神马文学网祭五祀
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五祀 中国古代祭祀礼仪中的五种祭祀对象，指主管户、灶、中雷、门、行之五种神灵。《礼记·曲礼卜》任述及天子之祭时称：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。”郑玄注“五祀”为：“五祀，户、灶、中雷、门、行也。”户指内室的单扇房门。灶指主饮食的灶火。中{雨留}指室的中央。门是外室的门。行指行路。古代先民认为此五种与日常生活有关的精灵，与人之祸福有关，故祀之以求福。据郑玄注，天子祭五祀是殷时的制度。天子立七祀，诸侯立五祀是周时的制度。孔颖达疏称，“祭五祀者，春祭户，夏祭灶，季夏祭中雷，秋祭门，冬祭行也。”
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⑤五祀。指祭门、户、井、灶、中(中室)。周代是春祀户，夏祀灶，六月祀中霤，秋祀门，冬祭井。汉魏时按季节行五祀，孟冬三月“腊五祀”，总祭一次。唐、宋、元时采用“天子七祀”之说，祀司命(宫中小神)、中、国门、国行、泰厉(野鬼)、户、灶。明清两代仍祭五祀，清康熙之后，罢去门、户、中、井的专祀，只在十二月二十三日祭灶，与民间传说的灶王爷腊月二十四朝天言事的故事相合，国家祀典采用了民间形式。
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房屋建成之后居住的信仰胚有许多。在我国传统信仰中，房屋的每一部分都有相应的神灵。土地的神灵、大梁的判，灵已在建房过程中"出现"。房屋建成之后，中堂要供祖先神主牌位或"天地君亲师"牌位。最初在原始阶段，居住分生人和死人(墓地)两部分，时间一长基地扩大接近居住区，人们惧怕鬼魂回来，于是不得不迁居别处。有了这祖先神位，问题就解决了，鬼魂到家就住在这块木牌中大家相安无小。实际上最初"中堂"本身就是神圣的。古有"五祀"，其中之一为"祀叫中留"。天扑在南方民居中是神圣的，带有上古遗迹。一般房屋的中堂，堂就是中留的演化。《礼记·郊特牲》曰："家主中留而国主社。"孔颖达疏曰："中留谓之神。"中留与社都是土地信仰。住居的中央最初应为公共活动(祭祀、议事、仪式)的场所，因此原始人视为神圣。到后来才演化为祖先、神、佛的供奉之地。
除中堂外灶也有灶神。后来人们把灶神作为一家之祖，腊月二十三要举行"祭社"。《论语·八佾》中便有"媚奥媚灶"之说，可见祭灶之俗由来已久，应来源于原始先民对火塘的信仰。许多少数民族都崇拜火塘，有许多地方火堂在中堂中央，周围是公共活动场所，因而也是圣地。对于灶神有各种说法，有的甚至说是炎帝。可见灶神在人们观念中的至尊。门有门神。最初为神茶郁垒，唐以后又有秦叔宝、尉迟敬德之说。其作用是镇鬼。古仪有五祀，《礼记·曲礼》里说天于祭五祀--五祀，户、灶、中留门、行也。还有一种说法是：门、户、井、灶、中留也。可见古代五祀基本上都与房屋有关，而且是大祭。后世流传下来的只有祭灶。
厕间还有厕神。相传是一个名叫紫姑的女子死后成神。迎祀时可以歌言吉凶。门槛还有有关信仰，忌踩在门槛上站立。祥林嫂给土地庙捐一条门槛相信可以免灾。由上可见房屋的各个自然部分都寓于神灵，此外人们还人为地制作一些象征性部分。如房脊两端的脊兽。战国铜器上描绘的房屋脊上有鸟，汉代画像石、砖等文物上更为多见。至今河南新建民房上还要塑上二对鸟，可能与生殖信仰有关。正因为人们相信房屋内部都有神灵存在，所以房屋就远远不是土木之物，而是有生命有灵魂的，故而它们和人死变鬼一样，老房子、废墟便经常闹鬼或闹狐仙。《聊斋志异》中收录了许多这样的传说。
房屋的被神化，使得房屋的建筑者也被神化。人们把房屋的起源归于传说中的有巢氏，甚至归于造人补天的创世大神女娲；把宫室之制归于华夏民族的先王--黄帝。历代能工巧匠则集体化身为家喻户晓的鲁班形象，鲁班仙师被作为建筑业的祖师。传统的中国人对居住的信仰带有浓厚的原始万物有灵观的色彩，当我们走进一所建筑时，就犹如进入了一个神话的世界。
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古代礼仪
中国古代礼仪形成于“三皇五帝”时代，到尧舜时，已经有了成文的礼仪制度，就是“五礼”。这“五礼”指的是吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼。作为人类祖先的圣贤唐尧、虞舜、夏禹等，他们本身都是讲究礼仪的典范。传说尧年轻的时候十分敬重老年人，同辈之间，礼让三先。每次把打回的猎物平分给众人，自己拿最少的一份。有时还把那最少的一份猎物再分送给年迈体弱的老者。他的德行受到众人的称颂，所以大家都推选他为首领。虞舜讲究礼仪是历代的楷模。我国的《二十四孝图说》中第一篇《大舜耕田》，就是讲他躬耕历山，任劳任怨；供养父亲、继母和同父异母之弟的故事。
尧舜时期制定的礼仪经过夏、商、周这三个奴隶制社会国家1000余年的总结、推广，日趋完善得多了。周朝前期历经文王、武王、成王三个君主，重新“兴正礼乐，度制于是政，而民和睦，颂声兴”。周公还在朝廷设置礼官，专门掌管天下礼仪，把我国古代礼仪制度推向了较为完备的阶段。
春秋时期的孔子(公元前551一前479年)，他把“礼”推向了一个至高无上的地位。他要求所有的人都要“克己复礼”，教育他的****们做到“非礼勿视”、“非礼勿听”、“非礼勿食”。总之，为了“礼”的需要，可以舍弃一切。为了宣扬古代礼制，他不远千里，从鲁国到西歧向老子(李耳)学礼。
到了汉武帝时期，“废黜百家，独尊儒术”的治国方略确立后，礼仪作为社会道德、行为标准、精神支拄，其重要性提高到了前所未有的高度。此后历朝历代都在朝廷设置掌管天下礼仪的官僚机构，如汉代的大鸿胪、尚书礼曹，魏晋时的祠部(北魏又称仪曹)，隋唐以后的礼部尚书(清末改为典礼院)等。同时，礼仪学著述越来越重要。汉代把《周礼》、《仪礼》列为五经之一，是读书人的必修之课。西汉人戴圣在研究前人礼书著作基础上，编纂《礼记》一书，也被列为十三经之一。尔后，历代礼学研究者再在这些礼书的基础上进一步研究，先后出现了《周礼注疏》、《仪礼注疏》、《礼记正义》、《礼说》、《礼记集解》、《礼记集说》、《礼书通故》、《礼书纲目》等数以千卷的礼学著作，成为中国历史文化中一门重要学科，对人类文明进步起着特有的作用。
礼仪即礼节与仪式。中国古代有“五礼”之说，祭祀之事为吉礼，冠婚之事为嘉礼，宾客之事为宾礼，军旅之事为军礼，丧葬之事为凶礼。民俗界认为礼仪包括生、冠、婚、丧四种人生礼仪。实际上礼仪可分为政治与生活两大部类。政治类包括祭天、祭地、宗庙之祭，祭先师先圣、尊师乡饮酒礼、相见礼、军礼等。生活类礼仪的起源，按荀子的说法有“三本”即“天地生之本”，“先祖者类之本”，“君师者治之本”。在礼仪中，丧礼的产生最早。丧礼于死者是安抚其鬼魂，于生者则成为分长幼尊卑、尽孝正人伦的礼仪。在礼仪的建立与实施过程中，孕育出了中国的宗法制(见中国宗法）礼仪的本质是治人之道，是鬼神信仰的派生物。人们认为一切事物都有看不见的鬼神在操纵，履行礼仪即是向鬼神讨好求福。因此，礼仪起源于鬼神信仰，也是鬼神信仰的一种特殊体现形式。“三礼”(《仪礼》、《礼记》、《周礼》）的出现标志着礼仪发展的成熟阶段。宋代时，礼仪与封建伦理道德说教相融合，即礼仪与礼教相杂，成为实施礼教的得力工具之一。行礼为劝德服务，繁文缛节极尽其能。直到现代，礼仪才得到真正的改革，无论是国家政治生活的礼仪还是人民生活礼仪都改变成无鬼神论的新内容，从而成为现代文明礼仪。
古代政治礼仪
①祭天。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在国都南郊圜丘举行。古人首先重视的是实体崇拜，对天的崇拜还体现在对月亮的崇拜及对星星的崇拜。所有这些具体崇拜，在达到一定数量之后，才抽象为对天的崇拜。周代人崇拜天，是从殷代出现“帝”崇拜发展而来的，最高统治者为天子，君权神授，祭天是为最高统治者服务的，因此，祭天盛行到清代才宣告结束。
作者： 朱小石 2007-7-5 09:57 回复此发言
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2 古代礼仪
②祭地。夏至是祭地之日，礼仪与祭天大致相同。汉代称地神为地母，说她是赐福人类的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。汉代以后，不宜动土的风水信仰盛行。祭地礼仪还有祭山川、祭土神、谷神、社稷等。
③宗庙之祭。宗庙制度是祖先崇拜的产物。人们在阳间为亡灵建立的寄居所即宗庙。帝王的宗庙制是天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人不准设庙。宗庙的位置，天子、诸侯设于门中左侧，大夫则庙左而右寝。庶民则是寝室中灶堂旁设祖宗神位。祭祀时还要卜筮选尸。尸一般由孙辈小儿充当。庙中的神主是木制的长方体，祭祀时才摆放，祭品不能直呼其名。祭祀时行九拜礼:“稽首”、“顿首”、“空首”、“振动”、“吉拜”、“凶拜”、“奇拜”、“褒拜”、“肃拜”。宗庙祭祀还有对先代帝王的祭祀，据《礼记·曲礼》记述，凡于民有功的先帝如帝喾、尧、舜、禹、黄帝、文王、武王等都要祭祀。自汉代起始修陵园立祠祭祀先代帝王。明太祖则始创在京都总
立历代帝王庙。嘉靖时在北京阜成门内建立历代帝王庙，祭祀先王三十六帝。
④对先师先圣的祭祀。汉魏以后，以周公为先圣，孔子为先师;唐代尊孔子为先圣，颜回为先师。唐宋以后一直沿用“释奠”礼(设荐俎馔酌而祭，有音乐没有尸)，作为学礼，也作为祭孔礼。南北朝时，每年春秋两次行释奠礼，各地郡学也设孔、颜之庙。明代称孔子为“至圣先师”。清代，盛京(辽宁沈阳)设有孔庙，定都北京后，以京师国
子监为太学，立文庙，孔子称“大成至圣文宣先师”。曲阜的庙制、祭器、乐器及礼仪以北京太学为准式。乡饮酒礼是祭祀先师先圣的产物。
⑤相见礼。下级向上级拜见时要行拜见礼，官员之间行揖拜礼，公、侯、驸马相见行两拜礼，下级居西先行拜礼，上级居东答拜。平民相见，依长幼行礼，幼者施礼。外别行四拜礼，近别行揖礼。
⑥军礼。包括征伐、征税、狩猎、营建等。
古代生活礼仪
①诞生礼。从妇女未孕时的求子到婴儿周岁，一切礼仪都围绕着长命的主题。高禖之祭即是乞子礼仪。此时，设坛于南郊，后妃九嫔都参加。汉魏时皆有高禖之祭，唐宋时制定了高禖之祀的礼仪，金代高禖祭青帝，在皇城东永安门北建木制方台，台下设高禖神位。清代无高禖之祭，却有与之意义相同的“换索”仪式。诞生礼自古就有重男轻女的倾向。诞生礼还包括“三朝”、“满月”、“百日”、“周岁”等。“三朝”是婴儿降生三日时接受各方面的贺礼。“满月”在婴儿满一个月时剃胎发。“百日”时行认舅礼，命名礼。“周岁”时行抓周礼，以预测小儿一生命运、事业吉凶。
②成年礼，也叫冠礼，是跨入成年人行列的男子加冠礼仪。冠礼从氏族社会盛行的男女青年发育成熟时参加的成丁礼演变而来。汉代沿袭周代冠礼制度。魏晋时，加冠开始用音乐伴奏。唐宋元明都实行冠礼，清代废止。中国少数民族不少地区至今还保留着古老的成年礼，如拔牙、染牙、穿裙、穿裤、盘发髻等仪式。
③飨燕饮食礼仪。飨在太庙举行，烹太牢以饮宾客，重点在礼仪往来而不在饮食，燕即宴，燕礼在寝宫举行，主宾可以开怀畅饮。燕礼对中国饮食文化形成有深远的影响。节日设宴在中国民间食俗上形成节日饮食礼仪。正月十五吃元宵，清明节吃冷饭寒食，五月端阳的粽子和雄黄酒，中秋月饼，腊八粥，辞岁饺子等都是节日仪礼的饮食。在特定的节日吃特定的食物，这也是一种饮食礼仪。宴席上的座次，上菜的顺序，劝酒、敬酒的礼节，也都有社会往来习俗中男女、尊卑、长幼关系和祈福避讳上的要求。
④宾礼。主要是对客人的接待之礼。与客人往来的馈赠礼仪有等级差别。士相见，宾见主人要以雉为贽;下大夫相见，以雁为贽;上大夫相见，以羔为贽。
⑤五祀。指祭门、户、井、灶、中(中室)。周代是春祀户，夏祀灶，六月祀中霤，秋祀门，冬祭井。汉魏时按季节行五祀，孟冬三月“腊五祀”，总祭一次。唐、宋、元时采用“天子七祀”之说，祀司命(宫中小神)、中、国门、国行、泰厉(野鬼)、户、灶。明清两代仍祭五祀，清康熙之后，罢去门、户、中、井的专祀，只在十二月二十三日祭灶，与民间传说的灶王爷腊月二十四朝天言事的故事相合，国家祀典采用了民间形式。
⑥傩仪。滥觞于史前，盛行于商周。周代的傩仪是四季驱邪逐疫。周人认为自然的运转与人事的吉凶息息相通。四季转换，寒暑变异，瘟疫流行，鬼魂乘势作祟，所以必须适时行傩以逐邪恶。傩仪中的主神是方相氏。两汉，傩仪中出现了与方相氏相配的十二兽。魏晋南北朝隋唐沿袭汉制，傩仪中加入了娱乐成份，方相氏和十二神兽角色，由乐人扮演。至今仍有遗存的贵州土家族傩堂仪最为完整典型。
中国礼仪在中国文化中起着“准法律”的作用。
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中华民族居住民俗文化
(一)居住的门户样式
堂屋
中华民间古代的宫室以及民居大致上一般向南，主体建筑物的内部空间分为堂、室、房。前面正中一间为堂，堂后为室，室的两侧为房，分东房和西房。堂通常是行吉凶大礼，办红白喜事的地方，一般不住人，江南一带亦称之为"香火房"；城镇之地也称之为厅。厅本是官署听事之所，而官署的厅原来也称堂，故古时官员审案时称之为"升堂"。因此厅堂时常相连称，此外堂有时还作为讲学之处，别称"讲堂"。民间俗称学校为学堂，先秦时候堂前有阶，堂上东西有两根楹柱，堂东西两壁的墙叫序，堂内靠近序的地方叫东序西序，堂后有墙与室房隔开，室与房各有户(即门)和堂相通，古书上所说的户，一般是指室的户，室户偏东、户西相应的位置有一窗口叫"牖"；室还有一个朝北的窗口叫"向"。东房后部有侧阶，通往后庭。古人席地而坐，故堂上的座位以朝南的方向为尊。室内的座位‘则以朝东的方向为尊。室和房都是住人的。
楼
楼也就是重屋。《说文解字》里讲楼重屋也。先秦习俗里面重屋是不能住人的，此俗至今在一些农村还盛行。楼下住人，楼上堆放粮食杂物。因此先秦典籍中很少有"楼"字。而楼房的出现也较晚，大约在战国后期。到了汉代才盛行起来。中国古代 的楼房一般多为二层，形成传统的固定形式，南方有些地方有竹楼也是二层。
阁
阁原为阁板之意，为厨房贮藏食物的地方，汉代又指堂序外的两个夹室，即东夹西夹。但随着楼房的兴起，阁遂演变成供游息，远眺供佛或藏书之用的建筑物，阁的平面为方形、长方形或多边形，一般四周设隔扇。《淮南子·主术训》："高台层榭，接屋连阁"，至今仍著名的有北京颐和园的佛香阁、大同善化寺的普贤阁等佛阁；宁波天一阁、故宫文渊阁等藏书阁。此外古代俗称；女子的卧房为"阁"，出嫁则为"出阁"。
厢
在汉代厢本指房屋东夹酉夹前面的空间，阁与厢之间有门相通。后来泛指正房两边的房子，叫厢房，如东厢西厢。中华名著{西厢记》中秀才张生住的地方就是西厢房。
轩
轩是有窗槛的长廊或小室。陶潜《饮酒》诗："啸傲东轩下"。杜甫{夏夜叹》诗："开轩纳微凉"。又殿堂前檐下的平台亦称轩。古时皇帝不坐正殿而在殿前平台上接见臣属，称"临轩"。
舍
舍即房屋。古人谦称自己的家为"寒舍"，"敝舍"、"舍间"。
斋
斋一般指书房和学舍。古人喜在厅堂之旁，另辟一小室，作读书养心之居，故书房俗称"书斋"，，此种习俗汉代还不多见，至到晋代以后兴起。
寝
古代总称堂室为"寝"。《广雅》里有道"寝，堂室也。周代又有大寝、小寝之分。大寝即堂，又称"正寝"；小寝为室又称"内寝"。古俗男子居外女子居内，故古人称妻为"内人"，即源于此。与此相应的丧家讣女中，称男为寿终正寝，女为寿终内寝。现代寝一般指卧室。
室
中国古人把房屋的后半部分以及人员满聚的空间叫做室，《左传》里又叫做"窟室"。
房
《释名》里面讲：房有"防"的意思，房可以间隔里外，可以做卧室用。
馆
古人把临时居寄的地方叫做"馆"，但馆又与"别居"的意义
完全不尽相同。
卷
古人称厅堂前面被拓展的空间是"卷"。
广
中国古人把靠人依筑的房子称做是广。
(二)居住的地理环境
任何一种文化都处于一定的地理环境和生态环境之中，并与环境密切相关。不同的环境也给不同的文化带来了各自的特点。造成这种现象的原因，是因为人类征服自然的文化创造归根到底是对特定的自然条件的利用和改造，使自己适于在周围的自然环境中生存。
住所的产生是由于人类生活的需要。人们为了避免风霜雨雪的侵袭，防止水患兽害，保护火种御寒保暖，因而需要有住所。人类最早的住所是自然界中的山洞、树洞以及灌木丛等天然掩蔽处。我国距今60至25万年间的周口店北京猿人和山顶桐人的遗址，就是早期穴居的典型例子。远古先民对自然条件的简单利用，决定了后来我国传统的建筑风格。我国传统建筑由于自然环境的不同，主要向着三个方向发展--
(1)天然洞穴--又叫窑洞，天井等。
由利用天然洞穴到开凿人工洞穴，这就是直到今天在河南、山西和西北一些地区仍然可以普遍看到的窑洞建筑。这种窑洞建筑主要是利用黄土的直立性，在山坡上向水平纵深掏一个半 圆形的洞穴。由于抗战时陕甘宁边区成为革命根据地的中心，故而当地的窑洞也闻名于世。人称这种井院，上山不见人，入村不见村，平地起炊烟，忽闻鸡犬声。
(2)构木为巢--是我国南方广泛分布的干栏式建筑。最早在分布于浙江宁绍平原东部地区的新石器文化的河姆渡文化中就有较为完整的发现。这种建筑形式是以桩木为基础，其上架设大、小梁(龙骨)以承托楼板，构成架空的建筑基座，上边再立柱，架梁，盖顶，成为高于地面下部架空的房屋。干栏式建筑今天在居住于广西、贵州、云南、海南岛、台湾等地处亚热带地区的少数民族中普遍存在。这种建筑便于通风防兽回避潮湿，冬暖夏凉的北方窑洞一样都是为了适应自然气候。
(3)穴室房屋--穴居发展的土建筑和巢居发展的木建筑钓结合便是我国最普遍的建筑形式--土木建筑。至今我们还
习惯于把建筑工程统称为"大兴土木"或"土木工程"。这种土木建筑是我国人民因地取材--土与木并适应广大的温带环境的文化创造，。其形式在新石器时代已经非常普遍，遍布于黄河流域、长江流域，和内蒙古东部及东北地区。其形式主要有两种。一种是半地穴式的房屋，一种是完全地面上的房屋。这两种形式有时在一个地方同时出现。如西安半坡的仰韶文化遗址，就发现半地穴式的方形房屋和圆形的地面房屋。其中半地穴式房屋，是在地面挖一浅穴，内部竖以立柱，用木柱编扎成壁体和两面坡式屋顶，上敷草泥或草。圆形房屋处于地面，室内也有较大柱子支撑屋顶，周围也是用木柱编扎成壁体。
(三)居住的经济环境
原始农业阶段先民的居住采取冬窟夏庐的形式。《礼记》里有所谓昔者先王末有宫室，冬则居营窟，夏则居格巢。说得就是民居受农业生产规律的影响。春夏两季人们主要在田野里活动，为了生产劳动的方便，于是便在田地边上用树枝、树叶、树皮、茅草结成简易的棚屋。今天的农民在夏季看守庄稼，瓜地的时候也还搭一个临时的"窝棚"。秋冬两季，人们把粮食收回营地，进入"猫冬"时期，为了保暖营地便采取地穴或半地穴的土木建筑。这种按照季节交换，交替营造和移居的生活，加上受季节支配的其他活动，曾给我国农业文化的性格造成了深刻的影响。我国传统农业社会的生活和观念都受着生产和季节规律的支配。
农业社会的居住地同时还是生产基地。传统的小农经济的生产方式是家庭规模的男耕女如何。男子的工作场所是在田野，妇女的工作场所是在家中。养蚕、纺线、织布都在住居之中。住居的院落则是家畜业的基地，居住地有猪(豕)才为"家"，猪圈、鸡窝、牲口厩都分布于院落内外。房前屋后还可以种菜，种树。
这种住居方式就是孟子所描述的农业社会理想国的蓝图："五亩之宅，树墙下以桑匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣；五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。"(《孟子·梁惠王上》)南方某些民族则把干栏式楼居的下层作为家畜场所，所以不需要院落。华北农村房屋有许多是平顶，房下还设有梯子，这是为了在房顶上晒粮食。原始共有观念下的原始民族，贮藏粮食的地点可与住居分离。但是私有下的农民的全部收藏都在住居之中。因此传统的农民住居是一个小农经济结构的体现。城镇里的店堂手工作坊的前店后居形式也是家庭个体经济的产物。但是和自然环境的原因一样，经济活动也不能决定住居和建筑的所有文化形式。况且还有许多住居和建筑与经济活动并无多少关系，如城镇的一些民居殿堂、宗教园林等建筑。
(四)居住的社会结构
我国房屋的基本结构是一明两暗的一堂三间，这是一般平民住房规模。中堂位置最显，中央供奉祖先、神佛；壁悬中堂、对联，下设长几方桌，两旁设大座。这个房间是原始住居的大房子(公房子)或大房间的遗留，是家庭或家族公共事务(祭祖、议事、待客、举行各种仪式等)场所。如果是中等家庭规模，便在正房两侧和对面加盖厢房，中间的院子为广庭，成为典型的三合院或四合院。一个院落"合"成一个家庭。在南方一些地区，中庭则为"天井"所取代。
中国民间的这种四合建筑在商代遗址已有发现。我们前面列举的原始氏族的横排式大房子是随着家族的扩大一间一问横向连接而形成的。我国传统的大家族的扩展体现在房屋上，基本上是以四合院、三合院为基础，采取纵向横向连接两种形式。其中以纵向连接最为常见，于是便有了二进三进的院落。二进三进之内称"室"，多居女眷故而女眷多被称为"内人"、"室人"。妇女一般生活在二进院落以内大门不出二门不近。这样的建筑布局可伸可缩，非常适合于我国传统的家庭社会结构。由此扩展规模可以达到最大，如朝廷的宫殿实际就是一个纵向横向多层连接的大四合院--封建社会家天下的象征。
汉族地区的四合院三合院正房则是长者居住，其他小房间也都分配给已婚或待婚的儿孙们，女儿在家中则是待嫁。四合院布局之所以成为我们国家最普遍的居住结构，其原因之-就是这种布局方式使尊卑长幼男女主仆之间体现出明显的区别，最适合传统社会的宗法礼教制度。家长一般居于堂屋右侧位置最尊，这是汉族以右为上的习惯。子女多住东西厢房，仆人则居 下屋。湘西土家族正相反，父母居左边子女居右边；兄长居左边兄弟居右边。即使是北方普通人家，一家人睡在一个土炕上，也有次序的规定，男性家长睡炕头，其次是女性家长，以下依次排列最末者在炕梢。炕头近炉灶，这是原始社会按火塘区分次序的遗风。
从家庭结构的次序规定扩展到社会，社会地位的高下在房屋建造上也有标志。唐代《营令缮规》规定：三品以上的官舍可造五间九架(梁)，三品以下的官舍只许造五间七架梁)。在传统的上栋下宇大屋顶房屋和木架构中，有一种斗拱的形式，即把若干方形小斗与若干方形的拱重叠装配，用于承托梁头、枋头，还用于外檐支撑出檐的重量。这本来是一种实用的工程形式，却被加以社会化的利用。他们以斗拱的层数表示建筑的等级，甚至只许宫殿寺庙和其他高级建筑才允许使用斗拱。另外除了建筑的布局规模、形式用料的规定，建筑物颜色还可反映等级。最明显的是黄色琉璃屋顶只许皇宫、庙宇使用；绿色琉璃屋顶供王侯使用，其他身份的人家只许用灰色瓦顶。
正因为住居和社会有如此密切的关联，住居建造本身也就成了一种社会活动。在传统社会中，每逢一家建房，全村或附近的亲友都来相助，主人以酒饭肉食招待他们，并不需要付工钱。这种习俗在我国边疆地区少数民族中和广大汉族地区的农村普遍保留。即使不参加整个建筑工程，奠基屋梁和贺新房等活动也都要有村人和外村亲属赶来参加。一家建房往往是全村的大事，参加者要向主人送礼，主人盛情款待客人。大家还要举行各种仪式和娱乐庆祝活动。一家建房成为村人以及亲属间的一次综合的社会活动。
(五)居住的习俗和风水
中国老百姓的建房的过程其实也就是一个民间信仰的仪礼过程。建房造屋首先是确定方位看风水。在我国发现的新石器房屋的遗址大多巴表现出方位．观念，并且大部分已经形成坐北 朝南的形式，成为后世中国建筑确定不移的基本方位。皇帝登基便称作"南面称帝"。相宅看风水是后来形成的系统化的信仰括动，它必定有一个原始的来源，这个来源就是占卜。处于刀耕火种阶段的独龙人，在建房之前要举行"占卜定址"的仪式，主人手握几料谷种，放在火塘上烧热的石板上，谷粒受热炸动起来，不蹦落地上便可在此建房心
汉族至迟在汉代文献中已记载了关于相宅的地理书。至于阴阳术士的活动当为更早。《汉书·艺文志》五行类有许慎注曰："堪天道，舆地道"。后人以为风水书之祖。原书早巳失传，内容 不详。《汉书》形法类有《宫宅地形》二十卷，也失传，但可以确认为是讨论阳宅地理的书厶隋代有《地形志》、《宅吉凶说》、《相宅图》等书也均未传下来。宋代以后风水思想大发展，此类的书越来越多，到《清史·艺文志》相宅相墓共收书八十八种二百五十二卷之多。建国前农村，建房时普遍盛行相看阴阳地形，因为风水关系到家道和子孙后代的命运。
奠基是一种普遍的仪式，即使在当代城市中也作为一种象征仪式保留下来。最初的奠基是用人来作牺牲。在黄河流域中游的龙山文化遗址中，在房屋、墙基和柱洞之下都发现了婴儿的墓葬。这种习俗在商代还有大量保留，在殷墟发掘中发现在营造宫殿时，从奠基置础到安门最后落成都要用人或畜作牺牲进行祭祀。后世却普遍改用牲畜代替。现代习俗中仍然有所保留。陕北窑洞落成时有合龙口(窑洞中央砌人最后一块石头)的仪式，要用三种小动物的心脏(兔、鸡、野鸡)嵌入合龙石的小孔中。其他地区民房在上梁仪式中都用一根红丝带拴的猪头作祭品。
上梁是一个重要的仪式，在有些地区其意义甚至超过落成仪式。如四川的上梁仪式，先由一位有声望的人站在墙土，口颂八言体祝词，工匠们便将硬币和粮食果晶一起扔下去，然后在鞭炮声中把大梁架上去。梁中间贴一块红布。这天主人要大摆宴席，招待宾客和工匠、帮工。这种风俗极其普遍。其中梁中挂红布称"大梁披红"模仿动物栖身于山涧或在树上构巢。这种穴巢居的现象过去只见于文献的零星记载，现在的考古学对于远古先民居住的天然山洞生活有许多发现。最早如距今五十万年前的中国猿人--北京人的居住，旧石器时代的"古人"在山西垣曲、广东韶关和湖北长阳都有所发现。距今五万年以前的旧石器时代晚期的"新人"居住的山洞，则有广西的柳江来宾，北京周口店龙骨山的山顶洞等处。这些居处果真表现出"上古穴居而野处"(《易户系辞》)。"构木为巢"的遗迹由于材料的原因(木材易于腐烂)无法保存下来。但是利用现代民族学资料可以证明这一点。如云南的独龙人，他们选择高大结实的树木，砍去上端的树枝，利用树丫作支撑，铺竹板当地铺，周围用藤条绑上竹篾或树皮作挡墙，上覆茅草或树皮，以挡风雨。这利，房子称做新阿当。
房屋建成之后居住的信仰胚有许多。在我国传统信仰中，房屋的每一部分都有相应的神灵。土地的神灵、大梁的判，灵已在建房过程中"出现"。房屋建成之后，中堂要供祖先神主牌位或"天地君亲师"牌位。最初在原始阶段，居住分生人和死人(墓地)两部分，时间一长基地扩大接近居住区，人们惧怕鬼魂回来，于是不得不迁居别处。有了这祖先神位，问题就解决了，鬼魂到家就住在这块木牌中大家相安无小。实际上最初"中堂"本身就是神圣的。古有"五祀"，其中之一为"祀叫中留"。天扑在南方民居中是神圣的，带有上古遗迹。一般房屋的中堂，堂就是中留的演化。《礼记·郊特牲》曰："家主中留而国主社。"孔颖达疏曰："中留谓之神。"中留与社都是土地信仰。住居的中央最初应为公共活动(祭祀、议事、仪式)的场所，因此原始人视为神圣。到后来才演化为祖先、神、佛的供奉之地。
除中堂外灶也有灶神。后来人们把灶神作为一家之祖，腊月二十三要举行"祭社"。《论语·八佾》中便有"媚奥媚灶"之说，可见祭灶之俗由来已久，应来源于原始先民对火塘的信仰。许多少数民族都崇拜火塘，有许多地方火堂在中堂中央，周围是公共活动场所，因而也是圣地。对于灶神有各种说法，有的甚至说是炎帝。可见灶神在人们观念中的至尊。门有门神。最初为神茶郁垒，唐以后又有秦叔宝、尉迟敬德之说。其作用是镇鬼。古仪有五祀，《礼记·曲礼》里说天于祭五祀--五祀，户、灶、中留门、行也。还有一种说法是：门、户、井、灶、中留也。可见古代五祀基本上都与房屋有关，而且是大祭。后世流传下来的只有祭灶。
厕间还有厕神。相传是一个名叫紫姑的女子死后成神。迎祀时可以歌言吉凶。门槛还有有关信仰，忌踩在门槛上站立。祥林嫂给土地庙捐一条门槛相信可以免灾。由上可见房屋的各个自然部分都寓于神灵，此外人们还人为地制作一些象征性部分。如房脊两端的脊兽。战国铜器上描绘的房屋脊上有鸟，汉代画像石、砖等文物上更为多见。至今河南新建民房上还要塑上二对鸟，可能与生殖信仰有关。正因为人们相信房屋内部都有神灵存在，所以房屋就远远不是土木之物，而是有生命有灵魂的，故而它们和人死变鬼一样，老房子、废墟便经常闹鬼或闹狐仙。《聊斋志异》中收录了许多这样的传说。
房屋的被神化，使得房屋的建筑者也被神化。人们把房屋的起源归于传说中的有巢氏，甚至归于造人补天的创世大神女娲；把宫室之制归于华夏民族的先王--黄帝。历代能工巧匠则集体化身为家喻户晓的鲁班形象，鲁班仙师被作为建筑业的祖师。传统的中国人对居住的信仰带有浓厚的原始万物有灵观的色彩，当我们走进一所建筑时，就犹如进入了一个神话的世界。
(六)居住与文化心理
在中国老百姓的传统观念中，住居与人事、社会和世界息息相通，并且可以合为一体，人事、社会和整个世界可以反映在任何尺度的住居中。"家"(房子)可以代表"夫"，"室"(房间)可以代表"妻"，"家室"之合为"夫妻"。"室人"、"内人"的称呼都来源于住居。"高堂"(高高的堂屋)可以代表父母，"廷"(院子)可以代表中央政权。"宇"(屋子的边缘)、"宙"(出入于屋宇)，合起来就可以代表整个世界。这种观念与传统社会结构相吻合，从个人而家庭，从家庭而社会，从社会而天下，即所谓"夫妇、父子、君臣""修身齐家、治国、平天下"的结构。总之中国的家庭社会原理都体现于其中。
中国人的宇宙观念也同样体现于住居之中。本来，住居是自然与人类隔绝的界限。西方的建筑充分体现了这一特点。他们注重实体，把建筑本身孤立地来欣赏。金字塔、神庙、城堡、教堂，都是个体孤立的建筑，用石块把人与自然完全隔开。中国的建筑强调空间，注意和周围自然环境的联系。木构架的抬梁式建筑使这一特色得以充分发挥，通过镂空的窗门和外部自然沟通交流。典型的木构建筑几乎四面都是门窗。中国人通过这种内外的空间交流，可以将宇宙容于一室之内。"窗含吴岭千秋雪，门泊东吴万里船"，"山月临窗近，天河人户低"，"云生梁栋问，风出窗户里"，"画栋朝飞南浦云，珠帘幕卷西山雨"，说的都是这种意志。颐和园里有个匾额山色湖光共一楼，表达了人们希望通过一个楼造成把所有景色尽收其中的境界。
中国民间从来都不是把生括中的建筑样式孤立出来作为艺术欣赏，因而中国的建筑也就未能发展成为一门艺术。与此相应，中国的雕塑也不发达，因为雕塑作为一个独立的艺术实体，也很难表达人与环境、神灵的有机联系。应该看到，人与自然和神灵的感应关系是观念上的，而不是实在的，这又是中华民族和欧洲民族在观念上的差别。西方民族的思想总是希求在实际上穷尽于无限，故而有亭种不断追求和探索的精神。教堂的尖顶、 苍穹顶、佛塔等等总是仿佛在向上探求天国的奥秘。近代科学中的火箭多么像尖顶房屋的延伸。中国人对于空间的关系总是表现在主观心灵上，"虽不能至，而心向往之"，凭观念可以达到任意的境界，故而，天坛凭数米之高的圆台便可以与上天发生联系。
中国人的人生观也同样体现于建筑之中。住居的窗子帘子既可以相隔，又可以沟通交流伸缩自如。隔帘看月，隔水看花是中国式的艺术感受，古典诗词里面大量运用这个意境。与外界保持一种若即若离的距离，以一种悠然自得的态度去欣赏，这是中国人的审美观，也是中国人的人生观，或者说中国人的人生观 本身就是一种审美的人生观。这种人生观的另一方面就是"隔岸观火"、"坐山观虎斗"、"事不关己，高高挂起"甚至围观和幸灾乐祸。这种人生观使得人们在任何时候都不会为了一个目标完全投身其中，而是在任何时候都进退有余，"穷""达"自若。只要结一草庐，便可心远地偏与世隔绝。实际上这种隔绝与隔帘隔窗一样，并非完全隔绝，而是隔帘看人隔窗看世，是用欣赏的与己无关的眼光看待污浊的世界，而不是投入其中去改造。
中国式建筑几乎没有个体的建筑，简单的民居也以中庭天井为中心合成一个组群。个体形象在中国传统社会中是不存在 的。即使是宫廷、宗庙等权威式建筑也不孤立突出个体。西方的教堂的尖顶象征着至高无上的上帝的权威，美国国会大厦的高耸的苍穹顶象征着神圣尊严的法律。而中国至高无上的不是任何个体，而是整个系统，是神人、自然的组合系统。因此权威的建筑更体现出整体组合的特点。另，对称平衡是中国建筑的又一特点，也是中国观念的一大特点。商代的饕餮纹龙纹等纹样已表现出严格的对称。对称源于对偶，对偶的来源是阴阳观念。从这点出发才能明了为何我国传统建筑的间数为单数(似乎有失对称的原则)。实际上一明两暗的三间，中为阳两旁 为阴，是阴阳两性结合的极为对称的形式，因此成为我国传统住居的基本格局。此外的一切格局都是这个基本格局的推衍。后来阴阳观念从民间而成为中国传统思想的核心，故而这种对称布局在宫廷、宗庙建筑上的反映最为严格。
一左一右为崇文门、宣武门，与周王城三门制类似；天安门居中，两边分左祖右社。整个城市以纵轴分为东单西单、东四西四，东直门西直门左右对称。这种对称平衡的布局是中国传统的中庸、不偏不倚的观念的充分体现。中国建筑组群讲究曲折含蓄，民居院落也多设。有照壁屏风，挡住人们的视线。园林亦多 幽深委婉，连最为堂而皇之的宫殿面貌也要徐徐才能展现。北京故宫就好像是一个手卷画，以前门为序幕，天安门、午门为正场，以三大殿为高潮以景为尾声，起承转合，决非一目可以了然一览可以无余。这是中国人内向含蓄的民族性格的体现。中原河南人建房切忌窗子高于门，老百姓说这是不知眉(楣)高眼低(不知高低，不知深浅)。由此可见，民族文化心理已经体现在生活的每一个角落......
(七)少数民族居住风俗
1、三个阶段
第一阶段为巢穴风篱式--这是二种极为原始简陋的住所。在地面上有风篱挡风，在地下有地穴，在树上有巢居的树屋。风篱是用树枝、树皮等搭建的近似于鞍形的帘棚。营建的这种挡风棚，约出现于旧石时代晚期。在四五十年前的高山族山地支系中，在黑龙江流域的赫哲族渔民中，以及在兴安岭的鄂伦春、鄂温克族中，还看得到相类的建筑。高山族的房屋多为茅草顶的木板房，有些地区的房屋，屋内地面要凹下去数尺，地下铺板石或小石子，石上再铺木板屋檐很低。赫哲族的地窨子是茅草盖顶，地面挖坑成半地穴，主要是为了防御风雪。鄂温克族和鄂伦春族的圆锥形仙人柱，是以木杆搭架，外覆树皮或兽皮构成便于搬迁。
第二阶段是穹庐帐篷式--这是游牧民族的创造，有蒙古族的蒙古包，藏族的帐篷，哈萨克、塔吉克、柯尔克孜等族的毡房。帐篷有坡面顶的，也有"人"字形的。蒙古包与毡房的下部是用条木结成网状圆壁，壁上留一木门框，挂门帘；蒙古包和毡房的上部是伞骨形圆顶，俗称穹庐顶，顶端留有可开合的天帘。估计在没有纺织和擀毡技术之前，蒙古包、毡房和帐篷都是用牛羊皮来蒙盖的，在会擀毡之后，以毡或结实的篷布来覆盖，并用毛绳固定之。居无定处的游牧生．活使劳动者创造了这种便于迁移和搭建的住所。在定居之后的居民点上，当然是永久性更耐用的建筑越来越多。
第三阶段是土石砖木结构的房屋--这个阶段的住所建筑有墙壁和屋顶，越来越结实宽敞和美观。由于各地气候和经济条件不同，在建筑形制与风格上也形成了不同的特色。总的来说固定于某地的永久性建筑，是属于农业经济发展的产物。
2．建筑分类
以使用功能做标准采划分，可笼统地分为世俗建筑与宗教建筑。世俗建筑中又可分为官用与民用。官用中又可分为宫廷与地方官府；民用中又可分民居和公共活动场所、陵墓、桥梁等。宗教建筑中可按不同的宗教种类来分，如伊斯兰教、佛教，佛教中还有大乘、小乘及藏传佛教(喇嘛教)之分。宗教建筑中还有灵塔、石窟寺等。按民族所属可划分为各个民族的；按历史阶段可分为古代、近代、现代的；按地区可分为南方、北方，东北、西北、西南、中东南等地区；按城乡可分为城市和乡村；按形制可分为平房、楼房、大屋顶、平顶等；按建筑材料可分为石头结构、木结构、竹结构、干打垒等等。这些划分法基本上是在建筑发展到有墙有顶的形制之后才能进行的。
这里以民居的建筑形式为主，进行大致分类--
北方草原民族民居主要包括内蒙古、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克和裕固等民族，以其牧业区的蒙古包和毡房为典型建筑。青藏高原、云贵高原牧业民族民居。以藏族为代表，包括部分纳 西族，在放牧中常使用帐篷。藏族农区多土木石结构的平顶房，西南中甸的纳西族农民住房使用木料也比较多。
东北内蒙古地区民居。蒙古族农区、朝鲜、满、锡伯(东北和新疆都有分布)、赫哲、鄂伦春、鄂温克、达斡尔等族的民居，在定居之后，基本上都是砖瓦房。满族有四合院。朝鲜族的村落里各家新建房屋多成行排列，布局非常整齐带有篱笆或栅栏围的院子。屋顶为"船"型或"宇、殿、阁"型，四个斜坡面。按平面图来看呈长方形的矩形房为基本形制。大部分房屋带前檐廊，有中廊房、偏廊房和全廊房3种。全廊房是房屋的前端或后端全部有通廊。屋内一铺大炕隔成数间，进行即上炕脱鞋于廊上。屋内建炕是北方寒冷气候造成的需要。满族农村有万字炕，赫哲族农村有对面大炕。冬季可以通过炕下的烟道烧炕取暖。有些人家还筑有火墙。
西北地区民居。在甘肃、宁夏、青海和新疆的干旱少雨地区，回、东乡、保安、撒拉、土、维吾尔、乌孜别克、塔塔尔等兄弟民族的农村和乡镇，主要是土木结构的平顶土房，有干打垒的院墙，院里有花池菜畦。有一部分是四合院。过去房，墙多为土坯垒外抹泥，现在乡镇有部分砖墙瓦顶房，但在农村里，多数仍是泥顶缓坡的(几乎是平的)土房，显得很墩实稳重，冬暖夏凉，抗风沙。以维吾尔族的民居为例，吐鲁番和喀什两地最典型。吐鲁番的民居厚墙平顶，多有前廊和半地下的券顶居室以避酷暑，庭院中都搭有高大的葡萄架或凉棚，并有渠水引流通过院落，庭院为开放型有高大的门，壁上窗户少而小天窗较大。喀什市的民居特点是为节省地皮而多建这类二至三层的楼房。聚居区的街道狭窄，且有许多过街骑楼。院中四面房屋的窗户皆向内开庭院较小。北疆西部地区伊宁、塔城的建筑最有特色，住宅多为坡顶平房，砖土木结构，门窗宽大庭院绿化突出。住房人口常有 小型门廊代替外廊。新建的住宅，门廊栏杆和柱子都油漆彩饰得很美观。吐鲁番地区各家的葡萄干景房用土坯搭垒而成。带有很多"窗孔"，荫凉通风独具特色。
青藏高原民居。主要包括藏、门巴、珞巴和羌等民族的住房。门巴、珞巴和部分藏族以木结构两层楼房为主，有的，依山势而建，一层的房顶是二层的平台院落，很有特色。比较典型的是羌族和部分藏族的碉楼式木石结构，住房。最独特的是羌族的石碉房和碉楼称之为"邛笼"。
西南山地民族民居。主要包括彝族、哈尼族的土掌房，傈僳、怒、独龙族的木垒房，白族、纳西族的"三坊一照壁"、"四合五天井"瓦房，具有普米族特点的木楞房(即木垒房)，布依族的石头房、石板房，仡佬族的"穿斗房"(高架，房)等。彝族干打垒墙的木瓦房，是以木板作"瓦"引流雨水，覆盖屋顶的房子，木垒房是以圆木垒墙建筑的。白族的"三坊一照壁"民居堪称民居建筑的艺术杰作。白族木石工匠早在南诏时期就以精湛的技艺饮誉周围地区。以大理市和剑川县为代表的民居，多采用卵石、块石和大理石为建筑材料，木构架的连接多用串枋和扣榫，以加强整体性和防寒能力，用硬山石板挑檐的处理以防风，门窗门楼照壁等装饰得既华丽堂皇又典雅庄重，有浓郁的古典美和书香味。
3．建筑的文化内涵
建筑是一部石头的史书，是人类文化的纪念碑建筑的综合性使其最能代表一个国家、一个民族的形象。我国的万里长城和天安门就代表了中华民族和中国。看到它们就能联想到中华文明史和伟大的文化成就。金字塔能代表埃及，凯旋门和埃菲尔铁塔能代表法兰西，自由女神像能代表美国，悉尼歌剧院能代表澳大利亚，克里姆林宫和彼得堡的彼得大帝塑像能代表俄罗斯，如此等等，都与建筑文化的丰富内涵有关。
建筑作为人类最重要的文、化现象之一，具有两个明显特点。一是普遍性，即每一个人从生到死都要时时事事与建筑打交道，在建筑物内在建筑群内或建筑文化的氛围里生活；二是复合性，即建筑既要满足人们的物质生活需要，又要体现政治、经济、科学、技术、哲学、宗教、美学观念等精神方面的要求，还得满足不同时代、不同地域、不同民族的生活方式、生产方式、思维方式、风俗习惯、社会心理的需要。复合性也可以简单理解为各种文化的综合表现。
在我国现实的民族建筑中，至今仍能看到窝棚式、帐篷式、窑洞式、干栏式、邛笼式、土墙瓦顶式的各种民居建筑，它们几乎包括了人类早期建筑的各种形态，并鲜明地勾勒出了建筑发展的轮廓。自秦砖汉瓦出现以后，不但大量的建筑物单体式样与形制得以确立，斗拱与梁柱的使用也成为基本定制，砖券结构与石砌结构得到发展，中轴对称式的布局方式被熟练地广泛使用在建筑物组合中，中华建筑体系得到确立。从三国到两晋南北朝时代，佛教的传播使中华建筑吸收了不少外来文化与艺术样式，并加以融合发展。
我国虽然是个地域广阔的多民族国家，但绝大部分地区的建筑都采用木构架的建筑体系。我国木构建筑物的主要特点是：木料是主要建筑材料，梁柱是主要承重构件，墙不承重，所以门窗安置自由灵活；外轮廓壮丽而有动感，大屋顶的屋脊、角梁、翼角、飞椽、檐口曲直相得奇特美观；利用一切工艺手法把建筑物装饰得气象万千；总体布局符合传统道德礼仪规范，尊卑贵贱长幼主从十分明确；重视建筑物的环境选择，强调"风水"，很注意正直空灵观念的体现。这些特点在许多少数民族传统建筑中都有表现，反映了中华建筑文化的多元一体性。
我国南方尤其是西南和中东南民族地区，有20多个兄弟民族有干栏建筑，但是干栏建筑又呈现出多姿多彩的不同风格，简，直可以统称为干栏建筑的博物馆。例如傣族竹楼为代表的高敞型，据《归唐书》记载，已有重500多年的历史；景颇族的"长脊短檐型"，与云南晋宁石寨山出土的汉代铜器房屋模型相同；壮族麻栏为代表的"重楼型"；苗族为代表的"半边楼型"；侗族为代表的"宽廊型"，在干栏建筑中侗族的木楼最高，可达四五层；以布依族为代表的"混构型"，建材并非全用木料，而有土木、砖木、石木混构；黎族为代表的"船篷型"等。
如西藏的布达拉宫，原为吐蕃赞普松赞干布与唐朝联姻，为迎娶文成公主而筑的宫城，既有藏式建筑的鲜明特色，也有汉藏文化融合的风格。拉萨小昭寺原为文成公主督饬藏汉工匠建造。由于文成公主和金城公主进藏时带了大批工匠，所以在唐 及以后的青藏地区藏族建筑中，都吸收有内地汉族建筑的工艺成就。云南大理崇圣寺三塔，建于南诏时期，其中凝聚着白族和汉族工匠的智慧。内蒙古的五当召是研究藏传佛教和蒙藏关系的重要文物。内蒙古额济纳旗的西夏古都黑水城遗址中，城外西南角有座伊斯兰建筑，说明西夏时期伊斯兰文化的广泛影响。新疆的高昌故城、交河故城，内蒙古的辽上京遗址、辽中京遗址，吉林的洞沟高句丽古墓群、六顶山渤海国古墓群，云南的南诏太和城遗址等，都为民族史和民族关系史的研究提供了重要物证。沈阳故宫和承德避暑山庄都是多民族工匠的创造。
我国绝大多数民族都把建筑新房屋视为重大活动，因而有传统的礼仪需要遵守。从选址、奠基、破土到伐木、立柱、上梁、盖顶，直至乔迁，都有相应的仪式，最重视的是选址、上梁、"合龙"、落成等关节。一般有专人主持问卜献祭品、放鞭炮、念祝词等。在民族村寨中某家建房，全村亲友乡邻协力帮助，多为义务劳动而且尽心尽力，看做是共同的大事喜事。
除宗教建筑中的寺庙是举行宗教活动和宗教节日活动的主要场所外，在南方许多少数民族聚居村寨或更大的社区里，都有举行社会公共活动的地方。例如高山族的多数支系都有以部落为单位建立的男性会所，是男性年龄组织的教育训练中心，也是 部落的政治军事中心。作为建筑来说，会所就是宽敞的公馆，受训者集体食宿其中，设一炉火常燃不灭否则不吉。侗族、壮族有戏楼，京族有哈亭，土家族有摆手堂，苗族有芦笙堂(或场)，有些民族有铜鼓场等，基本上是公众聚会或进行歌舞活动的场所。凡是稍为重大的生产活动，都要集众于鼓楼里进行商讨，做出行动决议。文化活动方面来说，鼓楼是对歌、讲故事、祭祀、迎宾、送客(村寨集体的宾客)和集体欢舞的场所。
民居的建筑单元，实际上是为个体家庭而创，造的。基诺族的"大房子"是父系家庭公社的产物；拉枯族西支的"大房子"是母系残余形式大家庭的反映。羌族民居的起居室较大，一般在30至60平方米之间，而且地板距天花板的空间有四五米高，如此宽敞是为了满足亲友们节日聚会时喝咂酒，"跳沙朗"，即跳羌族锅庄集体舞。侗族木楼的外廊很宽，因为这里是夜晚一群姑娘和一群小伙子对歌(行歌坐夜)的地方。傣族竹楼楼梯口有间为姑娘设的纺线房，晚间几个姑娘结伴在此纺线；小伙子用歌声征得姑娘同意后可以进去对歌。
黔南"青裤瑶"中姑娘卧房的门上有个拇指大的小洞，高低与床相同，夜晚小伙子可以用小竹棍捅醒姑娘，与之隔门谈情说爱，俗称"闹门洞"或"恋爱洞"。过去海南黎族中有为姑娘建的"寮房"，云南宁蒗纳西族中有"姑娘房"，都是为青年男女自由恋爱准备的。建筑中的雕刻和绘画，最普遍的是上彩油饰。在藏族、蒙古族、傣族、白族、纳西族、回族、东乡族的寺庙和民居中反映很突出。甘肃临夏回族、东乡族的砖雕技术精湛绝妙；纳西族和白族的木雕镂刻十分有各。侗族在鼓楼和风雨桥上的彩绘绚丽夺目，喇嘛寺庙里的壁画艺术成就卓著。因为建筑艺术本身就是综合文化的载体与纪念碑，所以很难把其内涵在简短的文字中全部揭示出来。建筑的永久性又要求其创造者具有超前意 识，一些建筑在落成时要受到人们的赞赏，要它存在的以后岁月里也要满足人们的物质与精神需要，这不仅给创造者提出了高难的要求，同时也给享用者提供了逐渐认识和欣赏的空间。
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论鬼神 朱熹
作者：口含仁丹 提交日期：2007-6-13 22:48:00
在上帝观上，朱熹认为天即理，上帝、天、理，是同实异名的概念。但在鬼神观上，朱熹却和程氏并不完全一致。其根本区别在于，朱熹不把鬼神作为理，而认为鬼神是气。《中庸》道：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎”。朱熹注道：
程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。
这就是说，鬼神不是理，而是气之灵。朱熹还认为，“鬼神无形与声”，由于一切物都不过是阴阳二气的聚散，所以《中庸》说，鬼神“体物而不可遗”。他援引《礼记》所载孔子的话，认为鬼神就是那气“发扬于上为昭明”的“百物之精”。（《中庸章句》）和他在讨论人心与人性关系时一样，在理与气之间，他又提出了一个气之灵。这个灵，在人为心，人死为鬼，为神。而且不仅是人，既然气有这个灵，那它就到处存在，所以“体物不遗”，存在于任何物中。这个灵，也就是张载哲学中气固有的“虚与神”。这个鬼神虽然无形与声，但却是有知的。《中庸》说，鬼神能让人隆重地穿着礼服去祭祀它。祭祀时，它“洋洋乎如在其上，如在其左右”。朱熹注：
能使人畏敬奉承而发见昭著如此，乃其“体物而不可遗”之验也。
在朱熹看来，鬼神的存在是无可怀疑的。它是人们祭祀、崇拜和敬畏的对象。
祭祀鬼神要依儒教礼制。按照“鬼不歆非类”的原则，人们不可祭祀不该由自己所祭的鬼神。所以孔子说：“非其鬼而祭之，谄也”。朱熹认为，“非其鬼”，就是“非其所当祭之鬼”（《论语集注.为政》）。不该自己所祭的鬼而要去祭，就是谄媚。儒教的基本原则是人神一理。对于人，越礼的奉承巴结是谄媚，对于鬼，也是这样。
《论语.八佾》：“祭如在，祭神如神在”。朱熹注说，这是“门人记孔子祭祀之诚意”。《论语.雍也》篇：“敬鬼神而远之”。朱熹认为，这“敬而远之”的意思，是“不可亵渎，不可媚”（《朱子语类》卷三十二）。即必须以礼祭祀。在《论语集注》中，他引用程氏的话说，对于鬼神，须是能敬能远。而能敬能远的标准，仍然是礼。《论语.先进》篇载，子路问事鬼神。孔子说：“未能事人，焉能事鬼”。又问死，孔子说：“未知生，焉知死”。朱熹注说道，这讲的就是人鬼一理，幽明一理：
问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知。皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知其所以生，则必不能反终而知其所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。（《论语.先进》）
朱熹还援引程氏说：“或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也”。所谓“深告之”，就是说，这里讲了人神一理，幽明一理的道理。
朱熹认为，鬼神，有一种是公平正直的，如风雨露雷，日月昼夜，这是“鬼神之迹”，也是“白日公平正直之鬼神”；还有一种，即“有啸于梁，触于胸”的，这是那不正的、邪暗的鬼神。这种鬼神，或有或无，或去或来，或聚或散，没有一定。还有一种是“祷之而应，祈之而获”，这也是鬼神。鬼与神有个区分：“日为神，夜为鬼；生为神，死为鬼”（《朱子语类》卷三）。一般人常常将风雷山泽之鬼神和庙中泥塑的、供祭祀的鬼神看作两样鬼神，朱熹说，这是错误的。他说《中庸》所说的“洋洋乎如在其上”，就是为了让人们明白，这两种鬼神其实只是一种。
经典上关于鬼神的说法不只一种，朱熹认为，它们的分别是：“精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言”（《朱子语类》卷六十三）。《礼记》中所说的“昭明、焄蒿、凄怆”，是“鬼神精气交感处”，说的是“鬼神之气所以感触人者”（《朱子语类》卷八十七）。与鬼神有关的是魂魄。朱熹接受郑玄《礼记注》中“耳目之聪明为魄”的意见，他说：“魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之气。”
人之能思虑计划者，魂之为也；能记忆辨别者，魄之为也。（《朱子语类》卷三）
人死之后，魂魄就成为“离乎人”的鬼神。《尚书.金滕》篇中“乃立坛墠”一节，朱熹认为“分明是对鬼”。“丕子之责”一句，朱熹认为只有晁以道解释为如史传中的“责其侍子”是正确的。其意思是说，上帝责令武王来服事左右，所以周公乞求代武王去死。周公的理由是：“我多才多艺，能事上帝。武王不若我多才多艺，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孙与四方之民”（《朱子语类》卷三）。其中“定你”的“你”，就是上帝。这句话的意思是说，不如留武王在世上安定上帝的子孙和民众。这和《尚书》中所说的天降下民，作君作师的意思完全一致，只是这里更明确地讲出，所谓“天降下民”，就是说，下民是上帝的子孙。至少一部分是上帝的子孙。
人死气散，但也有不立即消散的。其原因，或是因为冤恨，或是因为凶死。这样的鬼就可能为妖为怪：
神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。（《朱子语类》卷三）
然亦有死而未遂散者，亦有冤恨而未散者。然亦不皆如此，亦有冤死而魂即散者。（《朱子语类》卷八十七）
但时间长久，这些鬼魂之气终究还是要散的。所以古代的许多厉鬼如伯有等，后世就不见了。
但是对于祖先来说，虽然年代久远，气之有无不可知，但祭祀者既是他的子孙，就有感通之理。祖先的魂灵，还往往会依附在子孙身上：
今世之附著生人而说话者甚多，亦有祖先降神于其子孙者，又如今之师巫，亦有降神者。盖皆其气类之相感，所以神附著之也。《周礼》祭墓则以墓人为尸，亦是此意。（《朱子语类》卷九十）
其它鬼神，也有各自不同的表现。他们的气，也会和人感应：“汉武李夫人祠云：‘其风肃然’。今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为‘旋风’者，即此意也”（《朱子语类》卷六十三）。他认为，这些都是《中庸》所说的鬼神盛德的表现。几乎一切世俗的降神现象，都可以在朱熹那里得到合理地解释。
朱熹还以距他较近的现象为例，来说明鬼神的盛德。他说刘元城死时，“风雷轰于正寝”，云雾弥漫。不多时云雾消散，刘已端坐而死。有人问，这是不是他的忠诚感动了天地？朱熹回答说：“只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此”（《朱子语类》卷三），而这也就是《礼记》上说的“其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆”。还有张栻的父亲张浚，在四川作军队主帅时，到二郎神庙去祭祀。这本来是为李冰立的庙，后来宋徽宗封为“真君”。张祭后，夜间梦见神对他说，过去封我为王，用肉食祭我，所以能作威作福。现在封为真君，就只有素食，我也就没有灵威了。请仍旧封我为王。于是张浚就向皇帝上书讨封。朱熹说，不知此梦是真，还是张浚的假托。不论如何，现在每年到二郎庙祭祀的，要“杀数万来头羊，庙前积骨成山，州府亦得此一项税钱”。二郎神和梓潼神一起，“似乎割据了两川”。之所以要用活物去祭祀它们，乃是因为它们要借这生气以为灵验：“大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵”（《朱子语类》卷三）。朱熹还说，古代衅钟，就是这个意思。
儒教的祭祀原则，是“神不歆非类，民不祀非族”，因为祭祀无非是气类相感，而气相感应的原则是必须同类。儒礼又规定，天子祭天，诸侯祭境内山川，大夫祭五祀，那么，这些祭者和被祭者的气，是否也可以相互感应呢？首先朱熹认为，古代圣人制订了这些祭祀，就是有这些神灵存在。比如门、户、灶等五祀：
五祀。……古圣人为之祭祀,亦必有其神。（《朱子语类》卷九十）
其它由礼制所规定的祭祀，都可以以气相互感应：
所以“神不歆非类，民不祀非族”，只为这气不相关。如“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。（《朱子语类》卷三）
“祭如在，祭神如神在”。如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎！诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎！今祭孔子必于学，其气类亦可想。（《朱子语类》卷三）
所谓“可想”，就是说，可据以上道理推出，学校祭孔，是由于学者之气和孔子相类，孔子之神也一定会来歆享。
鬼神的作用，在人事中有什么表现呢？《朱子语类》卷三十四载：
问：“‘子不语怪力乱神’。《集注》言：‘鬼神之理，难明易惑，而实不外乎人事’。鬼神之理，在人事中如何见得？”
曰：“鬼神只是二气之屈伸往来。就人事中言之，如福善祸淫，便可以见鬼神道理。（《朱子语类》卷三十四）
那么，人只有行善，才可以得到鬼神的福佑。所谓行善，依朱熹看来，也就是求仁，就是存天理，就是复性。
朱熹作为一个儒者，他有祭孔、祭先贤的权利和义务。他对孔子的祭祀，我们已经作了介绍。作为一个国家官吏，他又有祭山川及有关神灵的权利和义务。其《准赦谒诸庙文》说，我奉天子诏命，来祭祀你这载于祀典之神：“惟尔有神，尚克膺天子丕显休命”。《请雨谒北山神文》，请北山神以自己的灵威，消除这“风雨水旱疠疫之不时”。其《春祈谒庙文》，请求神灵使阴晴适时，“俾无水旱螟螣之灾”。其《秋赛谒庙文》说，今年虽然有水旱之灾，但还颇有所收，这“实神有以佑之”。其《谒庙文》说，我抱病在身，已不堪为官，但天子不弃，让我到这里管事，怕有负使命。而“惟神受职明廷，以食兹土，其与命吏，忧责惟均”。所以他希望神灵能和自己相互配合，“使民安于下，官给于上”。其《广佑庙祈雨文》中，沉痛诉说了大旱如火的情况，说三日内若还不降雨，就将颗粒不收。那时，年老的将被饿死，少壮的将沦为盗贼。他希望神灵能够哀怜下民，降下雨水。若三日内还不降雨，“则是大王终弃绝之，熹等退而恐惧，以待诛殛，不敢复进而祷矣”。其《广佑庙谢雨文》说，百姓们拜于庙下，第二日就降了雨，所以他作这篇祭文，以报谢神的恩惠。在又一篇《祈雨文》中，朱熹威胁该神说：“若三日不雨，雨而不周且浃于四封。惟天聪明。吾恐神之不得安其室。”
其《谒社稷文》道：社稷之神，实司民命。故先王之法，以民为贵，社稷次之。而牧民者，其重不得班焉。肆我国家稽古立制，使凡为守令者，始至，则亲谒于其祠所。其所以爱民敬神之意厚矣。熹恭承圣诏，来守此邦。式举旧章，尚祈昭鉴。
在这篇祭文中，我们不仅看到了朱熹如何忠实地履行了他作为国家官吏的义务，也看到了当时的国家系统如何又是一个宗教的组织系统。国家官吏是如何和神灵一道，履行着为上帝牧民的责任。
国家所祭的神灵，不仅有山川社稷，还有历代帝王、忠臣义士。朱熹《准即位赦祭神文》道，新天子即位，“咸与维新。虔命有司，式稽旧典。岳祇川后，若古帝王义士忠臣，悉严祀事”，并希望他们“永佑我民，以对休命”。也就是说，古代的帝王、义士忠臣，也是后来国家的神灵。他们和日月山川社稷之神一样，也能福善祸淫，保佑下民。
《朱文公文集》中还有数篇祭土地文。大约当时土地神的祭祀已很普遍。所以朱熹说：“天不可祭，而土神在民亦可祭”（《朱子语类》卷九十）。不过这个土神是小神，不是皇天后土那样的大土神。此外，朱熹认为，一般民众也可祭祀灶神：“人家饮食所系，亦可祭”（同上）。而从他讥讽一些人“斟一杯酒，盛两个饼”就要祭上帝的话看来，当时也有普通人祭祀上帝的。但这样的祭祀不仅为儒教礼制所不允许，朱熹也没有认为这样作是可以的。但是从朱熹认为民众可祭土地和灶神来看，儒教的祭祀权利已经有了下移。原来只有上层可以祭祀的神灵，逐渐成为一般民众都可祭祀的神灵，也是社会的一种进步。
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流年碎影——怀念门神
本文引用自一个叫禅心宝儿的美眉博客,这是一个我浏览博客网站时无意从众多博客群中发现的,开始从欣赏于她的这篇文章的述事。把一件平常百姓家的事情引经据典描写得这么丝丝入扣，条理清晰分明，文笔流畅。到后来看她其它的文章被她的才情拆服。让我感觉到这是一个学识渊博，涉猎面广泛的奇女子。禅心宝儿把她的网站构筑得有如海市蜃楼般虚幻美感，让访客多少了解到这位神秘博客冰山的一角。
从文章到整个博客都可以看出这位博客知识面的广泛及对中国传统文化的了解：从佛经、到佛义的理解，从诗词文章，到图片版面布局。
中国文坛能留名青史的奇女子自李清照之后好象后继无续，由于网络的发展现代文坛日渐轼微的现象都将由此博客而得以改观。
禅心宝儿的才情可以预见她的事业是成功的，她的生活是幸福的。即使否，那也是可能由于她的超凡脱俗所引致。我在此向各位好友引荐她的文章，更主要的是向各位好友推荐这位博客。
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禅心宝儿 的 流年碎影——怀念门神(宝风儿的禅心阁)
新春伊始，第一件事便是贴门神、对联。每当大年三十日（或二十九），家家户户都纷纷上街购买春联，有雅兴者自己也铺纸泼墨挥春，将宅子里里外外的门户装点一新。
中国古代的镇宅之神，是一对张贴在大门外的威武有力的画像——门神。古人认为，有这样一对威武有力的门神看门，什么妖魔鬼怪就不敢进家啦，所以，以前家家户户都张贴有门神。
门神是我国民间最受信仰的神纸之一。门神的历史之久、流传之广、种类之多，在民间诸神中是很突出的。门神从其诞生之日起，即傲立于千家万户的大门之上，抖尽了威风，历二千余年，至今不衰的。古人有祭门和挂桃人的习俗。
门神源于远古时期的庶物崇拜，殷代天子祭五祀，门既为其一，周代祭五祀于宫「门」- 每日每时必经之处， 自然加以重视，祭祀对于门神以形像化及人格化。相传为天神，奉黄帝之命统辖人间鬼怪。故逢农历十二月三十晚，用桃木雕两神置大门两边，以御鬼怪，消灾难。后画两神像于门上。逐为门神。
门神在汉朝汉朝时有三位，一位是成庆，另二位是神茶及郁垒。至唐太宗时，命画工画秦叔宝、尉迟恭二形象于宫掖左右，永为门神，而民间取为镇邪之用。见《谈征引风俗通》。宋元之后，民间的门神更是变化，多得不可胜数。其中较为流传有秦叔宝和尉迟恭，温硚，岳飞，赵云，孙矉，庞涓等古代忠臣名将为代表。武将战绩显赫，更能镇鬼驱邪，无法越过门栏，家户更加安全。也有天官（喜神）、刘海（小财神）等。
《西游记》中就有这样的描述：泾河龙王为了和一个算卜先生打赌，结果犯厂夭条，罪该问斩。玉帝任命魏征为监斩官。泾河龙王为求活命，向唐太宗求情。太宗答应了，到了斩龙的那个时辰，便宣召魏征与之对奕。没想到魏征下着下着，打了一个盹儿，就魂灵升天，将龙王斩了。龙王抱怨太宗言而无信，日夜在宫外呼号讨命。太宗告知群臣，大将秦叔宝贵道：愿同尉迟敬德戎装立门外以待。太宗应允。那一夜果然无事。太宗因不忍二将辛苦，遂命巧手丹青，画二将真容，贴于门上。后代人相沿下来，于是，这两员大将便成为千家万户的守门神了。在今天潮汕一些旧式门楼的两扇大门上，我们还可以见到神茶、郁垒或者两员雄赳赳的战将，形象似乎一样，但是仔细观察，其中一位手执钢鞭，另一位手执铁锏。执鞭者是尉迟敬德，执锏者是秦琼。
开封府市郊二十公里处的朱仙镇，是中国古代四大名镇(还有汉口镇、景德镇、佛山镇)之一，是南宋时期岳飞大破金兵的古战场，又是我国新春对联、木版神像画的发祥地。据李步青著《岳飞与朱仙镇》记载：“红纸门神系旧俗过新年之消用物，为镇中最著名之特产。往昔盛时，业此者三百余家。
朱仙镇门神画在清代极为繁盛。每年旧历九月初九，朱仙镇年画业举行庆典，在镇上岳飞庙、关帝庙前举行“门神会”。朱仙镇年画与全国各年画户地相比较，有自己的独特之处，主要有三大特色。
一是门神和神码品种最多。门神有《马上鞭》、《步下鞭》、《钟馗》、《文武财神》等，各用以驱邪辟鬼；《五子登科》、《麒麟送子》、《加官过禄》等，则用以吉祥祝福；还有历史人物、戏文故事如《长坂坡》、《九莲灯》、《火塘寨》等，也进入门神之列。神码有《天地三界》、《三星图》、《灶王》、《灭官》、《刘海》、《和合》等，都为百姓喜闻乐见。
二是朱仙镇年画颜色配料方法称奇叫绝，所用九种颜料都由艺人亲手调配，且有讲究。如红色采用苏木熬煮泡制而成，黄色由槐花籽熬煮调制，紫色用葵花籽熬煮而成，绿色用生铜刨成铜末、经过熬制后过滤使用，石青则采用石青粉熬制……经过特殊配方精心熬制而成的前面料色彩纯正、鲜亮、沉稳兼而有之，同时经久不变色。
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朱熹的禳弭救荒思想述论
李华瑞
载《宋夏史研究》
中国历史上的荒政思想极为丰富，早在周代就已有较细致的记载。《周礼》卷十《大司徒》云：“以荒政十有二，聚万民。一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八月杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十一曰索鬼神，十二曰除盗贼。”其后，历代荒政思想不断完善。大约从宋代开始，凝结着仁人志士救荒、救灾等思想的专门文献层出不穷，至清末约计有百余种之多①。
朱熹是中国历史上伟大的思想家，他的荒政思想是中国古代荒政思想的重要组成部分，因而受到学者们的关注。目前对朱熹荒政思想的研究已在两个方面取得很大的进展，一是有关朱熹竭力推行的社仓思想②。二是有关朱熹以安民、恤民为主旨的救荒思想③。但这两方面还不是朱熹荒政思想的全部。朱熹就曾对他的弟子说过这样的话：“而今救荒甚可笑。自古救荒只是两说：第一感召和气，以致丰穰，其次只有储蓄之计。若待他饥时理会，更有何策?”④由朱熹的这段话可知，以往的研究只注意到朱熹荒政思想中以预防为主(即储蓄之计)的思想，而忽略了感召和气以致丰穰的思想。本文即拟在这方面做一些探讨，以作为学界对朱熹荒政思想已有研究的补充。
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①参见李文海、夏明方主编《中国荒政全书》第一辑，北京古籍出版社2003年版。
②冯柳堂《中国历代民食政策史》，上海商务印书馆民国二十三年初版，第97—101页。梁庚尧《南宋的社仓》，《宋代社会经济史论集》(下)，台湾允晨文化实业股份有限公司出版1997年版；张全明《试论朱熹的社仓制》，《华中师大研究生学报》1987年第1期。
③邹枋《朱熹的救荒论与经界论》，《建国月刊》(南京)第10卷第1期，1934年。
贾玉英、赵文东《略论朱熹的荒政思想与实践》，《河南大学学报》第41卷第5期，2001年。
④《朱子语类》第7册，中华书局标点本，第2643页。(以下同)
一
朱熹所谓感召和气，以致丰穰，是自古以来救荒之一说，其源渊至迟可以上溯到商周时代。在那时，先民们相信在自然界中有一个支配自然万物的最高主宰者“天帝”，认为一切灾害和饥荒，都是天帝有意降罚于人间，卜辞中记载的“庚戌卜贞，帝其降堇”；《尚书·微子篇》中的“天毒降灾荒”就反映了那种以为水、旱、饥馑，都是天帝降罚的思想观念，从而要想免除灾害，就只有祷禳于天帝①。春秋战国以降，随着万物有灵观念的发展和“天人合一”思想的日渐成熟、演化，“禳弭论”成为古代救荒思想中不可或缺的组成部分。朱熹的禳弭救荒思想即是对前人的继承，同时也打着很深的时代烙印。
要了解朱熹的禳弭救荒思想，首先应先明了朱熹对天人合一、天人感应思想的发展。众所周知“天人之际，合而为一”是汉儒董仲舒特别强调的一个哲学命题。但至北宋理学形成时期，张载、程颢等人却不满意这个命题对天与人关系的解释，张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”②程颢则说：“天人本无二，不必言合。”③朱熹集理学之大成，自然发扬张、程之说：“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。”④显然程朱理学在天人观上有了进一步的发展。李泽厚先生用简略的语言指出汉儒与宋儒之间关于“天人”关系的哲学分野：“前者是宇宙论即自然本体论，后者是伦理学即道德形而上学。
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①参见邓拓《中国救荒史》，北京出版社1998年版，第192—197页。
安德明《天人之际的非常对话》，中国社会科学出版社2003年版，第12—25页。
②《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》中华书局，1978年版。
③《二程全书·语录》，中华书局1936年版。
④《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲别幅》。
前者的‘天人合一’是现实的行动世界，‘生生不已’指的是这个感性世界的存在、变化和发展(循环)；后者的‘天人合一’则是心灵的道德境界……即将伦理作为本体与宇宙自然相通而合一。它把‘天人合一’提到了空前的哲学高度。”①
一般地说，秦汉以降在天旱之时已开始举行祭祀苍龙祷求下降霈霖，龙成为官方祭祀的神。人宋以后则正式祭龙求雨并陆续册封龙神为王，如宋太宗太平兴国二年，诏封湫神普济王为显圣王②。《宋史·礼志五》载真宗咸平二年(999)旱……内出李扈上《祈雨法》云：“以甲乙日择东方地作坛，取土造青龙。长吏斋三日，诣龙所，汲流水，设香案、茗果、餐饵，率群吏、乡老日再至祝酹，不得用音乐，巫觋。雨足，送龙水中。”据今存《宋会要》记载，从宋神宗至宋孝宗，宋廷册封各地洞、潭、渊、池为龙女、龙子、龙王及公、侯和为祠庙赐匾额多达178次③。那么，朱熹是如何看待龙神之类超自然的力量的呢?为了说明问题，先看以下二段相关材料。
1．有弟子问龙行雨之说：
曰：“龙，水物也。其出而与阳气交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。‘密云不雨，尚往也’盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。横渠《正蒙》论风雷云雨之说最分晓。”④
先生谓一僧云。问：“龙行雨如何?”曰：“不是龙口中吐出。只是龙行时，便有雨随之。刘禹锡亦尝言，有人在一高山上，见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限，实要见得破。”⑤
又南剑邓德喻尝为一人言：“尝至余杭大滁山中，常有龙骨，人往来取之。未入山洞，见一阵青烟出。少倾，一阵火出。少顷，一龙出，一鬼随后。”大段尽人事，见得破，方是。不然，不信。⑥
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①《中国古代思想史论》，人民出版社1986年，第320页。
②《续资治通鉴长编》卷十八，中华书局点校本，第13页。
③《宋会要辑稿》礼二○之六一至八三。
④《朱子语类》第1册，第23页。
⑤《朱子语类》第1册，第36页。
⑥《朱子语类》第1册，第35页。
2．有关蜥蜴做雹。
伊川说：“世间人说雹是蜥蜴做，初恐无是理。”看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。(小字注：记在别录)十九伯诚确人，语必不妄。
又，此间王三哥之祖参议者云：尝登五台山，山极高寒，盛夏携绵被去。寺僧曰：“官人带被来少。”王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚，拥数床绵被，犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则见人言，昨夜雹大作。问，皆如寺中所见者。
又，《夷坚志》中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴。皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。已而风雨大作，所吐之雹皆不见，明日下山，则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。
蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。“雹”字从“雨”，从“包”，是这气包住，所以为雹也。①
先生曰：“……邵又言：‘蜥蜴造雹。’程言：‘雹有大者，彼岂能为之?’……有一妻伯刘丈，(小字注：致中兄)。其人甚朴实，不能妄语，云：‘尝过一岭，稍晚了，急行。忽闻溪边林中响甚，往看之，乃无，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未数里，下雹。’此理又不知如何。造化若用此物为雹，则造化亦小矣。”②
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①《朱子语类》第1册，第24—25页。又见第35页。
②《朱子语类》第1册，第35页。
以上所引材料表明，朱熹在认识寻常风雷云雨等自然现象的形成时，尚能够秉承北宋中期张载、沈括较先进的自然观给以接近科学的解释，但是囿于阴阳五行解释天象的陈说，对传说中的“龙行雨”、“蜥蜴造雹”等又深信不疑，这是他诚信超自然力的存在，因而大力倡导、推行禳弭救荒思想的认识根源。
禳弭救荒主要是通过对某种超自然力量的祈求，来减少、消除灾害。其祈求的方式主要是各种祭祀山林川泽丘陵、风雨神的活动。因而了解朱熹对鬼神的论述对理解朱熹的禳弭救荒思想是必要的。
神，伸也，鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过、雷往、电息，则鬼也。
鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魂，魂者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神!
鬼神只是气，屈伸往来者，气也，天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈神往来者相感通。①
朱熹用“气”的理论解释了鬼神的合理存在及与人相感通的关系。在朱熹“气”的理论中，“气”是包括物质和精神二部分的，“气”是理的载体，“气也者，形而下之器也，生物之具也，是以人、物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”②。“气”有动静，而“理”则无形无状，无动静可言。但理存在于气之中，气是可以动静的，气对理来说，是理乘载搭寓其上的运动体，这样一来，理虽然无动无静，但因乘载在动静的气上，就有了相对的动静③。所以风雨雷电的运行和息止只是“气”的动静表现而已，但鬼神属阴阳消长，与人的精气，或言人心是相感通的。因而对风、雨、雷神的祭祀，就是人对鬼神的崇敬和诚心。朱熹对弟子说：
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①《朱子语类》第1册，第34页。
②《朱文公文集》卷五十八，《答黄道夫》。
③陈来《宋明理学》第167页，辽宁教育出版社1991年。
“祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也……祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也……然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍惚之间也。①
祈雨之类，亦是以诚感其气。②
但对祭祀对象，祭祀仪式，朱熹恪守自商周以来形成的严格的上下尊卑等级，即要求人世间的社会秩序同自然秩序一一相对应，“即《祭法》中所谓‘祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱’者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺”③。严格遵守礼法等级和秩序，分清君臣、州县官与百姓祭祀之对象不同。
叔器问：“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，此是分当如此否?”曰：“也是气与他相关。如天子则是天地之主，便祭得那天地。若似其他人，与他人不相关后，祭个甚么?如诸侯祭山川，也只祭得境内底……”④
正因为朱熹恪守礼法，不愿越雷池一步，因而对不遵守礼法的祭祀行为，持严厉的批评态度。
如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。⑤
又问：“如杀孝妇，天为之旱，如何?”曰：“这自是他一人足以感动天地。若祭祀，则分与他不相关，如何祭得?”又问：“人而今去烧香拜天地之类，恐也不是。”曰：“天只在我，更祷个甚么?一身之中，凡所思虑运动，无非是天。”“……某在南康祈雨，每日去天庆观烧香。某说，且谩去。今若有个人不经州县，便去天子那里下状时，你嫌他不嫌他?你须捉来打，不合越诉。而今祈雨，却如何不祭境内山川?如何便去告上帝?”⑥
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①《朱子语类》第2册，第620页。
②《朱子语类》第6册，第2292页。
③《朱子语类》第5册，第1997页。
④《朱子语类》第6册，第2291页。
⑤《朱子语类》第6册，第2290页。
⑥《朱子语类》第6册，第2291—2292页。
这是对不按礼法而祭祀的行为的批评，而对于那些“今之为吏者”“所敬畏崇饰而神事之者，非老子、释氏之祠，则妖妄淫昏之鬼”，更是痛斥不已，慨叹其由此导致，“人心之不正，风俗之不厚，年谷之不登，民生之不遂”，“比年郡多水旱、札瘥之变”①。因而朱熹在地方为官时为正人心，厚风俗，诚心敬意祈祷当地山川雷雨之神，为百姓召和气，禳弭灾，“昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。”②
《奏南康军旱伤状》云：
自六月以来，天色亢阳，缺少雨泽，田禾干枯。本军恭依御笔处分，严禁屠宰，精意祈禳，及行下逐县，精加祈祷……遍诣寺观神祠及诸潭洞，建坛祭祀请水，精加祈祷雨泽。
《再奏南康军旱伤状》又云：
照对本军管属星子、都昌、建昌三县管下诸乡，自春夏以来，雨泽少愆，寻行祈祷，于五月中旬已获感应，稍稍霑足，遂至高下之田皆已布种，至六月上旬以来，又阙雨泽，及遍诣管属灵迹、寺观、神祠，诸处渊潭取水，建置坛场，依法册祭龙及修设醮筵，禁止屠宰，精加祈祷……③
当然，实际生活中“精加祈祷”往往“未获感应”“并无感应”，那就只好如实上报所受灾伤之状。一当有所感应，则自是欣喜有加。《朱熹年谱长编》记庆元五年八月“考亭、陈昭远丈旱祈雨，甘泽普降，有诗唱酬”：
《朱文公文集》卷九《甘泽应祈一苏焦槁皆昭远致政宣义丈及仲卿诸友昼夜精虔不出道场之力而昭远丈惠诗反以见属非所敢当辄依高韵和呈以见鄙怀并简同社诸兄友》：“精祷由来未浃辰，如何嘉澍便遄臻?诚通幽隐知无间，喜动龙天信有因。适叹恢焚千亩尽，忽惊滂润一时均。谁云化育流行妙，只属乾坤不属人。”
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①《朱文公文集》卷七十九《鄂州社坛记》。
②《朱子语类》第1册，第53页。
③《朱文公文集》卷十六。
同上，《谨次陈昭远丈龙洲乡社高韵并呈诸兄友》：“几年乡社醉班荆，此日祠坛喜落成。误许俗书轻染污，急传佳语颂登平。年半已荷天垂庆，人杰还欣地炳灵。不信邻村是尘境，请看绿水锁红亭。”①
从这两首唱酬之诗，不难看出朱熹因其至诚祷雨而得雨泽后的喜悦心情。
二
自商周以来，有关感召和气，以致丰穰，亦即禳除灾害的方式除了上述祭祀、精祷山川鬼神，对风雷云雨之神乃至宇宙主宰者的祈求而外，另一个重要方式是对人的行为，特别是对统治者行为的调整。诚如前揭秦汉以降随着天人感应观念的发展以及与阴阳五行说结合，那种认为人类社会的一切行为，皆可影响自然的秩序，导致天象的变化，而自然的一切变化也都对应着人世间的所有活动的思想愈益受到社会的普遍认同。因而，禳除灾害多指向帝王失德、吏治败坏以及社会道德沦丧等行为和现象。朱熹有关这方面的禳弭思想，主要见于他的四个奏札《辛丑延和奏札一》、《论灾异札子》、《奏推户御笔指挥二事状》、《乞修德政以弭天灾变状》以及《辞免直秘阁状》等。这几篇奏札表达了三层意思。
一是劝谕皇帝畏天敬诚弭灾以达到“正君心”和“为政以德”的目的。《论灾异札子》云：
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①束景南《朱熹年谱长编》下册，华东师范大学出版社2001年，第1373页。
臣窃思惟间者以来，灾异数见，秋冬雷雹，苦雨伤稼，山摧地陷，无所不有，皆为阴盛阳微之证。陛下虽尝下责躬之诏，出敢谏之令，而天下未豫，复有此怪，亦为阴聚包阳不和而散之象……圣王遇灾而惧，修德正事，故能变灾为祥，其效如此，伏愿陛下视以为法，克己自新，早夜思省，举心动念，出言行事之际，常若皇天上帝临之在上，宗社神灵守之在旁，懔懔然不复敢使一毫私意萌于其间，以烦谴告。而又申敕中外大小之臣，同寅协恭，日夕谋议，以求天意之所在而交修焉，则庶乎灾害日去，而福禄日来矣。臣不胜惓惓爱君忧国之至，取进止。①
“正君心”是朱熹追求治世、治道的大根本，“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本”②。“天下之大务，莫大于恤民；恤民之本，又在人君正心术以立纪纲”③。“正君心”就要从畏天敬诚做起，“不复敢使一毫私意萌于其间”，否则上天就会“谴告”，降灾害于人间。在这里朱熹的禳弭救荒思想与他的民本思想一脉贯通。
二是以弭灾直言朝政阙失，希望改革弊政以召和气。
宋孝宗淳熙八年，因灾异而诏求天下直言。朱熹上奏札指出，宋孝宗即位近二十年虽然“夙兴夜寐，畏天恤民，诚敬宽仁，格于上下，宜其天心”，但是，“二十年之间，水旱、盗贼略无宁岁”，究其原因“推迹前事以深求之意者”：
德之崇者有未至于天欤，业之广者有未及于地欤，政之大者有未举而其小者无所系欤，刑之远者或不当而其近者或幸免欤，君子或有未用而小人或有未去欤，大臣或失其职而贱者或窃其柄欤，直谅之言罕闻而谄谀者众欤，德义之风未著而污贱者骋欤，货赂或上流而恩泽不下究欤，责人或已详而反躬有未至欤。夫必有是数者，然后足以召灾而致异。
指陈朝政阙失不是目的，“而实采其说以革前日之弊，则于应天之所补不细”才是目的④。如何革除弊政呢?朱熹在《乞修德政以弭天变状》以为首先“独有断自圣心沛然发号，深以侧身悔过之诚解谢高穹，又以责躬求言之意敷告下士，然后君臣相戒痛自省改，以承皇天仁爱之心，庶几精神感通转祸为福。”其次“则唯有尽出内库之钱以供大礼之费，为收籴
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①《朱文公文集》卷十四。
②《朱子语类》第7册，第2679页。
③黄榦《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《朱熹年谱长编》下册，第1469页。
④《朱文公文集》卷十三《辛丑延和奏札一》。
之本而诏户部无得催理旧欠，诏诸路漕臣遵依条限，检放税租，诏宰臣沙汰被灾路分州军监司守臣之无状者，遴选贤能，责以荒政，庶几犹足以结民心，消其乘时作乱之意”。最后朱熹警告说，如果不修德政，“臣恐所当忧者，不止于饿殍，而在于盗贼；蒙其害者，不止于官吏，而止及于国家也”①。这篇奏札以感召和气，令统治者悔过自新而禳弭灾害的方式充分表达了朱熹为民请命，切实推行荒政以惠泽百姓的意愿。
三是亡羊补牢，未为晚矣。也就是说在朱熹看来，感召和气，以致丰穰应是救荒弭灾的根本。换言之，当天子、臣属、百姓其心皆圣，阴阳相和，自然就不会有灾异发生，但在人世间，私欲不尽，天理还不畅明时，精祈祷，敬鬼神往往难以感通上苍，毕竟灾荒频仍。这时，唯一的补救措施，“莫若宽其税赋，弛其逋负，然后可以慰悦其心而感召和气也”②。因而朱熹在地方任官时，在很大程度上，借感召和气“以免谴告”，来为自己大力推行荒政开道“凡请于朝，言无不尽。官物之检放、倚阁、蠲减、除豁、带纳，如秋苗、夏税、木炭、月椿、经总制钱之属，各视其色目为之条奏，或至三四，不得请不已；并奏请截留纲运，乞转运、常平两司发钱米充军粮，备赈济，申严邻路断港遏籴之禁；选官吏授以方略，俾视境内，具知荒歉分数，户口多寡，蓄积虚实，通商劝分，多所全活。其设施次第，人争传录以为法。”③这也成为朱熹一生追求“丰穰”治世的一个缩影。
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①《朱文公文集》卷十七。
②《朱文公文集》卷十六《奏推广御笔指挥二事状》。
③黄榦《朝奏大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《朱熹年谱长编》下册，第1469页。
三
前面已说到有关朱熹的以社仓和安民、恤民等为主的荒政思想，论者已多言其详，在此不必重复，但仍有一些重要内容未被提及，如朱熹未雨绸缪的救荒思想、因势利导的治河思想、贫富相恤的救荒思想，下面略做补论。
有关未雨绸缪的救荒思想。朱熹曾对弟子多次说过“尝谓为政者当顺五行，修五事，以安百姓。若日赈济于凶荒之余，纵饶措置得善，所惠者浅，终不济事”①；“若待他饥时理会，更有何策?东边遣使去赈济，西边遣使去赈济，只讨得逐州几个紫绫册子来，某处已如何措置，某处已如何经画，元无实惠及民”；“到赈济时成甚事”②!所以他特别强调救荒的前期准备，这有三层含义：一是“只有储蓄之计”，如大力推广社仓和积极推进劝官之制：“颁布劝农文、劝谕筑埂岸、申谕耕桑榜，推广星子知县王文林种桑之法。”③二是及早讲求修水利。“赈济无奇策，不如讲水利”④。“因说赈济，曰：‘平居须是修陂塘始得。到得旱了赈济，委无良策。’”⑤三是及早准备可以用作籴粜的米本。朱熹曾用现身说法，向弟子讲述他在南康任职时筹措米本的一些做法。
然下手得早，亦得便宜。在南康时，才见旱，便划刷钱物，库中得三万来贯，准拟籴米，添支官兵。却去上供钱内借三万贯籴米赈粜。早时籴得，却粜钱还官中解发，是以不阙事。旧来截住客舡，籴三分米。至于客舡不来，某见官中及上户自有米，遂出榜放客船米自便，不籴客舡米。又且米价不甚贵。⑥
有关因势利导的治河思想。北宋时黄河频发水患，曾三次投入大规模的人力，资金进行回河东流工程，皆以北流宣告回河失败。虽然南宋已远离黄河之患，但当弟子问及治水、治河决之患时，朱熹通过总结大禹治水和汉朝治河的经验以为因水势而利导之方是上策，下面有两段议论，可见朱熹的治水、治河思想之一斑：
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①《朱子语类》第7册，第2716页。
②《朱子语类》第7册，第2643页。
③《朱熹年谱长编》，第649页。
④《朱子语类》第7册，第2643页。
⑤《朱子语类》第7册，第2640页。
⑥《朱子语类》第7册，第2640页。
潘子善问：“如何可治河决之患?”曰：“汉人之策，令两旁不立城邑，不置民居，存留些地步与他，不与他争，放教他宽，教他水散漫，或流从这边，或流从那边，不似而今作堤去圩他。元帝时，募善治河决者。当时集众议，以此说为善。”又问：“河决了，中心平处却低，如何?”曰：“不会低，他自择一个低处去。”①
朱熹与弟子讨论《禹贡》时说：
盖禹先决九川之水，使各通于海，又浚畎浍之水，使各通于川，使大水有所入，小水有所归。禹只是先从低处下手，若下面之水尽杀，则上面之水渐浅，方可下手。九川尽通，则导河之功已及八分。故某尝谓禹治水，必当始于碣石九河。盖河患惟兗为甚，兗州是河曲处，其曲处两岸无山，皆是平地，所以溃决常必在此。故禹自其决处导之，用工尤难。孟子亦云：“禹疏九河，沦济漯而注之海。”盖皆自下流疏杀其势耳。若鲧，则只是筑堙之，所以九载而功弗成也。
禹治水，乃是自下而上了，又自上而下。后人以为自上而下，此大不然。不先从下泄水，却先从上理会，下水泄未得，下当愈甚，是甚治水如此。②
朱熹与弟子上述议论，虽是论及汉人治河和大禹治水，但借题发挥，其批评北宋时期以人事治河，三次回河失败③的用意也是至为明显的。当然适当汲取前人因势利导的治河、治水经验无可厚非，可是是否以此就完全适合历史条件已有相当大变化的宋代，则应根据实际计议。
关于贫富相恤的救荒思想。黄榦在为朱熹所写的行状中说：“先生视民如伤，至奸豪侵扰细民、挠法害政者，惩之不少贷。由是豪强敛戢，里闾安靖。”④说“里闾安靖”不免有溢美之嫌，但朱熹在推行荒政之时却极重视贫富相恤。《朱子语类》曾记述这样一段对话：
直卿言：“辛幼安帅湖南，赈济榜文只用八字，曰：‘劫禾者斩，闭粜者配。’”先生曰：“这便见得他有才，此八字，若做两榜，便乱道。”⑤
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①《朱子语类》第1册，第31页。
②《朱子语类》第5册，第2023—2024页。
③参见王红《北宋三次回河东流失败的社会原因探讨》，《河南师大学报》2002年第2期。
④《朱熹年谱长编》，第1469页。
⑤《朱子语类》第7册，第2717页。
很显然朱熹颇为赞同辛弃疾把贫者的劫禾与富户的闭粜联系起来加以调理整治的救荒思路。然朱熹虽然赞同，但以为“只是粗法”①。朱熹追求的是人人各遂其所生的社会蓝图②，贫富相恤正是实现这种蓝图的途径之一。而贫富相恤的中心思想是启动和建立完备的民间救济机制。而朱熹为此做出了巨大的努力，这表现在两个方面：一是积极推动民间社仓制的建立。朱熹的私淑弟子黄榦在《袁州萍乡县西社仓絮矩堂记》中就综采其师的思想阐发设置社仓的社会意义：
鞣闻之师曰：絮，度也；矩，所以为方也。富者田连阡陌而余粱肉，贫者无置锥而厌糟糠，非方也。社仓之设，辍此之有余，济彼之不足，絮矩之方也。君子之道，必度而使方者，乾父坤母，而人物处乎其中，均禀天地之气以为体，均受天地之理以为生，民特吾兄弟，物特吾党与，则其林然而生者，未尝不方也。③
梁庚尧先生在《南宋的社仓》一文中较详尽地论述了由于朱熹数弟子们不懈努力，社仓制度至宋理宗时已遍行南宋全国，成为仓储制度中不可缺少的一环了。南宋社仓所以能继续发展，保持其扶助农民的功用，这应该是一个重要的因素；而社仓的民间组织性质之所以能够维持不坠，是与有一批宗奉理学仁政思想的士人在家乡主持各项事业，造福乡里分不开。如在镇江府金坛县设立社仓的刘宰，刘宰于举进士之后，入仕十余年，以不乐仕进，归隐乡里，买田百亩以自给，在家乡中联结乡人，设社仓，倡义役，修桥补路，普及医药常识，遇灾荒则设粥局赈济灾民。“儒家思想便是在这种社会结构中，转化成为社仓此一制度，而发挥其稳定社会的力量”④。
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①《朱子语类》第7册，第2717页。
②参见梁庚尧《宋代社会经济史论集》下册，《中国历史上民间的济贫活动》。
③《勉斋集》卷十九。
④《宋代社会经济史论集》第467—468页。
二是在饥荒严重之时，发动民间自救是不可或缺的。淳熙八年朱熹上言：“缘绍兴府今年饥荒极重，官司虽已不住措置粜济。窃缘钱米不多，终是不能均济。惟有蠲除税租，禁止苛扰，激劝上户，最为急务，譬如救焚拯溺不可迟缓……”①富户或称上户在灾荒时愿意提供大量米谷用以赈济或赈粜，这与相当多的人想要获得政府的旌赏有关，宋代官府为了劝谕富家赈粜或赈济，悬有赏赐官爵的赏格，至于“富民发廪粜济，亦是圣朝不爱官爵以救民命，颁下赏格极于酿厚，以故富民观感视效，始肯竭其困仓累岁之积以应公上。”②当然也有不为官爵而是出于有人饥己饥之心“此心但欲济邻里，身外浮名非所希”③，即出于一种仁爱怜悯之心。对于朱熹来说，前者是他充分利用官府的激劝政策，因而为了能使更多的富户、上户加入贫富相恤的行列，多次上疏要求朝廷及时兑现劝谕的“推赏”或“推恩”措施，以免“失信本人，无以激劝来者”。“欲乞不侯诸司保明早依元降赏格推恩”。“以闻其去年本路所奏合推赏人，则乞特诏有司直与推赏，给降告命付之本州，令守臣唤上当厅祗受，不须更令官司保明，徒为文具”④。至于后者则是朱熹推广儒家的“仁心”“仁者”思想的结果。所谓“蒙惠者虽知其然，而未必知其所以然也”⑤。这个所以然者即如度正体会朱熹的思想所言：“人与物并生于天地之间，同于一理，均于一气。故君子以为人者，同胞之兄弟；而物者，相与之侪辈也。视之如兄弟，则必亲之，而有相友之义焉；视之如侪辈，则必爱之，而无暴殄之失焉。知此则知所以为仁，知所以为仁，则知所以仁民爱物矣。”⑥贫富相恤与推广社仓的原始本意别无二致，只是一个行在灾荒发生之前，一个行在灾荒发生之后。
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①《朱文公文集》卷二十一，《乞赈粜赈济合行五事状》。
②《朱文公文集》卷二十二，《辞免直秘阁状一》。
③《湖山集》卷四。
④《朱文公文集》卷十七《乞推赏献助人状》；卷十六《缴纳南康任满合奏禀事件状》、《乞借拔官会给降度牒及推赏献助人状》。
⑤《朱文公文集》卷七十九《建宁府建阳县长滩社仓记》。
⑥《宋代蜀文辑存》卷七十六《巴川社仓记》。
要之，在科学昌明的今天，回过头来看八百多年前的禳弭救荒思想，确实感到有点“荒唐”和“愚昧”，但它又实实在在地存在于那个远去的时代，而且是被当时的人们所笃信。我们没有理由以现在的标准去衡量过去的“愚昧”，或者轻易地否定曾在历史上起过不可替代的进步作用的思想和行为。同时，透过历史的“愚昧”，也使我们认知到，即便是如朱熹这样的伟大思想家，他依然不能超越时代给以的历史条件，人类对世界的认识是永无止境的。
(原刊于《中国农史》第23卷2004年第3期)
五祀 中国古代祭祀礼仪中的五种祭祀对象，指主管户、灶、中雷、门、行之五种神灵。《礼记·曲礼卜》任述及天子之祭时称：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。”郑玄注“五祀”为：“五祀，户、灶、中雷、门、行也。”户指内室的单扇房门。灶指主饮食的灶火。中{雨留}指室的中央。门是外室的门。行指行路。古代先民认为此五种与日常生活有关的精灵，与人之祸福有关，故祀之以求福。据郑玄注，天子祭五祀是殷时的制度。天子立七祀，诸侯立五祀是周时的制度。孔颖达疏称，“祭五祀者，春祭户，夏祭灶，季夏祭中雷，秋祭门，冬祭行也。”
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⑤五祀。指祭门、户、井、灶、中(中室)。周代是春祀户，夏祀灶，六月祀中霤，秋祀门，冬祭井。汉魏时按季节行五祀，孟冬三月“腊五祀”，总祭一次。唐、宋、元时采用“天子七祀”之说，祀司命(宫中小神)、中、国门、国行、泰厉(野鬼)、户、灶。明清两代仍祭五祀，清康熙之后，罢去门、户、中、井的专祀，只在十二月二十三日祭灶，与民间传说的灶王爷腊月二十四朝天言事的故事相合，国家祀典采用了民间形式。
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房屋建成之后居住的信仰胚有许多。在我国传统信仰中，房屋的每一部分都有相应的神灵。土地的神灵、大梁的判，灵已在建房过程中"出现"。房屋建成之后，中堂要供祖先神主牌位或"天地君亲师"牌位。最初在原始阶段，居住分生人和死人(墓地)两部分，时间一长基地扩大接近居住区，人们惧怕鬼魂回来，于是不得不迁居别处。有了这祖先神位，问题就解决了，鬼魂到家就住在这块木牌中大家相安无小。实际上最初"中堂"本身就是神圣的。古有"五祀"，其中之一为"祀叫中留"。天扑在南方民居中是神圣的，带有上古遗迹。一般房屋的中堂，堂就是中留的演化。《礼记·郊特牲》曰："家主中留而国主社。"孔颖达疏曰："中留谓之神。"中留与社都是土地信仰。住居的中央最初应为公共活动(祭祀、议事、仪式)的场所，因此原始人视为神圣。到后来才演化为祖先、神、佛的供奉之地。
除中堂外灶也有灶神。后来人们把灶神作为一家之祖，腊月二十三要举行"祭社"。《论语·八佾》中便有"媚奥媚灶"之说，可见祭灶之俗由来已久，应来源于原始先民对火塘的信仰。许多少数民族都崇拜火塘，有许多地方火堂在中堂中央，周围是公共活动场所，因而也是圣地。对于灶神有各种说法，有的甚至说是炎帝。可见灶神在人们观念中的至尊。门有门神。最初为神茶郁垒，唐以后又有秦叔宝、尉迟敬德之说。其作用是镇鬼。古仪有五祀，《礼记·曲礼》里说天于祭五祀--五祀，户、灶、中留门、行也。还有一种说法是：门、户、井、灶、中留也。可见古代五祀基本上都与房屋有关，而且是大祭。后世流传下来的只有祭灶。
厕间还有厕神。相传是一个名叫紫姑的女子死后成神。迎祀时可以歌言吉凶。门槛还有有关信仰，忌踩在门槛上站立。祥林嫂给土地庙捐一条门槛相信可以免灾。由上可见房屋的各个自然部分都寓于神灵，此外人们还人为地制作一些象征性部分。如房脊两端的脊兽。战国铜器上描绘的房屋脊上有鸟，汉代画像石、砖等文物上更为多见。至今河南新建民房上还要塑上二对鸟，可能与生殖信仰有关。正因为人们相信房屋内部都有神灵存在，所以房屋就远远不是土木之物，而是有生命有灵魂的，故而它们和人死变鬼一样，老房子、废墟便经常闹鬼或闹狐仙。《聊斋志异》中收录了许多这样的传说。
房屋的被神化，使得房屋的建筑者也被神化。人们把房屋的起源归于传说中的有巢氏，甚至归于造人补天的创世大神女娲；把宫室之制归于华夏民族的先王--黄帝。历代能工巧匠则集体化身为家喻户晓的鲁班形象，鲁班仙师被作为建筑业的祖师。传统的中国人对居住的信仰带有浓厚的原始万物有灵观的色彩，当我们走进一所建筑时，就犹如进入了一个神话的世界。
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古代礼仪
中国古代礼仪形成于“三皇五帝”时代，到尧舜时，已经有了成文的礼仪制度，就是“五礼”。这“五礼”指的是吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼。作为人类祖先的圣贤唐尧、虞舜、夏禹等，他们本身都是讲究礼仪的典范。传说尧年轻的时候十分敬重老年人，同辈之间，礼让三先。每次把打回的猎物平分给众人，自己拿最少的一份。有时还把那最少的一份猎物再分送给年迈体弱的老者。他的德行受到众人的称颂，所以大家都推选他为首领。虞舜讲究礼仪是历代的楷模。我国的《二十四孝图说》中第一篇《大舜耕田》，就是讲他躬耕历山，任劳任怨；供养父亲、继母和同父异母之弟的故事。
尧舜时期制定的礼仪经过夏、商、周这三个奴隶制社会国家1000余年的总结、推广，日趋完善得多了。周朝前期历经文王、武王、成王三个君主，重新“兴正礼乐，度制于是政，而民和睦，颂声兴”。周公还在朝廷设置礼官，专门掌管天下礼仪，把我国古代礼仪制度推向了较为完备的阶段。
春秋时期的孔子(公元前551一前479年)，他把“礼”推向了一个至高无上的地位。他要求所有的人都要“克己复礼”，教育他的****们做到“非礼勿视”、“非礼勿听”、“非礼勿食”。总之，为了“礼”的需要，可以舍弃一切。为了宣扬古代礼制，他不远千里，从鲁国到西歧向老子(李耳)学礼。
到了汉武帝时期，“废黜百家，独尊儒术”的治国方略确立后，礼仪作为社会道德、行为标准、精神支拄，其重要性提高到了前所未有的高度。此后历朝历代都在朝廷设置掌管天下礼仪的官僚机构，如汉代的大鸿胪、尚书礼曹，魏晋时的祠部(北魏又称仪曹)，隋唐以后的礼部尚书(清末改为典礼院)等。同时，礼仪学著述越来越重要。汉代把《周礼》、《仪礼》列为五经之一，是读书人的必修之课。西汉人戴圣在研究前人礼书著作基础上，编纂《礼记》一书，也被列为十三经之一。尔后，历代礼学研究者再在这些礼书的基础上进一步研究，先后出现了《周礼注疏》、《仪礼注疏》、《礼记正义》、《礼说》、《礼记集解》、《礼记集说》、《礼书通故》、《礼书纲目》等数以千卷的礼学著作，成为中国历史文化中一门重要学科，对人类文明进步起着特有的作用。
礼仪即礼节与仪式。中国古代有“五礼”之说，祭祀之事为吉礼，冠婚之事为嘉礼，宾客之事为宾礼，军旅之事为军礼，丧葬之事为凶礼。民俗界认为礼仪包括生、冠、婚、丧四种人生礼仪。实际上礼仪可分为政治与生活两大部类。政治类包括祭天、祭地、宗庙之祭，祭先师先圣、尊师乡饮酒礼、相见礼、军礼等。生活类礼仪的起源，按荀子的说法有“三本”即“天地生之本”，“先祖者类之本”，“君师者治之本”。在礼仪中，丧礼的产生最早。丧礼于死者是安抚其鬼魂，于生者则成为分长幼尊卑、尽孝正人伦的礼仪。在礼仪的建立与实施过程中，孕育出了中国的宗法制(见中国宗法）礼仪的本质是治人之道，是鬼神信仰的派生物。人们认为一切事物都有看不见的鬼神在操纵，履行礼仪即是向鬼神讨好求福。因此，礼仪起源于鬼神信仰，也是鬼神信仰的一种特殊体现形式。“三礼”(《仪礼》、《礼记》、《周礼》）的出现标志着礼仪发展的成熟阶段。宋代时，礼仪与封建伦理道德说教相融合，即礼仪与礼教相杂，成为实施礼教的得力工具之一。行礼为劝德服务，繁文缛节极尽其能。直到现代，礼仪才得到真正的改革，无论是国家政治生活的礼仪还是人民生活礼仪都改变成无鬼神论的新内容，从而成为现代文明礼仪。
古代政治礼仪
①祭天。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在国都南郊圜丘举行。古人首先重视的是实体崇拜，对天的崇拜还体现在对月亮的崇拜及对星星的崇拜。所有这些具体崇拜，在达到一定数量之后，才抽象为对天的崇拜。周代人崇拜天，是从殷代出现“帝”崇拜发展而来的，最高统治者为天子，君权神授，祭天是为最高统治者服务的，因此，祭天盛行到清代才宣告结束。
作者： 朱小石 2007-7-5 09:57 回复此发言
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2 古代礼仪
②祭地。夏至是祭地之日，礼仪与祭天大致相同。汉代称地神为地母，说她是赐福人类的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。汉代以后，不宜动土的风水信仰盛行。祭地礼仪还有祭山川、祭土神、谷神、社稷等。
③宗庙之祭。宗庙制度是祖先崇拜的产物。人们在阳间为亡灵建立的寄居所即宗庙。帝王的宗庙制是天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人不准设庙。宗庙的位置，天子、诸侯设于门中左侧，大夫则庙左而右寝。庶民则是寝室中灶堂旁设祖宗神位。祭祀时还要卜筮选尸。尸一般由孙辈小儿充当。庙中的神主是木制的长方体，祭祀时才摆放，祭品不能直呼其名。祭祀时行九拜礼:“稽首”、“顿首”、“空首”、“振动”、“吉拜”、“凶拜”、“奇拜”、“褒拜”、“肃拜”。宗庙祭祀还有对先代帝王的祭祀，据《礼记·曲礼》记述，凡于民有功的先帝如帝喾、尧、舜、禹、黄帝、文王、武王等都要祭祀。自汉代起始修陵园立祠祭祀先代帝王。明太祖则始创在京都总
立历代帝王庙。嘉靖时在北京阜成门内建立历代帝王庙，祭祀先王三十六帝。
④对先师先圣的祭祀。汉魏以后，以周公为先圣，孔子为先师;唐代尊孔子为先圣，颜回为先师。唐宋以后一直沿用“释奠”礼(设荐俎馔酌而祭，有音乐没有尸)，作为学礼，也作为祭孔礼。南北朝时，每年春秋两次行释奠礼，各地郡学也设孔、颜之庙。明代称孔子为“至圣先师”。清代，盛京(辽宁沈阳)设有孔庙，定都北京后，以京师国
子监为太学，立文庙，孔子称“大成至圣文宣先师”。曲阜的庙制、祭器、乐器及礼仪以北京太学为准式。乡饮酒礼是祭祀先师先圣的产物。
⑤相见礼。下级向上级拜见时要行拜见礼，官员之间行揖拜礼，公、侯、驸马相见行两拜礼，下级居西先行拜礼，上级居东答拜。平民相见，依长幼行礼，幼者施礼。外别行四拜礼，近别行揖礼。
⑥军礼。包括征伐、征税、狩猎、营建等。
古代生活礼仪
①诞生礼。从妇女未孕时的求子到婴儿周岁，一切礼仪都围绕着长命的主题。高禖之祭即是乞子礼仪。此时，设坛于南郊，后妃九嫔都参加。汉魏时皆有高禖之祭，唐宋时制定了高禖之祀的礼仪，金代高禖祭青帝，在皇城东永安门北建木制方台，台下设高禖神位。清代无高禖之祭，却有与之意义相同的“换索”仪式。诞生礼自古就有重男轻女的倾向。诞生礼还包括“三朝”、“满月”、“百日”、“周岁”等。“三朝”是婴儿降生三日时接受各方面的贺礼。“满月”在婴儿满一个月时剃胎发。“百日”时行认舅礼，命名礼。“周岁”时行抓周礼，以预测小儿一生命运、事业吉凶。
②成年礼，也叫冠礼，是跨入成年人行列的男子加冠礼仪。冠礼从氏族社会盛行的男女青年发育成熟时参加的成丁礼演变而来。汉代沿袭周代冠礼制度。魏晋时，加冠开始用音乐伴奏。唐宋元明都实行冠礼，清代废止。中国少数民族不少地区至今还保留着古老的成年礼，如拔牙、染牙、穿裙、穿裤、盘发髻等仪式。
③飨燕饮食礼仪。飨在太庙举行，烹太牢以饮宾客，重点在礼仪往来而不在饮食，燕即宴，燕礼在寝宫举行，主宾可以开怀畅饮。燕礼对中国饮食文化形成有深远的影响。节日设宴在中国民间食俗上形成节日饮食礼仪。正月十五吃元宵，清明节吃冷饭寒食，五月端阳的粽子和雄黄酒，中秋月饼，腊八粥，辞岁饺子等都是节日仪礼的饮食。在特定的节日吃特定的食物，这也是一种饮食礼仪。宴席上的座次，上菜的顺序，劝酒、敬酒的礼节，也都有社会往来习俗中男女、尊卑、长幼关系和祈福避讳上的要求。
④宾礼。主要是对客人的接待之礼。与客人往来的馈赠礼仪有等级差别。士相见，宾见主人要以雉为贽;下大夫相见，以雁为贽;上大夫相见，以羔为贽。
⑤五祀。指祭门、户、井、灶、中(中室)。周代是春祀户，夏祀灶，六月祀中霤，秋祀门，冬祭井。汉魏时按季节行五祀，孟冬三月“腊五祀”，总祭一次。唐、宋、元时采用“天子七祀”之说，祀司命(宫中小神)、中、国门、国行、泰厉(野鬼)、户、灶。明清两代仍祭五祀，清康熙之后，罢去门、户、中、井的专祀，只在十二月二十三日祭灶，与民间传说的灶王爷腊月二十四朝天言事的故事相合，国家祀典采用了民间形式。
⑥傩仪。滥觞于史前，盛行于商周。周代的傩仪是四季驱邪逐疫。周人认为自然的运转与人事的吉凶息息相通。四季转换，寒暑变异，瘟疫流行，鬼魂乘势作祟，所以必须适时行傩以逐邪恶。傩仪中的主神是方相氏。两汉，傩仪中出现了与方相氏相配的十二兽。魏晋南北朝隋唐沿袭汉制，傩仪中加入了娱乐成份，方相氏和十二神兽角色，由乐人扮演。至今仍有遗存的贵州土家族傩堂仪最为完整典型。
中国礼仪在中国文化中起着“准法律”的作用。
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中华民族居住民俗文化
(一)居住的门户样式
堂屋
中华民间古代的宫室以及民居大致上一般向南，主体建筑物的内部空间分为堂、室、房。前面正中一间为堂，堂后为室，室的两侧为房，分东房和西房。堂通常是行吉凶大礼，办红白喜事的地方，一般不住人，江南一带亦称之为"香火房"；城镇之地也称之为厅。厅本是官署听事之所，而官署的厅原来也称堂，故古时官员审案时称之为"升堂"。因此厅堂时常相连称，此外堂有时还作为讲学之处，别称"讲堂"。民间俗称学校为学堂，先秦时候堂前有阶，堂上东西有两根楹柱，堂东西两壁的墙叫序，堂内靠近序的地方叫东序西序，堂后有墙与室房隔开，室与房各有户(即门)和堂相通，古书上所说的户，一般是指室的户，室户偏东、户西相应的位置有一窗口叫"牖"；室还有一个朝北的窗口叫"向"。东房后部有侧阶，通往后庭。古人席地而坐，故堂上的座位以朝南的方向为尊。室内的座位‘则以朝东的方向为尊。室和房都是住人的。
楼
楼也就是重屋。《说文解字》里讲楼重屋也。先秦习俗里面重屋是不能住人的，此俗至今在一些农村还盛行。楼下住人，楼上堆放粮食杂物。因此先秦典籍中很少有"楼"字。而楼房的出现也较晚，大约在战国后期。到了汉代才盛行起来。中国古代 的楼房一般多为二层，形成传统的固定形式，南方有些地方有竹楼也是二层。
阁
阁原为阁板之意，为厨房贮藏食物的地方，汉代又指堂序外的两个夹室，即东夹西夹。但随着楼房的兴起，阁遂演变成供游息，远眺供佛或藏书之用的建筑物，阁的平面为方形、长方形或多边形，一般四周设隔扇。《淮南子·主术训》："高台层榭，接屋连阁"，至今仍著名的有北京颐和园的佛香阁、大同善化寺的普贤阁等佛阁；宁波天一阁、故宫文渊阁等藏书阁。此外古代俗称；女子的卧房为"阁"，出嫁则为"出阁"。
厢
在汉代厢本指房屋东夹酉夹前面的空间，阁与厢之间有门相通。后来泛指正房两边的房子，叫厢房，如东厢西厢。中华名著{西厢记》中秀才张生住的地方就是西厢房。
轩
轩是有窗槛的长廊或小室。陶潜《饮酒》诗："啸傲东轩下"。杜甫{夏夜叹》诗："开轩纳微凉"。又殿堂前檐下的平台亦称轩。古时皇帝不坐正殿而在殿前平台上接见臣属，称"临轩"。
舍
舍即房屋。古人谦称自己的家为"寒舍"，"敝舍"、"舍间"。
斋
斋一般指书房和学舍。古人喜在厅堂之旁，另辟一小室，作读书养心之居，故书房俗称"书斋"，，此种习俗汉代还不多见，至到晋代以后兴起。
寝
古代总称堂室为"寝"。《广雅》里有道"寝，堂室也。周代又有大寝、小寝之分。大寝即堂，又称"正寝"；小寝为室又称"内寝"。古俗男子居外女子居内，故古人称妻为"内人"，即源于此。与此相应的丧家讣女中，称男为寿终正寝，女为寿终内寝。现代寝一般指卧室。
室
中国古人把房屋的后半部分以及人员满聚的空间叫做室，《左传》里又叫做"窟室"。
房
《释名》里面讲：房有"防"的意思，房可以间隔里外，可以做卧室用。
馆
古人把临时居寄的地方叫做"馆"，但馆又与"别居"的意义
完全不尽相同。
卷
古人称厅堂前面被拓展的空间是"卷"。
广
中国古人把靠人依筑的房子称做是广。
(二)居住的地理环境
任何一种文化都处于一定的地理环境和生态环境之中，并与环境密切相关。不同的环境也给不同的文化带来了各自的特点。造成这种现象的原因，是因为人类征服自然的文化创造归根到底是对特定的自然条件的利用和改造，使自己适于在周围的自然环境中生存。
住所的产生是由于人类生活的需要。人们为了避免风霜雨雪的侵袭，防止水患兽害，保护火种御寒保暖，因而需要有住所。人类最早的住所是自然界中的山洞、树洞以及灌木丛等天然掩蔽处。我国距今60至25万年间的周口店北京猿人和山顶桐人的遗址，就是早期穴居的典型例子。远古先民对自然条件的简单利用，决定了后来我国传统的建筑风格。我国传统建筑由于自然环境的不同，主要向着三个方向发展--
(1)天然洞穴--又叫窑洞，天井等。
由利用天然洞穴到开凿人工洞穴，这就是直到今天在河南、山西和西北一些地区仍然可以普遍看到的窑洞建筑。这种窑洞建筑主要是利用黄土的直立性，在山坡上向水平纵深掏一个半 圆形的洞穴。由于抗战时陕甘宁边区成为革命根据地的中心，故而当地的窑洞也闻名于世。人称这种井院，上山不见人，入村不见村，平地起炊烟，忽闻鸡犬声。
(2)构木为巢--是我国南方广泛分布的干栏式建筑。最早在分布于浙江宁绍平原东部地区的新石器文化的河姆渡文化中就有较为完整的发现。这种建筑形式是以桩木为基础，其上架设大、小梁(龙骨)以承托楼板，构成架空的建筑基座，上边再立柱，架梁，盖顶，成为高于地面下部架空的房屋。干栏式建筑今天在居住于广西、贵州、云南、海南岛、台湾等地处亚热带地区的少数民族中普遍存在。这种建筑便于通风防兽回避潮湿，冬暖夏凉的北方窑洞一样都是为了适应自然气候。
(3)穴室房屋--穴居发展的土建筑和巢居发展的木建筑钓结合便是我国最普遍的建筑形式--土木建筑。至今我们还
习惯于把建筑工程统称为"大兴土木"或"土木工程"。这种土木建筑是我国人民因地取材--土与木并适应广大的温带环境的文化创造，。其形式在新石器时代已经非常普遍，遍布于黄河流域、长江流域，和内蒙古东部及东北地区。其形式主要有两种。一种是半地穴式的房屋，一种是完全地面上的房屋。这两种形式有时在一个地方同时出现。如西安半坡的仰韶文化遗址，就发现半地穴式的方形房屋和圆形的地面房屋。其中半地穴式房屋，是在地面挖一浅穴，内部竖以立柱，用木柱编扎成壁体和两面坡式屋顶，上敷草泥或草。圆形房屋处于地面，室内也有较大柱子支撑屋顶，周围也是用木柱编扎成壁体。
(三)居住的经济环境
原始农业阶段先民的居住采取冬窟夏庐的形式。《礼记》里有所谓昔者先王末有宫室，冬则居营窟，夏则居格巢。说得就是民居受农业生产规律的影响。春夏两季人们主要在田野里活动，为了生产劳动的方便，于是便在田地边上用树枝、树叶、树皮、茅草结成简易的棚屋。今天的农民在夏季看守庄稼，瓜地的时候也还搭一个临时的"窝棚"。秋冬两季，人们把粮食收回营地，进入"猫冬"时期，为了保暖营地便采取地穴或半地穴的土木建筑。这种按照季节交换，交替营造和移居的生活，加上受季节支配的其他活动，曾给我国农业文化的性格造成了深刻的影响。我国传统农业社会的生活和观念都受着生产和季节规律的支配。
农业社会的居住地同时还是生产基地。传统的小农经济的生产方式是家庭规模的男耕女如何。男子的工作场所是在田野，妇女的工作场所是在家中。养蚕、纺线、织布都在住居之中。住居的院落则是家畜业的基地，居住地有猪(豕)才为"家"，猪圈、鸡窝、牲口厩都分布于院落内外。房前屋后还可以种菜，种树。
这种住居方式就是孟子所描述的农业社会理想国的蓝图："五亩之宅，树墙下以桑匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣；五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。"(《孟子·梁惠王上》)南方某些民族则把干栏式楼居的下层作为家畜场所，所以不需要院落。华北农村房屋有许多是平顶，房下还设有梯子，这是为了在房顶上晒粮食。原始共有观念下的原始民族，贮藏粮食的地点可与住居分离。但是私有下的农民的全部收藏都在住居之中。因此传统的农民住居是一个小农经济结构的体现。城镇里的店堂手工作坊的前店后居形式也是家庭个体经济的产物。但是和自然环境的原因一样，经济活动也不能决定住居和建筑的所有文化形式。况且还有许多住居和建筑与经济活动并无多少关系，如城镇的一些民居殿堂、宗教园林等建筑。
(四)居住的社会结构
我国房屋的基本结构是一明两暗的一堂三间，这是一般平民住房规模。中堂位置最显，中央供奉祖先、神佛；壁悬中堂、对联，下设长几方桌，两旁设大座。这个房间是原始住居的大房子(公房子)或大房间的遗留，是家庭或家族公共事务(祭祖、议事、待客、举行各种仪式等)场所。如果是中等家庭规模，便在正房两侧和对面加盖厢房，中间的院子为广庭，成为典型的三合院或四合院。一个院落"合"成一个家庭。在南方一些地区，中庭则为"天井"所取代。
中国民间的这种四合建筑在商代遗址已有发现。我们前面列举的原始氏族的横排式大房子是随着家族的扩大一间一问横向连接而形成的。我国传统的大家族的扩展体现在房屋上，基本上是以四合院、三合院为基础，采取纵向横向连接两种形式。其中以纵向连接最为常见，于是便有了二进三进的院落。二进三进之内称"室"，多居女眷故而女眷多被称为"内人"、"室人"。妇女一般生活在二进院落以内大门不出二门不近。这样的建筑布局可伸可缩，非常适合于我国传统的家庭社会结构。由此扩展规模可以达到最大，如朝廷的宫殿实际就是一个纵向横向多层连接的大四合院--封建社会家天下的象征。
汉族地区的四合院三合院正房则是长者居住，其他小房间也都分配给已婚或待婚的儿孙们，女儿在家中则是待嫁。四合院布局之所以成为我们国家最普遍的居住结构，其原因之-就是这种布局方式使尊卑长幼男女主仆之间体现出明显的区别，最适合传统社会的宗法礼教制度。家长一般居于堂屋右侧位置最尊，这是汉族以右为上的习惯。子女多住东西厢房，仆人则居 下屋。湘西土家族正相反，父母居左边子女居右边；兄长居左边兄弟居右边。即使是北方普通人家，一家人睡在一个土炕上，也有次序的规定，男性家长睡炕头，其次是女性家长，以下依次排列最末者在炕梢。炕头近炉灶，这是原始社会按火塘区分次序的遗风。
从家庭结构的次序规定扩展到社会，社会地位的高下在房屋建造上也有标志。唐代《营令缮规》规定：三品以上的官舍可造五间九架(梁)，三品以下的官舍只许造五间七架梁)。在传统的上栋下宇大屋顶房屋和木架构中，有一种斗拱的形式，即把若干方形小斗与若干方形的拱重叠装配，用于承托梁头、枋头，还用于外檐支撑出檐的重量。这本来是一种实用的工程形式，却被加以社会化的利用。他们以斗拱的层数表示建筑的等级，甚至只许宫殿寺庙和其他高级建筑才允许使用斗拱。另外除了建筑的布局规模、形式用料的规定，建筑物颜色还可反映等级。最明显的是黄色琉璃屋顶只许皇宫、庙宇使用；绿色琉璃屋顶供王侯使用，其他身份的人家只许用灰色瓦顶。
正因为住居和社会有如此密切的关联，住居建造本身也就成了一种社会活动。在传统社会中，每逢一家建房，全村或附近的亲友都来相助，主人以酒饭肉食招待他们，并不需要付工钱。这种习俗在我国边疆地区少数民族中和广大汉族地区的农村普遍保留。即使不参加整个建筑工程，奠基屋梁和贺新房等活动也都要有村人和外村亲属赶来参加。一家建房往往是全村的大事，参加者要向主人送礼，主人盛情款待客人。大家还要举行各种仪式和娱乐庆祝活动。一家建房成为村人以及亲属间的一次综合的社会活动。
(五)居住的习俗和风水
中国老百姓的建房的过程其实也就是一个民间信仰的仪礼过程。建房造屋首先是确定方位看风水。在我国发现的新石器房屋的遗址大多巴表现出方位．观念，并且大部分已经形成坐北 朝南的形式，成为后世中国建筑确定不移的基本方位。皇帝登基便称作"南面称帝"。相宅看风水是后来形成的系统化的信仰括动，它必定有一个原始的来源，这个来源就是占卜。处于刀耕火种阶段的独龙人，在建房之前要举行"占卜定址"的仪式，主人手握几料谷种，放在火塘上烧热的石板上，谷粒受热炸动起来，不蹦落地上便可在此建房心
汉族至迟在汉代文献中已记载了关于相宅的地理书。至于阴阳术士的活动当为更早。《汉书·艺文志》五行类有许慎注曰："堪天道，舆地道"。后人以为风水书之祖。原书早巳失传，内容 不详。《汉书》形法类有《宫宅地形》二十卷，也失传，但可以确认为是讨论阳宅地理的书厶隋代有《地形志》、《宅吉凶说》、《相宅图》等书也均未传下来。宋代以后风水思想大发展，此类的书越来越多，到《清史·艺文志》相宅相墓共收书八十八种二百五十二卷之多。建国前农村，建房时普遍盛行相看阴阳地形，因为风水关系到家道和子孙后代的命运。
奠基是一种普遍的仪式，即使在当代城市中也作为一种象征仪式保留下来。最初的奠基是用人来作牺牲。在黄河流域中游的龙山文化遗址中，在房屋、墙基和柱洞之下都发现了婴儿的墓葬。这种习俗在商代还有大量保留，在殷墟发掘中发现在营造宫殿时，从奠基置础到安门最后落成都要用人或畜作牺牲进行祭祀。后世却普遍改用牲畜代替。现代习俗中仍然有所保留。陕北窑洞落成时有合龙口(窑洞中央砌人最后一块石头)的仪式，要用三种小动物的心脏(兔、鸡、野鸡)嵌入合龙石的小孔中。其他地区民房在上梁仪式中都用一根红丝带拴的猪头作祭品。
上梁是一个重要的仪式，在有些地区其意义甚至超过落成仪式。如四川的上梁仪式，先由一位有声望的人站在墙土，口颂八言体祝词，工匠们便将硬币和粮食果晶一起扔下去，然后在鞭炮声中把大梁架上去。梁中间贴一块红布。这天主人要大摆宴席，招待宾客和工匠、帮工。这种风俗极其普遍。其中梁中挂红布称"大梁披红"模仿动物栖身于山涧或在树上构巢。这种穴巢居的现象过去只见于文献的零星记载，现在的考古学对于远古先民居住的天然山洞生活有许多发现。最早如距今五十万年前的中国猿人--北京人的居住，旧石器时代的"古人"在山西垣曲、广东韶关和湖北长阳都有所发现。距今五万年以前的旧石器时代晚期的"新人"居住的山洞，则有广西的柳江来宾，北京周口店龙骨山的山顶洞等处。这些居处果真表现出"上古穴居而野处"(《易户系辞》)。"构木为巢"的遗迹由于材料的原因(木材易于腐烂)无法保存下来。但是利用现代民族学资料可以证明这一点。如云南的独龙人，他们选择高大结实的树木，砍去上端的树枝，利用树丫作支撑，铺竹板当地铺，周围用藤条绑上竹篾或树皮作挡墙，上覆茅草或树皮，以挡风雨。这利，房子称做新阿当。
房屋建成之后居住的信仰胚有许多。在我国传统信仰中，房屋的每一部分都有相应的神灵。土地的神灵、大梁的判，灵已在建房过程中"出现"。房屋建成之后，中堂要供祖先神主牌位或"天地君亲师"牌位。最初在原始阶段，居住分生人和死人(墓地)两部分，时间一长基地扩大接近居住区，人们惧怕鬼魂回来，于是不得不迁居别处。有了这祖先神位，问题就解决了，鬼魂到家就住在这块木牌中大家相安无小。实际上最初"中堂"本身就是神圣的。古有"五祀"，其中之一为"祀叫中留"。天扑在南方民居中是神圣的，带有上古遗迹。一般房屋的中堂，堂就是中留的演化。《礼记·郊特牲》曰："家主中留而国主社。"孔颖达疏曰："中留谓之神。"中留与社都是土地信仰。住居的中央最初应为公共活动(祭祀、议事、仪式)的场所，因此原始人视为神圣。到后来才演化为祖先、神、佛的供奉之地。
除中堂外灶也有灶神。后来人们把灶神作为一家之祖，腊月二十三要举行"祭社"。《论语·八佾》中便有"媚奥媚灶"之说，可见祭灶之俗由来已久，应来源于原始先民对火塘的信仰。许多少数民族都崇拜火塘，有许多地方火堂在中堂中央，周围是公共活动场所，因而也是圣地。对于灶神有各种说法，有的甚至说是炎帝。可见灶神在人们观念中的至尊。门有门神。最初为神茶郁垒，唐以后又有秦叔宝、尉迟敬德之说。其作用是镇鬼。古仪有五祀，《礼记·曲礼》里说天于祭五祀--五祀，户、灶、中留门、行也。还有一种说法是：门、户、井、灶、中留也。可见古代五祀基本上都与房屋有关，而且是大祭。后世流传下来的只有祭灶。
厕间还有厕神。相传是一个名叫紫姑的女子死后成神。迎祀时可以歌言吉凶。门槛还有有关信仰，忌踩在门槛上站立。祥林嫂给土地庙捐一条门槛相信可以免灾。由上可见房屋的各个自然部分都寓于神灵，此外人们还人为地制作一些象征性部分。如房脊两端的脊兽。战国铜器上描绘的房屋脊上有鸟，汉代画像石、砖等文物上更为多见。至今河南新建民房上还要塑上二对鸟，可能与生殖信仰有关。正因为人们相信房屋内部都有神灵存在，所以房屋就远远不是土木之物，而是有生命有灵魂的，故而它们和人死变鬼一样，老房子、废墟便经常闹鬼或闹狐仙。《聊斋志异》中收录了许多这样的传说。
房屋的被神化，使得房屋的建筑者也被神化。人们把房屋的起源归于传说中的有巢氏，甚至归于造人补天的创世大神女娲；把宫室之制归于华夏民族的先王--黄帝。历代能工巧匠则集体化身为家喻户晓的鲁班形象，鲁班仙师被作为建筑业的祖师。传统的中国人对居住的信仰带有浓厚的原始万物有灵观的色彩，当我们走进一所建筑时，就犹如进入了一个神话的世界。
(六)居住与文化心理
在中国老百姓的传统观念中，住居与人事、社会和世界息息相通，并且可以合为一体，人事、社会和整个世界可以反映在任何尺度的住居中。"家"(房子)可以代表"夫"，"室"(房间)可以代表"妻"，"家室"之合为"夫妻"。"室人"、"内人"的称呼都来源于住居。"高堂"(高高的堂屋)可以代表父母，"廷"(院子)可以代表中央政权。"宇"(屋子的边缘)、"宙"(出入于屋宇)，合起来就可以代表整个世界。这种观念与传统社会结构相吻合，从个人而家庭，从家庭而社会，从社会而天下，即所谓"夫妇、父子、君臣""修身齐家、治国、平天下"的结构。总之中国的家庭社会原理都体现于其中。
中国人的宇宙观念也同样体现于住居之中。本来，住居是自然与人类隔绝的界限。西方的建筑充分体现了这一特点。他们注重实体，把建筑本身孤立地来欣赏。金字塔、神庙、城堡、教堂，都是个体孤立的建筑，用石块把人与自然完全隔开。中国的建筑强调空间，注意和周围自然环境的联系。木构架的抬梁式建筑使这一特色得以充分发挥，通过镂空的窗门和外部自然沟通交流。典型的木构建筑几乎四面都是门窗。中国人通过这种内外的空间交流，可以将宇宙容于一室之内。"窗含吴岭千秋雪，门泊东吴万里船"，"山月临窗近，天河人户低"，"云生梁栋问，风出窗户里"，"画栋朝飞南浦云，珠帘幕卷西山雨"，说的都是这种意志。颐和园里有个匾额山色湖光共一楼，表达了人们希望通过一个楼造成把所有景色尽收其中的境界。
中国民间从来都不是把生括中的建筑样式孤立出来作为艺术欣赏，因而中国的建筑也就未能发展成为一门艺术。与此相应，中国的雕塑也不发达，因为雕塑作为一个独立的艺术实体，也很难表达人与环境、神灵的有机联系。应该看到，人与自然和神灵的感应关系是观念上的，而不是实在的，这又是中华民族和欧洲民族在观念上的差别。西方民族的思想总是希求在实际上穷尽于无限，故而有亭种不断追求和探索的精神。教堂的尖顶、 苍穹顶、佛塔等等总是仿佛在向上探求天国的奥秘。近代科学中的火箭多么像尖顶房屋的延伸。中国人对于空间的关系总是表现在主观心灵上，"虽不能至，而心向往之"，凭观念可以达到任意的境界，故而，天坛凭数米之高的圆台便可以与上天发生联系。
中国人的人生观也同样体现于建筑之中。住居的窗子帘子既可以相隔，又可以沟通交流伸缩自如。隔帘看月，隔水看花是中国式的艺术感受，古典诗词里面大量运用这个意境。与外界保持一种若即若离的距离，以一种悠然自得的态度去欣赏，这是中国人的审美观，也是中国人的人生观，或者说中国人的人生观 本身就是一种审美的人生观。这种人生观的另一方面就是"隔岸观火"、"坐山观虎斗"、"事不关己，高高挂起"甚至围观和幸灾乐祸。这种人生观使得人们在任何时候都不会为了一个目标完全投身其中，而是在任何时候都进退有余，"穷""达"自若。只要结一草庐，便可心远地偏与世隔绝。实际上这种隔绝与隔帘隔窗一样，并非完全隔绝，而是隔帘看人隔窗看世，是用欣赏的与己无关的眼光看待污浊的世界，而不是投入其中去改造。
中国式建筑几乎没有个体的建筑，简单的民居也以中庭天井为中心合成一个组群。个体形象在中国传统社会中是不存在 的。即使是宫廷、宗庙等权威式建筑也不孤立突出个体。西方的教堂的尖顶象征着至高无上的上帝的权威，美国国会大厦的高耸的苍穹顶象征着神圣尊严的法律。而中国至高无上的不是任何个体，而是整个系统，是神人、自然的组合系统。因此权威的建筑更体现出整体组合的特点。另，对称平衡是中国建筑的又一特点，也是中国观念的一大特点。商代的饕餮纹龙纹等纹样已表现出严格的对称。对称源于对偶，对偶的来源是阴阳观念。从这点出发才能明了为何我国传统建筑的间数为单数(似乎有失对称的原则)。实际上一明两暗的三间，中为阳两旁 为阴，是阴阳两性结合的极为对称的形式，因此成为我国传统住居的基本格局。此外的一切格局都是这个基本格局的推衍。后来阴阳观念从民间而成为中国传统思想的核心，故而这种对称布局在宫廷、宗庙建筑上的反映最为严格。
一左一右为崇文门、宣武门，与周王城三门制类似；天安门居中，两边分左祖右社。整个城市以纵轴分为东单西单、东四西四，东直门西直门左右对称。这种对称平衡的布局是中国传统的中庸、不偏不倚的观念的充分体现。中国建筑组群讲究曲折含蓄，民居院落也多设。有照壁屏风，挡住人们的视线。园林亦多 幽深委婉，连最为堂而皇之的宫殿面貌也要徐徐才能展现。北京故宫就好像是一个手卷画，以前门为序幕，天安门、午门为正场，以三大殿为高潮以景为尾声，起承转合，决非一目可以了然一览可以无余。这是中国人内向含蓄的民族性格的体现。中原河南人建房切忌窗子高于门，老百姓说这是不知眉(楣)高眼低(不知高低，不知深浅)。由此可见，民族文化心理已经体现在生活的每一个角落......
(七)少数民族居住风俗
1、三个阶段
第一阶段为巢穴风篱式--这是二种极为原始简陋的住所。在地面上有风篱挡风，在地下有地穴，在树上有巢居的树屋。风篱是用树枝、树皮等搭建的近似于鞍形的帘棚。营建的这种挡风棚，约出现于旧石时代晚期。在四五十年前的高山族山地支系中，在黑龙江流域的赫哲族渔民中，以及在兴安岭的鄂伦春、鄂温克族中，还看得到相类的建筑。高山族的房屋多为茅草顶的木板房，有些地区的房屋，屋内地面要凹下去数尺，地下铺板石或小石子，石上再铺木板屋檐很低。赫哲族的地窨子是茅草盖顶，地面挖坑成半地穴，主要是为了防御风雪。鄂温克族和鄂伦春族的圆锥形仙人柱，是以木杆搭架，外覆树皮或兽皮构成便于搬迁。
第二阶段是穹庐帐篷式--这是游牧民族的创造，有蒙古族的蒙古包，藏族的帐篷，哈萨克、塔吉克、柯尔克孜等族的毡房。帐篷有坡面顶的，也有"人"字形的。蒙古包与毡房的下部是用条木结成网状圆壁，壁上留一木门框，挂门帘；蒙古包和毡房的上部是伞骨形圆顶，俗称穹庐顶，顶端留有可开合的天帘。估计在没有纺织和擀毡技术之前，蒙古包、毡房和帐篷都是用牛羊皮来蒙盖的，在会擀毡之后，以毡或结实的篷布来覆盖，并用毛绳固定之。居无定处的游牧生．活使劳动者创造了这种便于迁移和搭建的住所。在定居之后的居民点上，当然是永久性更耐用的建筑越来越多。
第三阶段是土石砖木结构的房屋--这个阶段的住所建筑有墙壁和屋顶，越来越结实宽敞和美观。由于各地气候和经济条件不同，在建筑形制与风格上也形成了不同的特色。总的来说固定于某地的永久性建筑，是属于农业经济发展的产物。
2．建筑分类
以使用功能做标准采划分，可笼统地分为世俗建筑与宗教建筑。世俗建筑中又可分为官用与民用。官用中又可分为宫廷与地方官府；民用中又可分民居和公共活动场所、陵墓、桥梁等。宗教建筑中可按不同的宗教种类来分，如伊斯兰教、佛教，佛教中还有大乘、小乘及藏传佛教(喇嘛教)之分。宗教建筑中还有灵塔、石窟寺等。按民族所属可划分为各个民族的；按历史阶段可分为古代、近代、现代的；按地区可分为南方、北方，东北、西北、西南、中东南等地区；按城乡可分为城市和乡村；按形制可分为平房、楼房、大屋顶、平顶等；按建筑材料可分为石头结构、木结构、竹结构、干打垒等等。这些划分法基本上是在建筑发展到有墙有顶的形制之后才能进行的。
这里以民居的建筑形式为主，进行大致分类--
北方草原民族民居主要包括内蒙古、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克和裕固等民族，以其牧业区的蒙古包和毡房为典型建筑。青藏高原、云贵高原牧业民族民居。以藏族为代表，包括部分纳 西族，在放牧中常使用帐篷。藏族农区多土木石结构的平顶房，西南中甸的纳西族农民住房使用木料也比较多。
东北内蒙古地区民居。蒙古族农区、朝鲜、满、锡伯(东北和新疆都有分布)、赫哲、鄂伦春、鄂温克、达斡尔等族的民居，在定居之后，基本上都是砖瓦房。满族有四合院。朝鲜族的村落里各家新建房屋多成行排列，布局非常整齐带有篱笆或栅栏围的院子。屋顶为"船"型或"宇、殿、阁"型，四个斜坡面。按平面图来看呈长方形的矩形房为基本形制。大部分房屋带前檐廊，有中廊房、偏廊房和全廊房3种。全廊房是房屋的前端或后端全部有通廊。屋内一铺大炕隔成数间，进行即上炕脱鞋于廊上。屋内建炕是北方寒冷气候造成的需要。满族农村有万字炕，赫哲族农村有对面大炕。冬季可以通过炕下的烟道烧炕取暖。有些人家还筑有火墙。
西北地区民居。在甘肃、宁夏、青海和新疆的干旱少雨地区，回、东乡、保安、撒拉、土、维吾尔、乌孜别克、塔塔尔等兄弟民族的农村和乡镇，主要是土木结构的平顶土房，有干打垒的院墙，院里有花池菜畦。有一部分是四合院。过去房，墙多为土坯垒外抹泥，现在乡镇有部分砖墙瓦顶房，但在农村里，多数仍是泥顶缓坡的(几乎是平的)土房，显得很墩实稳重，冬暖夏凉，抗风沙。以维吾尔族的民居为例，吐鲁番和喀什两地最典型。吐鲁番的民居厚墙平顶，多有前廊和半地下的券顶居室以避酷暑，庭院中都搭有高大的葡萄架或凉棚，并有渠水引流通过院落，庭院为开放型有高大的门，壁上窗户少而小天窗较大。喀什市的民居特点是为节省地皮而多建这类二至三层的楼房。聚居区的街道狭窄，且有许多过街骑楼。院中四面房屋的窗户皆向内开庭院较小。北疆西部地区伊宁、塔城的建筑最有特色，住宅多为坡顶平房，砖土木结构，门窗宽大庭院绿化突出。住房人口常有 小型门廊代替外廊。新建的住宅，门廊栏杆和柱子都油漆彩饰得很美观。吐鲁番地区各家的葡萄干景房用土坯搭垒而成。带有很多"窗孔"，荫凉通风独具特色。
青藏高原民居。主要包括藏、门巴、珞巴和羌等民族的住房。门巴、珞巴和部分藏族以木结构两层楼房为主，有的，依山势而建，一层的房顶是二层的平台院落，很有特色。比较典型的是羌族和部分藏族的碉楼式木石结构，住房。最独特的是羌族的石碉房和碉楼称之为"邛笼"。
西南山地民族民居。主要包括彝族、哈尼族的土掌房，傈僳、怒、独龙族的木垒房，白族、纳西族的"三坊一照壁"、"四合五天井"瓦房，具有普米族特点的木楞房(即木垒房)，布依族的石头房、石板房，仡佬族的"穿斗房"(高架，房)等。彝族干打垒墙的木瓦房，是以木板作"瓦"引流雨水，覆盖屋顶的房子，木垒房是以圆木垒墙建筑的。白族的"三坊一照壁"民居堪称民居建筑的艺术杰作。白族木石工匠早在南诏时期就以精湛的技艺饮誉周围地区。以大理市和剑川县为代表的民居，多采用卵石、块石和大理石为建筑材料，木构架的连接多用串枋和扣榫，以加强整体性和防寒能力，用硬山石板挑檐的处理以防风，门窗门楼照壁等装饰得既华丽堂皇又典雅庄重，有浓郁的古典美和书香味。
3．建筑的文化内涵
建筑是一部石头的史书，是人类文化的纪念碑建筑的综合性使其最能代表一个国家、一个民族的形象。我国的万里长城和天安门就代表了中华民族和中国。看到它们就能联想到中华文明史和伟大的文化成就。金字塔能代表埃及，凯旋门和埃菲尔铁塔能代表法兰西，自由女神像能代表美国，悉尼歌剧院能代表澳大利亚，克里姆林宫和彼得堡的彼得大帝塑像能代表俄罗斯，如此等等，都与建筑文化的丰富内涵有关。
建筑作为人类最重要的文、化现象之一，具有两个明显特点。一是普遍性，即每一个人从生到死都要时时事事与建筑打交道，在建筑物内在建筑群内或建筑文化的氛围里生活；二是复合性，即建筑既要满足人们的物质生活需要，又要体现政治、经济、科学、技术、哲学、宗教、美学观念等精神方面的要求，还得满足不同时代、不同地域、不同民族的生活方式、生产方式、思维方式、风俗习惯、社会心理的需要。复合性也可以简单理解为各种文化的综合表现。
在我国现实的民族建筑中，至今仍能看到窝棚式、帐篷式、窑洞式、干栏式、邛笼式、土墙瓦顶式的各种民居建筑，它们几乎包括了人类早期建筑的各种形态，并鲜明地勾勒出了建筑发展的轮廓。自秦砖汉瓦出现以后，不但大量的建筑物单体式样与形制得以确立，斗拱与梁柱的使用也成为基本定制，砖券结构与石砌结构得到发展，中轴对称式的布局方式被熟练地广泛使用在建筑物组合中，中华建筑体系得到确立。从三国到两晋南北朝时代，佛教的传播使中华建筑吸收了不少外来文化与艺术样式，并加以融合发展。
我国虽然是个地域广阔的多民族国家，但绝大部分地区的建筑都采用木构架的建筑体系。我国木构建筑物的主要特点是：木料是主要建筑材料，梁柱是主要承重构件，墙不承重，所以门窗安置自由灵活；外轮廓壮丽而有动感，大屋顶的屋脊、角梁、翼角、飞椽、檐口曲直相得奇特美观；利用一切工艺手法把建筑物装饰得气象万千；总体布局符合传统道德礼仪规范，尊卑贵贱长幼主从十分明确；重视建筑物的环境选择，强调"风水"，很注意正直空灵观念的体现。这些特点在许多少数民族传统建筑中都有表现，反映了中华建筑文化的多元一体性。
我国南方尤其是西南和中东南民族地区，有20多个兄弟民族有干栏建筑，但是干栏建筑又呈现出多姿多彩的不同风格，简，直可以统称为干栏建筑的博物馆。例如傣族竹楼为代表的高敞型，据《归唐书》记载，已有重500多年的历史；景颇族的"长脊短檐型"，与云南晋宁石寨山出土的汉代铜器房屋模型相同；壮族麻栏为代表的"重楼型"；苗族为代表的"半边楼型"；侗族为代表的"宽廊型"，在干栏建筑中侗族的木楼最高，可达四五层；以布依族为代表的"混构型"，建材并非全用木料，而有土木、砖木、石木混构；黎族为代表的"船篷型"等。
如西藏的布达拉宫，原为吐蕃赞普松赞干布与唐朝联姻，为迎娶文成公主而筑的宫城，既有藏式建筑的鲜明特色，也有汉藏文化融合的风格。拉萨小昭寺原为文成公主督饬藏汉工匠建造。由于文成公主和金城公主进藏时带了大批工匠，所以在唐 及以后的青藏地区藏族建筑中，都吸收有内地汉族建筑的工艺成就。云南大理崇圣寺三塔，建于南诏时期，其中凝聚着白族和汉族工匠的智慧。内蒙古的五当召是研究藏传佛教和蒙藏关系的重要文物。内蒙古额济纳旗的西夏古都黑水城遗址中，城外西南角有座伊斯兰建筑，说明西夏时期伊斯兰文化的广泛影响。新疆的高昌故城、交河故城，内蒙古的辽上京遗址、辽中京遗址，吉林的洞沟高句丽古墓群、六顶山渤海国古墓群，云南的南诏太和城遗址等，都为民族史和民族关系史的研究提供了重要物证。沈阳故宫和承德避暑山庄都是多民族工匠的创造。
我国绝大多数民族都把建筑新房屋视为重大活动，因而有传统的礼仪需要遵守。从选址、奠基、破土到伐木、立柱、上梁、盖顶，直至乔迁，都有相应的仪式，最重视的是选址、上梁、"合龙"、落成等关节。一般有专人主持问卜献祭品、放鞭炮、念祝词等。在民族村寨中某家建房，全村亲友乡邻协力帮助，多为义务劳动而且尽心尽力，看做是共同的大事喜事。
除宗教建筑中的寺庙是举行宗教活动和宗教节日活动的主要场所外，在南方许多少数民族聚居村寨或更大的社区里，都有举行社会公共活动的地方。例如高山族的多数支系都有以部落为单位建立的男性会所，是男性年龄组织的教育训练中心，也是 部落的政治军事中心。作为建筑来说，会所就是宽敞的公馆，受训者集体食宿其中，设一炉火常燃不灭否则不吉。侗族、壮族有戏楼，京族有哈亭，土家族有摆手堂，苗族有芦笙堂(或场)，有些民族有铜鼓场等，基本上是公众聚会或进行歌舞活动的场所。凡是稍为重大的生产活动，都要集众于鼓楼里进行商讨，做出行动决议。文化活动方面来说，鼓楼是对歌、讲故事、祭祀、迎宾、送客(村寨集体的宾客)和集体欢舞的场所。
民居的建筑单元，实际上是为个体家庭而创，造的。基诺族的"大房子"是父系家庭公社的产物；拉枯族西支的"大房子"是母系残余形式大家庭的反映。羌族民居的起居室较大，一般在30至60平方米之间，而且地板距天花板的空间有四五米高，如此宽敞是为了满足亲友们节日聚会时喝咂酒，"跳沙朗"，即跳羌族锅庄集体舞。侗族木楼的外廊很宽，因为这里是夜晚一群姑娘和一群小伙子对歌(行歌坐夜)的地方。傣族竹楼楼梯口有间为姑娘设的纺线房，晚间几个姑娘结伴在此纺线；小伙子用歌声征得姑娘同意后可以进去对歌。
黔南"青裤瑶"中姑娘卧房的门上有个拇指大的小洞，高低与床相同，夜晚小伙子可以用小竹棍捅醒姑娘，与之隔门谈情说爱，俗称"闹门洞"或"恋爱洞"。过去海南黎族中有为姑娘建的"寮房"，云南宁蒗纳西族中有"姑娘房"，都是为青年男女自由恋爱准备的。建筑中的雕刻和绘画，最普遍的是上彩油饰。在藏族、蒙古族、傣族、白族、纳西族、回族、东乡族的寺庙和民居中反映很突出。甘肃临夏回族、东乡族的砖雕技术精湛绝妙；纳西族和白族的木雕镂刻十分有各。侗族在鼓楼和风雨桥上的彩绘绚丽夺目，喇嘛寺庙里的壁画艺术成就卓著。因为建筑艺术本身就是综合文化的载体与纪念碑，所以很难把其内涵在简短的文字中全部揭示出来。建筑的永久性又要求其创造者具有超前意 识，一些建筑在落成时要受到人们的赞赏，要它存在的以后岁月里也要满足人们的物质与精神需要，这不仅给创造者提出了高难的要求，同时也给享用者提供了逐渐认识和欣赏的空间。
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论鬼神 朱熹
作者：口含仁丹 提交日期：2007-6-13 22:48:00
在上帝观上，朱熹认为天即理，上帝、天、理，是同实异名的概念。但在鬼神观上，朱熹却和程氏并不完全一致。其根本区别在于，朱熹不把鬼神作为理，而认为鬼神是气。《中庸》道：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎”。朱熹注道：
程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。
这就是说，鬼神不是理，而是气之灵。朱熹还认为，“鬼神无形与声”，由于一切物都不过是阴阳二气的聚散，所以《中庸》说，鬼神“体物而不可遗”。他援引《礼记》所载孔子的话，认为鬼神就是那气“发扬于上为昭明”的“百物之精”。（《中庸章句》）和他在讨论人心与人性关系时一样，在理与气之间，他又提出了一个气之灵。这个灵，在人为心，人死为鬼，为神。而且不仅是人，既然气有这个灵，那它就到处存在，所以“体物不遗”，存在于任何物中。这个灵，也就是张载哲学中气固有的“虚与神”。这个鬼神虽然无形与声，但却是有知的。《中庸》说，鬼神能让人隆重地穿着礼服去祭祀它。祭祀时，它“洋洋乎如在其上，如在其左右”。朱熹注：
能使人畏敬奉承而发见昭著如此，乃其“体物而不可遗”之验也。
在朱熹看来，鬼神的存在是无可怀疑的。它是人们祭祀、崇拜和敬畏的对象。
祭祀鬼神要依儒教礼制。按照“鬼不歆非类”的原则，人们不可祭祀不该由自己所祭的鬼神。所以孔子说：“非其鬼而祭之，谄也”。朱熹认为，“非其鬼”，就是“非其所当祭之鬼”（《论语集注.为政》）。不该自己所祭的鬼而要去祭，就是谄媚。儒教的基本原则是人神一理。对于人，越礼的奉承巴结是谄媚，对于鬼，也是这样。
《论语.八佾》：“祭如在，祭神如神在”。朱熹注说，这是“门人记孔子祭祀之诚意”。《论语.雍也》篇：“敬鬼神而远之”。朱熹认为，这“敬而远之”的意思，是“不可亵渎，不可媚”（《朱子语类》卷三十二）。即必须以礼祭祀。在《论语集注》中，他引用程氏的话说，对于鬼神，须是能敬能远。而能敬能远的标准，仍然是礼。《论语.先进》篇载，子路问事鬼神。孔子说：“未能事人，焉能事鬼”。又问死，孔子说：“未知生，焉知死”。朱熹注说道，这讲的就是人鬼一理，幽明一理：
问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知。皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知其所以生，则必不能反终而知其所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。（《论语.先进》）
朱熹还援引程氏说：“或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也”。所谓“深告之”，就是说，这里讲了人神一理，幽明一理的道理。
朱熹认为，鬼神，有一种是公平正直的，如风雨露雷，日月昼夜，这是“鬼神之迹”，也是“白日公平正直之鬼神”；还有一种，即“有啸于梁，触于胸”的，这是那不正的、邪暗的鬼神。这种鬼神，或有或无，或去或来，或聚或散，没有一定。还有一种是“祷之而应，祈之而获”，这也是鬼神。鬼与神有个区分：“日为神，夜为鬼；生为神，死为鬼”（《朱子语类》卷三）。一般人常常将风雷山泽之鬼神和庙中泥塑的、供祭祀的鬼神看作两样鬼神，朱熹说，这是错误的。他说《中庸》所说的“洋洋乎如在其上”，就是为了让人们明白，这两种鬼神其实只是一种。
经典上关于鬼神的说法不只一种，朱熹认为，它们的分别是：“精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言”（《朱子语类》卷六十三）。《礼记》中所说的“昭明、焄蒿、凄怆”，是“鬼神精气交感处”，说的是“鬼神之气所以感触人者”（《朱子语类》卷八十七）。与鬼神有关的是魂魄。朱熹接受郑玄《礼记注》中“耳目之聪明为魄”的意见，他说：“魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之气。”
人之能思虑计划者，魂之为也；能记忆辨别者，魄之为也。（《朱子语类》卷三）
人死之后，魂魄就成为“离乎人”的鬼神。《尚书.金滕》篇中“乃立坛墠”一节，朱熹认为“分明是对鬼”。“丕子之责”一句，朱熹认为只有晁以道解释为如史传中的“责其侍子”是正确的。其意思是说，上帝责令武王来服事左右，所以周公乞求代武王去死。周公的理由是：“我多才多艺，能事上帝。武王不若我多才多艺，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孙与四方之民”（《朱子语类》卷三）。其中“定你”的“你”，就是上帝。这句话的意思是说，不如留武王在世上安定上帝的子孙和民众。这和《尚书》中所说的天降下民，作君作师的意思完全一致，只是这里更明确地讲出，所谓“天降下民”，就是说，下民是上帝的子孙。至少一部分是上帝的子孙。
人死气散，但也有不立即消散的。其原因，或是因为冤恨，或是因为凶死。这样的鬼就可能为妖为怪：
神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。（《朱子语类》卷三）
然亦有死而未遂散者，亦有冤恨而未散者。然亦不皆如此，亦有冤死而魂即散者。（《朱子语类》卷八十七）
但时间长久，这些鬼魂之气终究还是要散的。所以古代的许多厉鬼如伯有等，后世就不见了。
但是对于祖先来说，虽然年代久远，气之有无不可知，但祭祀者既是他的子孙，就有感通之理。祖先的魂灵，还往往会依附在子孙身上：
今世之附著生人而说话者甚多，亦有祖先降神于其子孙者，又如今之师巫，亦有降神者。盖皆其气类之相感，所以神附著之也。《周礼》祭墓则以墓人为尸，亦是此意。（《朱子语类》卷九十）
其它鬼神，也有各自不同的表现。他们的气，也会和人感应：“汉武李夫人祠云：‘其风肃然’。今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为‘旋风’者，即此意也”（《朱子语类》卷六十三）。他认为，这些都是《中庸》所说的鬼神盛德的表现。几乎一切世俗的降神现象，都可以在朱熹那里得到合理地解释。
朱熹还以距他较近的现象为例，来说明鬼神的盛德。他说刘元城死时，“风雷轰于正寝”，云雾弥漫。不多时云雾消散，刘已端坐而死。有人问，这是不是他的忠诚感动了天地？朱熹回答说：“只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此”（《朱子语类》卷三），而这也就是《礼记》上说的“其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆”。还有张栻的父亲张浚，在四川作军队主帅时，到二郎神庙去祭祀。这本来是为李冰立的庙，后来宋徽宗封为“真君”。张祭后，夜间梦见神对他说，过去封我为王，用肉食祭我，所以能作威作福。现在封为真君，就只有素食，我也就没有灵威了。请仍旧封我为王。于是张浚就向皇帝上书讨封。朱熹说，不知此梦是真，还是张浚的假托。不论如何，现在每年到二郎庙祭祀的，要“杀数万来头羊，庙前积骨成山，州府亦得此一项税钱”。二郎神和梓潼神一起，“似乎割据了两川”。之所以要用活物去祭祀它们，乃是因为它们要借这生气以为灵验：“大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵”（《朱子语类》卷三）。朱熹还说，古代衅钟，就是这个意思。
儒教的祭祀原则，是“神不歆非类，民不祀非族”，因为祭祀无非是气类相感，而气相感应的原则是必须同类。儒礼又规定，天子祭天，诸侯祭境内山川，大夫祭五祀，那么，这些祭者和被祭者的气，是否也可以相互感应呢？首先朱熹认为，古代圣人制订了这些祭祀，就是有这些神灵存在。比如门、户、灶等五祀：
五祀。……古圣人为之祭祀,亦必有其神。（《朱子语类》卷九十）
其它由礼制所规定的祭祀，都可以以气相互感应：
所以“神不歆非类，民不祀非族”，只为这气不相关。如“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。（《朱子语类》卷三）
“祭如在，祭神如神在”。如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎！诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎！今祭孔子必于学，其气类亦可想。（《朱子语类》卷三）
所谓“可想”，就是说，可据以上道理推出，学校祭孔，是由于学者之气和孔子相类，孔子之神也一定会来歆享。
鬼神的作用，在人事中有什么表现呢？《朱子语类》卷三十四载：
问：“‘子不语怪力乱神’。《集注》言：‘鬼神之理，难明易惑，而实不外乎人事’。鬼神之理，在人事中如何见得？”
曰：“鬼神只是二气之屈伸往来。就人事中言之，如福善祸淫，便可以见鬼神道理。（《朱子语类》卷三十四）
那么，人只有行善，才可以得到鬼神的福佑。所谓行善，依朱熹看来，也就是求仁，就是存天理，就是复性。
朱熹作为一个儒者，他有祭孔、祭先贤的权利和义务。他对孔子的祭祀，我们已经作了介绍。作为一个国家官吏，他又有祭山川及有关神灵的权利和义务。其《准赦谒诸庙文》说，我奉天子诏命，来祭祀你这载于祀典之神：“惟尔有神，尚克膺天子丕显休命”。《请雨谒北山神文》，请北山神以自己的灵威，消除这“风雨水旱疠疫之不时”。其《春祈谒庙文》，请求神灵使阴晴适时，“俾无水旱螟螣之灾”。其《秋赛谒庙文》说，今年虽然有水旱之灾，但还颇有所收，这“实神有以佑之”。其《谒庙文》说，我抱病在身，已不堪为官，但天子不弃，让我到这里管事，怕有负使命。而“惟神受职明廷，以食兹土，其与命吏，忧责惟均”。所以他希望神灵能和自己相互配合，“使民安于下，官给于上”。其《广佑庙祈雨文》中，沉痛诉说了大旱如火的情况，说三日内若还不降雨，就将颗粒不收。那时，年老的将被饿死，少壮的将沦为盗贼。他希望神灵能够哀怜下民，降下雨水。若三日内还不降雨，“则是大王终弃绝之，熹等退而恐惧，以待诛殛，不敢复进而祷矣”。其《广佑庙谢雨文》说，百姓们拜于庙下，第二日就降了雨，所以他作这篇祭文，以报谢神的恩惠。在又一篇《祈雨文》中，朱熹威胁该神说：“若三日不雨，雨而不周且浃于四封。惟天聪明。吾恐神之不得安其室。”
其《谒社稷文》道：社稷之神，实司民命。故先王之法，以民为贵，社稷次之。而牧民者，其重不得班焉。肆我国家稽古立制，使凡为守令者，始至，则亲谒于其祠所。其所以爱民敬神之意厚矣。熹恭承圣诏，来守此邦。式举旧章，尚祈昭鉴。
在这篇祭文中，我们不仅看到了朱熹如何忠实地履行了他作为国家官吏的义务，也看到了当时的国家系统如何又是一个宗教的组织系统。国家官吏是如何和神灵一道，履行着为上帝牧民的责任。
国家所祭的神灵，不仅有山川社稷，还有历代帝王、忠臣义士。朱熹《准即位赦祭神文》道，新天子即位，“咸与维新。虔命有司，式稽旧典。岳祇川后，若古帝王义士忠臣，悉严祀事”，并希望他们“永佑我民，以对休命”。也就是说，古代的帝王、义士忠臣，也是后来国家的神灵。他们和日月山川社稷之神一样，也能福善祸淫，保佑下民。
《朱文公文集》中还有数篇祭土地文。大约当时土地神的祭祀已很普遍。所以朱熹说：“天不可祭，而土神在民亦可祭”（《朱子语类》卷九十）。不过这个土神是小神，不是皇天后土那样的大土神。此外，朱熹认为，一般民众也可祭祀灶神：“人家饮食所系，亦可祭”（同上）。而从他讥讽一些人“斟一杯酒，盛两个饼”就要祭上帝的话看来，当时也有普通人祭祀上帝的。但这样的祭祀不仅为儒教礼制所不允许，朱熹也没有认为这样作是可以的。但是从朱熹认为民众可祭土地和灶神来看，儒教的祭祀权利已经有了下移。原来只有上层可以祭祀的神灵，逐渐成为一般民众都可祭祀的神灵，也是社会的一种进步。
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流年碎影——怀念门神
本文引用自一个叫禅心宝儿的美眉博客,这是一个我浏览博客网站时无意从众多博客群中发现的,开始从欣赏于她的这篇文章的述事。把一件平常百姓家的事情引经据典描写得这么丝丝入扣，条理清晰分明，文笔流畅。到后来看她其它的文章被她的才情拆服。让我感觉到这是一个学识渊博，涉猎面广泛的奇女子。禅心宝儿把她的网站构筑得有如海市蜃楼般虚幻美感，让访客多少了解到这位神秘博客冰山的一角。
从文章到整个博客都可以看出这位博客知识面的广泛及对中国传统文化的了解：从佛经、到佛义的理解，从诗词文章，到图片版面布局。
中国文坛能留名青史的奇女子自李清照之后好象后继无续，由于网络的发展现代文坛日渐轼微的现象都将由此博客而得以改观。
禅心宝儿的才情可以预见她的事业是成功的，她的生活是幸福的。即使否，那也是可能由于她的超凡脱俗所引致。我在此向各位好友引荐她的文章，更主要的是向各位好友推荐这位博客。
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禅心宝儿 的 流年碎影——怀念门神(宝风儿的禅心阁)
新春伊始，第一件事便是贴门神、对联。每当大年三十日（或二十九），家家户户都纷纷上街购买春联，有雅兴者自己也铺纸泼墨挥春，将宅子里里外外的门户装点一新。
中国古代的镇宅之神，是一对张贴在大门外的威武有力的画像——门神。古人认为，有这样一对威武有力的门神看门，什么妖魔鬼怪就不敢进家啦，所以，以前家家户户都张贴有门神。
门神是我国民间最受信仰的神纸之一。门神的历史之久、流传之广、种类之多，在民间诸神中是很突出的。门神从其诞生之日起，即傲立于千家万户的大门之上，抖尽了威风，历二千余年，至今不衰的。古人有祭门和挂桃人的习俗。
门神源于远古时期的庶物崇拜，殷代天子祭五祀，门既为其一，周代祭五祀于宫「门」- 每日每时必经之处， 自然加以重视，祭祀对于门神以形像化及人格化。相传为天神，奉黄帝之命统辖人间鬼怪。故逢农历十二月三十晚，用桃木雕两神置大门两边，以御鬼怪，消灾难。后画两神像于门上。逐为门神。
门神在汉朝汉朝时有三位，一位是成庆，另二位是神茶及郁垒。至唐太宗时，命画工画秦叔宝、尉迟恭二形象于宫掖左右，永为门神，而民间取为镇邪之用。见《谈征引风俗通》。宋元之后，民间的门神更是变化，多得不可胜数。其中较为流传有秦叔宝和尉迟恭，温硚，岳飞，赵云，孙矉，庞涓等古代忠臣名将为代表。武将战绩显赫，更能镇鬼驱邪，无法越过门栏，家户更加安全。也有天官（喜神）、刘海（小财神）等。
《西游记》中就有这样的描述：泾河龙王为了和一个算卜先生打赌，结果犯厂夭条，罪该问斩。玉帝任命魏征为监斩官。泾河龙王为求活命，向唐太宗求情。太宗答应了，到了斩龙的那个时辰，便宣召魏征与之对奕。没想到魏征下着下着，打了一个盹儿，就魂灵升天，将龙王斩了。龙王抱怨太宗言而无信，日夜在宫外呼号讨命。太宗告知群臣，大将秦叔宝贵道：愿同尉迟敬德戎装立门外以待。太宗应允。那一夜果然无事。太宗因不忍二将辛苦，遂命巧手丹青，画二将真容，贴于门上。后代人相沿下来，于是，这两员大将便成为千家万户的守门神了。在今天潮汕一些旧式门楼的两扇大门上，我们还可以见到神茶、郁垒或者两员雄赳赳的战将，形象似乎一样，但是仔细观察，其中一位手执钢鞭，另一位手执铁锏。执鞭者是尉迟敬德，执锏者是秦琼。
开封府市郊二十公里处的朱仙镇，是中国古代四大名镇(还有汉口镇、景德镇、佛山镇)之一，是南宋时期岳飞大破金兵的古战场，又是我国新春对联、木版神像画的发祥地。据李步青著《岳飞与朱仙镇》记载：“红纸门神系旧俗过新年之消用物，为镇中最著名之特产。往昔盛时，业此者三百余家。
朱仙镇门神画在清代极为繁盛。每年旧历九月初九，朱仙镇年画业举行庆典，在镇上岳飞庙、关帝庙前举行“门神会”。朱仙镇年画与全国各年画户地相比较，有自己的独特之处，主要有三大特色。
一是门神和神码品种最多。门神有《马上鞭》、《步下鞭》、《钟馗》、《文武财神》等，各用以驱邪辟鬼；《五子登科》、《麒麟送子》、《加官过禄》等，则用以吉祥祝福；还有历史人物、戏文故事如《长坂坡》、《九莲灯》、《火塘寨》等，也进入门神之列。神码有《天地三界》、《三星图》、《灶王》、《灭官》、《刘海》、《和合》等，都为百姓喜闻乐见。
二是朱仙镇年画颜色配料方法称奇叫绝，所用九种颜料都由艺人亲手调配，且有讲究。如红色采用苏木熬煮泡制而成，黄色由槐花籽熬煮调制，紫色用葵花籽熬煮而成，绿色用生铜刨成铜末、经过熬制后过滤使用，石青则采用石青粉熬制……经过特殊配方精心熬制而成的前面料色彩纯正、鲜亮、沉稳兼而有之，同时经久不变色。
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朱熹的禳弭救荒思想述论
李华瑞
载《宋夏史研究》
中国历史上的荒政思想极为丰富，早在周代就已有较细致的记载。《周礼》卷十《大司徒》云：“以荒政十有二，聚万民。一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八月杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十一曰索鬼神，十二曰除盗贼。”其后，历代荒政思想不断完善。大约从宋代开始，凝结着仁人志士救荒、救灾等思想的专门文献层出不穷，至清末约计有百余种之多①。
朱熹是中国历史上伟大的思想家，他的荒政思想是中国古代荒政思想的重要组成部分，因而受到学者们的关注。目前对朱熹荒政思想的研究已在两个方面取得很大的进展，一是有关朱熹竭力推行的社仓思想②。二是有关朱熹以安民、恤民为主旨的救荒思想③。但这两方面还不是朱熹荒政思想的全部。朱熹就曾对他的弟子说过这样的话：“而今救荒甚可笑。自古救荒只是两说：第一感召和气，以致丰穰，其次只有储蓄之计。若待他饥时理会，更有何策?”④由朱熹的这段话可知，以往的研究只注意到朱熹荒政思想中以预防为主(即储蓄之计)的思想，而忽略了感召和气以致丰穰的思想。本文即拟在这方面做一些探讨，以作为学界对朱熹荒政思想已有研究的补充。
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①参见李文海、夏明方主编《中国荒政全书》第一辑，北京古籍出版社2003年版。
②冯柳堂《中国历代民食政策史》，上海商务印书馆民国二十三年初版，第97—101页。梁庚尧《南宋的社仓》，《宋代社会经济史论集》(下)，台湾允晨文化实业股份有限公司出版1997年版；张全明《试论朱熹的社仓制》，《华中师大研究生学报》1987年第1期。
③邹枋《朱熹的救荒论与经界论》，《建国月刊》(南京)第10卷第1期，1934年。
贾玉英、赵文东《略论朱熹的荒政思想与实践》，《河南大学学报》第41卷第5期，2001年。
④《朱子语类》第7册，中华书局标点本，第2643页。(以下同)
一
朱熹所谓感召和气，以致丰穰，是自古以来救荒之一说，其源渊至迟可以上溯到商周时代。在那时，先民们相信在自然界中有一个支配自然万物的最高主宰者“天帝”，认为一切灾害和饥荒，都是天帝有意降罚于人间，卜辞中记载的“庚戌卜贞，帝其降堇”；《尚书·微子篇》中的“天毒降灾荒”就反映了那种以为水、旱、饥馑，都是天帝降罚的思想观念，从而要想免除灾害，就只有祷禳于天帝①。春秋战国以降，随着万物有灵观念的发展和“天人合一”思想的日渐成熟、演化，“禳弭论”成为古代救荒思想中不可或缺的组成部分。朱熹的禳弭救荒思想即是对前人的继承，同时也打着很深的时代烙印。
要了解朱熹的禳弭救荒思想，首先应先明了朱熹对天人合一、天人感应思想的发展。众所周知“天人之际，合而为一”是汉儒董仲舒特别强调的一个哲学命题。但至北宋理学形成时期，张载、程颢等人却不满意这个命题对天与人关系的解释，张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”②程颢则说：“天人本无二，不必言合。”③朱熹集理学之大成，自然发扬张、程之说：“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。”④显然程朱理学在天人观上有了进一步的发展。李泽厚先生用简略的语言指出汉儒与宋儒之间关于“天人”关系的哲学分野：“前者是宇宙论即自然本体论，后者是伦理学即道德形而上学。
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①参见邓拓《中国救荒史》，北京出版社1998年版，第192—197页。
安德明《天人之际的非常对话》，中国社会科学出版社2003年版，第12—25页。
②《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》中华书局，1978年版。
③《二程全书·语录》，中华书局1936年版。
④《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲别幅》。
前者的‘天人合一’是现实的行动世界，‘生生不已’指的是这个感性世界的存在、变化和发展(循环)；后者的‘天人合一’则是心灵的道德境界……即将伦理作为本体与宇宙自然相通而合一。它把‘天人合一’提到了空前的哲学高度。”①
一般地说，秦汉以降在天旱之时已开始举行祭祀苍龙祷求下降霈霖，龙成为官方祭祀的神。人宋以后则正式祭龙求雨并陆续册封龙神为王，如宋太宗太平兴国二年，诏封湫神普济王为显圣王②。《宋史·礼志五》载真宗咸平二年(999)旱……内出李扈上《祈雨法》云：“以甲乙日择东方地作坛，取土造青龙。长吏斋三日，诣龙所，汲流水，设香案、茗果、餐饵，率群吏、乡老日再至祝酹，不得用音乐，巫觋。雨足，送龙水中。”据今存《宋会要》记载，从宋神宗至宋孝宗，宋廷册封各地洞、潭、渊、池为龙女、龙子、龙王及公、侯和为祠庙赐匾额多达178次③。那么，朱熹是如何看待龙神之类超自然的力量的呢?为了说明问题，先看以下二段相关材料。
1．有弟子问龙行雨之说：
曰：“龙，水物也。其出而与阳气交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。‘密云不雨，尚往也’盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。横渠《正蒙》论风雷云雨之说最分晓。”④
先生谓一僧云。问：“龙行雨如何?”曰：“不是龙口中吐出。只是龙行时，便有雨随之。刘禹锡亦尝言，有人在一高山上，见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限，实要见得破。”⑤
又南剑邓德喻尝为一人言：“尝至余杭大滁山中，常有龙骨，人往来取之。未入山洞，见一阵青烟出。少倾，一阵火出。少顷，一龙出，一鬼随后。”大段尽人事，见得破，方是。不然，不信。⑥
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①《中国古代思想史论》，人民出版社1986年，第320页。
②《续资治通鉴长编》卷十八，中华书局点校本，第13页。
③《宋会要辑稿》礼二○之六一至八三。
④《朱子语类》第1册，第23页。
⑤《朱子语类》第1册，第36页。
⑥《朱子语类》第1册，第35页。
2．有关蜥蜴做雹。
伊川说：“世间人说雹是蜥蜴做，初恐无是理。”看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。(小字注：记在别录)十九伯诚确人，语必不妄。
又，此间王三哥之祖参议者云：尝登五台山，山极高寒，盛夏携绵被去。寺僧曰：“官人带被来少。”王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚，拥数床绵被，犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则见人言，昨夜雹大作。问，皆如寺中所见者。
又，《夷坚志》中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴。皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。已而风雨大作，所吐之雹皆不见，明日下山，则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。
蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。“雹”字从“雨”，从“包”，是这气包住，所以为雹也。①
先生曰：“……邵又言：‘蜥蜴造雹。’程言：‘雹有大者，彼岂能为之?’……有一妻伯刘丈，(小字注：致中兄)。其人甚朴实，不能妄语，云：‘尝过一岭，稍晚了，急行。忽闻溪边林中响甚，往看之，乃无，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未数里，下雹。’此理又不知如何。造化若用此物为雹，则造化亦小矣。”②
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①《朱子语类》第1册，第24—25页。又见第35页。
②《朱子语类》第1册，第35页。
以上所引材料表明，朱熹在认识寻常风雷云雨等自然现象的形成时，尚能够秉承北宋中期张载、沈括较先进的自然观给以接近科学的解释，但是囿于阴阳五行解释天象的陈说，对传说中的“龙行雨”、“蜥蜴造雹”等又深信不疑，这是他诚信超自然力的存在，因而大力倡导、推行禳弭救荒思想的认识根源。
禳弭救荒主要是通过对某种超自然力量的祈求，来减少、消除灾害。其祈求的方式主要是各种祭祀山林川泽丘陵、风雨神的活动。因而了解朱熹对鬼神的论述对理解朱熹的禳弭救荒思想是必要的。
神，伸也，鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过、雷往、电息，则鬼也。
鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魂，魂者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神!
鬼神只是气，屈伸往来者，气也，天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈神往来者相感通。①
朱熹用“气”的理论解释了鬼神的合理存在及与人相感通的关系。在朱熹“气”的理论中，“气”是包括物质和精神二部分的，“气”是理的载体，“气也者，形而下之器也，生物之具也，是以人、物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”②。“气”有动静，而“理”则无形无状，无动静可言。但理存在于气之中，气是可以动静的，气对理来说，是理乘载搭寓其上的运动体，这样一来，理虽然无动无静，但因乘载在动静的气上，就有了相对的动静③。所以风雨雷电的运行和息止只是“气”的动静表现而已，但鬼神属阴阳消长，与人的精气，或言人心是相感通的。因而对风、雨、雷神的祭祀，就是人对鬼神的崇敬和诚心。朱熹对弟子说：
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①《朱子语类》第1册，第34页。
②《朱文公文集》卷五十八，《答黄道夫》。
③陈来《宋明理学》第167页，辽宁教育出版社1991年。
“祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也……祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也……然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍惚之间也。①
祈雨之类，亦是以诚感其气。②
但对祭祀对象，祭祀仪式，朱熹恪守自商周以来形成的严格的上下尊卑等级，即要求人世间的社会秩序同自然秩序一一相对应，“即《祭法》中所谓‘祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱’者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺”③。严格遵守礼法等级和秩序，分清君臣、州县官与百姓祭祀之对象不同。
叔器问：“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，此是分当如此否?”曰：“也是气与他相关。如天子则是天地之主，便祭得那天地。若似其他人，与他人不相关后，祭个甚么?如诸侯祭山川，也只祭得境内底……”④
正因为朱熹恪守礼法，不愿越雷池一步，因而对不遵守礼法的祭祀行为，持严厉的批评态度。
如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。⑤
又问：“如杀孝妇，天为之旱，如何?”曰：“这自是他一人足以感动天地。若祭祀，则分与他不相关，如何祭得?”又问：“人而今去烧香拜天地之类，恐也不是。”曰：“天只在我，更祷个甚么?一身之中，凡所思虑运动，无非是天。”“……某在南康祈雨，每日去天庆观烧香。某说，且谩去。今若有个人不经州县，便去天子那里下状时，你嫌他不嫌他?你须捉来打，不合越诉。而今祈雨，却如何不祭境内山川?如何便去告上帝?”⑥
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①《朱子语类》第2册，第620页。
②《朱子语类》第6册，第2292页。
③《朱子语类》第5册，第1997页。
④《朱子语类》第6册，第2291页。
⑤《朱子语类》第6册，第2290页。
⑥《朱子语类》第6册，第2291—2292页。
这是对不按礼法而祭祀的行为的批评，而对于那些“今之为吏者”“所敬畏崇饰而神事之者，非老子、释氏之祠，则妖妄淫昏之鬼”，更是痛斥不已，慨叹其由此导致，“人心之不正，风俗之不厚，年谷之不登，民生之不遂”，“比年郡多水旱、札瘥之变”①。因而朱熹在地方为官时为正人心，厚风俗，诚心敬意祈祷当地山川雷雨之神，为百姓召和气，禳弭灾，“昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。”②
《奏南康军旱伤状》云：
自六月以来，天色亢阳，缺少雨泽，田禾干枯。本军恭依御笔处分，严禁屠宰，精意祈禳，及行下逐县，精加祈祷……遍诣寺观神祠及诸潭洞，建坛祭祀请水，精加祈祷雨泽。
《再奏南康军旱伤状》又云：
照对本军管属星子、都昌、建昌三县管下诸乡，自春夏以来，雨泽少愆，寻行祈祷，于五月中旬已获感应，稍稍霑足，遂至高下之田皆已布种，至六月上旬以来，又阙雨泽，及遍诣管属灵迹、寺观、神祠，诸处渊潭取水，建置坛场，依法册祭龙及修设醮筵，禁止屠宰，精加祈祷……③
当然，实际生活中“精加祈祷”往往“未获感应”“并无感应”，那就只好如实上报所受灾伤之状。一当有所感应，则自是欣喜有加。《朱熹年谱长编》记庆元五年八月“考亭、陈昭远丈旱祈雨，甘泽普降，有诗唱酬”：
《朱文公文集》卷九《甘泽应祈一苏焦槁皆昭远致政宣义丈及仲卿诸友昼夜精虔不出道场之力而昭远丈惠诗反以见属非所敢当辄依高韵和呈以见鄙怀并简同社诸兄友》：“精祷由来未浃辰，如何嘉澍便遄臻?诚通幽隐知无间，喜动龙天信有因。适叹恢焚千亩尽，忽惊滂润一时均。谁云化育流行妙，只属乾坤不属人。”
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①《朱文公文集》卷七十九《鄂州社坛记》。
②《朱子语类》第1册，第53页。
③《朱文公文集》卷十六。
同上，《谨次陈昭远丈龙洲乡社高韵并呈诸兄友》：“几年乡社醉班荆，此日祠坛喜落成。误许俗书轻染污，急传佳语颂登平。年半已荷天垂庆，人杰还欣地炳灵。不信邻村是尘境，请看绿水锁红亭。”①
从这两首唱酬之诗，不难看出朱熹因其至诚祷雨而得雨泽后的喜悦心情。
二
自商周以来，有关感召和气，以致丰穰，亦即禳除灾害的方式除了上述祭祀、精祷山川鬼神，对风雷云雨之神乃至宇宙主宰者的祈求而外，另一个重要方式是对人的行为，特别是对统治者行为的调整。诚如前揭秦汉以降随着天人感应观念的发展以及与阴阳五行说结合，那种认为人类社会的一切行为，皆可影响自然的秩序，导致天象的变化，而自然的一切变化也都对应着人世间的所有活动的思想愈益受到社会的普遍认同。因而，禳除灾害多指向帝王失德、吏治败坏以及社会道德沦丧等行为和现象。朱熹有关这方面的禳弭思想，主要见于他的四个奏札《辛丑延和奏札一》、《论灾异札子》、《奏推户御笔指挥二事状》、《乞修德政以弭天灾变状》以及《辞免直秘阁状》等。这几篇奏札表达了三层意思。
一是劝谕皇帝畏天敬诚弭灾以达到“正君心”和“为政以德”的目的。《论灾异札子》云：
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①束景南《朱熹年谱长编》下册，华东师范大学出版社2001年，第1373页。
臣窃思惟间者以来，灾异数见，秋冬雷雹，苦雨伤稼，山摧地陷，无所不有，皆为阴盛阳微之证。陛下虽尝下责躬之诏，出敢谏之令，而天下未豫，复有此怪，亦为阴聚包阳不和而散之象……圣王遇灾而惧，修德正事，故能变灾为祥，其效如此，伏愿陛下视以为法，克己自新，早夜思省，举心动念，出言行事之际，常若皇天上帝临之在上，宗社神灵守之在旁，懔懔然不复敢使一毫私意萌于其间，以烦谴告。而又申敕中外大小之臣，同寅协恭，日夕谋议，以求天意之所在而交修焉，则庶乎灾害日去，而福禄日来矣。臣不胜惓惓爱君忧国之至，取进止。①
“正君心”是朱熹追求治世、治道的大根本，“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本”②。“天下之大务，莫大于恤民；恤民之本，又在人君正心术以立纪纲”③。“正君心”就要从畏天敬诚做起，“不复敢使一毫私意萌于其间”，否则上天就会“谴告”，降灾害于人间。在这里朱熹的禳弭救荒思想与他的民本思想一脉贯通。
二是以弭灾直言朝政阙失，希望改革弊政以召和气。
宋孝宗淳熙八年，因灾异而诏求天下直言。朱熹上奏札指出，宋孝宗即位近二十年虽然“夙兴夜寐，畏天恤民，诚敬宽仁，格于上下，宜其天心”，但是，“二十年之间，水旱、盗贼略无宁岁”，究其原因“推迹前事以深求之意者”：
德之崇者有未至于天欤，业之广者有未及于地欤，政之大者有未举而其小者无所系欤，刑之远者或不当而其近者或幸免欤，君子或有未用而小人或有未去欤，大臣或失其职而贱者或窃其柄欤，直谅之言罕闻而谄谀者众欤，德义之风未著而污贱者骋欤，货赂或上流而恩泽不下究欤，责人或已详而反躬有未至欤。夫必有是数者，然后足以召灾而致异。
指陈朝政阙失不是目的，“而实采其说以革前日之弊，则于应天之所补不细”才是目的④。如何革除弊政呢?朱熹在《乞修德政以弭天变状》以为首先“独有断自圣心沛然发号，深以侧身悔过之诚解谢高穹，又以责躬求言之意敷告下士，然后君臣相戒痛自省改，以承皇天仁爱之心，庶几精神感通转祸为福。”其次“则唯有尽出内库之钱以供大礼之费，为收籴
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①《朱文公文集》卷十四。
②《朱子语类》第7册，第2679页。
③黄榦《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《朱熹年谱长编》下册，第1469页。
④《朱文公文集》卷十三《辛丑延和奏札一》。
之本而诏户部无得催理旧欠，诏诸路漕臣遵依条限，检放税租，诏宰臣沙汰被灾路分州军监司守臣之无状者，遴选贤能，责以荒政，庶几犹足以结民心，消其乘时作乱之意”。最后朱熹警告说，如果不修德政，“臣恐所当忧者，不止于饿殍，而在于盗贼；蒙其害者，不止于官吏，而止及于国家也”①。这篇奏札以感召和气，令统治者悔过自新而禳弭灾害的方式充分表达了朱熹为民请命，切实推行荒政以惠泽百姓的意愿。
三是亡羊补牢，未为晚矣。也就是说在朱熹看来，感召和气，以致丰穰应是救荒弭灾的根本。换言之，当天子、臣属、百姓其心皆圣，阴阳相和，自然就不会有灾异发生，但在人世间，私欲不尽，天理还不畅明时，精祈祷，敬鬼神往往难以感通上苍，毕竟灾荒频仍。这时，唯一的补救措施，“莫若宽其税赋，弛其逋负，然后可以慰悦其心而感召和气也”②。因而朱熹在地方任官时，在很大程度上，借感召和气“以免谴告”，来为自己大力推行荒政开道“凡请于朝，言无不尽。官物之检放、倚阁、蠲减、除豁、带纳，如秋苗、夏税、木炭、月椿、经总制钱之属，各视其色目为之条奏，或至三四，不得请不已；并奏请截留纲运，乞转运、常平两司发钱米充军粮，备赈济，申严邻路断港遏籴之禁；选官吏授以方略，俾视境内，具知荒歉分数，户口多寡，蓄积虚实，通商劝分，多所全活。其设施次第，人争传录以为法。”③这也成为朱熹一生追求“丰穰”治世的一个缩影。
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①《朱文公文集》卷十七。
②《朱文公文集》卷十六《奏推广御笔指挥二事状》。
③黄榦《朝奏大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《朱熹年谱长编》下册，第1469页。
三
前面已说到有关朱熹的以社仓和安民、恤民等为主的荒政思想，论者已多言其详，在此不必重复，但仍有一些重要内容未被提及，如朱熹未雨绸缪的救荒思想、因势利导的治河思想、贫富相恤的救荒思想，下面略做补论。
有关未雨绸缪的救荒思想。朱熹曾对弟子多次说过“尝谓为政者当顺五行，修五事，以安百姓。若日赈济于凶荒之余，纵饶措置得善，所惠者浅，终不济事”①；“若待他饥时理会，更有何策?东边遣使去赈济，西边遣使去赈济，只讨得逐州几个紫绫册子来，某处已如何措置，某处已如何经画，元无实惠及民”；“到赈济时成甚事”②!所以他特别强调救荒的前期准备，这有三层含义：一是“只有储蓄之计”，如大力推广社仓和积极推进劝官之制：“颁布劝农文、劝谕筑埂岸、申谕耕桑榜，推广星子知县王文林种桑之法。”③二是及早讲求修水利。“赈济无奇策，不如讲水利”④。“因说赈济，曰：‘平居须是修陂塘始得。到得旱了赈济，委无良策。’”⑤三是及早准备可以用作籴粜的米本。朱熹曾用现身说法，向弟子讲述他在南康任职时筹措米本的一些做法。
然下手得早，亦得便宜。在南康时，才见旱，便划刷钱物，库中得三万来贯，准拟籴米，添支官兵。却去上供钱内借三万贯籴米赈粜。早时籴得，却粜钱还官中解发，是以不阙事。旧来截住客舡，籴三分米。至于客舡不来，某见官中及上户自有米，遂出榜放客船米自便，不籴客舡米。又且米价不甚贵。⑥
有关因势利导的治河思想。北宋时黄河频发水患，曾三次投入大规模的人力，资金进行回河东流工程，皆以北流宣告回河失败。虽然南宋已远离黄河之患，但当弟子问及治水、治河决之患时，朱熹通过总结大禹治水和汉朝治河的经验以为因水势而利导之方是上策，下面有两段议论，可见朱熹的治水、治河思想之一斑：
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①《朱子语类》第7册，第2716页。
②《朱子语类》第7册，第2643页。
③《朱熹年谱长编》，第649页。
④《朱子语类》第7册，第2643页。
⑤《朱子语类》第7册，第2640页。
⑥《朱子语类》第7册，第2640页。
潘子善问：“如何可治河决之患?”曰：“汉人之策，令两旁不立城邑，不置民居，存留些地步与他，不与他争，放教他宽，教他水散漫，或流从这边，或流从那边，不似而今作堤去圩他。元帝时，募善治河决者。当时集众议，以此说为善。”又问：“河决了，中心平处却低，如何?”曰：“不会低，他自择一个低处去。”①
朱熹与弟子讨论《禹贡》时说：
盖禹先决九川之水，使各通于海，又浚畎浍之水，使各通于川，使大水有所入，小水有所归。禹只是先从低处下手，若下面之水尽杀，则上面之水渐浅，方可下手。九川尽通，则导河之功已及八分。故某尝谓禹治水，必当始于碣石九河。盖河患惟兗为甚，兗州是河曲处，其曲处两岸无山，皆是平地，所以溃决常必在此。故禹自其决处导之，用工尤难。孟子亦云：“禹疏九河，沦济漯而注之海。”盖皆自下流疏杀其势耳。若鲧，则只是筑堙之，所以九载而功弗成也。
禹治水，乃是自下而上了，又自上而下。后人以为自上而下，此大不然。不先从下泄水，却先从上理会，下水泄未得，下当愈甚，是甚治水如此。②
朱熹与弟子上述议论，虽是论及汉人治河和大禹治水，但借题发挥，其批评北宋时期以人事治河，三次回河失败③的用意也是至为明显的。当然适当汲取前人因势利导的治河、治水经验无可厚非，可是是否以此就完全适合历史条件已有相当大变化的宋代，则应根据实际计议。
关于贫富相恤的救荒思想。黄榦在为朱熹所写的行状中说：“先生视民如伤，至奸豪侵扰细民、挠法害政者，惩之不少贷。由是豪强敛戢，里闾安靖。”④说“里闾安靖”不免有溢美之嫌，但朱熹在推行荒政之时却极重视贫富相恤。《朱子语类》曾记述这样一段对话：
直卿言：“辛幼安帅湖南，赈济榜文只用八字，曰：‘劫禾者斩，闭粜者配。’”先生曰：“这便见得他有才，此八字，若做两榜，便乱道。”⑤
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①《朱子语类》第1册，第31页。
②《朱子语类》第5册，第2023—2024页。
③参见王红《北宋三次回河东流失败的社会原因探讨》，《河南师大学报》2002年第2期。
④《朱熹年谱长编》，第1469页。
⑤《朱子语类》第7册，第2717页。
很显然朱熹颇为赞同辛弃疾把贫者的劫禾与富户的闭粜联系起来加以调理整治的救荒思路。然朱熹虽然赞同，但以为“只是粗法”①。朱熹追求的是人人各遂其所生的社会蓝图②，贫富相恤正是实现这种蓝图的途径之一。而贫富相恤的中心思想是启动和建立完备的民间救济机制。而朱熹为此做出了巨大的努力，这表现在两个方面：一是积极推动民间社仓制的建立。朱熹的私淑弟子黄榦在《袁州萍乡县西社仓絮矩堂记》中就综采其师的思想阐发设置社仓的社会意义：
鞣闻之师曰：絮，度也；矩，所以为方也。富者田连阡陌而余粱肉，贫者无置锥而厌糟糠，非方也。社仓之设，辍此之有余，济彼之不足，絮矩之方也。君子之道，必度而使方者，乾父坤母，而人物处乎其中，均禀天地之气以为体，均受天地之理以为生，民特吾兄弟，物特吾党与，则其林然而生者，未尝不方也。③
梁庚尧先生在《南宋的社仓》一文中较详尽地论述了由于朱熹数弟子们不懈努力，社仓制度至宋理宗时已遍行南宋全国，成为仓储制度中不可缺少的一环了。南宋社仓所以能继续发展，保持其扶助农民的功用，这应该是一个重要的因素；而社仓的民间组织性质之所以能够维持不坠，是与有一批宗奉理学仁政思想的士人在家乡主持各项事业，造福乡里分不开。如在镇江府金坛县设立社仓的刘宰，刘宰于举进士之后，入仕十余年，以不乐仕进，归隐乡里，买田百亩以自给，在家乡中联结乡人，设社仓，倡义役，修桥补路，普及医药常识，遇灾荒则设粥局赈济灾民。“儒家思想便是在这种社会结构中，转化成为社仓此一制度，而发挥其稳定社会的力量”④。
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①《朱子语类》第7册，第2717页。
②参见梁庚尧《宋代社会经济史论集》下册，《中国历史上民间的济贫活动》。
③《勉斋集》卷十九。
④《宋代社会经济史论集》第467—468页。
二是在饥荒严重之时，发动民间自救是不可或缺的。淳熙八年朱熹上言：“缘绍兴府今年饥荒极重，官司虽已不住措置粜济。窃缘钱米不多，终是不能均济。惟有蠲除税租，禁止苛扰，激劝上户，最为急务，譬如救焚拯溺不可迟缓……”①富户或称上户在灾荒时愿意提供大量米谷用以赈济或赈粜，这与相当多的人想要获得政府的旌赏有关，宋代官府为了劝谕富家赈粜或赈济，悬有赏赐官爵的赏格，至于“富民发廪粜济，亦是圣朝不爱官爵以救民命，颁下赏格极于酿厚，以故富民观感视效，始肯竭其困仓累岁之积以应公上。”②当然也有不为官爵而是出于有人饥己饥之心“此心但欲济邻里，身外浮名非所希”③，即出于一种仁爱怜悯之心。对于朱熹来说，前者是他充分利用官府的激劝政策，因而为了能使更多的富户、上户加入贫富相恤的行列，多次上疏要求朝廷及时兑现劝谕的“推赏”或“推恩”措施，以免“失信本人，无以激劝来者”。“欲乞不侯诸司保明早依元降赏格推恩”。“以闻其去年本路所奏合推赏人，则乞特诏有司直与推赏，给降告命付之本州，令守臣唤上当厅祗受，不须更令官司保明，徒为文具”④。至于后者则是朱熹推广儒家的“仁心”“仁者”思想的结果。所谓“蒙惠者虽知其然，而未必知其所以然也”⑤。这个所以然者即如度正体会朱熹的思想所言：“人与物并生于天地之间，同于一理，均于一气。故君子以为人者，同胞之兄弟；而物者，相与之侪辈也。视之如兄弟，则必亲之，而有相友之义焉；视之如侪辈，则必爱之，而无暴殄之失焉。知此则知所以为仁，知所以为仁，则知所以仁民爱物矣。”⑥贫富相恤与推广社仓的原始本意别无二致，只是一个行在灾荒发生之前，一个行在灾荒发生之后。
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①《朱文公文集》卷二十一，《乞赈粜赈济合行五事状》。
②《朱文公文集》卷二十二，《辞免直秘阁状一》。
③《湖山集》卷四。
④《朱文公文集》卷十七《乞推赏献助人状》；卷十六《缴纳南康任满合奏禀事件状》、《乞借拔官会给降度牒及推赏献助人状》。
⑤《朱文公文集》卷七十九《建宁府建阳县长滩社仓记》。
⑥《宋代蜀文辑存》卷七十六《巴川社仓记》。
要之，在科学昌明的今天，回过头来看八百多年前的禳弭救荒思想，确实感到有点“荒唐”和“愚昧”，但它又实实在在地存在于那个远去的时代，而且是被当时的人们所笃信。我们没有理由以现在的标准去衡量过去的“愚昧”，或者轻易地否定曾在历史上起过不可替代的进步作用的思想和行为。同时，透过历史的“愚昧”，也使我们认知到，即便是如朱熹这样的伟大思想家，他依然不能超越时代给以的历史条件，人类对世界的认识是永无止境的。
(原刊于《中国农史》第23卷2004年第3期)