试述杨向奎教授的学术贡献

李尚英
原载《中国社会科学院研究生院学报》2001年第4期
今年7月23日，是杨向奎师逝世一周年的忌日。一年来，作为他的一个不称职的学生，我深深地怀念着他。先生的音容笑貌和谆谆教诲时常浮现在我的脑海中，先生的道德文章更时时激励着我永不停歇，努力工作和学习。我想，在先生一周年忌日到来之际，对他最好的纪念就是学习和宣传他的学术思想，并使之发扬光大。自然，先生的博大学问远非忝列其门而实则不学的我所能理解，但我还是冒昧地把自己学习的一点心得写于下面，以表达自己对慈父般的老师的深切怀念和无限敬仰之情。
一
我国历史学一代宗师、著名史学家、经学家、教育家杨向奎教授（他的学生们都尊称他为杨向老，或向老）字拱辰，河北丰润人，1931年入北京大学历史系，从史学大师顾颉刚，傅斯年受业。毕业后，他先后执教于甘肃学院、西北联大、东北大学和山东大学，任甘肃学院文史系讲师、教授（时年28岁，成为青年教授），西北联大副教授，东北大学教授，山东大学教授、中文系主任、历史系主任、文学院院长。1956年（一说为1957年）杨向奎教授调任中国科学院历史研究第一所（1958年与第二所合并为历史研究所，现属中国社会科学院）任研究员，明清史研究室主任（“文化大革命”后改任清史研究室主任），1978年中国社会科学院研究生院创立后任该院历史系教授、硕士研究生和博士研究生导师，孔子基金会副会长，墨子研究中心名誉主任等职。
先生治学，不喜就事论事，他曾谦逊地说自己—向“喜欢比较空灵的理论研究”[①]，也正如清史专家高翔教授所总结的那样：
（先生）治学的目的，是要以科学的方法，通过研究人类社会的发展历程，研究自然与人类之间关系的发展历程，探寻历史规律。杨向奎先生尝谓自己治学“其始也，反俗成真；其终也，从真到真”。这是真正的大师境界。它决定了杨向奎先生的学术具有弘博的气象，充满了思辨的睿智，饱含着丰富而深邃的哲学内涵。 [②]
先生自己也在多种场合说过：“我是搞社会科学的，解放后又逐渐地研究自然科学中的物理学——理论物理学。为什么会出现这种情况呢？我认为，研究哲学而不懂宇宙、时空等问题，不可能具有科学的世界观。没有伟大的思想就很难有杰出的科学成就。”[③]
正是基于这种思想，杨向奎教授治学，横跨社会科学和自然科学（晚年似以自然科学、尤其是熵物理学为主）两大学术领域。在社会科学领域，先生以史学为主，兼及哲学、经学、小学、民族文化、历史地理；在自然科学领域，以探索理论物理学、尤其是熵物理学的奥秘为主，兼及量子力学和数学。他为我国的社会科学、尤其是历史学的发展，为自然科学、尤其是熵物理学的发展作出了积极而又重要的贡献。先生的主要学术论著为：《西汉经学与政治》、《中国古代社会与古代思想研究》、《中国古代史论》、《清儒学案新编》，《大—统与儒家思想》、《宗周社会与礼乐文明》、《墨经数理研究》，《自然哲学与道德哲学》、《哲学与科学 ——自然哲学续编》、《绎史斋学术文集》、《翻经室学术文集》和《中国屯垦史》（合著）等14部，论文200余篇，还有为友人和学生作书序数十篇。60年代中叶以后，先生以一业已取得卓越成就的人文社会科学工作者，而毅然攀登自然哲学和理论物理学的高峰，相继发表《熵和引力》、《论时间空间》等多篇重要论文。环顾四海，古往今来，皆属罕见。
杨向奎教授在学术研究上最主要的贡献是什么？许多学者、专家都会异口同声地说：“杨先生是历史学一代宗师、著名的历史学家，他的学术贡献就是（或者主要是）史学。”我认为，这种看法是不够全面的。
杨向老在学术研究上最主要的贡献，是对基础科学的分类及社会科学和自然科学两大学科的交叉运用和相互借鉴上。他认为，在科学分类上大体可以分作基础科学与应用科学两大支。在基础科学中，杨向老认为最重要的是：1。理论物理；2。历史科学。他强调说，理论物理是自然科学中的基础科学，是探讨和研究自然发展规律的科学。自然本身是无知的浑沌，人类对自然的研究，使自然有了透明度，自然的透明度又增加了人类的知识，这样相互推进，我们才知道，自然是无限而有界的。自然，每—个星球每一个天体都有它的起源与衰老，黑洞理论的提出，更可能证明空间与引力的关系，黑洞不过是—个熵洞。与此同时，杨向老也强调说，历史学是社会科学中的基础科学，是探索和研究人类发展规律的科学。人类社会发展是有规律的，客观规律是不以人们的意志为转移的，关于历史发展规律的研究，就是历史哲学。[④]他在60余年的学术生涯中，孜孜不倦地研究历史学和毅然攀登自然哲学与理论物理学的高峰，充分地体现了上述这些思想。这也正是杨向奎教授的贡献所在。以下，试作具体叙述。
二
杨向奎先生在自然科学的贡献，主要体现在理论物理学的研究上。具体而言，则体现在时间与空间、引力和熵的研究上。
时间与空间，这既是理论物理学中一个重要的研究课题，同时也是哲学上的一个重要课题。1905年，近代著名物理学家爱因斯坦提出了相对论。他认为，时间和空间是相对的，不是绝对的，两者是联系在——起的。这就把人们以往所说的三维世界变成了四维世界。从此，时间、空间结合在一起而有了空一时概念。不过，包括爱因斯坦在内的一些大科学家，并没有能解决空间和时间的物理实质问题。
1913年，爱因斯坦又提出了“广义相对论”，其中最重要之处是他的新引力之说。爱因斯坦将引力学说引进了他的相对论，这就在牛顿的基础上将引力的认识向前发展了一大步。这正是爱因斯坦的伟大之处。不过，爱因斯坦说： “引力也是一种物质，引力的速度和光速一样，引力有引力波。”对此，杨先生指出：“说引力的速度同光速—样，这种观点很难得到证明。引力波的提出也有几十年了，它在宇宙中是否存在，始终没有得到证据。”[⑤]美国和中国的一些科学家都曾想通过试验，发现引力波，分析研究它的性质，并进而利用引力波。但杨先生经过—系列的演算[⑥]，证明“不存在单纯的引力波，引力不可能脱离质量和能量而存在，引力波即在能量波中。”[⑦]后来，杨先生还亲口对造访他的中国科学家说：“根据我的理论，你们不可能接收到引力波，有波也不是纯引力波，这种无结果的事可以不做。”[⑧]时至今日，距杨先生的断语已有20余年了，似乎还未听说过有哪一个国家的科学家发现和利用引力波的事。
既然不相信引力波的存在，那么人们自然就会问：引力是什么？引力与时间、空间有没有关系，两者间会存在—一种什么关系？杨向老认为，谈及时间和空间时—定要触及引力及能量问题，在能量问题上，首先会遇到爱因斯坦提出的—个有名的能量公式 “E＝mc2”的问题。这本是一个历来有争议的问题，先生也认为它“存在—些问题”，提出了—个E＝（mc）2的能量公式。不料，这个公式一提出，立即遭到物理学界一些朋友的指责，认为它违反了量纲原则。先生则认为，这个公式并不存在量纲问题，它之所以出现了麻烦，是因为爱因斯坦是20世纪划时代的物理大师，他提出的公式不能轻易变。
因引力问题，又引起了有关熵的讨论。许多科学家，包括在近代世界学术史上发生重大影响的维也纳学派及其代表人物、德国著名物理学家石里克在内，都曾研究过熵。石里克在他的《自然哲学》一书中就曾不止一次谈到熵。但他们并不知道熵的物理实质是什么。由于“不知道（熵）是什么，只就其表象作论，所以出现‘热寂说”，于是有所谓“世界末日”的来临。杨向老指出，这种“就现象论现象永远不得其‘真’，其‘真’就是特自体”。[⑨]为了解答熵是什么，杨向老从上世纪60年代中后期开始研究理论物理学，70年代中写出《引力和熵》的长篇论文，其英文名字是《Entropy and Graviton》，并印出了征求意见本。在这篇长文中，杨向老认为，引力就是热物理学、热力学和化学上经常表现出来的熵；熵这个概念，无论在热物理学、热力学和化学上都是很难解释清楚的。他强调指出，熵就是引力，就是引力的作用，是惯性质量的引力作用；同样，引力发生的作用也就是熵。概言之：熵是热物理学中作用质量的引力作用。[⑩]
20世纪80年代初，杨向老去美国访问时，曾把他的这篇论文送给华盛顿乔治敦大学化学系的—位教授阅看，后来又将论文寄给了哈佛大学、《美国物理季刊》等美国高校和科研机构，大多无下文。只有《美国物理季刊》编辑部给先生写了—封比较详细的信，信中说了一些实话，认为先生的理论是理论物理学中的冒险。的确，杨向老的理论，同牛顿、爱因斯坦的理论，同古典物理学、相对物理学的理论全不一样，对这两个物理学中的大权威的学说不信任，有所修订，有所补充，这就在外国人看来绝对是一种冒险，而我们国内的物理学界对这种理论也不承认。对此，杨向老说：“我并不埋怨。因为对任何一种新的理论都有一个认识的过程。”他还坚定地表示：“研究学问，干任何一种事业，不会没有冒险，怕冒险就不可能取得成绩，更不会成功。我坚信我的理论一定是正确的，是经得起时间的检验的。”果然，90年代初，英国的Howking教授在他的著作中也谈起了引力和熵。这使先生“很惊奇”，因为“十年后居然有同路人了，真是道不孤必有邻’了”。[11]
按笔者理解，杨向老关于熵和引力的理论正如他自己所说：
熵是引力作用。引力与能构成空间与时间的基础。引力是惰能，通过速度变化，惰能化为动能，遂成为时间函数，因之而有四维空，时（Space－Time）产生；没有引力、能量就不会有空间，不会有时间。所以空间、时间构成的四维空间，也就是引力与能量的四维空间。在相对论里，总是拿一把尺子度量空间，拿一个钟表计算时间。我说最好把尺子和钟表丢掉，尺子不能代表空间，钟表也不能代表时间，钟表只是记录时间的工具，它本身不是时间。时间是能量，能量越大，时间越长；能量小，时间就短，这在钟表中反映不出来。这里包含的问题很多，相对论中的引力同牛顿定律的引力已经不一样，用牛顿的引力、定律、计算方式来计算相对论的引力、引力场就不适用，这在物理学界已成共识。[12]
尽管如何龄修先生所说：杨向老“熵物理学著作，挑战爱因斯坦的权威理论，则只有等候历史老人的评判”[13]，但杨向老的探索精神和开拓地位在物理学界必将会永垂不朽的。
杨向老还从事量子力学的理论研究。在量子力学中，波粒二重性是先生最感兴趣的问题。德国当代的物理学家海森堡在1925年曾用矩阵代数来表达他的量子力学原理，次年创立了波动力学，成为上世纪20年代中期科学界划时代的大事，使物理学从经典力学走向一个新的历程。海森堡的量子模型是波粒二重性，但他后来又以为波粒二者不能同时存在，于是使问题复杂起来：他既然认为一个物体不能同时既是波又是粒子，似乎否定了自己的观点。杨向老认为，高速运动中的基本粒子，既是波又是粒子，所以他用12＝2的公式来说明这种双重性的问题，在这个数学表达式中，也用了矩阵代数，并认为在“二元合成”（波粒）的元素中，用矩阵方式也许是适宜的。当然，这个公式还需得到说明。它虽然好像数学上的悖论，但通过说明可以成立。[14]
杨向老还认为：在宇宙中充满了量子，也就充满了熵。熵是引力作用，但它不起“引力”的作用而起“重力”的作用。熵重是构成大块物质的基础，以此在未来的理论物理学中，“量子熵力学”或者是“熵物理学”，应当是其核心内容。这种力学的数学表达式，应当是二进位制。天体或者星球的构成，应当从熵重讲起，而不必在“大爆炸”（bigbang）中去索取什么！[15]
杨向老在数学研究中也有重要建树。他认为：—次幂只能有一个根，但在2的计算中却可以出现无理数及正整数“1”两个根，这种矛盾构成了悖论。然而，这种矛盾能否化解？先生认为，作为数学计算方法之一的二进位制来自于我国古老的文明，它与十进位制的共存，就决定了2必须存在着两个根的矛盾。[16]
杨向老有关自然科学的研究，引起了国外学术界的重视。1998年，美国ABI（The American
Biographical lnstitute，Inc）来信告之，他们推荐先生为“The Prestigious Title Man of The Yearl997”。
三
杨向老在历史学、经学、哲学、红学、小学等领域均有突出贡献，略述如下：
先生在历史学中的贡献，主要体现在对中国古代社会的研究，尤其是对上古史的重建上。杨向老的多年助手吴锐先生曾说，杨向老贡献最大的“还是对上古史的重建”，“杨派上古史是有成立的基础的，它的两大支柱即神守、社稷守和炎黄文明”。这可说是抓住了问题的关键。
谈到上古史的研究，不能不涉及以顾颉刚先生为代表的“古史辨派”，以及杨向老和顾先生的关系。以往学界鉴于顾、杨二老有着学术上的渊源和师生情谊，故把杨向老称作“古史辨派”的—员或“顾派”，实际上是不正确的。对此，杨向老说：
顾颉刚先生是古史辨派的代表，我过去就是受顾先生的影响才学历史的。当时我非常相信这种学术，到了大学三年级以后就不相信了，我认为这是今文学派的偏见。儒家托古改制的说法，只是把他们的理想放在古代，并没有伪造中国古代史。中国古代，至少虞、夏、商、周的时代是存在的，我们不能否认这个体系。但今文经学派后来演变成疑古派，他们怀疑虞，怀疑夏，对商、周的许多历史也持怀疑态度。这就未免太过火了，玉石俱焚，这样一来，硬把中国的四五千年的历史变成两三千年历史，这种看法是武断的、没有根据的。无论从古代的文献记载上，还是从考古发掘上，这种理论都是难以成立的。[17]
可以说，正是在这种思想指引下，杨向老以极大的精力重塑上古史。首先，他研究了神守和社稷守的问题。
神守，社稷守是有关中国上古社会实体统治形式的关键问题。早在上世纪40年代初，杨向老继国学大师章太炎之后，发挥了神守，社稷守的理论。他说，上古之天子居山宾天与人间之媒介，这种媒介在古代称之曰神。关于神的观念，春秋时代的孔子虽略知其义，但也不甚清楚了。如大禹会会稽的故事，韩非子说：
禹朝诸侯之君，会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。[18]
此处“朝诸侯之君”，《国语。鲁语》作“神”，原文是：
仲尼曰：“丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之……”
孔子还对什么是“神”作了解释。他说：
山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守为公侯，皆属于王者。
章太炎先生据此将古代诸侯分为神守之国与守社稷之国，并说古代小诸侯，多神守之国，不设兵卫，周代任宿颛臾等国尚是神国。名山大川所在多有，故周之神国不在少。对此，杨向老发挥说：
依我们的见解，古代诸侯实皆为神国，酋长们住在山下，他们代表人民向上天申请，全叫做神，没有不是神的酋长。[19]
关于夏禹杀防风的事迹，杨向老于上世纪30年代在北京大学读书期间，曾发表《夏本纪及越王勾践世家地理考实》一文，认为夏族部分人曾南迁到浙江，以致本来在山东的会稽随之而南迁浙，大禹杀防风氏的故事也随之南下，这不仅是一种神话传说，而是有真实意义的历史事实。夏是神稷守，而防风是神守。后来，杨向老在60年代初出版了《中国古代社会与古代思想研究》一书，八九十年代又连续发表了多篇论文，对神守和社稷守作了颇为精彩的论述。
杨向老指出，在我国古代文献记载中，属于炎帝系统的姜姓国，齐、许、申、吕虽然在建国规模中比不上黄帝系统的夏、周，但他们的文化水平并不逊于“郁郁乎文哉”的周，或者说，他们的成就是“郁郁乎文哉”的一个组成部分。在春秋战国时代，楚申文化曾有过辉煌的表现，代表着我国当时的南方文化。楚、申、吕都是曾经称王的国家，它们都是重黎后。[20]重司天属神，后来为申；黎司地属民，后来为吕。于是申为神守国，而春秋时楚之太史都为“申公”或“王子申公”；吕后为社稷守。申司天而吕司地，申司天蓬以圆丘祭上帝，吕司地遂以方丘祭四方。《吕刑》即用以司民者，齐出于吕。[21]
前些年，董楚平先生的《防风氏的历史与神话》一书出版。该书对杨向老关于“中国古代史发展及传布的过程”作了具体的阐释和发挥。董先生的大著是从《国语·鲁语下》有关防风氏的叙述，证明了古会稽有三处，以山东为最早，辽西会稽和江南会稽皆从山东迁去。春秋晚期，越国（相传其王室为夏禹后裔）兴起，江南的“会稽”独传于后世，禹杀防风氏的地点也盛传在江南会稽。董先生又依据历史文献，并结合实地考察，对防风氏的得名、形象、居地、事迹，遭遇，一—进行了考辨。杨向老阅后十分欣喜，专门写了一篇《历史与神话交融的防风氏》。他说，他之所以在论文中详细介绍了董先生的新著，是因为在这神话的迷雾中，隐藏着真实的历史。他还指出：
“防风国”名出现，说明我国古代，在4000年前，曾经存在着神守国与社稷守国。社稷守即后来的阶级社会国家。而神守国，过去我们只是理论上承认它的存在，自孔子的答问到章太炎先生的意见如今得到肯定。我在60年前曾经叙述过夏代南迁的史实，后来多次说明神，巫、史的发展过程。而神的时代，即神守国的时代，防风国即神守国，多少年的理论框架，得到董楚平先生的大著而充实起来。[22]
杨向老在有关炎黄文明的探讨上也取得了卓越的成就。他说：
我们中华民族常自称是炎黄子孙，久而久之，这“炎”字成了具文，我们似乎已经数典忘祖!其实，这种局面早在司马迁的时代就已经定型了。他根据一些世谱、牒记、传说，在《史记》中首立《五帝本纪》，断自黄帝，本来来源各异的各民族从此都整整齐齐地排列在黄帝一系之下。诚如《庄子。盗跖》所说，“世之所高，莫若黄帝!”顾颉刚先生在其名作《五德终始说下的政治和历史》中曾列过一个“夏以前的帝王表”，并说，我们看了这个表，可以知道，在许多古史系统中，只有黄帝、尧、舜是不缺席的。再有二人就很难定。一派说这二人是颛顼、炎帝，另一派则说是伏羲、神农。我们看了这个表，又可知道，炎帝这人确是常给人家称道的，但除了《封禅书》以外却再没有把他放入古史系统了。所以然之故，只因为以前说作他的子孙的国家，如申、吕，如齐、许，都早亡了，没有人替他争位了。顾颉刚先生是探讨炎帝文明的第一人，其开创之作1937年发表在《禹贡》半月刊，后来收入《古史辨》第七卷下册的《九州之戎与戎禹》。先生的思路是：九州为 “中国”的代称，夏人的祖先禹与九州有极深的关系，而九州最初是戎族的聚居地，故禹又称“戎禹”，那么，向来被视为华文化（黄帝文明）的实际上多为戎文化（炎帝文明）的创造。由戎居之九州，演化而为天下之代称之九州，更演化而为尧之—卜二州；由戎之先人所居之四岳，演化而为平分四方之四岳，更演化而为汉武帝之五岳；为戎之宗神禹，演化而为三代之首君，州与岳随民族之疆域之扩大而扩大，“禹迹”又随州与岳之扩大而扩大：此皆向所视为纯粹之华文化者，而一经探讨，乃胥出于戎文化。且姬、姜者向所视为华族中心者也，禹、稷、伯夷者，向所视为创造华族文化者也，今日探讨之结果乃无一不出于戎，是则古代戎族文化固自有其粲然可观者在，岂能牢守春秋时人之成见，蔑视其人为颛蒙寿昧之流乎？夫戎与华本出一家，以其握有中原之政权与否乃析分为二，秦汉以来，此界限早泯矣，凡前此所谓戎族俱混合于华族中矣。不幸春秋时人之言垂为经典，后学承风，长施鄙薄，遂使古史真相沉霾百世。爰就九州之戎一事寻索禹之来源，深愿后之人考论华戎毋再牵缠于不平等之眼光也。
顾先生最早注意远古的民族分合，并始终坚持炎、黄不同族，坚持炎是炎，黄是黄，大方向正确。但许多历史学家不是以民族的特征，而是以地域来划分民族，最具代表性的首推徐旭生先生《中国古书的传说时代》一书。徐先生认为，中国古代部族的分野，大致可分为华夏、东夷、苗蛮三大集团。我在《宗周社会与礼乐文明》一书中继承和发展了顾先生的观点，认为姬、姜原不属于一个部落，他们分属两个氏族，各有来源，都是源远流长，各有各的族姓，各有各的图腾崇拜。黄帝、炎帝来源不一，而姬姜两姓原来也并不是一个氏族。华夏族诚然是中华民族中最重要的集团，可以作为中华民族的代表，但不能说华夏族仅由炎、黄两族构成。东夷集团，尤其是殷商，在构成华夏氏族中起了骨干作用，夏、商、周三代，或者是虞、夏、商，周四代，共同融合成华夏族。在四代中，虞。商代表了东夷集团，而夏、周代表了华夏集团。我还说，徐旭生先生在谈及华夏集团时，最初只是把黄帝与姬氏联系起来，关于夏则另立章节，从洪水开始，讲到大禹治水以及其他发明与发现，没有谈夏为什么属于华夏。它与黄帝的关系，与姬周的关系，甚而与姜氏的关系，都未谈起。找不到它们之间的关系，而捏合成一个集团是没有说服力的。我们不能“数典忘祖”，华夏族的形成当先夏而后周，姜羌之与华夏结合也当先夏而后周，这样我们才能析源解流，使许多纠缠不清的问题，各得其解。就黄帝与姬周的关系说，除姬姓外，我认为在图腾崇拜上更可以说明问题。那时的图腾，犹如现在的国旗，炎帝一系是熊，而黄帝一系是龙，炎黄融合以后，出现了《天问》中“焉有虬龙，负熊以游”的有趣场面。黄帝与夏的关系，夏周之间的关系问题，都可以从图腾中得到解答。《国语·周语下》说：
昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋，星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇比大姜之侄，伯陵之后，逢公之所凭依也。
郭沫若先生对“我姬氏出自天鼋”的解释是：“天鼋即轩辕也。”我个人认为这的确是最好的解释。出白天鼋即出自轩辕，而轩辕即黄帝，也就是姬氏出自黄帝。而黄帝之称作“轩辕”（天鼋）实在是水族动物龟蛇的崇拜。夏代图腾是玄黾，天、元古音相通。我在金文中认出了这从来没有认出的字。[23]
在上古史的重建上，杨向老还有—个重要观点不应忽视，那就是有虞氏是我国阶级社会的开始。他指出，在中国古代史上，虞、夏两代是应当大力研究的对象。杨向老在《应当给有虞氏一个应有的历史地位》一文中，考察了虞、夏两代的世系和当时的生产方式。他认为，有虞氏时代虽然“还是石器时代”，但“已经有了奴隶制的萌芽”，“有关于私有动产的传说”，“在生产上是畜牧业与农业生产的结合”，因此，“有虞氏是不能忽略的一个历史时代，应当在中国史上获得应有的地位”。[24]
关于中国封建社会的开端与分期的观点，也是杨向老在中国古代史研究中的一个重要贡献。如所周知，中国封建社会始于何时，其内部如何分期，数十年来—直是学术界争论不休的问题。杨向老在《从<周礼>推论中国古代社会发展的不平衡性》一文中指出，《周礼》一书在学术上极有价值，它提供了古代东方社会的许多有用材料，我们通过这些材料可以了解古代东方社会的特点，同时又可了解关于中国古代社会性质难以解决的原因。那么，什么是古代东方社会、尤其是中国古代社会的特点？关于中国古代社会性质难以解决的原因又是什么呢？杨向老认为，我们对中国古代社会发展的不平衡性认识不足，而是以部分代全体，甚或以后来的发展情况说明古代。他还说：
在战国以前，就黄河流域上下游各国的社会结构来说，如果我们能够对于史料加以严格甄选的话，会发现它们并不是整齐划一地向前发展的。过去我们对于史料的运用太粗疏了，根据西周某一地区的铜器文字而概括地说明当时所有地区的社会性质；或者是对于某一种材料的时代还弄不清楚，而用以判断某一时期社会发展的特色，这全是违背马克思主义的方法的。[25]
为了推动中国古代社会性质问题的研究，杨向老身体力行，他在本文中以大部分篇幅论述了春秋时代的齐国社会，认为齐国根据《周礼》和其他典籍的记载，至少在齐桓公时已是一个封建国家，但还保存着原始氏族制度；从统治者内部来说，也还保存着奴隶制度。由此先生指出，我们史学界对于中国古代史的认识所以统一不起来，往往在于掌握了某一地区某一种材料，就用来笼统地说明各国的社会性质。他建议，我们应该划分开来研究，要一个地区—个地区地解决问题，认清了齐国，认清了三晋，认清了宋、郑，认清了秦，楚，认清了吴、越，然后再说明哪一个地区的社会发展是中国社会发展的主流，这样，中国古代社会性质问题才易于获得圆满解决。[26]
杨向老在《关于西周的社会性质》一文中指出，解决西周社会性质的问题，是解决中国古代历史分期的关键；而要解决西周社会性质首先应当解决物质资料生产者的地位变化问题，究竟谁是剥削者，谁是被剥削者的问题。先生认为，西周初年社会的主要矛盾表现在统治者和“殷民”的矛盾上，这大批“殷民”是剥削者主要的剥削对象。在《周书》中，千言万语环绕着一个中心问题，就是怎样处理这些“民”的问题，而不是“士”的问题。他还特别强调说，《周礼》所反映的社会不是奴隶社会，而是封建社会；自西周至春秋，凡是记载中的“民”、“田亡”，“庶人”、“众人”或者是“农人”，全是指当时被剥削的广大农民阶级而言，他们领有一小块土地，并且有他们自己的生产工具；由于压迫奴隶和管理农民的方式不同，西周出现了以“德”为代表的新的社会意识，“德”字在西周是一个新字，它所代表的也是一种新的思想意识，也是新基础的反映。“德”是用以“和民”的，这“民”也是一种“新民”，“以德和民”是西周以至春秋时代的口号。先生在 1980年11月写的《绎史斋学术文集·前言》中再次强调了自己的观点：“现在我对于这些问题的看法并没有改变，我仍然主张中国封建社会自西周开始，除了古文献的材料外，近年来云南的史学工作者在作了傣族田制与农奴制和周秦社会的比较研究后，同样得出了西周是封建社会的结论。”[27]先生的观点得到了学界很多同仁的支持。例如，我的老师、著名明清史专家商鸿逵教授在60年代初曾对笔者说：“我主张西周是封建领土制社会。”
关于中国封建社会的历史发展历程，杨向老认为可以分为下列三个阶段：—，封建社会前期，西周到西汉（公元前10世纪到公元）；二、封建社会成熟期，后汉至晚唐（公元1世纪到 9世纪）；三、封建社会后期，北宋到鸦片战争以前（公元10世纪到19世纪中叶）。四、半殖民地半封建时期，即鸦片战争到全国解放（1840-1949 年）。中国封建社会前期，是领主经济居主导地位的时期，领主通过公社对农民取得超经济剥削。战国时期以后，地主阶段已经抬头，不过领主的势力并未全肃清。秦与西汉还是领主与地主交哄的时代。王莽末年的农民起义，摧毁了领主阶级，社会向前发展了，中国才走上成熟的封建社会。具体而言，这—时期正是在东汉到北魏时期。先生这些观点同样得到了学界同仁的支持。记得60年代初，商鸿逵先生在讲授《世说新语》时就认为，该书所记载的地主阶级奢侈、腐化的事例，正是从一个侧面反映了中国已走上成熟的封建社会。
关于中国封建土地所有制的性质，也是史学界争论激烈的—个问题。杨向老在60年代初出版的《中国古代社会与古代思想研究》一书和其他一些论文中，多次对这一问题发表了自己的见解。具体而言，他不同意著名历史学家侯外庐先生的土地国有制一说。杨向老认为，战国以前，我国存在着以井田（村社）为主干的土地国有制；此后为地主阶级土地所有制，宋以后更成为大（地主）土地所有制。他还对中国封建社会历史上土地制度方面曾存在过的“种种迷人的假象”，诸如拓跋魏的均田制和唐代均田制进行了深入细致的分析。对于拓跋魏的均田制，杨向老指出，“均田令实际是对于无主土地再分配的政策。对于无主土地的分配，并不涉及地主阶级的土地所有制问题。”而唐朝的均田制，是唐朝政府为了“搜括脱漏户口和土地，为了恢复生产和增加税收”所实行的一种土地制度；况且实践说明“均田并没有按法令贯彻实行，各人各户的土地，许多是本户的原来所有”。杨向老认为，农民为地主干活，实际上就是交纳地租，如果对他们不实行强制，如果农民对于地主没有人身依附关系，农民是不会干的。所以，“地租表现了土地所有制的经济形态，只有结合人身依附关系，才能完整地说明封建土地所有制的性质”。他还说：“封建土地所有制是土地所有权的垄断，而这种垄断的根据是土地私有制。”[28]
杨向老在经学研究上的贡献也是卓著的。如所周知，顾颉刚先生既是史学大师，也是经学大师。杨向老师从顾门，也把经学研究作为自己的治学重点之—。不过，他在许多问题上对他的老师的观点作了纠正。其中，最引人注目的，就是对《左传》和西汉经学的研究上。《左传》长期以来被清代今文学派刘逢禄、康有为和现代国学大师顾颉刚说成是汉代刘歆等人的“伪造”。杨向老从大学二年级开始，专门研究《左传》，“看它到底假不假”[29]。1936年，杨向老发表了《论“左传”之性质及其与“国语”之关系》一文，文中详细论述了《左传》的性质，《左传》与《国语》的关系。指出《左传》的真伪问题，是与西汉政治紧密相连的。自汉哀帝建平元年宗室刘歆建立《春秋左氏传》及王莽发得《周礼》后，乃若静水投物，其波浪经久不息。后《周礼》，《古文尚书》、《毛诗》等真伪问题解决，独《左传》问题，乃愈久而愈棼，今文家攻之愈急，古文家守之愈坚，一似永无解决之望者。通过深入研讨，杨向老认为，《左传》之书法、解经语、凡例、“君子曰”等均为“《左传》所原有，可成铁案矣”，并非“刘歆之徒所窜加”；再从《左传》和《国语》的体裁、名称分析，“则知二书本非一书分化也”。[30]先生最后的结论是《左传》不是假书，从而为《左传》出了气。论文发表后，受到著名学者莫非斯先生的高度评价，被誉为“精当绝伦”。
杨向老早年对公羊学的理论进行过认真研究，80年代末期又写出了《大—统与儒家思想》一书，详细而又全面地论述了大—统思想的缘起、公羊学的内容及其发展历程。他指出，《公羊传》中的“中国”、“夏”与“夷狄”不是狭义的种族概念，它定义政治与文化的水平，夷狄可进为中国，华夏可退为夷狄。“中国”而有“夷狄”行，亦新夷狄也。夷狄不能主中国，是“中国不能主中国”。反之如“夷狄”能匡王室而尊尊，“夷狄”亦新中国，中国当然可以入主中国。这种理论对于维护中国大—统，以及民族间的团结和融合都起了无比的好作用。
杨向老撰著的《西汉经学与政治》一书自1945年出版以来，在学术界始终具有广泛的影响。该书的主旨是：作者不同意顾颉刚先生在《古史辨》第五册《五德终始说下的政治与历史》中，所提出的“五行相生是刘歆一派的伪造”的观点。本书先从五行说的起源谈起，进而解决了相生相胜两说的先后问题，并对五行说的大师邹衍的五行系统相生相胜的主张进行了辨析。杨向老认为，五行是先秦人士所说的天道运行。战国时代，五行的秩序已经排定，或相生或相胜。因此，五行相生说绝不是刘歆为助王莽篡汉而伪造的。不过，五行相生和相胜说，确实影响到西汉时代的政治设施，围绕着天人感应学说而谈到“汉历将终”问题，于是野心家王莽利用当时的学术潮流，即西汉经今文学派赐给他的理论便利，以及利用当时的民间迷信，欺骗了汉家的孤儿寡母，并掩尽天下人的耳目，迅速篡位，建立新朝。由此引起了经今古文之争。晚清的今文家，尤其是康有为，劲说是莽篡和古文经有关，几乎说是古文学派—手所包办。康有为说王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学；二者同伪，二者同篡。实际上，这种说法是无稽的。我们要说，正是今文学说，成为了王莽篡汉的理论武器。
《西汉经学与政治》—书，还较为详细地论述了汉武帝和董仲舒的思想交流，并由此揭示出公羊学的发展变化。
《西汉经学与政治》一书出版后，杨向老将书送给顾颉刚、傅斯年、董作宾先生，得到他们的好评。董先生为此用甲骨文写了一幅对联相赠，其上下联是：
五行推五土中商之卜爰分东南西北
三正宗三王先秦已降乃有亥子丑寅
杨向老在学术思想史上最重要的一个贡献，就是编纂了一部400万字的大书——《清儒学案新编》。正如著名思想史家陈祖武先生所说，《清儒学案新编》是杨向老晚年的—部代表著述，也是他留给学术界卷帙最大，内容最多的重要著述。[31]
杨向老自走上学术研究之路，就把重点放在了中国古代思想史上。而清儒学术，又是先生用力甚早、甚勤的—个领域。上世纪30年代中叶，杨向老在北京大学历史系的毕业论文就是《<明史>与<明史稿>对校》，对清修《明史》和《明史稿》进行了对校。50年代中叶至60年代初，杨向老又倾其全力撰写《中国古代社会与古代思想研究》—书，全书论述的都是“中国历史和思想史上的重要而复杂的问题”[32]。自然，清代前期的学术演变，亦即清儒的汉学，成为该书论述的一个重点。80年代初，杨向老有感于徐世昌于30年代主编的《清儒学案》实在太简陋，该书虽然作为—代学术史资料长编功不可没，但由于编写者不是学者，既不懂哲学，也不懂训诂、历史和文化，所以该书未为尽善。有鉴于此，杨向老很早就打算重新写—部《清儒学案》。1982年，先生写了—篇文章，提出即将编纂的《清儒学案新编》将以清代学术源流为纲而列出子目，其人或减于前，而文或繁于旧，从而避免“庞杂无类”，起到学术思想史及学术思想史料选编的双重作用。[33]
《清儒学案新编》第一卷于1985年面世，全书8卷出齐已是1994年3月了。第一卷，收录自孙奇逢至李光地等18人的学案；第二卷，收录自陈确至魏禧等18人的学案；第三卷，收录自马辅至李绂等15人的学案；第四卷，收录自庄存与至康有为等11位今文学家的学案；第五卷，收录自江永至孙诒让等11位汉学家的学案；第六卷，收录自邵晋涵至章炳麟等11人的学案；第七卷，收录自朱筠、朱硅至蔡元培、罗振玉、王国维等近代学者共11人的学案；第八卷，收录自王鸿绪到孟森、梁启超共12人的学案。90年代末在编写《杨向奎先生学术研究和著作编年》时，杨向老特意强调说：《清儒学案新编》第四卷和第五卷是全书的核心，“希望读者注意”[34]。这是因为：两卷中所论述的今文学派和汉学派，可以说是清代学术界两大流派，都是主流。“公羊学派”的改革精神，由他们所发挥的公羊学所提倡的民族团结大—统的思想，在我国文化之现代化方面以及国家民族在极度衰危的情况下能够坚挺下来，在马克思主义未传入中国以前他们的功劳是不可埋没的。
杨向老在哲学上的贡献也是不可泯灭的。自上世纪五六十年代以来，先生用了很大的精力潜心研究哲学，写出了许多诸如《哲学与科学》的著作和有关论文，在学术界产生了较大影响。在这些著述中，他对中国哲学史的发展线索、“理”的概念、“中庸”思想、儒学、“宋学”和“汉学”等都提出了自己独到见解。限于篇幅，不一一详述。于此，仅举出几点即可窥见杨向老的哲学思想。
中庸思想是我国传统道德哲学的重要组成部分，对我们当前进行的现代化建设具有重要意义。先生在《中庸与我国传统道德哲学》[35]一文中论述了中庸思想的源、流及其影响。先生认为，“中庸”思想来源极古，可以追溯到夏代；“中庸”思想属于炎帝体系，而不是黄帝体系。先生指出，子思是在理解了孔子对于“刚健中正”的评价后而撰述《中庸》的。《中庸》之道源自《易经》，它在哲学史上完成了《大易》刚健中正的道德哲学体系，这种道德哲学是儒家的“本体论”。本体是恒量，表现在中华民族性格上，它是“极高明而道中庸”；表现在个人身上，它也是完整的中庸之道。两汉以后的经师们也谈“中和”或者“中庸”，但已不是先秦儒家的刚健中正，不免偏离于和。宋代理学家改变了自先秦以来道德方面的命题，他们重视《中庸》，使之从《礼记》中独立出来，成为《四书》之—，是学者必读书；他们重视中庸在宇宙认识方面的说明，使人间的道德和自然秩序结合在一起，成为新的天人之际。先生强调说，“中庸”绝不是平凡庸俗，它完整的定义应当是“极高明而道中庸”。不高明不会有五千年的灿烂文明；不中庸不会长期稳定而守恒。我们是持之有恒的，所以我们的文明未曾中断，永远向前，这就是“中庸”。
中国传统哲学中关于“理”的概念，因学派不同，理解歧异。先生在《哲学与科学》[36]一文中认为，对“理”最适当的解释应是“规范法则”，这“规范法则”在宇宙中维护着自然和谐，在社会上规范着人类行为。在当代物理学的探讨中，专家们发现自然间之四种相互作用力，具有规范的对称法则。在弱相互作用中的对称法则，虽为李政道、杨振宁两位著名科学家所否定，但即使这不完整的对称法则，也是维护宇宙和谐美的主要力量。
儒家在中国封建社会中是居于统治地位的思想流派。杨向老在《中国古代社会与古代思想研究》和其他有关著述中，论述了儒家的发展阶段及儒家在中国历史上的地位和作用。先生在60年代初指出：
在长期的中国封建社会内，儒家的发展可以分作三个段落：儒家、经学和理学。当然在理学出现后，即使在儒家的范围内也还有反理学、汉学和清代的公羊学，但论其所发生的作用，无论是积极的或消极的，还是应当以理学为重点。儒家（包含经学、理学）始终是中国封建社会的正统思想，我们说它是正统思想，也就指它是为封建主义服务的思潮，它始终为巩固封建社会秩序而起着无比的作用。[37]
到了90年代，先生又指出：
儒家是一个开放的学派，他在不断地扩大和发展中。自孔子起，已经把传统的经书纳入儒家的范畴，使这些古籍儒家化，儒家的哲学思想、道德伦理浸润到这些古籍内。儒家变成正统思想后，孔子成为圣人，这是绝对权威，教人者以此教，受教者照本受，千百年来很少有异论。儒家本身也没有同步自封，它逐渐地接受了佛家思想、道家思想而形成宋明理学，在思想史上这是儒家最辉煌的时代，它的思想体系、哲学范畴，可以与佛家争，可以与道家辩，而毫无愧色。儒家思想成为中国传统文化的核心内容。所以中国思想家一向自豪地说：我们是正统文化，可以与任何异文化抗争!儒家的理想是辉煌的，决不狭隘，它没有种族主义和狭隘的民族主义，因此它具有强大的生命力。儒家要建立一个有序的社会，这是合乎自然的，因为自然界也在有序地发展着，这就是理学家大程一派所歌颂的充满生机的和谐与自然。儒家思想对于中华民族来说是一种凝聚力量，尤其是“公羊派”的大一统思想更起着无比的凝聚作用；在中国历史上，分裂主义者都无一例外地受到国人的口诛笔伐。儒家思想使人在衰弱时期，不会失掉信心；在富强时期，也不会得意忘形，几千年的中国历史可以为证。这就是所谓“平衡”，自然的构造是平衡的，最明显的证据是“宇称守衡”，人类的社会也应当“守衡”，这就是“中庸”。假使我们没有儒学，我们几千年的不断的灿烂文明，可能延续不下来。在历史上任何一个少数民族统治中国，也必须以儒家的思想为正统思想，儒学实在不仅属于汉族，也属于少数民族，它是整个中华民族文化和文明的核心。在中国封建社会末期，儒家思想也的确起了阻碍作用，所以有“五四”时期的怒吼。但儒家也在发展，它不是一个封闭学派，现在不是有许多新儒家产生吗？虽然我们以为它们不够新，包括大师冯友兰、熊十力先生，我们希望具有更新思想、现代科学思想的大师产生，以应付即将到来的异文化的挑战。我们应该发扬和继承墨家在科学方面的成就，我们相信中华民族有光辉的前途，也相信中华文化在全世界会发挥作用。[38]
乾嘉学派历来是中国学术思想史、尤其是清代学术思想史上的—个重要研究课题。以往学界总是按地域把乾嘉学派分作吴派和皖派，没有触及到该学派的实质。杨向老早在60年代初就提出了将乾嘉学派和乾嘉学术作为一个历史过程来进行研究的主张。先生的《谈乾嘉学派》[39]一文，堪称这方面的杰作。
杨向老在红学研究中，对《红楼梦》的作者、《红楼梦》中宁、荣二府的来源，对丰润和辽东两个曹氏族谱和宗谱，进行了深入的探讨，得出了令人信服的结论。《红楼梦》的作者和家世自解放以来聚讼纷纭，莫衷—是。杨向老自50年代就开始对《红楼梦》进行研究，写出了多篇在学界颇有影响的著作。他与吴锐同志合著的《论曹雪芹的原籍与<红楼梦>的作者》一文，可认为是杨向老红学研究的终结。先生在该文中指出：（1）丰润曹家之世系始自宋初武惠曹彬，彬子曹玮之五世孙为丰润曹氏之始祖。而辽东曹谱则漏洞重重，所收仪真曹义一房，丰润曹玺、曹寅—房，曹邦一房，他们各自的谱谍都是真实的，但收录在—起，或者说拼凑在—起，却是不真实的。（2）《红楼梦》中宁荣二府，宁国府代表丰润曹，荣国府代表辽东曹。（3）曹玺、曹寅，曹雪芹一系的原籍，几十年来几经反复，如今肯定是河北丰润。[40]（4）《红楼梦》的创始者为曹渊（方回），增删者为曹沾（雪芹）。先生的结论是：没有曹渊的著作，不会有自传体的《情僧录》；没有曹沾的增删，不会有回目完整、艺术精湛的现实主义伟大作品《红楼梦》！可以说，没有曹雪芹，就不会有这部照耀世界的名著《红楼梦》。《情僧录》不过是一块顽石，《红楼梦》才是“宝玉”！[41]但原文后段引用“红楼梦”八十回以后文字作证，是不对的，杨先生曾建议删去。[42]
杨向老在文字学上的贡献，也是足以彪炳于史册的。先生在甲骨文和金文上都有很深的造诣，解决了许多疑难问题。试举几例。一是关于黄帝的来源，上文已述，此处从略。二是对反映西周初年历史事实的几个铜器所作的考证。例如，《天亡簋》和《令彝》中 “公明保”久不得正解，使本来已不清楚的西周初年的历史就更为不清楚了。先生经过认真研究后认为，考释该铜器的关键问题是在对“天亡右王”或“天亡尤王” 的解释上。他指出，“亡”即“望”，天、大相通，大即太，“天亡’即太公望，亦即太公吕望；“天亡右王”的正确解释就是，太公望之佑武王。《令彝》中的 “公明保”，许多学者都解释为周公的儿子，杨向老支持著名学术大师王国维的观点，认定其为周公。再如，商朝武丁时的卜辞习惯用语中有“不 ”三个字，这是自甲骨文字出现以来，聚讼数十年而未解决的问题之一。先生经过详细考证，认为这三字应是“不玄冥”，即指兆之不昏暗、不模糊。这一解释，得到了著名文史专家郭沫若的赞同：“其言至确”。
杨向奎教授的学术研究，有一个十分鲜明而又突出的特点，那就是服务于社会，服务于现实，增强民族自豪感和自信心。他的墨学研究，就集中地体现了这一点。杨向老说，齐鲁大地，古多圣人：孔子是“大成至圣”，孙子是“武圣”，而墨子则是“科圣”，也就是“科学之圣”。墨子在二千多年前，在时空理论、在数学、力学领域，均有极高造诣和伟大的科学成就。杨向老在逐一阐述了这些成就[43]之后说：
西方人艳称古希腊，以为后来西方文明的正统；我们亦艳称先秦时代之百家争鸣，这种争鸣推动了中国自然科学的发展。我们的四大发明，我们的张衡、祖冲之及僧一行不是没有光辉背景的，墨家是这光辉背景中最光辉的一组。他们是伟大的科学家，他们知己知彼，他们并不骄傲，但有自豪感。他们曾经说：“天下无人，子墨子之言也犹在!”的确一直到现在，子墨子之言的《墨经》仍然闪烁着灿烂的光辉。[44]
杨向老还意味深长地指出：如果墨学没有中衰，而是像儒学—样保持着强大的影响力，那么中国古代的科学技术将更为发达；中国甚至也可能会免于近代鸦片战争这样的历史悲剧。
杨向老在他60余年的教学和科学研究的生涯中，著述宏富，专著、论文集十余种二十余册，还有大量尚未结集出版的论文，文章，日记等，可渭学识博大精深。浅学如我，实不能识解百之一，兹谨述其自然科学与社会科学研究之大略，切盼学界同仁及后来者学习杨向老的风范和著述，将其学术思想发扬光大。
注释：
[1] 《杨向奎学述》，浙江人民出版社2000年版，第14页。
[2] 高翔：《纪念杨向奎先生》，《清史论丛》2000年号。杨先生治学宗旨“其始也，反俗成真；其终也，从真到真”，其中的“俗”指训诂考据，“真”指哲学思想。先生说：“科学与哲学的深奥内容，似乎对我有极强大的引力，一旦陷入其中，而不能自拔。我曾买有《甲骨文合集》及《金文合集》两部大书，本拟在80岁后，从事识古字及古史研究工作。但两书在架，尘封已久，‘回真向俗’的工作，颇不如‘从真到真’之引力强大!’（《杨向奎学述》第228页）。
[3] 《杨向奎学述》第2页。杨向老关于社会科学家要懂自然科学，自然科学家要懂哲学的观点颇具指导意义。据说，前两年在一次自然科学大会上，一位颇具影响的自然科学家提出了自然科学家要有哲学头脑，这是自然科学发展的重要条件。这种观点和杨向老真可谓不谋而合。
[4] 杨向奎师：《我对人文科学的看法——在中国社会科学院建院二十周年庆祝大会上的发言》，《杨向奎学术文选》人民出版社2000年版，第225、226页。
[5] 《杨向奎学述》第139页。
[6] 见《哲学与科学——<自然哲学>续篇》第三章，《熵是引力作用》，山东大学出版社1997年版。
[7] 《哲学与科学——<自然哲学>续篇》第111页。
[8] 《杨向奎学述》第139、140页。
[9] 《自然哲学与道德哲学》，济南出版社1995年版，第107-108页。
[10]《哲学与科学——<自然哲学》续篇》第60页。
[11] 《杨向奎学述》第143-146页。
[12] 《杨向奎学述》第143-146页。
[13] 《风范水存——悼念杨向奎先生》，《清史论从》2000年号。
[14] 见《物理与哲学》，《中国社会科学院研究生院学报》1993年第4期。
[15] 见《未来的理论物理学：量子与熵——二进位的数学表达式》，《中国社会科学院研究生院学报》1997年第6期。
[16] 见《关于数理逻辑中的悖论》，《中国社会科学院研究生院学报》1995年第1期。
[17] 《杨向奎学述》第9-10页。
[18] 《韩非子》卷五，《饰邪》第十九，《诸子集成》本。
[19] 杨向奎师：《西汉经学与政治》，独立出版社1945年版，第52、54页。
[20] 杨向老将中国古代史职的演变分为三个时期：（一）重黎之前（时当颛顼以前）处于神职时期，这时未绝天地通，人人可通天为神，神守国主更足神，神话与历史不分，天人不分，为原始的“天人之合”。（二）重黎时期为巫职时期。颛顼时代，重黎绝地天通，巫职专业化，其时的历史面目已是天人渐分。（三）春秋时代，已是“诗亡然后春秋作”的时期。这已是史学家编写历史的时代了。这是划时代的大事。这时的人是现实的人，不足神，更不是天。可以说，我们已从“天人之际”走向“人人之际”了。孔子“仁”的提出，就说明了这一点。（《杨向奎学述》第24－25页）
[21] 参见《杨向奎教授论“基础科学”》，《中国社会科学院研究生院学报》1990年第2期。
[22] 《历史与神话交融的防风氏》，《传统文化与现代化》1998年第1期。
[23] 《杨向奎学述》第6、9页。
[24] 杨向奎师：《绎史斋学术文集》，上海人民出版社1983年版，第3。4页。另，新世纪来临前，《剑桥中国上古史》出版，这无疑是国内外古史学界的大事。但该书无视有虞氏和夏朝的存在，而将商作为中国历史上第一个王朝。这种忽视中国历史实际，否认包括杨向老在内的中国学者数十年来苦心孤诣、耗费大量心血而取得的上古史研究成果的作法，的确是件憾事。
[25] 《绎史斋学术文集》第18-19页。
[26] 参见《绎史斋学术文集》第43页。
[27] 参见《绎史斋学术文集》第31，34。43页；《绎史斋学术文集》，《前言》第1页。按：先生在文中提出的西周是封建领主制社会；春秋战国之交看不出有社会本质的变革，实在是领主封建制向地主封建制的转变而已等观点，我认为都是正确的。但是如先生所说，中国古代社会发展不平衡，根据这一重要原理，加之其他历史条件，我有一个极不成熟的看法：中国封建社会似应以秦统一中国为标志。因为秦统一中国从政治上确立了封建地主阶级的统治地位，促进了该阶级和整个社会的经济发展。
[28] 《杨向奎学述》第78。79页；参见《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社1962年版第90、111页。
[29] 《一生读书》，见曹积三等主编《当代百家话读书》，广西教育出版社、辽宁人民出版社1997年版。
[30] 《绎史斋学术文集》第174、198、207页。
[31] 陈祖武：《杨向奎先生与《清儒学案新编》》，《清史论丛》2000年号。
[32] 《中国古代社会与古代思想研究·自叙》。
[33] 见《<清儒学案新编>缘起》，《清史研究通讯》1982年第1期。
[34] 《杨向奎学述》第162页。
[35] 该文发表于《中国哲学史》1996年第4期，由吴锐整理。
[36] 该文发表于《中国社会科学院研究生院学报》1991年第4期。
[37] 《中国古代社会与古代思想研究》，《自叙》。
[38] 侯样祥：《儒学与现代化——杨向奎先生访谈录》，《文史哲》1995年第3期。
[39] 《谈乾嘉学派》一文发表于《新建设》1964年7月号，后收入《绎史斋学术文集》中。
[40] 在《红楼梦》作者曹雪芹原籍问题—上，杨向老始终相信，红楼中的宁国府来自丰润曹，而荣国府来自辽东曹。他在一些著述中举出的证据，都是历史的事实。例如，宁国府中的焦大就是清顺治年问参与平定山西大同姜壤之乱的陈良（属丰润曹家），焦大之所以是陈良的原型，实源于《左传》中”楚伐陈取焦”一句；而《红楼梦》中记载的庄头乌进孝进呈的宁国府的物品，都是产自丰润。
[41] 参见《清史论丛》1996年号，辽宁古籍出版社版。
[42] 《杨向奎学述》第133页。
[43] 杨向老有关论述墨家学派在自然科学方面巨大成就的论文，可参见他的《墨经数理研究》，山东大学出版社1993年出版。
[44] 《杨向奎学述》第216页。
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《宗周社会与礼乐文明》评介
叶知
《宗周社会与礼乐文明》，杨向奎先生著，1992年5月人民出版社出版，1997年11月重订本再版，书中增加了新材料与新见解。本文对杨向奎先生的学术思想和《宗周社会与礼乐文明》的内容、研究方法略作以下评介。
一
杨向奎先生（他的学生们都尊称他为杨向老，或向老）是我国历史学一代宗师、著名史学家、经学家、教育家。字拱辰，河北丰润人，1931年入北京大学历史系，从史学大师顾颉刚、傅斯年受业。毕业后，他先后执教于甘肃学院、西北联大、东北大学和山东大学，任甘肃学院文史系讲师、教授（时年28岁，成为青年教授），西北联大副教授，东北大学教授，山东大学教授、中文系主任、历史系主任、文学院院长。1956年（一说为1957年）杨先生调任中国科学院历史研究第一所（1958年与第二所合并为历史研究所，现属中国社会科学院）任研究员、明清史研究室主任（“文化大革命”后改任清史研究室主任），1978年中国社会科学院研究生院创立后任该院历史系教授、硕士研究生和博士研究生导师，孔子基金会副会长，墨子研究中心名誉主任等职。
杨先生治学，横跨社会科学和自然科学（晚年似以自然科学、尤其是熵物理学为主）两大学术领域。在社会科学领域，先生以史学为主，兼及哲学、经学、小学、民族、文化、历史地理；在自然科学领域，以探索理论物理学、尤其是熵物理学的奥秘为主，兼及量子力学和数学。他为我国的社会科学、尤其是历史学的发展，为自然科学、尤其是熵物理学的发展作出了积极而又重要的贡献。先生的主要学术论著为：《西汉经学与政治》、《中国古代社会与古代思想研究》、《宗周社会与礼乐文明》、《自然哲学与道德哲学》、《哲学与科学—自然哲学续编》等14部，论文200余篇；在自然科学方面，相继发表《熵和引力》、《论时间空间》等多篇重要论文。环顾四海，古往今来，皆属罕见。
杨向老在学术研究上最主要的贡献，是对基础科学的分类及社会科学和自然科学两大学科的交叉运用和相互借鉴上。他认为，在科学分类上大体可以分作基础科学与应用科学两大支。在基础科学中，杨向老认为最重要的是：1理论物理；2历史科学。他强调说，理论物理是自然科学中的基础科学，是探讨和研究自然发展规律的科学。自然本身是无知的混沌，人类对自然的研究，使自然有了透明度，自然的透明度又增加了人类的知识，这样相互推进，我们才知道，自然是无限而有界的。自然，每一个星球每一个天体都有它的起源与衰老，黑洞理论的提出，更可能证明空间与引力的关系，黑洞不过是一个熵洞。与此同时，杨向老也强调说，历史学是社会科学中的基础科学，是探索和研究人类发展规律的科学。人类社会发展是有规律的，客观规律是不以人们的意志为转移的，关于历史发展规律的研究，就是历史哲学。他在60余年的学术生涯中，孜孜不倦地研究历史学和毅然攀登自然哲学与理论物理学的高峰，充分地体现了上述这些思想。
杨向老在历史学中的贡献，主要体现在对中国古代社会的研究、尤其是对上古史的重建上。杨向老的多年助手吴锐先生曾说，杨向老贡献最大的“还是对上古史的重建”，“杨派上古史是有成立的基础的，它的两大支柱即神守、社稷守和炎黄文明”。这可说是抓住了问题的关键。
神守、社稷守是有关中国上古社会实体统治形式的关键问题。早在上世纪40年代初，杨向老继国学大师章太炎之后，发挥了神守、社稷守的理论。他认为从《国语·鲁语上》孔子论防风氏大骨那段话：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者，为公侯”，可以看出，在夏代以前，中国的社会实体尚处于“神守”阶段，即宗教与王权合而为一，夏代从神守中分化出社稷守，即最早的国家。神守、社稷守的分化过程，从申、吕两国的源流可以得到最好的说明。楚人也像申、吕一样，属炎帝系统，老子楚人，但已超越了神守时代的神，提出“道”，这是有巨大革新意义的，道家、前期法家及黄老之学乃申、吕，及楚文化之发展，来自炎帝一系，而黄帝系统，夏商周文化（其中商另有来源，而同化于周）孕育了儒家及齐鲁文明。
炎黄文明的问题我们将在下面说明。
中国封建社会的开端与分期的观点，也是杨向老在中国古代史研究中的一个重要贡献。中国封建社会始于何时，是史学界历来争议最多的问题之一。杨向老主张，西周是中国封建社会的开端。他认为，解决西周社会性质的问题，是解决中国古代历史分期的关键；而要解决西周社会性质首先应当解决物质资料生产者的地位变化问题，究竟谁是剥削者，谁是被剥削者的问题。先生说，西周初年社会的主要矛盾表现在统治者和“殷民”的矛盾上，这大批“殷民”是剥削者主要的剥削对象；《周礼》所记载的自西周至春秋的“民”、“甿”、“庶人”、“众人”或者是“农人”，全是指当时被剥削的广大农民阶级而言，他们领有一小块土地，并且有自己的生产工具；特别需要指出的是，西周出现了以“德”为代表的新的社会意识，表明统治者管理农民的方式，已不同于压迫奴隶的方式了。这种新的思想意识是新基础的反映。
杨向老在经学上的贡献也是卓著的。他早年对公羊学的理论进行过认真研究，80年代末期又写出了《大一统与儒家思想》一书，详细而又全面地论述了大一统思想的缘起、公羊学的内容及其发展历程。他指出，《公羊传》中的“中国”、“夏”与“夷狄 ”不是狭义的种族概念，它定义政治与文化的水平，夷狄可进为中国，华夏可退为夷狄。“中国”而有“夷狄”行，亦新夷狄也。夷狄不能主中国，是“中国不能主中国”。反之如“夷狄”能匡王室而尊尊，“夷狄”亦新中国，中国当然可以入主中国。这种理论对于维护中国大一统，以及民族间的团结和融合都起了无比的好作用。
杨向老在学术思想史上最重要的一个贡献，就是编纂了一部400万字的大书—《清儒学案新编》。正如著名思想史家陈祖武先生所说，《清儒学案新编》是杨向老晚年的一部代表著述，也是他留给学术界卷帙最大、内容最多的重要著述。
杨向老自走上学术研究之路，就把重点放在了中国古代思想史上。而清儒学术，又是先生用力甚早、甚勤的一个领域。上世纪30年代中叶，杨向老在北京大学历史系的毕业论文就是《〈明史〉与〈明史稿〉对校》，对清修《明史》和《明史稿》进行了对校。50年代中叶至60年代初，杨向老又倾其全力撰写《中国古代社会与古代思想研究》一书，全书论述的都是“中国历史和思想史上的重要而复杂的问题”。自然，清代前期的学术演变，亦即清儒的汉学，成为该书论述的一个重点。80年代初，杨向老有感于徐世昌于30年代主编的《清儒学案》实在太简陋，该书虽然作为一代学术史资料长编功不可没，但由于编写者不是学者，既不懂哲学，也不懂训诂、历史和文化，所以该书未为尽善。有鉴于此，杨向老很早就打算重新写一部《清儒学案》。1982年，先生写了一篇文章，提出即将编纂的《清儒学案新编》将以清代学术源流为纲而列出子目，其人或减于前，而文或繁于旧，从而避免“庞杂无类”，起到学术思想史及学术思想史料选编的双重作用。
杨向老在哲学上的贡献也是不可泯灭的。自上世纪五六十年代以来，先生用了很大的精力潜心研究哲学，写出了许多诸如《哲学与科学》的著作和有关论文，在学术界产生了较大影响。在这些著述中，他对中国哲学史的发展线索、“理”的概念、“中庸”思想、儒学、“宋学”和“汉学”等都提出了自己独到见解。限于篇幅，不一一详述。
杨向老在红学研究中，对《红楼梦》的作者、《红楼梦》中宁、荣二府的来源，对丰润和辽东两个曹氏族谱和宗谱，进行了深入的探讨，得出了令人信服的结论。《红楼梦》的作者家世自解放以来聚讼纷纭，莫衷一是。杨向老自50年代就开始对《红楼梦》进行研究，写出了多篇在学界颇有影响的著作。他与吴锐同志合著的《论曹雪芹的原籍与〈红楼梦〉的作者》一文，可认为是杨向老红学研究的终结。先生在该文中指出：（1）丰润曹家之世系始自宋初武惠曹彬，彬子曹玮之五世孙为丰润曹氏之始祖。而辽东曹谱则漏洞重重，所收仪真曹义一房，丰润曹玺、曹寅一房，曹邦一房，他们各自的谱谍都是真实的，但收录在一起，或者说拼凑在一起，却是不真实的。（2）《红楼梦》中宁荣二府，宁国府代表丰润曹，荣国府代表辽东曹。（3）曹玺、曹寅、曹雪芹一系的原籍，几十年来几经反复，如今肯定是河北丰润。（4）《红楼梦》的创始者为曹渊（方回），增删者为曹沾（雪芹）。先生的结论是：没有曹渊的著作，不会有自传体的《情僧录》；没有曹沾的增删，不会有回目完整、艺术精湛的现实主义伟大作品《红楼梦》！可以说，没有曹雪芹，就不会有这部照耀世界的名著《红楼梦》。《情僧录》不过是一块顽石，《红楼梦》才是“宝玉”！但原文后段引用“红楼梦”八十回以后文字作证，是不对的，杨先生曾建议删去。
杨向老在甲骨文和金文上都有很深的造诣，解决了许多疑难问题。试举一例。商朝武丁时的卜辞习惯用语中有“不    ”三个字，这是自甲骨文字出现以来，聚讼数十年而未解决的问题之一。先生经过详细考证，认为这三字应是“不玄冥”，即指兆亹之不昏暗、不模糊。这一解释，得到了著名文史专家郭沫若的赞同：“其言至确”。
二
杨向老早年即对宗周社会历史作过全国系统的研究。这反映在他的《西汉经学与政治》、《中国古代社会与古代思想研究》中。80年代中期，他又订出计划，要在此基础上写一部《宗周社会与礼乐文明》。杨向老在该书“序言”中说：“这不是一部西周断代史，我只是对宗周社会作一些专题研究。但这些专题研究要有机的联系起来，而不是一部论文集。”《宗周社会与礼乐文明》分上下两卷，上卷题为《宗周社会》，包含有“氏族篇与地理篇”、“建国篇”和“社会篇”；下卷题为《宗周的礼乐文明》，包含有“礼的起源”、“周公对于礼的加工与改造”和“孔子对于礼乐的加工与改造”。上卷从宗周的世族谈起，以为夏周两代为黄帝系统，虞商为东夷系统（炎帝为其始祖），黄帝系统和东夷系统共同构成了华夏族。
在“氏族篇”中，杨向老针对以往学界的不同看法，指出“黄帝是华夏族始祖，虽然《国语·晋语》说黄帝、炎帝同出自少典氏，但我们说过，这可能是后人的安排，因母系社会，父系无可考。”他认为，“少典”可能是姬姜两族联盟，融合成华夏族后，加上去的“共祖”。炎帝、黄帝来源不一，而姬姜两姓，原来也并不是一个氏族。《国语》说，“炎帝以姜水成，黄帝以姬水成”，故炎帝为姜姓，黄帝为姬姓。就黄帝与姬周的关系说，除姬姓外，在图腾崇拜上更可以说明问题，黄帝与夏的关系，夏周之间的关系问题，都可以从此得到解答。夏以玄鼋为图腾，而周以天鼋为图腾。“玄”与“天”古可通用。黄帝号轩辕，又号有熊，轩辕即“天鼋”或“玄鼋”，而有熊乃炎帝系统之图腾。炎黄两系合流后，《天问》中遂有：“焉有虬龙，负熊以游”。“龙负熊游”是炎黄两系融合的象征。
杨向老认为，姜族来自羌人，他们与华夏部族的结合，始于夏初，可见夏族也不是一个单一的部族，其中有羌，即姜族的参加，姜族在周以前已经居于东方，东方本多姜姓古国，他们与东夷杂处，至姬周，姬姜两氏已融合一体，共建周族与周王朝。
由上所述，杨向老得出结论，华夏族诚然是中华民族中最重要的集团，可以作为中国全民族的代表，但不能说华夏族仅由炎、黄两族所构成，而东夷集团，尤其是殷商，在构成华夏氏族中起了骨干作用，夏、商、周三代，或者是虞、夏、商、周四代，共同融合成华夏族，四代，虞、商代表了东夷集团，而夏、周代表了华夏集团。
杨向老还说：“历史的载体是空间，我们遂续作周初的历史地理研究。”这就是本书“地理篇”的写作宗旨。他在本篇中分析了西周建国前后的地理形势，认为《史记·周本记》中记载着的周自后稷创业以至武王，其间迁徙建都的过程，是清晰明白的，也是二千年来公认的说法。杨向老还进一步指出，西周先祖至公刘时代，虽在戎狄之间，复修后稷之业，自漆沮渡渭，至南山取材，而周道之兴自此始。公刘以后至文王时，周族由城邦走向大国的规模。周族强大后，遂自岐山而都丰，中间设有毕、程。毕、程是武王前西周的政治中心，应无问题。武王时又邑于丰、镐，周人势力自西东渐实始于此。
那么，周人是怎样灭商的呢？历来学界看法不一。杨向老通过《左传》记述的秦晋崤之战，具体而详细地探讨了武王伐纣的行军路线（这一点将在下面谈）。他指出，武王两次出兵东征伐纣，第一次到孟津，认为时机未成熟，“乃还师归”，两年后势力壮大，再与诸侯回师于孟津，终于灭了商纣王。
杨向老在解决武王伐纣行程时，又探讨了“成周”的来源和“成周”兴建的时间。他认为，“成周”是殷顽民的聚居地，同时也是军事中心。武王死后，成王即位，周公摄政，周朝开始营建“成周”，“成周”营建的具体年份应为成王五年。以后周公、成王东征及南下都以此为据点。
在“建国篇”中，杨向老首先叙述了“文王兴起”过程。他指出，后稷时代，周族进入父系氏族社会，但在不窟、公刘间，处于戎狄之中，世系不明；加之巫祝失职，因而年代与世系乖违，可以理解而无从考索。公刘之事，其时有军旅组织，这是当时宗周已具国家的雏形，也是宗周发展史上的大事。在古公亶父时代，周之国家组织更加完善而强大，“实始翦商”，殷商不能安于枕席，周道大兴矣。古公长子太伯知其父欲立季历以传昌（即后之文王），遂奔吴以让季历。杨向老认为，此虽为《史记·周本纪》之说，其中尚有许多问题，为此他考证了西周重要的铜器之一《宜侯  簋》。该铜器关系到西周历史的一些重大问题，如虞、吴、宜、  的历史渊源与地理位置。杨向老在有关“宜”的地望的考证中，介绍了唐兰、刘启益、黄盛章三说，并对铜器释文从仪礼程序和史实进行阐释，得出了自己的结论。他认为“宜”肯定在吴，而不在北方河南的宜阳，宜阳诚属春秋以来东西要道，但在宗周之初，东西通道取崤函北道，即文王避风雨处，宜阳不当要冲。
杨向老在本文中还认为，文王演《易》之说，虽有争论，但当无疑问。他说，文王演《易》实为人类文明之开端，文王乃宗周一统天下之奠基者，也是宗周礼乐文明之开创者。
在谈到“武王伐纣”时，杨向老指出，武王伐纣、灭殷，亦经几代努力，尤以文王时之文武经略，已为统一天下打下坚实基础。在武王伐纣之先，周之东北、东南，即殷之西南、西北及西部早为宗周所有或其与国，而殷之后方东夷、“人方”，亦已叛商。于是，殷商四面楚歌，败亡必矣。但战争之胜败，固取决于天时、地利、人和，而武器之精良与否，一如生产中之工具，亦起重要作用。杨向老从武器对比上，论述了殷周双方之实力：周初车比晚殷车无明显进步，但就部件所用原料言，宗周已经跃进一步；在军队的组织上，战车与徒卒的编排上，殷周双方差别也不大，但因有盟国相助，而“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入”，殷纣最后只得自焚而亡。
杨向老在本文中还指出，武王东征伐纣，太公望吕尚实为统帅，为此他考证了宗周初年最早的铜器《天亡  》（关于这个问题后文再谈）。
宗周武王、成王、康王以至宣王，代有封建。正如杨向老所说，当时的所谓“宗法封建”，大宗嗣王，小宗为侯，但诸侯爵称不详。春秋及其后用所谓“五等爵”验证西周之封建，“难于符合”。春秋时代将五等爵称与五服说混，这是当时人“不知其详”的缘故。杨向老指出，之所以出现这种情况，是因为春秋战国间不了解宗周制度，以诸侯与畿服为二，进而以公侯等为五等爵，别以侯甸等为畿服，于是“治丝愈芬，遂使后人无所适从矣”。他将西周有关诸侯文献及铭文材料，加以排比和分析，认为在宗周，侯、甸、男、采、卫是外服，也就是后来所谓地方官，而内服是中央官。甸服是应指王畿附近，甸服以外以均分诸侯。而以诸侯为爵，更立“公侯伯子男”五等爵，是春秋及以后的安排，并不符合宗周的具体情况。通过排比和分析，杨向老总结了西周至于春秋，关于内服外服诸职官的演变情况：（1）殷商已有侯甸男卫诸职守。（2）宗周代殷，旧制未变，内服有百僚，外服有诸侯，侯甸男采卫。内、外服俱职官。（3）侯甸男卫、甸是田官、男是农官、采贡方物，而卫保卫边垂。（4）宗周官职分内服、外服、即中央官与地方官。后来五等爵及五服说即由内服外服诸职演变而来。（5）春秋时代，王纲解纽，诸侯有力者可以僭称王、公，外边裔夷戎更可以随意称王，于是“无土不王”，而旧制变。（6）旧制紊乱后，公侯伯子男五等爵称，遂代外服诸职称，而侯甸男采卫原外服职变为五服，服与爵混，爵与职合，于是治丝愈棼，而莫知究竟矣。杨向老的这些结论对当时和以前的学者们争论不决的古史问题，确实可以告一段落了。
在“周公摄政”中，杨向老指出：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明；没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”《史记·鲁世家》记载了周公事迹，但仍有许多问题，是史学界以及学术界争论不休的问题。例如，周公是否践阼称王，就是其中之一。因为他牵涉到后来的现实政治，及中国传统道德思想对于人们的评价标准，所以使这一历史问题越来越复杂。杨向老对铜器《令彜》进行了详细的考证和分析，得出结论：“我们不同意周公执政称王说，因为那样无法解释《周诰》及铭文中成王之称王，而周公只称周公”。周公在执政期间，确立了由大宗为君而变为长子继承制，没有这一改革，宗周三百多年的发展迅速，春秋战国时之灿烂光辉的文明，是很难想象的。“我们可以说，没有周公一代人创造的礼乐文明，就没有西周的文明，我们也很难想象中国传统的礼乐文明将是什么样的光彩。”
在“社会篇”中，杨向老首先探讨了“社会发展模式”问题。亚细亚古代，包括中国古代社会性质问题曾有多年的争论，因为马克思根据一系列东方国家的社会特点划分出亚细亚生产力方式，但这种生产方式是奴隶社会、封建社会或者是其它前阶级社会，却是争论不决的问题。杨向老指出，在亚细亚生产方式中存在着普遍奴役制，而不能说被奴役的对象是奴隶，没有奴隶，或者是奴隶数目较少的社会不能说是奴隶制，断定社会的性质主要看劳动者身分及剥削者的地位，主要劳动者是被奴役的农民而不是奴隶，剥削者是宗法贵族而不是奴隶主，我们不能判断这是一个奴隶社会，因而以为亚细亚生产方式是封建社会，进而以封建社会代替亚细亚生产方式的说法是允许的，但不能因而取消奴隶社会的存在，奴隶社会仍然是先封建社会而出现。杨向老的这一结论是符合唯物史观的。根据这一结论，他认为，以商周论，商是奴隶社会，而当周没有灭商以前，他们建立的国家是由氏族社会基础上建立起来的城邦；灭商以后，在宗周直辖范围内是从封建社会发展起来的，这已经不是城邦国家了，但就全国论，发展极不平衡，自氏族社会到宗法封建都存在着。宗周存在着原始的公社制度，这一制度保留了国家形成时期的大、小宗族，公社因地区划分，先进于礼乐的野人，变作受奴役的对象，但他们不是奴隶，而是受奴役的农民，“以此我们说西周是‘宗法封建制’”，即“前期”封建制，它们自氏族社会转变而来，没有经过奴隶制。杨向老还详细地分析了作为宗周东部、国史料的《周礼》，认为《周礼》中的奴隶已经不是主要生产者，他们不从事农业生产，从事农业生产的是农民和封建贵族地主，齐国地方组织存在着浓厚的农村公社色彩。这些分析有力地支持了自己的看法。
第二，杨向老以“信仰与迷信”为题，分析了宗周的思想信仰。他指出，宗周对于上帝的信仰有所动摇，天不可信而尚德的思潮，成为当时的主流，但在宗周仍然具有多神信仰，天之外有后土的崇拜，所谓“皇天后土”，在当时人的心目中实具有超级权威。接着，杨向老对“皇天后土”崇拜的礼仪、过程进行了研究，同时又探讨了《易卦》中的阴阳学说。认为，宗周时期阴阳的发现及其无限的发挥在中国社会思潮中有无比的作用。
第三，杨向老以“社会思潮”为题，分析了宗周时的社会思潮。他认为，宗周时的社会思潮包含有以下内容：（一）五行，（二）中庸思想，（三）孝的提出。这些思潮，在中国历史上都发生了无与伦比的作用：原始五行，我们应当肯定它朴素的唯物观点，与阴阳结合而有宇宙万物。这种力量可以名之曰神，是泛神论思想的萌芽。中庸之道陶冶了我们的民族性格，我们的民族性“极高明而道中庸”，中庸是不偏不颇，保持平衡，平衡才能发展，中国古代之所以孕育了灿烂文明和这种思想分不开，而高明是使中庸免于乡愿的保证。总之，宗周社会思潮凝聚到周公而有制礼作乐；凝聚到孔子而有新儒家的产生。这些论断和结论都是很符合实际的，给人以耳目一新之感。
第四，杨向老以“风俗人情”为题，介绍了西周初年由氏族社会过渡到阶级社会不久所保留的许多氏族社会的风俗习惯与人与人之间的关系，对研究宗周社会大有裨益。
本书下卷《宗周的礼乐文明》分为“礼的起源”、“周公对于礼的加工与改造”、“孔子对于礼乐的加工与改造”。
杨向老在“礼的起源”一节中，重述了著名人类学家杨堃教授50年前曾向人们介绍过的“potlatch”学说，认为在我国古代著作中的“三礼”及后来所谓“五礼”中，婚丧、嫁娶、朝聘交往、礼仪乐舞、军队征伐、典章制度，无一非礼，而许多是来自原始社会的风俗习惯，来自原始社会的“potlatch”。值得注意的是这种“potlatch”还有贾人的参与。之所以要让贾人参与这“尊贵”的“礼”呢？这是因为贾人懂得物价的行情，而礼品的价格必须明确，因为“礼尚往来”，彼此的赠与报答必须相当，而贾人在场是没有争议的。在西周及西周以后，礼的纯粹交换性质已经减轻，以至于无。
杨向老在“周公对于礼的加工与改造”一节中，指出周公对于原始礼仪有过加工，他以为这种代人敬天的礼以及行礼中的仪容，应当充实德的内容，礼不应当仅是物品的交换，仪也不应当仅是外表的仪容，他把它们伦理化了、美化了。周公以“德”代礼，强调了人间德政的意义，以削减上帝权威，这在思想史、政治史上，都是划时代的大事，由此，传统的“天人之际”逐渐失去颜色。
关于周公作乐，杨向老认为，不能离开《诗经》。《诗》三百，《左传》称武王克商作《颂》，又作《武》。《吕氏春秋·古乐》乃以《大武》为周公承王命作。杨向老认为《大武》乐章还有重订的必要。他根据自己的研究，《大武》乐章的次第应当是：第一章：《诗·周颂·武》；第二章：《诗·周颂·时迈》；第三章：《诗·周颂·赉》；第四章：《诗·周颂·酌》；第五章：《诗·周颂·班》；第六章：《诗·周颂·桓》。
杨向老在“孔子对于礼乐的加工与改造”一节中指出，孔子是一位伟大的教育家，他的主要目的是教人成人，为此他从中国的传统礼乐文明中寻找达到这一目的的手段。于是他选中了周公和诗、书、礼，在周公的基础上，对礼进行了第二次加工改造，提出了“仁”，这时的“仁”已起到了约束自己以搞好人与人之间的关系的作用。“仁”的提出，使孔子的“礼”达到了一个新的境界，也使人们从神的枷锁中解脱出来，使传统的“天人之际”走上了“人人之际”。
三
杨向老在《宗周社会与礼乐文明》一书中的写作方法是，充分利用了历史考据学的三重证据说。
杨向老一贯认为，历史学家必须根据史料来研究历史，首先要占有充足的史料，没有史料的史学家就等于巧妇难为无米之炊。可见掌握文献资料是史学家研究历史的第一重证据。上世纪20年代，王国维先生冲破康有为、章太炎垄断着的国学界，利用出土的甲骨证商史，用金文证周史，在中国古代史的研究上或者说是在中国古代史料的训诂考据工作上，作出了卓越的贡献。王先生的研究方法就是有名的“双重证据说”。此后，中国古史学家手中就多了一种研究工具，在研讨历史真实方面也就增加了一种自由度，研究方法更为灵活了，考核的史实也就更加可信了。
杨向老在本书的写作中，也不断运用“双重证据说”解释历史疑难问题，因而新见迭出。例如“公明保”问题。这个问题是西周开国时的一个关键问题，不弄清它，就会使周初已经不清楚的历史会更加糊涂起来。王国维先生曾经指出“公明保”是周公，但他并没有作出解释；郭沫若先生更认为“公明保”是周公的儿子“鲁公伯禽”。杨向老根据《尚书》和几件铜器中金文的记载，对照周初的历史事实，找出了“公明保”就是周公的证据。这是他几十年前的基本观点。在本书中，他又作了如下补充：第一，“明保”是周公的尊称（“明”可能是“旦”字）；第二，根据西周年历，并联系到金文中所记载的成王伐商、践奄等史迹，成王作为周王的地位是明显的，而其自称“冲子”、“小子”乃是王者之谦称；第三，周公并没有称王，但在成王初年曾经摄政，成王七年亲政后，仍被委以“相王室而尹天下”的重任。
再如“天亡右王”的问题，这个问题历来考释者众多。杨向老在本书中，对传世宗周铜器“天亡  ”进行了考证，认为太公望乃由天降的解释是正确的，这与《诗·大雅·文王之什》中歌颂文王之得太公望佑武王以得天下的历程相符，故“天亡右王”即太公望之佑武王。
1956年夏，杨向老随民族调查团到四川彝族地区作民俗调查，发现当地在奴隶社会的遗存中，多有与我国古代奴隶社会发生的重复现象，两者可以互相作证。这次调查的时间虽然短暂，只有半年，但给他的影响极深，它使杨向老认识到这种民俗调查研究对探索中国古代史具有极其重要的意义。从此，在他的历史学研究中就形成了三重证据说，即文献材料、考古发掘及民俗调查。本书可以说是“三重证据说”的一个杰作。
杨向老于上世纪八十年代两次到洛阳、豫西和关中，具体而又详细地考察了周朝建国初年的地理环境及有关问题。回京后，他运用文献、考古材料和民俗调查所得资料，深入地研究了周代历史和地理。
周族原来居住地区及其迁徙，古文献中有过较详记载。根据这些记载，我们知道，西周在武王前，邑于豳、岐、毕、程、丰镐等地，在渭泾之间而以漆水为枢纽，东不出桃林崤山，假使始终以“西伯”自居，殷商欲逾崤陵过函谷以灭丰镐，实难：反之亦然。历史上所谓的“崤函之固”即此地。因此，谁掌握此要塞区域之控制权，谁就是强者。根据杨向老等人的实地考察，以及现代著名学者史念海先生的研究成果，可概述此地的情况为：“崤函之固”，崤是崤山，函是函谷，后有函谷关。函谷关的具体位置，据李泰的《括地志》说，在陕州桃林县西南12里，桃林县在唐代改为灵宝县。构成“函崤之固”的崤山，在洛宁县北，主峰为乾山，高程1500米，由崤山东去中原有两条道路，即如《左传》僖公三十二年所记蹇叔反对的话，这些话的由来是因为秦欲袭郑，蹇叔之子与征，而蹇叔反对的话：“穆公……召孟明、西乞、白乙使出师于东门之外，蹇叔哭之，曰：‘孟子，吾见师之出而不见其入也。’……哭而送之曰：‘晋人御师必于崤，崤有二陵焉，其南陵夏后皋之墓也；其北陵文王之所避风雨也，必死是间，余收尔骨焉。’”
杨向老指出，解决崤战之具体地点及西周东西通道究竟在南在北，这是至今争论不决的问题。由于现在我们没法找到西周初年东西交通的材料，所以我们也就无法知道殷周之间的交通状况。比如，文王之朝殷，武王之伐纣，是走南路，还是走北路？
史念海先生在实践调查并结合历史文献进行研究后指出，函谷关这条通路，远在建关以前就是东西两方面的通道，而且还曾发生过若干次军事行动。周武王灭纣，秦穆公袭郑等事件都是由此出兵的。对此杨向老也曾调查过，完全可以证实史先生的论述。
关于“函谷”的定义，虽然在《元和郡县图志》中有两说，但实际上它就是现在王垛村东西15公里的一段道路。历史上所谓的“东崤山”者，就是指此道东侧的崤山。秦晋崤之战应即发生在这段15公里长的群山峡谷中，袭郑的秦师在归途中亦非经此莫由。当然，杨向老不是在研讨秦晋崤之战的实战地点，而是打算通过这一实战地点来探讨西周初年武王伐纣的行程。因为我们没有关于西周初年伐纣行程这一段的材料，所以只能由下往上推，秦郑的通道很可能就是商周的通道。通过实地考察，他认为秦晋崤之战就在崤山北道，即《左传》所说的北陵附近，而不是南陵。北道就是殷周间的通道。胡德经先生曾经指出，商代后期虽然迁都安阳，但西方诸侯的朝贡，经济文化等方面的来往，仍然离不开这条东西大通道，即崤山北道。今文王避风雨处的遗址尚在北道中，即陕县硖石，也就是北崤道的必经之处。可以想见，这是商末西伯文王朝见商王时往来的通衢大道。为什么不走崤山南道呢？因为南道在宫前以东都是河川和红土丘陵，泥泞，不能晴雨畅通，不如北到硖石、马头山、大蛇湾、韶山坡、坻坞、正村到洛阳一线山梁易走。北道虽较南道好走，但也复杂艰险，所以伐纣并不是一件容易的事。没有雄厚的物质基础，长期的艰苦准备，以一个小邦周没法克服这大邑商。到了一切都成熟的时候，武王还是两次出兵，第一次到盟津会师，认为时机未到，“乃还师归”。两年后二次出兵。从丰镐来朝歌，过崤函，渡黄河，路长约500余公里，而千辛万苦，艰险异常，到盟津后再回丰镐，两年的时间恐怕不可能。武王既然回师于盟津，那么盟津附近及以西地区，已经是周的势力范围，他们此时作为东征的基地已不是远在崤函以西的丰镐，而是在崤函的尾部（自西向东）雒邑。雒邑是成王时建都的地方，经过周公、召公的经营，正是控制东方各地的东都。但在此前，它绝不是一块空地，它早就是一个东西方交通的枢纽，也是当时南北通道咽喉。可以说，控制住雒邑，也就是为统一当时的中国建立了基础。
杨向老根据《荀子·儒效》的有关记载，结合实地调查，认为武王自雒邑起兵伐纣的全过程是这样的：
1.至汜而泛。大意是到汜水地方而雨水泛涨，根据汜水分布情况及近人考证，这汜水应指成皋（今河南汜水县西）东汜水。
2.至怀而坏。大意是说至汜而适遇水泛涨，至怀（今河南武陟县西南）又河水泛溢，可谓困难重重。
3 .至共头而山隧。共头即共山头之省称，在今河南辉县内。隧读为坠，谓山石崩摧。
4.朝食于戚。戚在古卫国境内，其具体地点，正如于省吾先生所说应在今河南辉县界内。
5.暮宿于百泉。百泉即春秋时之肥泉，乃朝歌附近水。
6.厌旦于牧之野。牧野即沫野，亦即朝歌之野。
类似的例子，本书还有很多，因篇幅所限，恕不一一列举。
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防风氏札记
作者：欧阳习庸
防风氏研究与时俱进
自从《国语》中记载了孔子论防风大骨迄今二千五百多年来，我国学术界对防风氏的研究还从来没有近二十多年来在时间上这么集中，在题材上这么广泛和深入，而且成果累累。
长期以来，防风氏是作为“神话”被搜集、整理和研究的；地方史乘虽然把古防风国作为史事记载，但它们都是根据唐·杜佑《通典》（卷１８２），把它的疆域局限在封禺二山之间及原武康县区域之内；也从未与良渚文化及玉器文明联系在一起。直到十多年前召开二次“中国防风神话研讨会”前，情况也是如此。如作为防风神话研讨会发起人之一的吴冠民先生，就曾写过一篇《莫将神话还归信史》的文章。又如作为“防风神话”研究初期文章之一的《防风故土考察报告》（钟伟今、钟铭合撰），开头就说：“防风故土，此处特指浙江省德清县封禺二山之间及其周近地域”；浙江著名剧作家顾锡东先生当年给研讨会的贺诗也是：“封禺今日开灵境，古国防风属武康。”
研讨会期间及其以后，尤其是几年前刚刚完成的“夏商周三代断代工程”期间及其以后，在有关防风氏的学术论著中，学者们突破了上述局限，提出了许多新的见解和论点，防风氏的研究才与时俱进，有了新的进展。
防风古国、防风氏族的存在是历史的真实
二次“防风神话研讨会”都是以“神话”为主旨的，但会上不少学者都提到“神话中折射历史真实”的问题。１９９６年，浙江省社科院研究员董楚平先生出版了防风氏研究专著《防风氏的历史与神话》，提出了“防风氏的神话彩衣，必盖着重要的历史肉躯”，还认为防风氏是从山东南迁到吴越地区的。紧接着钟伟今先生汇集了二次研讨会上的论文，以书名《防风神话研究》出版。中国社科院著名历史学家、８８岁高龄的杨尚奎先生读后，撰写了《历史与神话交融的防风氏》一文，在国学大师张岱年先生主编的《传统文化与现代化》（１９９８年第一期）上发表，盛赞董楚平先生的观点，并写信给钟伟今先生：“我觉得如果将防风氏的传说，当做纯神话来研究，未免偏枯，这里包含有真实的历史内容。”（《防风氏资料汇编》Ｐ.１７６）
杨尚奎先生认为“远古史不是用文献记录，而是用口舌叙述出来的，所以‘春秋作‘以前的历史，都是历史与神话的交融。”他和他的门生吴锐博士（撰《神守、杜稷守考》）在各自的文章中，都引用和论证了晚清学者章太炎先生根据《国语》“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者为公侯。”的记述，提出我国古史有一个神守国阶段的观点。他们认为，防风国就是神守国的例证。神守国不设兵卫，不务农战，不守社稷，是政教合一的社会实体，与称为公侯的“社稷守”不同。杨先生在文章中申论：“古代在阶级社会的初期，统治者居山，作为天人的媒介，全是神国，国王断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，他就是“神”，没有不是“神”的国王。所以古人所谓“神”，不指上帝，是人的职称。
“三代断代工程”完成以后出版的《三皇五帝时代》（中国太平洋（历史）学会研究员王大有著）一书中，可以详细追寻到防风氏的族源。王大有先生认为，防风族即豨凤族。它是豨族（防姓）与凤族合育的子裔族，是太湖地区的土著。豨族即古老的封豨族，是伏羲祖先方雷氏由甘肃、青海南迁到太湖地区的一支；凤族则是从东夷（九夷）中的风夷、鸟夷、阳夷从鲁南、苏北云台山一带南迁到吴越地区的。
由此可知，古防风国、防风氏族和它的首领防风神，都是历史上真实的存在。结合近年来在德清县三合乡与余杭县交界处的反山、瑶山等地出土的大量王室大墓及大观山、汇观山发掘出的大型祭坛遗址，说明防风神守国的中心地带就在今三合、安溪、良渚、瓶窑地区之内，也就是良渚文化区内。
过去，我们自己把它作为虚无缥缈的“神话”看待，引起日本名古屋大学教授樱井龙彦在中山大学《民俗学刊》（第８期）撰文，不仅质疑防风文化、防风古国的存在，甚至把防风大骨说成是恐龙的骨架。我们考证古防风国、防风氏族的历史存在，也就驳斥了他认为我们对防风的研究，是利用古典知识作“故事新编”，是单纯为开发三合乡的旅游经济服务，以致造成我国“中央的学者们”和“大学研究机构的学者们”在学问研究和方法论上都存在错误的论调。
防风氏族创造了良渚文化的玉器文明
从《防风神话研究》论文集里可以看出，学者们认为防风氏族居住的范围并不局限在武康县内，因为不仅在武康，在绍兴、海宁、杭州、湖州、安吉乃至苏州，都发现了防风传说，防风庙和汪芒坟。苏州大学《太湖历史文化专辑》里，分别发表了周国荣、鲁斌、陆永文三先生的文章，都涉及苏州渔洋山一带古代生活着“汪芒国”的先民。山西省社科院姚宝瑄研究员认为“防风氏是百越民族的创世神”。
余杭文博馆员陆文宝和陆文华先生则认为“防风氏国的地理位置，大致延袤于杭湖之间，至少有今德清、余杭、临安等地，正处于良渚文化圈中。”中国民协会员、余杭文联的张长工先生认为“防风是良渚文化先民中一个大部族，居住在太湖平原中，从七千年前的马家浜文化至崧泽文化直到良渚文化阶段，延续不断地发展了三千多年。”
王大有先生也在《三皇五帝时代》下册，以大量篇幅论证了中国的玉器文明。他认为良渚文化时代，其领袖、祖先像，已是豨（防）、凤（风）合一了。其面部有四颗獠牙，这是封豨（猪）氏的特征，又有划一的羽冠、小翅，这是凤鸟族的特征。他以近年余杭反山（Ｍ.16.4）出土的豨凤族玉王冠，及瑶山（Ｍ.2.1）出土的豨凤族玉王冠为证，说良渚文化的主人之一，就是防风氏族。是他们创造了良渚文化的玉器文明。
禹杀防风是对苗蛮夷越反对势力的镇压
孔子一句“防风氏后至，禹杀而戮之”，因叙述过于简略，二千五百多年来，一直成为后人难解之谜，因为大禹在古代文化人的心目中，一向享有“将文德教化传播于四海”的美誉（《尚书·大禹谟》：“文命敷于四海”），何以在实际生活中防风氏竟因“后至”而遭杀身之祸？不少古籍甚至质疑孔子所说禹杀防风氏的真实性。如汉·王逸在《楚辞章句·天问》的注释中就说：“禹会诸侯，防风后至，于是使守封禺之山也”。明代刑部主事，以理刑著称的本县人沈彬则认为“决非禹戮”、“不肖子孙是非孔子所考载专车骨者”。不少学者则分析了当时的具体形势和环境，来研究防风氏被大禹杀戮的真实原因。如明人章杰在《防风庙》长诗中（载《道光武康县志》）就分析“王制重述职，期令诚难逾。川途或淹阻，驰骤有疾除。……贬爵与削地，轻重有差殊。……薄乎后期罪，何至绝头颅？”他认为“意彼漆姓君，继世居封禺。负固资险阻，勇悍由魁梧。虎视远京邑，狼贪生觊觎。清跸来海峤，神兵卫龙舆。势穷力已屈，席蒿往自拘。”他是说防风氏，因与夏禹对抗失败而被杀。姚宝瑄研究员认为“后至”隐喻着防风氏有与禹一争神国盟主的可能，所以借“后至”之名，行诛杀之实。王大有研究员认为“禹杀防风氏未必因其迟到，恐怕是夷夏之争的余绪。禹征三苗，杀相柳，皆是对炎夷的镇压，怕是防风氏对禹的统治有异议而遭报复吧！”（《三皇五帝时代》Ｐ.558）
过去，人们对禹杀防风氏提出的多种议论，都缺乏足够的史料依据。根据以上分析，再读《吴越春秋·越王无余外传》那段话，“（禹）周行天下，归还大越，登茅山以朝四方群臣，观示中州诸侯，防风后至，斩以示众，示天下悉属禹也”，就可以明白了解，禹杀防风氏是对其统治有异议的部族领袖，用杀一儆百的政治手段，来威慑东夷、苗蛮诸族。以达到天下统一的目的。因为历史已经告诉我们，大禹是黄帝的后裔（《史记·五帝本纪》），防风氏则是炎帝、蚩尤、东夷的后裔，是封豨、凤夷与蚩尤、三苗的集合体（《三皇五帝时代》Ｐ.541），历史也告诉我们，“三苗不服”尧舜禹的领导，大禹还有亲征三苗的史实（《尚书·大禹谟》），所以防风不服禹的领导，禹杀防风，是符合事物发展逻辑的。
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从夏商周断代工程的失败检验"走出疑古"
吴锐
分类号：K22 　文献标识码：A
文章编号：1671-9697(2005)01-0069-07
1996年5月,"夏商周断代工程"(以下简称"工程")正式启动,国家史无前例地投入了几千万元的资金[1],让一向经费少得可怜的社科界瞠目结舌.5月16日在该"工程"启动会议上,宣读了<超越疑古,走出迷茫>的官方发言,政府将"工程"定性为"凝聚力工程"[2],从此,有人自称于1992年"大胆"提出的"走出疑古时代"由一个私人口号上升为官方口号.……
作者简介：吴锐(1968-),男,土家族,哲学博士,现为中国社会科学院中国思想史研究室副研究员.主要研究方向为中国上古思想史,研究专题为神守、社稷守、炎黄鸟夷等问题.已发表<神守、社稷守考>、<中国山文化通论>、<仪征刘氏春秋学研究>、<甲骨文金文"‘天‘字族群"假说>等论文20余篇,著有<钱玄同评传>、<杏坛春秋>、<中国思想的起源>(3卷本)等.
作者单位：吴锐（中国社会科学院,历史研究所,北京,100732）
参考文献：
［1］有的说是3000多万,有的说是1900万元,笔者无从判断.2003年,中国最重大的事件之一是"非典型肺炎"流行,年底钟南山院士主持的"非典"课题,经费为1000万元,与断代工程的经费相去甚远.
［2］祝华新、卢新宁<力挽千载唱大风--写在"夏商周断代工程"启动之际>,1996年5月17日<人民日报>.
［3］谷中信一:<新出土资料的发现与疑古主义的走向>,原载日本<中国出土资料研究>1998年3月号.张青松译文见<中国历史博物馆馆刊>2001年第1期.
［4］李学勤<夏商周年代学札记>,辽宁大学出版社,1999年,第1页.
［5］2000年5月,中国社会科学院开展了一次科研成果评奖活动,奖金颇为可观,历史所也很踊跃,各研究室都传阅每位申请者的材料.已卸任所长的李学勤先生拿他的<走出疑古时代>一书参加评奖在申请表"成果主要内容"一栏,李先生亲笔填的是:"导论<走出疑古时代>和书末<谈"信古、疑古、释古">等篇,对晚清以来的"疑古"思潮作了评价和分析,提出摆脱一些旧观点的束缚,走出"疑古"时代的必要性.""成果的贡献和价值"一栏填的是:"‘走出疑古时代‘这一提法,促进了通过多学科结合深入探索中国古代文明的起源及其早期发展,有益于阐扬中国优秀的传统文化,增进民族的自信心和凝聚力."
［6］李学勤早有此论,见其<炎黄文化与祖国统一>,载李学勤主编<炎黄文化研究>第2辑,1995年,第11-12页.
［7］不过,第三阶段的一些小插曲却是不难辨伪的,如李学勤父子"特别的机会"、"取材困难"之说,有演双簧之嫌,我已在<古史考>第九卷附录四进行了辨伪,读者多感震惊.
［8］张立东、任飞编著:<手铲释天书--与夏文化探索者的对话>,大象出版社,2000年,第479页.
［9］刘绪:<再论偃师商城是不准确的界标--兼答方酉生先生>,<古史考>第九卷.
［10］蒋祖棣:<无需读书便能潇洒地"走出疑古时代"?--评徐良高<<西周年代研究之疑问>辩难>>,<古史考>第九卷.
［11］祝华新、卢新宁<力挽千载唱大风--写在"夏商周断代工程"启动之际>,1996年5月17日<人民日报>.
［12］李学勤:<中国古代文明及其研究>,<齐鲁学刊>2002年第4期.
［13］王艾宇:<民族主义与爱国>,<中国青年报>2002年6月17日.
［14］"断代工程"有一位首席科学家过去说:"二里岗两期土层厚度各约为人民公园上层的三倍",于是推定二里岗两层所代表的时间比人民公园上层代表的时间更长久.用堆积层的厚薄推订文化时代的长短,令人吃惊,专业考古学者据此指出:"没有经过专门训练的人,在直接引用考古资料时,容易犯常识错误."见拙作<评对夏史"文献史料没有太多好探讨"说--学习第十三批判笔记之十一>,<古史考>第九卷.
［15］刘绪:<有关夏代年代和夏文化测年的几点看法>,<中原文物>2001年第2期.收入<古史考>第九卷.
［16］张立东、任飞编著:<手铲释天书--与夏文化探索者的对话>,大象出版社,2000年,第62页.
［17］刘绪:<有关夏代年代和夏文化测年的几点看法>,<中原文物>2001年第2期.
［18］以上均见蒋祖棣<质疑夏商周断代工程的"高科技"基础>,<古史考>第九卷.
［19］何炳棣、刘雨<怀疑真古,相信假古--夏商周断代工程基本思路质疑>,<古史考>第九卷.
［20］见拙作<论钱玄同先生在古史辨运动中的地位并原廖名春先生的"难言之隐"--学习第十三批判笔记之二>,<古史考>第五卷.
［21］<评当前文明起源研究的虚骄之风--序吴锐<中国思想的起源>>,<古史考>第九卷.
［22］收入<古史考>第五卷.
［23］张立东、任飞编著<手铲释天书>一书(大象出版社,2000年),是对夏文化探索者的采访录.第128页"李学勤简历"称:"李学勤,……1952年清华大学哲学系毕业."据任飞<后记>,在访谈过程中,不管是学界名宿还是业内骁将,无不满腔热情,襄赞其事.许多先生都是几易其稿,精益求精.不知李学勤先生是不是"几易其稿,精益求精",但第140页文末的采访附记声明:"本文已经李学勤先生审定."则李学勤毕业于清华大学之说显然是李先生本人制造的.
［24］详见笔者长文<"特别的机会"与"取材困难"说辨伪--学习第十三批判笔记之十三>,<古史考>第九卷.
［25］<评当前文明起源研究的虚骄之风--序吴锐<中国思想的起源>>,<古史考>第九卷.
［26］拙作<"特别的机会"与"取材困难"说辨伪--学习第十三批判笔记之十三>,<古史考>第九卷,第568页.
［27］何炳棣、刘雨<怀疑真古,相信假古--夏商周断代工程基本思路质疑>,<古史考>第九卷.
［28］韩德民:<<中国礼文化>:走出"疑古"的有益尝试>,http://www.gmw.com.cn/blqs/blqshomepage.nsf/documentview.
［29］该文增补后载<燕京学报>新十六期,2004年5月.感谢徐苹芳先生赠送此刊.
［30］沈颂金:<国内郭店楚墓竹简研究综述>,<中国史研究动态>,2000年第9期.
［31］郭沂:<郭店竹简与中国哲学>,<郭店楚简国际学术研讨会论文汇编>第一册,武汉大学出版社,1999,第296页.
［32］<走出疑古时代>,第6页.
［33］<与钱玄同先生论古史书>,<古史辨>,第一册.
［34］<二十世纪中国史学理论的重要创见>,<广东社会科学>2001年第3期.
［35］刘起釪<评当前文明起源研究的虚骄之风--序吴锐<中国思想的起源>>,叶林生<我看顾颉刚的"疑古">、<我看古代传说的"质素、核心">,均见<古史考>第九卷.
［36］综合参考:张立东<面对面的对话--"夏商周断代工程"的美国之旅>,<中国文物报>2002年5月24日.苏辉整理<美国之行答问--关于"夏商周断代工程">,<中国文物报>2002年6月16日.吴锐按:张立东文已收入<古史考>第九卷.
［37］收入<古史考>第九卷.
［38］李维明:<邹衡先生主要学术事迹编年>,<考古学研究(五):邹衡先生七十五寿辰暨从事考古研究五十年论文集>下册,科学出版社,2003年7月,第1045页.
［39］蒋先生多篇文章投给<中国文物报>(即收入本卷的<质疑夏商周断代工程的"高科技"基础>、<李学勤等美国之行的反澄清>、<无需读书便能潇洒地"走出疑古时代"?--评徐良高<<西周年代研究之疑问>辩难>>,该报拒绝刊登,却发表了反驳几篇蒋先生的文章,不少人在www.ccrnews.com.cn为蒋先生鸣不平.
［40］李先生当然有他的理由.在回答邵东方关于目前工程公布的年表是由21名学者组成的专家组通过少数服从多数的学术民主程序得出来的,还是少数人定下来的问题时,李学勤说:"我个人从来认为,科学真理有时掌握在少数人,甚至个别人手里."他的言外之意就是,虽然夏商周断代工程所公布的年表是他和少数人定下来的,而且并未被大多数专家学者认可同意,但是科学真理(即他所认可的年代是"正确"的)是在他的手中.见www.ccrnews.com.cn.
［41］是农民挖地挖出来的,决没有"特事特办".这几位农民被评为2003年杰出文化人物.
［42］<陕西眉县杨家村出土的铜器群为"夏商周断代工程"提供新佐证">,<中国社会科学院院报>2003年3月18日.
［43］同上.
［44］周言、魏宜辉:<历表、系连与年代史料--关于西周年代学研究若干方法的讨论>,<东南文化>1999年第5期.
［45］宋健<酬夏商周断代工程初遂>,<光明日报>2000年9月22日.
［46］何幼琦(1911-2003)先生1934年加入中国共产党,在土地革命战争、抗日战争和解放战争时期一直从事革命工作.解放后曾任国家计划委员会地方局局长、中南局计划委员会副主任,广东省社会科学院副院长、湖北省社会科学院顾问等职务.从1975年起,开始致力于中国古代史、特别是先秦秦汉天文历法的研究.在<历史研究>等刊物发表<"海经"新探>等论文多篇.下面两段话见何先生批判断代工程的专著<西周编年史复原>第十章"假冒工程不验而收",湖北人民出版社,2003年2月.
收稿日期：2004年8月25日
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吴锐 ：再现中国的君子时代——读《春秋初霸郑庄公》
我国先秦重要典籍《国语》记载周王室富辰劝周襄王说：“郑在天子，兄弟也。郑武、庄有大勋力于平、桓；我周之东迁，晋、郑是依，子颓之乱，又郑之繇定。”（《周语中》一语道出了郑国在春秋时代的重要地位。西周灭亡，平王东迁，东周开始，首都由西部镐京迁到中部洛阳，周王室的重心也从西部向中部转移。郑国离王室很近，南边与楚国接壤，一部春秋史，贯穿着楚国向北扩张史，郑国尤其显得重要。《周语中》所说的对周王室作出重大贡献的郑庄公，正是夏子华先生《春秋初霸郑庄公》的主人公。这一选题高瞻远瞩，纠正了当前我国历史小说拥挤在明、清二代的偏向。全书对郑国地位的总体评价符合历史，使该书的自由发挥具备基本的史影。
"o{$U/f v/a+E o书院,文学论坛,图书,战略,装备,游戏,投资,理财,股票,网络,证券,SOHO,虚拟文学,中文论坛,春秋中文,贴图,小说,历史,战争历史,中国历史 包含春秋、战国两大时期的东周，与西周最大的区别是周王室的控制力下降。在西周建立之初，大量分封同姓国，如鲁、晋、郑，少量分封异姓国，如齐，共同作为王室的屏障；到了春秋，这些国家各自谋求强大，蚕食小国。在春秋阶段，周天子尚能维持表面的权威；到战国阶段，周天子形同虚设。当然，春秋时已出现王室与诸侯国交换人质、诸侯国军队射伤周天子等恶性事件，周天子的正统象征意义也就大打折扣。春秋时推崇礼制，各国还保留了会盟等和平外交形式，到了战国，连这些形式也抛弃了。《春秋初霸郑庄公》再现了由西周向东周过度这一转型期的历史，波澜壮阔，是一部优秀的历史小说。
,i`3F O3aH {.~战略,装备,游戏,投资,理财,股票,网络,证券,SOHO,虚拟文学,中文论坛,春秋中文,贴图,小说,历史,战争历史,中国历史 在中国历史上，王道、霸道的争论持续了两千多年。通俗地说，王道是以徳服人，霸道是以力服人。在这一漫长的历史时期，占统治地位的儒家是鼓吹王道、贬斥霸道的。可是生存资源有限、人口不断增加，能不产生争夺吗？所以汉代的统治者就很能明瞭杂王、霸之道的重要性。西周是由王室分封，确定各受封国的地盘，到了春秋，王室可支配资源枯竭，各诸侯过势必一改消极坐等为主动出击，虽然统治阶级呼吁“仪刑文王”，可是争者照争，夺者照夺，根本不看文王的面子，后人因此谴责“春秋无义战”。周代的开国者是姬姓，以姜姓为联盟，到了春秋，连姬姓国之间也开始互相蚕食。就姜姓国而论，齐国如日中天，成为各诸侯国的第一个霸主；像许国，则成为任人宰割的对象。《左传·隐公十一年》载这一年（公元前712年）秋七月，鲁隐公会齐侯、郑伯伐许，并占领许国，许庄公出奔卫国，齐侯要把许国让给鲁国，鲁国推辞，最后许国落入郑国之手。郑庄公派许国大夫奉许叔住在许国东部，说：“天祸许国，鬼神实不逞于许君，而假手于我寡人，寡人唯是一二父兄不能共亿，其敢以许自为功乎？寡人有弟，不能和协，而使餬其口于四方，其况能久有许乎？吾子其奉许叔以抚柔此民也，吾将使（公孙）获也佐吾子。若寡人得没于地，天其以礼悔祸于许，无宁兹许公复奉其社稷，唯我郑国之有请谒焉，如旧昏媾，其能降以相从也。无滋他族实偪处此，以与我郑国争此土也，吾子孙其覆亡之不暇，而况能禋祀许乎？寡人之使吾子处此，不唯许国之为，亦聊以固吾圉也。”郑国明明是灭亡许国的主要凶手，却假惺惺地搬出天命，说什么上天给许国降祸，鬼神派我去讨伐，后来郑庄公才露出心虚，原来他出生时难产（寤生，即足先出），他母亲因而不喜欢他而喜欢他的弟弟共叔段，准备把共叔段立为王位继承人，共叔段占领据点，准备作乱，这才有“郑伯克段于鄢”，段出奔，这是十一年前的事，《春秋初霸郑庄公》对此施有浓墨重彩。庄公所谓“寡人有弟，不能协和，而使餬其口于四方”，即指此。庄公又担心 “吾子孙其覆亡之不暇”，害怕他国占据许国，对郑国构成威胁。郑庄公又派公孙获住在许国的西部，并嘱咐他不要把器用财货放在那里：“吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孙日失其序。夫许，大岳之胤也。天既而厌周德矣，吾其能与许争乎？”看来，太岳之后的姜姓许国还具有相当的威慑力。《左传》的“君子”表扬郑庄公“于是乎知礼。礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。许，无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之。相时而动，无累后人，可谓知礼矣”。 .e5Hmt qtX
春秋是贵族统治时代，当时把贵族称作“君子”，他的一举一动都要合乎“礼”。《左传·文公十二年》载这一年（公元前615年）秦康公派西乞术带着玉等礼物出使鲁国，鲁国的襄仲辞谢玉，说：“君不忘先君之好，照临鲁国，镇抚其社稷，重之以大器（指玉），寡君敢辞玉。”客人说：“不腆敝器（指玉），不足辞也。”主人三辞。客人答曰：“寡君愿徼福于周公、鲁公以事君，不腆先君之敝器，使下臣致诸执事，以为瑞节，要结好命，所以藉寡君之命，结二国之好，是以敢致之。”襄仲说：“不有君子，其能国乎？国无陋矣。”乃厚赠使者。秦国僻处西部边陲，与戎狄杂处，秦人也被中原华夏圈里的人视为蛮夷，使秦国统治者非常难堪。鲁国在春秋时代虽是弱国，但它秉承周礼，是华夏族的正宗，秦国虽然与鲁国相距甚远，但很想与这样的“文化发达”国家通好。秦国使者彬彬有礼，使主人深受感动，感叹：“不有君子，其能国乎？国无陋矣。”“国无陋”应该指传统上被视为蛮夷的秦国事实上是彬彬有礼而言。也可见郑庄公能得到“知礼”的评价是很难得的。 ‘MBv;aJL0s
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春秋的君子时代昙花一现，并没有演变成西方式的君主立宪，随即被战国蔑弃礼义的血腥战乱取代。秦始皇平息战乱，但专制主义的紧箍咒是越发强化，夏子华先生《春秋初霸郑庄公》留给读者的思索是长久的。
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中国社会科学院历史研究所副研究员
u9S,J|(T o f#{文学|虚拟文学|武侠奇幻|历史文化|休闲 《古史考》执行编辑 吴锐
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2005年7月13日
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中西哲学的元范型阐释
作者：杨矗 提交日期：2007-1-8 14:06:00
 杨矗
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内容摘要 元范型是指对一般范型具有支配、渗透和统摄作用的范型，它具有基 础性、根本性、优先性和总体性。中西哲学中的元范型产生于各自特定的文化土壤，为各自先民的生存条件所决定，也同其创始者的元典建设有关。从比较的意义看，中西哲学的元范型有两对：生命模式与技术模式，气化理性与实在理性，这一认识为中西哲学的范型研究开显出一个新的视角。
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关键词 中西 哲学 元范型
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中国和西方（古希腊）哲学都是在各自不同的文化土壤上逐渐产生和发展起来的，受各自先民特定的生存条件、原初的观念意识的影响，特别是雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”（“哲学突破”期），⑴，亦即中国先秦的诸子时代和希腊的“古典时代”（以泰勒斯为开端，特别是从巴门尼德到亚里士多德），各自先哲们最初为其哲学的理论奠基、设定、构型的影响，以上这众多因素凝定为一种类似于恩格斯所说的“平行四边形”的综合合力，决定了中西哲学的一些最基本的不同的特征如：中国哲学的天人关系、人人关系、身心关系、或原人论（生命模式）、气化、德治主义、乐感精神、教化功能意识，或曰“天人合一”、“知行合一”、“体用合一”等等，西方哲学的宇宙论、思辨哲学、科学哲学、宗教哲学、或逻各斯中心、辩证法、二元对立、神学（神性、宗教性）、技术主义、语言论倾向，或本体论、认识论、现象学，或者人本主义、科学主义、结构主义、解构主义、或存在、理式、实体、理念、意志等。从中西比较的视角看，中国哲学在根本上是一种人生哲学，或心性之学、内圣外王之学，涉及的具体问题域大致包括：天人论、品格论、功夫论、境界论，⑵而西方哲学在根本上则是一种自然哲学，或实体之学、逻辑之学、神学，涉及的问题域大致包括：本体论、认识论、语言论、意志论、文化论等。探讨中西哲学的元范型自然要从这个大的认识前提出发。
由于“哲学”（philosophy）这一“概念”是由西学引进的，若按照西学的概念、体系，可以说中国是没有“哲学”的，而实际上也是，中国古代只有“子学”、“经学”、“玄学”、“理学”、“心学”、“朴学”等中国自己的“哲学”，而无西式的“philosophy”，其特点是“文史哲不分”，比较起来，其中相对具有严格理论思辨意义的哲学也只有《老子》和“宋明理学”。但笔者认为，这实质是一个文化体系的问题，好比中国的“马”不同于英语之“horse”，虽概念、命名均不同，但其实际所指和在各自文化体系中的功能都是差不多的。因此，在相对的意义上，或从文化体系的结构与功能的意义看，中国又是有“哲学”的，但与西方哲学比，两者的差异又是非常大的，或者说其异远远大过了二者的同。而这正是需要我们深入地予以论辨之处。
从人类生存和发展的角度论，中西哲学乃至文化，都应源自人的生存需要。而受生存和人类童年期共同特点的限制，中西哲学的起源，应是同源的，如都源自“神话”或巫术“宗教”活动，这已有大量的研究成果所证明。那么，后来为什么又分叉了呢？同源而异途，一棵树开两种花，结出不同的果，何耶？这也正是需要深究的问题。因此，指出中西哲学的元范型本身，可能并不具有多大的创新性，问题应在于如何作出对其“所以然”的合理阐释，这里则存在着相对大的探讨空间，也对我们的哲识、史识、比较分析能力都具有更大的挑战性。
中西哲学的可比的基础性问题其实是很多的，如在一定意义上（或曰从人的立场出发）看，则会有：天人关系（人和自然的关系）、心物关系（物质和精神的关系）、人人关系、人与社会的关系、人与技术的关系、人与物质的关系、人与精神的关系、人与自我的关系、人与“人”的价值依托、归属和安顿的关系，或现象和本质、感性和理性、知和行、体和用、工具和价值等等。而本文只聚焦关乎各自哲学整体的元范型问题。何谓元范型？元在这里是指最先的、根本的、基础的，或最具有根本性和优先性的，而范型的本义则是“模子”，是原发性的生产“模型”、基础性的生产框架。它是共性的、典范的、标准的。把“元”和“范型”合起来，不仅有基础的、根本的意义，还有整体的、宏观的意义。总之，说中西哲学的元范型，就是指中西哲学中，原始原发的、基础的、根本的、和整体性的生产模型和框架，当然也是其根本性的“范畴”和问题域。元范型对一般范型具有支配、影响、渗透或统摄的作用，因此在所有范型中它既是基本的、根本的，又是总体的和优先的，或曰又具有总体性和优先性。俗话说“擒贼先擒王”，而元范型就犹如范型的“王”，同理，要便捷把握中西哲学，也应先把握它们的元范型（先擒范型之王）。我认为，在以上众多的关系、概念中，可提炼总结出两个基本的对子来分别作为中西哲学元范型的代表，在中国哲学是：生命模式和气化理性；在西方哲学是：技术模式和实在理性。这样概括，只具有比较的和相对的意义，或者也仅是一种特殊的阐释和开显的方式，是为了使中西哲学的差异及各自的特征从相互比较的维度上表征得更加鲜明的一种学术努力而已。另外，“模式”显示的是一种工具和操作的立场，具有笼统的指称特征，而“理性”则更倾向对其内在精神的把握，相对“具体”和“内在”。或曰一取“操作”角度，一取“认识论”角度。当然，在根本上“四者”也都是理性认识（提炼概括）的“产物”（结果）。
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一、 生命模式
“生命模式”，是中国哲学乃至中国文化、中国思想的一个最具根本性的范型，这一点国内已有学者专门指出，如成复旺先生就认为中国文化的根本范型是“生命模式”，西方文化的根本范型则是“技术模式”。所谓“生命模式”，是指“按照植物生长和人口生育的样式、按照生命的诞生和成长的样式来认识世界的”，而“技术模式”则是“按照人制作器物的样式来考虑问题，因为人制作器物是一种典型的技术行为”。⑶但成先生只是泛泛地提出问题，未及深入地展开论述。笔者认为，问题的关键正在于对此作出具体而深入的阐论，只有这样，合理的观点才会真正确立起来，而这也正是本文所预设的任务。同成先生不同的是，笔者还进一步提出了“气化理性”和“实在理性”这一对元范型，无疑这将使已预设的问题域得到更大的扩充和展开，当然也会使已有的认识更趋合理、丰富和完善。
我认为生命模式和技术模式的不同，也与马丁•布伯在《我和你》中所论的“我-你关系”与“我-他关系”的区别相类，说到底也是“人化”和“物化”的不同，即前者对世界的理解和掌握是以人为中心、为标准的，而后者则是以科学为立足点、为方式的，而正是以此为基点形成了中西正相对立的两种截然不同的文化体系、哲学体系。而气化理性和实在理性则是这一对矛盾的合理展开、补充性延伸，使生命模式和技术模式在实际构成上，更加具体和具有“应用性”，也就是说更加坐实了，当然，这也是其实存的形态，而不是出于理论建构需要的纯逻辑性的合理预设。应该说两个对子是互为补充、相得益彰，或互文的、恰适配套的，是逻辑和历史的统一体。
“生命模式”的形成，在中国的历史上可说是渊源有自，在史前时代就扎下了根，这同中国先民特定的地理环境等生存条件有关，正如列宁所说：“在马克思看来，地理环境是通过在一定地方、在一定生产力的基础上所产生的生产关系来影响人的，而生产力的发展的首要条件就是这种地理环境的特性”。“地理环境的特性决定着生产力的发展，而生产力的发展又决定着经济关系以及随在经济关系后面的所有其他社会关系的发展”。⑷根据神话传说记载，远古时我们先民们或住在树上（有巢氏、鸟夷部族），或住在山上，⑸但后来更多的文献记载表明，黄河中部地区是中华文明的主要发祥地。黄河、黄土地，加上周边环绕的高山大川，就构成了我们先民们特定的生存环境，其特点之一就是相对“封闭”，同时又有利于农业的发展，由此则形成了封闭、内倾的农耕文明，而完全不同于古希腊滨海的开放的商业文明。这样，就铸就了与农业种植、氏族宗法等密切关联的中华传统文明，其基本特点就是思维内倾，即注意力逐渐由帝、祖、天、 天道，转向了人道（德），或由无、巫、礼，转向了仁（人），下面就以此为前提，就中华民族的文明、哲学的起源问题做具体阐论。
从人类生存的角度言，中西哲学应该是同源同根的，即都起源于巫术、神话、宗教，而中国和希腊的神话传说，都把源头归到了最初之“混沌”。中国的“盘古开天辟地”神话传说可看作是一种中国式的最具代表性的“解释”，故事说在天地未分之时，宇宙是一团黑暗混沌，我们的祖宗盘古则孕育在一个像大鸡蛋的宇宙之中，后来他用巨斧开天辟地，使天地分开，并死而化作空气、山川草木等世界万物。希腊赫西俄德的《神谱》关于宇宙创生的解释也是认为“最初出现的是混沌”。混沌为何？混沌是无定性，事物未始分化的状态，在此意义上也可说就是“无”。老子的《道德经》第四十章说：“天下万物生于有，有生于无”，并在第一章中说：“无，名天地之始；有，名万物之母”，其所谓的“道”则是两者的统一，但又明显是尚“无”的。无就是混沌，就是不确定、无规定，就是“虚”，所以庄子才把道解释为“惟道集虚”。（《庄子•人间世》）问题恰恰是，我们民族从混沌和虚中走出来之后，依然钟情于“虚”（无），而西方则偏向了“实”（有），自此花开两朵。这先不论。接下来的问题应该是问，我们的先民究竟是何时从“混沌”或“无”中走出来的呢？其具体的过程（轨迹）如何？要回答这两个问题，需要对“史前史”做一番考论：
据《国语•楚语下》中所载观射父关于“绝地天通”的解释可知，“史前史”的文化演进之脉可分为三个阶段：1、“民神不杂”阶段，即是人、神并存而分离的时期。此季（从旧石器中晚期开始），出现了灵魂信仰，产生了葬俗，意味着人们已把活人与人鬼作了区分，分出了活人世界和死人世界，产生了二界信仰。人是由肉体和灵魂组成的，人死后灵魂析出为鬼。鬼者源于魂魄，意为“归也”，即指亡灵回归祖居地——亡灵世界，阴阳两界开始分属。而为了沟通二界，则产生了“巫觋”，他们靠神灵附体、灵魂出走去沟通人鬼。2、“民神杂糅”阶段，即出现天堂、人世、地狱的三界信仰时期。此季始于新石器晚期，社会生产力已有很大提高，有了剩余产品，同时也便产生了阶级分化，出现了多占财产的权贵，如少暤、颛顼、共工、蚩尤等。人间的不平等也打破了原来的二界格局，出现了神住天上，人住人间，鬼住地下的三界分属。但天神其实是人格神，统治者都想独占神权，于是秩序大乱。所谓“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”。（《国语•楚语下》）3、“绝地天通”，即把通天之权垄断在少数人手里的时期，亦即建立王权新秩序阶段。具体则是由颛顼征服九黎三苗，并派自己的孙子重、黎专司通天地之职来完成的。⑹在这三个阶段中，有一个角色始终很重要，那就是“巫觋”（那时的巫很多，如《山海经•大荒西经》所载：“大荒之中，有灵山，巫咸、巫即、巫酚、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”），至“绝地天通”，不过是由大巫代替了小巫，由“贵族”的、少数的巫代替了一般的和多数的巫而已（颛顼、大禹都是大巫，至殷代的商王也是大巫，如他经常主持占卜和祭祀活动）。巫是什么？若从字源学上看，我认为“巫”正来自“无”，而“舞”又来自“巫”，因为巫连通天地，拥有“知识”，使无有了定性，有了“规定”，无便不是无，而成了有。正像《庄子•应帝王》所讲的“日凿一窍，七日而混沌死”，“无”（混沌）死了，而“有”（神话、宗教、文化、哲学）生了。因为巫通天地的基本方式是：作舞（也有似于柏拉图讲的迷狂态），故“舞”（诗乐舞一体——文学艺术）又来源于“巫”。而“巫”者又实为众人所从之象，故又隐含着连结众人、可向“人众”转化的趋势。李泽厚先生认为：“周公‘制礼作乐’，完成了外在巫术仪典理性化的最终过程，孔子释‘礼’归‘仁’，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。他们两位的伟大历史地位即在于此。周、孔并称，良有以也。巫术仪典的直接理性化使中国没有出现科学与宗教分途，从而各自独立发展；它产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态”。⑺这是一种解释，而且也是合理之论。其发展路线是：无——巫——周礼——孔仁，此轨迹说明中国哲学的“人本转向”（生命模式之形成）是始于周公，成于孔子。其实还可以有另外一种解释，即帝——祖——天——天道——人德的发展轨迹。有研究指出，“帝”的观念出现于殷商时期，它首先是生殖力崇拜的象征，“帝”源于“蒂”，而“蒂”为植物果实之生育处，类似于人的生殖器如“且”、“谷”，陈梦家先生就认为“帝”原为农业神，后来才逐渐被以农业生产为主务的华夏民族奉为最高神，⑻用来指代那个强大的自然力（人的对立面、压迫者），“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰”，它有“令风”、“令雨”、“令雷”、“降旱” 等支配各种自然现象的权能，有保佑战争胜利、直接对时王降祸福、示诺否的权能（实为后来“天命”之所出）。⑼但殷人虽畏“帝”、崇“帝”，然却没有完全放弃“人世”，受氏族社会结构和生殖崇拜观念的影响，殷人同时还崇祖，形成了成熟的“祭祀文化”，当时虽照样巫风炽盛，但重人（崇祖）的意识也很强，集中的表现便是“祭祖”活动。当然其“祖”又同男根（且）连在一起，代表了父系社会的一种意识形态。陈来先生指出：“殷商时期虽有巫史，而且大行占卜，但其主导的宗教信仰——行为形态，正是弗雷泽所说的‘努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵’，即属于祭祀文化；而不是‘借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望’的巫术文化”。⑽当然，祭祀的对象不光是祖先，也包括自然神祉。但无论如何，都已显示出一种“内倾”的、重人的思维道路。至周代的“天”干脆把“帝”和“祖”综合一身，关于“天”，许慎《说文解字》释为：“巅也，至高无上，从一、从大”，而从字源学角度考论，“大”则是“人”的展开，仿佛人平伸了两臂，依此而论，则“天”便为人之“首”，古代神话中的“刑天”即为失去首级者。因此，在此意义上，“天”的概念的出现正代表着人的最初的“觉醒”。紧承“天”而来的是“天道”，顾名思义，“天道”就是“天”示范给人的“自然之路”，就是天运行的样子（道路），也就是道家的“自然”（无为而无不为），儒家的“天行健”、“天不变，道亦不变”的意思。从天道寻找人生或人间伦理的根据的这一中国思想传统，于此已十分突出了，后来的中国哲学，几乎没有偏离过这一思想“主脉”，从孔孟直到宋明理学是如此，即使是老庄也是如此，差别只在对其具体内涵的理解不同而已。可见，“天道”表征的恰恰是一个“天人关系”，是“天道”和“人道”发生明显裂隙之际，人们寻求出路的一种主观“意识”的表现。而至“德”的出现，“人的意识”就更为彰明昭著，它代表着“人化之路”之原始奠基工作的初步完成。这是周代统治者的功劳。周当时是个弱小的民族，但却战胜了远比自己强大得多的商，为了证明自己胜利和统治的合法性，也为了“说服”商之降民、以及其他民族，靠别的“论证”都不行，只能打出“德”字招牌。“德”是什么？“德”既关乎“天”，又关乎“人”。首先，周统治者“以德配天”，把“天”释为“有德之天”，用“道德意志”的“天”取代和置换了殷商的“自然生殖意志”的“天”，认为天有大生之德，是人的生育者、保护者。同时，又认为“德”为“德行”，它是“天德”（天道）在人间的执行和落实。从汉字训诂意义上看，“德”者，得也，它得于“行”，得于对天命的遵行。也就是说，“德”连通天人，“德”使天人合一，人借以获取天命、天道的途径、手段就是“德”，周人解释殷商的失败在于失德，而自己的胜利及统治的合法性，也正在于有德。在《周书》中“德”字重复的频率之高是空前的。《左传•僖公五年》引《周书》言：“皇天无亲，惟德是辅”，“黍稷非馨，明德惟馨”；《皋陶谟》也说“天命有德”，《烝民》说“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”。《国语•楚语》也说“神是以能有明德”，这些都可以作为有力的佐证。周之重德、敬德，说到底是“重人、敬人”，而经过周公的“规范建设”（制礼作乐），把“德”“礼制”化，再通过孔子的“再加工”（克己复礼、以仁释礼），遂为中国哲学的“人化之路”（生命模式）创制了可资遵循的元典，至汉代又被正典化（主流化和权力化）了，最终成就了中国哲学的“生命模式”大统。故顾颉刚以孔子为界，把前后两段分称为：鬼治主义；德治主义。
以上两条路线（两种解释）都是合理的，不过，它们最终都需要以华夏民族特定的生存条件为依托，也就是说，生命模式的形成最终是受特定的生存条件所决定的。或者说，除了上述原因外，生存条件也是一个十分重要的原因。
展开来说，“生命模式”作为中国哲学的元范型，又有如下表现：天人合一、重“生”意识、心化、道德化。有学者指出，中国文化主要针对的是两大关系：天人之际和人人之际。在孔子以前，“天人之际”是思想史的大宗，从孔子之后，“人人之际”的哲学蓬勃发展，而“天人之际”的哲学也增添了新的内容。⑾天人之际处理的是天人关系，范畴为“天道”，而核心命题则为“天人合一”、“天人感应”等；人人之际处理的是人人关系，范畴为“人道”，核心命题为“做什么样的人”和“怎样做人”。人人之际，不用说，而天人之际之“天道”也并非什么“自然科学”之知识，根子仍在“人”，是“人格天”，即“人化”的产物。因此，所谓的“天人合一”，便是天合于人，而非人合于天。在中国哲学史上，“天人合一”作为一个命题被正式提出虽始于宋代的张载，张载在《正蒙•乾称》中说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”，但作为一种思想却起源甚早，至迟在先秦诸子的言论中已大量出现。如《老子》言：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人具其一焉”，已有天人可类、可合的思想。而庄子在《齐物论》中就说得更明确了：“天地与我并生，万物与我为一”。汉代的董仲舒更进一步提出“天人相类”、“人副天数”和“天人感应”的学说，说：“以类合之，天人一也”，⑿“天人之际，合而为一”。⒀其所谓的“天人相类”，正是将天“人化”的产物。在天人合一思想中最能代表其“人化”思想的是“人为贵”、“与天地合德”和“人为天地心”的理论。《孝经》引孔子的话说：“天地之性，人为贵”，《礼记•礼运》说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。而《孟子•尽心上》则说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天”，认为人性即天性，人心与天性在本质上是相通的，两者合在“道德本体”上。《礼记•礼运》明确提出“人为天地之心”：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被色而生者也”。《正义》解释说：“天地有人，如人腹内有心，动静应人也。故云‘天地之心’也。王肃云：‘人于天地之间，如五藏之有心矣。人乃生之最灵，其心，五藏之最圣者也”。刘勰在《文心雕龙•原道》中也强调：人为“五行之秀，实天地之心”。这一思想后来在宋明理学家那里得到进一步展开，如《传习录》记载了王阳明和弟子的对话：“先生曰：‘你看这个天、地中间，甚么是天、地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心’。曰：‘人又甚么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明’。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”“盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”。⒁可见，王阳明把这个命题完全“心学”化了，是所谓的“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，⒂“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。⒃
原人、重人，必然会关注人的生命，人的生命是活的有机体，自然界也是不停地在运动变化的，人和自然（天）一样，都内含着一种使动的“力”，这种“力”被泰勒表述为“万物有灵”的“灵”，在一些近代的原始部落那里则表述为“马那”。说透了，这“灵”、“力”、“马那”的内核则是对一种“生殖”、“生长”之力的敬畏、崇拜、信仰的表现，中国先民的“重生”意识正源于此。《老子•四十二》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”；孔子《论语•阳货》言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”；《庄子•田子方》载：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉”；《周易•系辞下》曰：“天地之大德曰生”；《周易•系辞上》说：“生生之谓易”，等等，足以表明“重生”是中国哲学的“生命模式”的一大表现，亦诚如成复旺先生所说：“或许是因为，中国传统的生产方式是小农自然经济，中国传统的社会组织是家族宗法制度，而农作物是在一定的条件下自然生长的，家族是由人口的生育自然形成的，所以我们的先民特别关注‘生’，他们是按照植物生长和人口生育的样式、按照生命的诞生和成长的样式来认识世界的”。⒄儒家不用说，道家老子和庄子的哲学，从一定意义上说正是“人生哲学”或“生命哲学”，即主张人应像天道那样“无为而无不为”（自然而然）地去“养生”、去“活着”，去视听言动。这同希腊的宇宙论是完全异趣的。
从生命模式看事物，也必然会采取精神维度（心化）和伦理道德维度（德化），这也有大量的例子可以证明。比如孔子的“礼-仁体系”，“忠恕之道”、“德政”思想；孟子的“居仁由义”的“仁政”思想和性善说，《大学》提出的“三纲领、八条目”：明明德、亲民、止至善；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下；《中庸》提出的“二大纲领”：尊德性而道问学，等即都是明显的“道德论”。宋朱熹《四书章句集注》言：“子程子曰：‘大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也’”，所强调者是“入德之门”，很明显，其正是以“德”来统括“孔学”的。所谓心化，其实同德化正是一而二，二而一的概念，因为“德”在中国哲学中，并不纯然是践履行动的概念，更主要的还是一个心性修养的范畴，如朱熹对“明德”的解释就说得很清楚：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，而之所以要“明明德”者，是因为人“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昬；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”，⒅讲的完全是一个心性修炼的问题，正同《论语》的“吾日三省吾身”是同一理路。中国儒家的“内圣”正是一个典型的心化和德化命题，孟子的“人性论”、“养气论”，陆王心学等正是其代表性的理论体系。而庄子也有“心化”倾向，如主张“心斋”、“坐忘”、“游心”等，当然同儒家之心化的内涵有着完全不同的旨趣，而同禅宗的“明心见性”的“顿悟法门”相对接近。
从以上所述可见，天人关系、重生意识、心化、德化，作为中国哲学的一般范型，既是元范型生命模式的具体化，同时又反过来证明了生命模式元范型对它们具有支配、渗透和统摄作用。
中国哲学的生命模式，从诗学中也可以找到旁证，如中国文论大量地用人自身（生命现象）来比拟文学现象、来直接论文，或者说是直接以人的生命现象（概念）作为文论的术语、概念和范畴如：气、气象、情、志、神、意、味、韵、情志、气韵、风骨。或如清王铎在《文凡》中说的：“文有神，有魂，有魄，有窍，有脉，有筋，有奏理，有骨，有髓”，足见，“文”俨然成了人的“化身”。钱钟书先生就曾指出过：“中国固有的文学批评的一个特点”，就是“把文章通盘的人化或生命化”，“把文章看成我们自己同类的活人”。⒆
二、 技术模式
技术模式是西方哲学同中国哲学的生命模式相“对应”的元范型，它产生于不同于中国先民的另外一种生存环境。西方哲学的源头是古希腊哲学，这已是常识。希腊哲学的产生也是和希腊人特定的生存条件分不开的，这有几个常识性的要点：一是“大希腊”概念，即古代希腊在地域上，不仅包括希腊半岛及其邻近的岛屿，而且还包括小亚细亚沿岸的一些岛屿、南意大利和西西里一带，以及远到北非和黑海沿岸的地区，且处在欧、亚、非三大洲相邻和交汇的空间位置；二是在地理上，是由山地、滨海的岛屿构成，受此地理环境的影响，形成了一个个既独立又开放的城邦小国（多达数百个城邦），特别是它的“民主政体”（完全区别于中国的宗法氏族社会结构），同时也必然造成了它文化上的多样性；三是亚热带气候，四季温差不大，简单的饮食即可使人们获得较充沛的体力，加上少雨，又使人们有大量的时间在户外活动，遂造成其公共生活或广场“文化”的发达；四是土地相对贫瘠，但又由于濒临爱琴海、地中海，于是只好往外发展，造成其向地中海周边地区殖民和发达的海上商业贸易活动（同中国以家庭为单位的农业生产活动具有本质的差别），据载早在公元前15世纪，克里特人的海上舰队就已经十分强大了，已控制了爱琴海的大部分地区；五是经历了多次的民族迁徙和民族融合，最后由三个基本的民族构成：多里斯人、伊奥尼亚人、爱奥利亚人。这三大民族（三大集团）从来没有形成统一的中央集权式的国家（这和中国又有根本的不同），而一直是多元的、开放的，或“多中心”的状态；六是东方文化之源，希腊文明在其形成和发展过程中从东方文化、文明中得益颇多。如杨适先生所说：“希腊文明的发展首先从小亚细亚的伊奥尼亚城邦揭开序幕，耐人寻味。这里不仅同本土雅典一直保持着亲密的历史文化关联，同科林斯等希腊本土城邦有频繁的贸易往来，而且由于邻近腓尼基、亚述、赫梯和巴比伦尼亚，同埃及、北非和黑海一带有大量的海上交往，从东方文化中吸取了深厚的营养”，“希腊神话中的众神灵，也大多来自埃及、赫梯、腓尼基、吕底亚、伊朗等地。我们从许多著名的希腊哲学家和其他学者的经历可以知道，他们大多都有游历埃及、巴比伦和访问那里的神庙和祭司、僧人的经历。这是希腊人当时获得知识和智慧的一个主要源泉”，其文字也来自腓尼基人；⒇七是很早就有了宗教，主要是奥林匹斯宗教和奥菲斯宗教，这使希腊人很早就具有强烈的超越世俗的精神（同中国的“德化”路线正相反）。
罗列这么多的常识的目的，是想指明希腊哲学赖以产生的基本条件，从这些条件中可总结出如下有利于或影响哲学家活动的基本特征：1、外求，向外的认知和思考倾向，这同其向外殖民、扩张，进行海上贸易等活动有密切的关联；2、自由、独立，这又以其独立的城邦、民主政体为基础；3、超然玄思，即哲学家的思考不为现实实用目的所囿，这既同其“易于生存”有关，又同其宗教信仰的发达有关；4、探本求源，这既受其宗教的影响，又同大海的广阔、神秘有关。5、科学性，这既有民主、自由、独立的文化氛围的因素，又同航海、贸易等外向发展等对科学技术的现实需求有关。总之，希腊哲学虽同中国哲学一样都源自神话（当然即使是神话，中西也有很大的不同），但很快就异轨分途。其最大的差别在于，它的外向发展和科学旨趣，而此两条又和它之广阔的海域地理、城邦民主政治有着密切的关联。也就是说，希腊人身处的是一个高度开放的生存空间，开放到使人伦社群结构，一开始就是比较破碎的，很难形成集凝性很强的氏族宗法节扣，而且即使是城邦也缺少像中国那样的“凝固力”，城邦间移民现象非常普遍。这种风气一直延续到了今天，所不同的只不过是希腊变成了整个欧洲而已。而就希腊整体而言，则又不断向外殖民，因此，可以说是希腊内外的“外向”性：城邦间的外向和希腊整体的外向。这样，希腊人眼里看重的便不是中国的家族、农作物，而是大自然、海上贸易、战争和公务活动。这些条件综合起来，很容易把希腊人的兴趣和需要引向科学探究和对神秘的外部世界的本质诉求，因此，从混沌的“无”走出来的希腊人，就必然格外钟情于“有”、“实”和“理性”。虽然从整体言希腊精神仍然是两极结构：天空与大地；天神乌兰诺斯与地神该亚；奥林匹斯宗教与奥菲斯宗教；日神精神与酒神精神；自然与人；科学与哲学；感性与理性；知识与道德；城邦人与自由人；民主与奴隶，等等，但希腊哲学、希腊精神在根底里却是以科学、求真、理性、逻辑为基础、为脉系和底色的，或曰其虽以两极为构架，但却又是以其中的一极为重点的，或更偏向一极，希腊哲学以宇宙论开其端正显示出这一科学的、求真的倾向。希腊哲学不同于中国哲学生命模式的技术模式，也正是只有在这样的土壤中才会产生。但哲学作为人类的一种高级的智慧劳动，自然和哲学家的建设分不开，尤其是其创建阶段，哲学家如何为它奠基，也是一个至关重要的条件。
文德尔班在他的《哲学史教程》中把希腊哲学划分为：宇宙论时期、人类学时期、体系化时期、伦理学时期和宗教时期几个不同阶段，梯利在他的《希腊哲学》中说：“希腊哲学以宗教始，以宗教终”，〔21〕这都有道理，而我们的工作则是要从中剔掘、梳理、探论它的技术模式，而可行的路径，则应是从它的历史演进轨迹入手。希腊最早的哲学家被称为“望天者”，这源自一个著名的传说，故事说希腊第一位哲学家泰勒斯，有一次夜观天象，由于太过投入，结果不小心失足掉进了一口井里。路过的色雷斯婢女嘲笑他说：“他连地上的事情都没有搞清楚，就去关心天上的事情”，而柏拉图认为这正是哲学家的通病：关注似乎于人于己都毫无实际益处的问题，因而忽略了身边的事情。“望天”在希腊，凸显的不是别的，正是人对自然的关注，是一个科学的“症候”。希腊最早的一批哲学家恰恰都是一批“科学家”，他们的哲学被称为“自然哲学”，或直接被称作“自然学”。例如还是这个泰勒斯，据说他成功地预言了一次日食；也预见过来年橄榄的丰收，提前以低价租进当地所有的榨油机，结果赚了很多钱；在几何学方面，据说他可以在圆里画出直角三角形，也知道等腰三角形两底角相等；他根据自己的身高求出了金字塔的高度，也知道如何从岸上测量海上船只距离的方法；据说他第一个测量过小熊星座，测定过春分秋分冬至和夏至等。〔22〕这种科学家背景和科学认知的取向，可以说直接奠定了希腊哲学的“技术模式”基础，或旨趣定势。所谓“技术模式”就是指思考问题、看待事物的角度或方式是科学技术的，或曰是技术眼光，科学追求。是“按照人制作器物的样式来考虑问题，因为人制作器物是一种典型的技术行为”。〔23〕
在泰勒斯之后，毕达哥拉斯学派提出了数是世界的本原的观点，创立了“数哲学”。如亚里士多德指出：“在这些时候，甚至更早些时候，所谓毕达哥拉斯派曾经从事数学的研究，并且第一个推进了这个知识部门。他们把全部时间用在这种研究上，进而认为数学的本原就是万物的本原”。〔24〕毕达哥拉斯派的出现，强化了由泰勒斯等米利都学派开其端的哲学“科学方向”，“它第一次把事物的性质归结为数量关系，发现了用严密的数量关系可以确切规定事物及其性质和运动。作为这一科学方法与传统的原创者和奠基人，毕达哥拉理所当然永垂青史”。〔25〕依此路径，我们会看到：赫拉克利特的“逻各斯”也有“技术内涵”，因为逻各斯的本义是“道及对道的言说”，它非一般的说话，而是智慧的、理性的，或真理性的言说，这当然就内含着理性能力、语言修辞的技术技巧。这条线索延伸至苏格拉底，则为理性地认识事物找到了一种归纳推理和普遍定义的科学方法，“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义”。〔26〕而“柏拉图认为数学是一切知识中的最高形式，否则就根本不是知识”，〔27〕还有他的“辩证法”，为技术模式的形成和发展也起到了显著的推动作用。再后来，亚里士多德认为“研究哲学是为了求知，不是为了实用”，并且提出了“范畴论”、“四因说”，论述了实体的“十个范畴”，在“四因”中又特别强调和突出了“形式因”，特别是他还创立了逻辑学（形式逻辑体系），可以说，在他手中已发展形成了比较成熟的“技术模式”体系。再往后，笛卡尔、莱布尼茨、康德、罗素等等一大批哲学家，仍然兼治自然科学，而且都依然沿着“技术模式”的路径继续前行，“逻辑的形式推理”正是他们建构哲学体系的基本方法。黑格尔还专门写了《大逻辑》和《小逻辑》。后又经启蒙运动的推波助澜，工具理性（技术模式）更是大行其道。至于，科学哲学、分析哲学、实证主义等派别和体系，则更是规模浩大的“科技理性”的“工程化操练”的产物。后来连提出“科学技术成了意识形态”的法兰克福第二代领袖哈贝马斯，所开出的拯救西方现代性危机的方案——以“交往理性”重建历史唯物主义，其最终的依托支架依然是“语言”（仍属技术模式一路）。正因为西方哲学中技术模式这一元范型太过强大，才有尼采、海德格尔、德里达、福柯、德勒兹等后来一大批哲学家对它的否定、批判和“反向而动”。

三、气化理性
气化理性也是中国哲学的一个重要的元范型，它同“生命模式”有着紧密的关联。我们先民由于重人，而人则有气则生，无气则死，正如庄子所说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，（《庄子•知北游》）因此我们先民也就必然高度关注气，认为气是生命的本源，也是一切事物的“根”。从历史上看，这种“气本”意识的产生是很早的，大约应在原始氏族社会。有学者指出：中国远古时代的历史可分为三大阶段：前神守；神守；社稷守。前神守相当于旧石器时代，神守相当于新石器时代，社稷守则是夏代国家出现以后的时期。其基本观点是，在颛顼时代以前，人人通天为神，个个可以当巫师，相当于弗雷泽所说的“个体巫术”时期，此时为等级社会出现以前，人人平等，人们的宗教权利也是平等的，人人可以与神沟通（即“夫人作享，家为巫史”）。后来，国王们断绝了天人交通，垄断了交通上帝的大权，他们就是神。或者反过来说，在远古，一个人一旦被视若神明，就能登上首领的宝座。相反，出现大的天灾人祸，人们就会认为首领已不具有神性，应当用新的神圣之人取而代之。这种局面至颛顼时（氏族社会末期）发生了大的变化，民事的重要性开始显露出来，于是，颛顼“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”，即命令南正重“司天以属神”，命令火正黎“司地以属民”。也就是说，重、黎绝地天通是巫的职责专业化，巫史代神而兴，此后平民再也不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了。重、黎实为中国巫史之始祖，重为神职，后来变为祭司，为神为巫；黎为民职，后来变为人主，为王为公侯。后来的发展，神职为“神守国”，民职则为“社稷守”。〔28〕
这是中国远古社会及其思想发展的一个大致轮廓，从中可以窥见一个十分重要的信息：天人交通。即我们祖先有着极强的“与天通”意识，先是人人通天，后来为首领通天，再后来是巫者通天。以致后世最高元首自称为“天子”，就连史官亦为可“究天人之际，通古今之变”的特殊人才。当然，从古代神话《山海经》等典籍中，我们也可知道，先民们也有特殊的通天之路：神山——昆仑山；神木——建木、若木。但，更为重要的媒介、通道则是“气”。因为，气的特征正好填补了人同天之间的距离（空白），满足了人们连通天地的愿望，充当了先民理解、掌握神秘的“无限”、“大全”的“理性以太”。如气具有：第一，无处不在，无远弗届，具有充塞天地的弥漫性，正可把天地人、万事万物都连通起来；第二，无形、无色，显得虚幻，但又实实在在地存在，具有一种神秘性（神性）；第三，生死攸关。有气则生、则活，无气则死、则枯，人和自然皆莫能外。当然，受生存条件的影响，在内倾思维的制约下，我们先民应该是首先从人的生死现象发现“气”的，进而又由人来思天、释天，最终形成天地人“一气”观。
用于民先生的话说则是导源于远古的“人体科学”：“一个十分重要的环节就是人体科学（或生命科学、人体生命科学）的认识与发展。人体生命科学，在中国古代主要包括医药学、养生学、健身学。养生学，今称气功，古代谓之吐纳导引、养生之道，我们说人体科学对思维心理的巨大影响，主要指的就是养生之道”。“与西方不同，中国除了重视看得见听得见的直接感触，还突出地发展了看不见听不着的‘感官’、‘感觉’……古代养生学哲学称之为内视、内听、独见、独闻、自见、自闻……它建立在经络气化论之上，而为近现代大脑神经论及其实验方法所不容，为近现代西方哲学、心理学、美学所难解。在经络气化论的认识中，不仅虚和无领域中非绝对的虚、无，为气所贯穿，有和实的领域中，有、实与无、虚之间，也为气所贯穿。宇宙中一切物象、天人之间、主客体之间都因气的贯穿，而成为一个有区别又联系的整体。就连主体内部的感官与思维器官也为气所贯穿，感官赖气以明以聪，心赖气以知以虑，感官与心之间亦赖气以通”。〔29〕
还有另外的解释，如王振复先生认为：“气在甲骨文里写作〓，指原始初民文化心灵对河流始而流水滔滔、忽而干涸之自然现象的神秘体验，兼指在初民看来那种河水忽然干涸之神秘的自然状态。甲骨文‘气’，是一个象形字，上下两横像河岸，两横中间一点，表示流水干涸之处。由于是神秘地看待这一自然现象，因而气这一范畴的理念中，一开始就蕴含着远古‘万物有灵’的‘灵’这一人文意识。而‘万物有灵’，实际指‘万物’有‘生’。生乃气之魂魄；气乃生之根因。在文化意识中，气与生始终是融合在一起的。气这一范畴，与生一起，一开始就揭示了中国生命文化的本蕴。在原始巫文化中，气是一种巫术占筮得以践行、得以灵验的神秘的‘感应力’”。“无疑，气是中国文化、中国哲学与中国美学范畴史上的真正的元范畴”。〔30〕显然，这是一种字源学的解释。还有把气字解释为是空中云气流动的样子，这里不再赘述。然不管如何解释，肯定先民崇尚“气”，认为“气”为中国文化、中国哲学的“元范畴”或根本性意识则是一致的。我把这种“气本”观念、“气本”意识称为“气化理性”，因为在根本上，它是中华民族认识和掌握天人关系、主客体世界的产物，是一种东方式的特殊的思维和智慧结晶，是一种特殊的“理性”、特殊的认识能力和认识成果，是中国哲学的又一大元范型。
在中国历史上，“尚气”之论是很多的。《尚书•吕刑》就认为“德”也像一种气体，可以上闻于天：“民兴胥渐，泯民棼忿，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖”，是说蚩尤作乱，引起了社会的不安。而且苗民也不服从法令。社会上也滥用酷刑，于是人民向上天报告。上帝便下临考察。没有闻到蚩尤美德的芳香，相反则是到处充斥着血腥气味。于是便灭苗民，断绝了天人交通往来。从此，即使那些无依无靠的人也不再受害了。“德可闻”，正是“气化”的一个典型表现。同样的说法还见于《左传•僖公五年》引《周书》言：“黍稷非馨，明德惟馨”；后世刘禹锡《陋室铭》中“斯是陋室，惟吾德馨”之“德馨”也应本于此。而说德可以闻，对西方人来说恐怕就很难理解了，因为西方哲学是实在理性，而不是气化理性。把“德”气化，恰好说明了中国哲学气化理性的强大和其对中国文化渗透的深、广程度。
再如《左传》《昭公元年》医和论气：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也”。《昭公二十年》晏子论气：“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也”。《昭公二十五年》子产论气：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声……民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”。老子论气：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。（《老子》21章）“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，（《老子》4章）“精”就是气（也有人把“精”释为“情”的，此处采“精为气”说），是阴阳和合之气（“冲气以为和”）。管子论气：“管子曰：‘道之在天者，日也。其在人者，心也’。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气”。（《管子•枢言》）庄子论气“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……故曰：‘通天下一气耳’”。（《庄子•知北游》）孟子《公孙丑章句上》论气：“夫志，气之帅也；气，体之充也”，“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也”。曹丕论气：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”。（《典论论文》）谢赫论气：“六法者何？一气韵生动是也，二骨法用笔是也，三应物象形是也，四随类赋彩是也，五经营位置是也，六传移模写是也”。（《古画品录》）刘勰在《文心雕龙》中专列了《养气》篇，并提出了“气有刚柔”、“务盈守气”、“情与气偕”等重要命题。锺嵘论气：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”。（《诗品序》）北宋张载则在哲学上提出了气一元论。南宋朱熹提出了理气说。郑板桥论气：“古之善画者，大都以造物为师。天之所生，即吾之所画，总需一块元气团结而成”。（《补遗》）姚鼐论气：“吾尝以谓文章之原，本乎天地。天地之道，阴阳刚柔而已。苟有得乎阴阳刚柔之精，皆可以为文章之美”。（《海愚诗钞序》）章学诚论气：“凡文不足以动人，所以动人者气也；凡文不足以入人，所以入人者情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也”。（《文史通义》内篇五《史德》）刘熙载论气：“文贵备四时之气”，“文要与元气相合”，“书之要，统于‘骨气’二字”，“书要兼备阴阳二气”。（《艺概》）等等，足见气化理性在历史上的影响，那么多人论气，已充分证明气化理性是中国哲学、文化的一个主要的流脉、谱系。
气化理性导致中国人看问题喜虚、喜欢感悟、体验，而不喜实证和逻辑推理，同时也导致心性之学和意境理论的发达。心学正是养气、养性的精神之学，和气态一样具有一种虚幻性；意境理论的实质则是“境生象外”，虚大于实。而且，中国诗学中的“味”范畴，也明显源于气化理性，还有，在整体上中国艺术的写意性和表现性，说到底也都和气化理性有着密切关联，而同西方以技术模式和实在理性为基础的主张模仿写实的艺术大异其趣，正相对立。

四、实在理性
实在理性是指西方哲学一开始，就把探求宇宙的实在，亦即始基或本质做为哲学的主要目标的一种理性倾向，这也和希腊哲学家的原创、奠基工作分不开，如希腊哲学家一开始就认为这种“实在”是最真实、最根本的东西，是决定和解释一切的本原。正如戴维•林德伯格所说的：“早在公元前六世纪，希腊哲学就开始出现”，“一批思想家开始对他们所生活的世界的本质进行一种严肃的、批判性的探求——这种探求从那时一直延续到现在”。〔31〕应该说最早从泰勒斯提出的万物的始基是“水”开始，这种求本探源的精神就被其后的哲学家保持了下来。阿那克西曼德的“无规定者”（无限）；阿那克西美尼的“气”；毕达哥拉斯的“数”；赫拉克利特的“火”和“逻各斯”；巴门尼德的“存在”（持存）；芝诺的诡辩式“论证”；恩培多克勒的“四根”和“爱与斗”；阿那克萨哥拉的“种子”和“心灵”；普罗泰哥拉的“人”；德谟克利特的“原子”和“虚空”；苏格拉底的“善”；柏拉图的“理式”（相）；亚里士多德的“实体”和“四因”；中世纪哲学中的“上帝”；笛卡尔的“上帝”和“我思”；莱布尼茨的“单子”；康德的“先验理性”；黑格尔的“理念”（绝对精神）；马克思的“生产方式”；叔本华的“生命意志”；尼采的“权力意志”；索绪尔的“语言”；弗洛伊德的“无意识”；海德格尔的“存在”；结构主义的“结构”或“神话原型”；符号学的“符号”；文化研究学派的“文化”；德勒兹的“欲望”，等等，形成了一个连绵不断的“实在理性”（本质化）大统。其基本轨迹是：由具体到抽象；由感性到理性；由本体论到认识论，再到语言论；由理性到非理性；由结构到解构；中间还交织着科学主义和人本主义的对峙和“交响”。其最大的特点是把本原“实体化”和“理性化”，这看似一对矛盾，但在西方哲学中两者又恰恰是非常统一的，这也同其哲学的早期创建者的“奠基工作”有关。
“实体化”首先表现在希腊先哲们思考本原的着眼点是从身边的具体自然物质出发的，如“水”、“火”、“气”、“火水气土四根”；其次，他们持有的是科学探究的眼光，加上他们大都是一些自然科学家，他们的哲学和科学本来就是一体的，寻找一个实实在在的本原，在他们是很正常的事情，“他们询问关于它的成份、它的组成和它的运作的问题；他们质询它是由一种还是多种事物组成的；他们探究它的形状和位置并猜测它的起源；他们追求理解事物产生和转化的变化过程；他们沉思地震、日食、月食等异常自然现象，并寻求不仅适用一次具体的地震或食、而且适用于所有地震或食的普遍性解释；他们开始仔细思考推论和证明的规则”；〔32〕再次，他们由一开始的“不确定”（动态、变化），转到了对确定性、永恒性的追求，强调本原的确定不动、静止、永恒，如巴门尼德的不动的“存在”，柏拉图的静止、永恒的“理式”（相）等，都有“实化”其本原的色彩；复次，原子论和亚里士多德的“实体论”元典的影响。如德谟克利特认为“一切事物是原子和虚空，别的说法都只是意见”，“原子由于坚固，是既不能毁坏也不能改变的”。〔33〕而亚里士多德首创“第一哲学”，亦即形而上学，而且明确其研究对象为“存在”、“有”、“本体”或“实体”，认为存在中最根本的存在就是实体的存在，即最普遍的存在本身的存在。因此，也可以说他的“第一哲学”就是以实体为研究对象的实体哲学（实在哲学）。亚里士多德创立的这一实体哲学对后世影响很大，虽然后来的哲学家在具体对实体的理解和解释上有所不同，但基本路径和范式则是相同的，如国内有学者指出：“实体是什么？不同的形而上学家们对它有不同的回答。在数量上，有人认为实体只有一个（如斯宾诺莎），有人则认为有多个（如莱布尼茨）；在性质上，有人认为实体是精神的（如莱布尼茨），有人认为实体是物质的（如斯宾诺莎），也有人认为它既有精神的，也有物质的（如笛卡尔）；在涉及上帝方面，有人认为上帝是超越其他实体的绝对实体（如笛卡尔、托马斯），也有人认为神性体现在自然实体之中，因而自然实体就是上帝（如斯宾诺莎）”，“我们可以说，一般形而上学所谓的实体主要有：上帝、物质实体和精神实体”。〔34〕可见，其具体见解虽异，而“实体化”的理路则是相同的。
理性化的始作俑者应是毕达哥拉斯的“数”，“数”是什么？“他们说数是万物的本原有两种含义，其一、数是事物的质料因，也就是说，用数能造成实际的自然事物，它是万物的实际的材料；其二、数是万物的样式或范型，抓住了数的这种特性也就知道了事物是什么。前者是从存在意义上说数是万物的本原，指质料；而后者则是从形式和特性上说的本原，即原理”。〔35〕也就是说，前者是“感性”的，后者则是“理性”的，可见，其“数哲学”正处在“自然哲学”和“第一哲学”的转折点上，代表着希腊哲学由感性自然的不确定性的存在向理性逻辑的确定性存在的理性转向。紧接着，赫拉克利特的“逻各斯”，又给了此转向一个有力的推助。“逻各斯”的基本内涵有两条：“客观规律和人的言说”，杨适先生把他概括为：“对自然秩序的智慧言说”。〔36〕而所谓智慧的言说在根本上也就必是理性的、逻辑的和本质性的言说，而强调人的言说，既突出了人的“主体性”，同时又彰显了语言修辞的价值，开人本和语言论之先河。后来普罗泰哥拉的“人是万物的尺度”，既接续了“人本”，又不离“逻辑”或“语言”（尺度），而苏格拉底的“美德即知识”也是如此，既关“人本”（美德），又涉理性逻辑（知识）。当然，紧承赫氏“理性化”之后的还要先排上的则是巴门尼德的“存在”，这才是希腊哲学第一个真正完全抽象的、理性化和本体化的概念，“真正明确和正式地把‘真实或真理本身究竟是什么’的问题提到哲学研究的第一位的，巴门尼德实在是第一人”，“巴门尼德是第一个明确了思维逻辑的哲学家”，“巴门尼德在提出逻辑思维时，比前人（如赫拉克利特）更强调理性论证的作用”，“这是巴门尼德的最伟大的功绩，它抓住了确定性紧紧不放，开创了希腊人的严格的逻辑思维活动”。〔37〕有了巴氏这个地基和平台，柏拉图的“理式”（相）也就更加理直气壮地迈上了把抽象理性本体化、体系化的轨道，到亚里士多德建构出他的实体论、四因说、范畴论后，本原实体化和理性化的古典形态已达到了最高峰，为后来的西方哲学提供了一份十分成熟的、巨大的实在理性遗产。而笛卡尔的“我思”、康德的“先验理性”、黑格尔的形而上学理念体系，则是它的近代形态。至于现代的非理性思潮，则可看作它的“互补形态”，而后现代的非中心主义，在根本上也可理解为是它的“开放性、多元性的变奏形态”（后现代理论家用“语言”反语言，用“体系”反体系，其悖论处境就是显证）。
西方哲学的技术模式和实在理性导致了西方艺术的写实追求和科学特点，如主张模仿、再现，强调黄金分割的比例关系，史诗、戏剧、长篇小说等叙事性艺术相对发达，出现了典型理论、现代派艺术的哲理性追求、后现代艺术的“语言狂欢化”倾向等等，这也都是常识，故不再赘述。
中西哲学的生命模式与技术模式、气化理性与实在理性两对元范型，在根本上影响了中西哲学的不同的逻辑走向，如面对天，中国哲学关注的是“像天那样动”，西方哲学关注的则是“天是如何动的”；对于天人关系，中国哲学主“天人合一”，西方哲学主“天人两分”；中国哲学只追求经验的合理性，如强调施礼乐仁政，培养自己的德行，那个“道德之天”仅仅是人的“本体性”假设而已，而西方哲学则一定要“本体化”，即一定要刨根问底，使始基、本体、理念、存在、神（上帝）得到科学证明，而且运用的也是几何学、逻辑推理等科学方法；中国哲学的天是道德天，西方哲学的天则是数学天（毕达哥拉斯的“数的和谐”）；中国哲学的人是道德人（仁者、君子。当然，道家对“道德”的理解不同，主张自然或无为而无不为，但它的“真人”、“至人”或“自然人”只是儒家的“君子人”的补充），而在西方哲学眼里，人则是“机器”或“单子”；在中国哲学中，“艺”意关“种植”，在西方哲学中，“艺”更多的则是指“制作”，一为生命模式，一为技术模式；中国哲学主“道言”，如《老子》言“道可道，非常道；名可名，非常名”，庄子哲学用寓言、重言、卮言来写，主张“得意而忘言”，而西方哲学则主“理言”（逻各斯），强调严密的逻辑论证，如柏拉图用几何学、辩证法（当然，柏氏也多用“对话体”，只是其内里仍潜伏着严密的理性逻辑，柏氏最崇尚的就是理性，最想做的就是“理性的人”；另，后来尼采的诗性表达，则是为了反传统，是有意为之），亚里士多德则用更严密的范畴和逻辑体系，至于康德、黑格尔就更不用说了，等等，这又见出气化理性和实在理性的不同。等等。
以上分别从两个不同的维度，探讨了中西哲学的元范型问题，所论未必完全合理，但可以肯定的是，毕竟为认识和区别中西哲学的元范型，开显出了一种不同的视角。它也许在实质上并不新鲜，但要知道，任何新的萌芽，可依赖的必然是旧的母体，任何新都必然滋长于旧之中。
注释：
⑴《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年版，第8-9页。
⑵见胡伟希：《中国哲学概论》，北京大学出版社2005年版，第7-9页。
⑶见成复旺：《走向自然生命》，中国人民大学出版社2004年版，第1-21页。
⑷《列宁全集》第38卷，第459页。
⑸见何平立：《崇山理念与中国文化》，齐鲁书社2001年版，第2页。
⑹见宋兆麟：《巫觋》，学苑出版社2001年版，第370-372页。
⑺李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京三联书店2005年版，第339页。
⑻见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第580页。
⑼见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第562页。
⑽陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第98页。
⑾见吴锐：《中国思想的起源》，山东教育出版社2003年版，第1卷，第298-299页。
⑿《春秋繁露》卷十二《阴阳义》。
⒀《春秋繁露》卷十《深察名号》。
⒁《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第124、107页。
⒂《王文成公全书》卷四《与王纯甫书二》。
⒃《陆九渊集》卷二十二《杂著》。
⒄成复旺：《走向自然生命》，中国人民大学出版社2004年版，第3页。
⒅朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第3页。
⒆此两条引文均转引自黄霖 吴建民 吴兆路：《原人论》，复旦大学出版社2000年版，第22-23页。
⒇杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第122、123页。
〔21〕梯利：《希腊哲学》，商务印书馆1944年版，第9页。
〔22〕见杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第134-135页。
〔23〕见成复旺：《走向自然生命》，中国人民大学出版社2004年版，第1-21页。
〔24〕《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1983年版，第18页。
〔25〕见杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第167页。
〔26〕《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1983年版，第58页。
〔27〕赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，商务印书馆1991年版，第27页。
〔28〕见吴锐：《中国思想的起源》，山东教育出版社2003年版，第1卷，第168-184页。
〔29〕见于民：《气化谐和》，东北师范大学出版社1990年版，第18、21-22页。〔30〕见王振复 陈立群 张艳艳：《中国美学范畴史》，山西教育出版社2006年 版，第1卷，第11页。
〔31〕戴维•林德伯格：《西方科学的起源》，中国对外翻译出版公司2001年版，第28页。
〔32〕戴维•林德伯格：《西方科学的起源》，中国对外翻译出版公司2001年版，第28页。
〔33〕《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1983年版，第47页。
〔34〕强以华：《存在与第一哲学》，武汉大学出版社2005年版，第4页。
〔35〕见杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第165-166页。
〔36〕见杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第184页。
〔37〕见杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第227、229、231页。
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 2006年3月9日
（此文刊于《太原师范学院学报》2006、6）
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#日志日期：2007-1-8 星期一(Monday) 晴
评论人：韩大 评论日期：2007-1-8 14:48
杨老师的这篇文章很有厚度,从生命模式与技术模式、气化理性与实在理性两个范畴来讨论中西思维的元范式的不同。气化理性可与李泽厚的实用理性相参，一个注重理性的存在状态，一个注重现实操作。与西方的实在理性着实有很大的差异。
纵观全文，杨老师把这种思维元范式的差异最终归结为地理环境的差异，这个理由或许有点单薄，但从我们对历史的了解程度来看，却是唯一可以确定的。