或许就是中国知识分子的命运，他们蕲望融入历史过程之中，却无法真正进入。