神马文学网《讽鉴》之《韦玄成毁庙,
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[摘要]西汉初期，皇帝宗庙制度因不循古礼而为后世所讥讽。随着儒家礼治思想渐趋浓厚，汉元帝永光、建昭年间，依据礼典轨范皇帝宗庙典制，其主要内容是罢弃西汉初、中期建立的西汉“祖”、“宗”郡国庙、定皇帝宗庙迭毁之制。
[关键词]西汉 皇帝宗庙 礼制 郡国庙 毁庙
根据儒家文献的记载，周代实行天子七庙制度。由于春秋战国时期社会变动以及思想观念的变迁，以往的传统礼仪制度逐渐散佚、消失。秦统一后，曾经稽古礼文，实行皇帝七庙制度。西汉建国后，大体承袭秦代制度，同时采取比较自由无为的统治措施，国家祭祀体系杂糅无章。根据设置地点的不同，西汉初、中期皇帝宗庙大致可以分为京庙、陵庙、郡国庙三种类型，上述三种类型宗庙庙数总计为一百七十六所。虽然叔孙通采撷先秦及秦代有关礼制制定汉礼，但因疏阔、违古而为后世所讽，皇帝宗庙制度尤与周礼不合，皇帝宗庙庙数远远超过了天子七庙的古礼规定。自西汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”政策后，儒家思想逐渐成为社会主导思想。宣帝统治后期，西汉王朝文、景繁荣，武帝时期国力的强盛，昭帝以来的“中兴”已经逐渐烟消云散，西汉王朝衰颓的趋势已经不可遏止。元帝即位之初，天灾、人祸迭出不穷，统治阶层内部党争不断，社会各种矛盾不断激化。因而，依据儒家经典有关记载对西汉以往变乱古礼的相关制度进行变革，已经逐渐成为当时尊奉儒学的统治阶层，尤其是士大夫阶层的普遍共识。汉元帝永光年间，最终依据儒家礼经，对西汉以往皇帝宗庙制度进行了变革。罢弃西汉初、中期为因有功德而有“祖”、“宗”庙号的高、文、武三帝所立的郡国庙，依据古礼确立宗庙毁庙制度是此次宗庙礼制改革的主要内容。由于学术界对上述两个问题的研究还存在不同的观点，故本文拟以对此两问题的分析为切入点，对元帝永光年间宗庙礼制改革以及西汉皇帝宗庙相关制度问题进行粗略的探讨。
一
永光四年（前40），在儒学士大夫阶层的建议、推动下，元帝下诏罢弃以往在郡国为高、文、武三帝设置的宗庙，由此拉开了西汉中、后期宗庙礼制改革的序幕。
郡国庙的设置始于西汉初期，而记载西汉史事的《史记》、《汉书》的有关记载却存在着分歧。汉高帝十年（前197），刘邦的父亲太上皇去世，“八月，令诸侯王皆立太上皇庙于国都。”[1]（卷一下《高帝纪下》p.68） 惠帝“令郡国诸侯各立高祖庙，以岁时祠。”[2] (卷八《高祖本纪》p.392) 景帝谥文帝庙号为太宗，“郡国诸侯宜各为孝文皇帝立太宗之庙。”[2] (卷十《孝文本纪》p.436) 高帝、文帝庙立于当时汉中央辖下所有郡、国（不包括王国辖下的支郡）的含义甚为明晰。《汉书》二帝《纪》的记载与《史记》基本相同。但是，《汉书·韦贤传》与上述记载却不相同：“至惠帝尊高帝庙为太祖庙，景帝尊孝文庙为太宗庙，行所尝幸郡国各立太祖、太宗庙。”[1] (p.3115) 同传载汉元帝永光四年颁布的诏书曰：“往者……因尝所亲以立宗庙，”颜师古注曰：“亲谓亲临幸处也。又载匡衡言曰：“往者有司以为前因所幸而立庙，”[1] (p.3115) 上述记载的“亲”、“幸”等词语似乎表明，高、文二帝庙只是立于二帝履至郡、国，并不是立于所有郡、国。由于《史记》、《汉书》皆为记载西汉史事的基本著作，因此，后世有关著述，如唐代杜佑《通典》依《汉书·韦贤传》记载定论，[3]宋代司马光《资治通鉴》[4][卷一五《汉纪》“景帝前元年”条、卷二四“宣帝本始二年”条]马端临《文献通考》[5][卷九二《宗庙考二》] 则兼而存之。二说莫衷一是，并无定准。
自两汉以来，历代考史著作对《史记》、《汉书》记载存在如此明显的分歧似乎皆未有明确的论述、考证。直至现代始有研究者依据西汉郡国数量，对此问题提出质疑。高帝十年令诸侯王都皆立太上皇庙，其时诸侯王国共有8个，相应有8所太上皇庙。惠帝为高帝立郡国庙时，皇帝直属郡有14个（内史不计），当有14所高庙。诸侯王国都、支郡也要立高庙。高帝十二年时，共有10个诸侯王国，辖支郡29（王都所在本郡不计），因此诸侯王们应在王都和支郡共立39所高庙，合汉郡的14所，全汉郡国共有高庙53所。景帝元年时，全国共有皇帝直属郡25（左、右内史不计），诸侯王国16，共辖有支郡16，合之恰为57之数。高帝庙和文帝庙之和应为110所。加上宣帝为武帝所立49所庙，西汉一代皇帝郡国庙总数应为167所（8所太上皇庙+53所高帝庙+57所文帝庙+49所武帝庙）。因此，《汉书·韦贤传》记载的西汉皇帝郡国庙数字虽然无误，但是高、文二帝庙仅立于二帝履至郡、国却是错误的。[6] (p.73-78)细绎其论证，其中尚有待商榷之处，三帝郡国庙的设置、废除是否应与郡、国的变更而有所变化？如据《史记》、《汉书》帝《纪》记载，高、文二帝郡国庙庙数应分别为当时汉中央直辖郡数与诸侯王国数（诸侯国辖下的支郡似乎不应包括在内）的总和。由于西汉一代郡国置废离合十分频繁，因此，皇帝郡国庙应随郡、国的置、废而相应有所增减。在行政级别未发生变更的前提下，已经立庙的郡、国一般不再为该皇帝重复立庙；相反，原来不可以立皇帝郡国庙的地区如果上升为郡、国，则应依制立庙。基于此，西汉三帝郡国庙的增、减似应遵循如下原则：（1）分割原有汉郡而设置的新郡应依制立庙；（2）合并原有数汉郡为一郡，各郡宗庙亦应合而为一；（3）分割诸侯国支郡所设汉郡及新立诸侯国各应依制立庙；（4）诸侯国国除，地入于汉，有两种情形：①以原诸侯国为一汉郡，原来所立宗庙无须变更；②如分立为数郡，除以其中某郡沿用原有王国所立庙外，新设诸郡应依据原则（1）立庙；（5）原为汉郡，后以其地立新诸侯国，可以沿用原郡庙，如划归旧有诸侯国管辖，则其郡庙应依据原则（2）予以毁弃；如以数汉郡建诸侯国，原各郡庙应合而为一国庙；（6）汉郡下辖属县划归王国，或王国支郡属县划归汉郡管辖，原有郡、国庙保持不变。
惠帝即位初，共有10个诸侯王国，汉中央领有15郡。[7] (p.10) 此时所立的高帝郡国庙数就应为25所（10诸侯国+15汉郡）。景帝即位初，郡、国总数实际为43（16诸侯王国+27汉郡）。因此，景帝初所立的孝文帝郡国庙庙数应为43所，而文帝时期所立的原无高帝郡国庙的诸侯国、汉郡应依制立庙。据统计，属于这种类型的诸侯国有8个，汉郡有1 0个。因此，景帝初高帝郡国庙数也应为43所[10（高帝时诸侯国数）+8（文帝时新增诸侯国数）+10
（文帝时扣除抵消后新增需立庙的郡数）+15（高帝末年郡数）]。立有高、文二帝庙的郡、国数为43个，宗庙数应为86所（43×2）。景帝中六年（前144）有25个诸侯国，43汉郡。[7] (p.14-15)其中，应依制立庙的新建诸侯国有8个，汉郡17个。因此，此时立于郡、国的孝文帝庙数应为68所[43（景帝初庙数）+8（新设应立庙诸侯国数）+17（新设应立庙汉郡数）]。依据上述计算方法，立于郡、国的高帝庙数也应为68所。武帝时期郡、国数目激增，武帝太初元年（前104），郡、国总数达到109个，其中，诸侯国18个，汉郡91个。昭帝、宣帝时期虽有所收缩，但至宣帝末年，郡、国数始终保持在104个左右。[7] (p.17-18)耐人寻味的是，在有关史籍中却找不到武帝、昭帝在新增置的郡、国中为高、文二帝立庙的记载，这是否可能是由于史官缺载所致呢？从当时历史背景来看，这种可能性存在的几率很小。由于汉王朝标榜“孝治”，如果武、昭时期循以往成例，自然应被史官如实记录。据《汉书·武五子传》记载，汉昭帝时，刘旦上书请于郡、国立武帝世宗庙，遭到拒绝。此事也从侧面证实，西汉武帝、昭帝时期确实没有在新设郡、国增立高、文二帝庙。因此，景帝时期所立的高、文二帝郡国庙数不应有变动。宣帝本始二年“尊孝武庙为世宗庙，……武帝巡狩所幸之郡国，皆立庙。”[1] (p.243) 据粗略统计，武帝行迹所至大致有京兆、右扶风、左冯翊、河东、河南、陇西、安定、河内、上郡、西河、五原、朔方、颍川、济南、泰山、辽西、东莱、东郡、代、太原、南郡、庐江、琅邪、东海、北地、齐，计26个。与景帝中六年相比，新增置河南、安定、西河、五原、朔方、泰山、太原7郡。立有西汉三帝宗庙的郡、国数至少应为75个（68+7），宗庙总数也应为185所（136+49），这与《汉书·韦贤传》的记载并不相符。出现这一结果的原因，或许是由于本文单纯从理论层面进行的数据统计与当时事实存在差异，或许是班固记载时有讹误。但是，《汉书·韦贤传》关于皇帝郡国庙设置的有关记载并非实录应无庸质疑。在缺乏确凿的史料对此加以论证之前，此问题暂时存疑似为妥当。
西汉皇帝郡国庙的设置、罢弃与当时社会历史现实密切相关。西汉建国后，实行郡国并行的行政构建体制。从维系天下统一的角度来看，郡国庙的设置无疑是当时西汉中央政府强化刘氏宗族血缘关系、笼络异姓诸侯王感情，从而协调中央与地方关系，强化皇帝集权体制的一种有效举措。[8] ( p.94-95)由于文帝、景帝、武帝时期持续实行“削藩”政策，中央集权不断强化，宣帝为武帝设立郡国庙，更多的是出于纪念意义和制度的习惯性延续，而不具有汉初那种明显的政治目的。[9]元帝时，王国已经无力再对中央构成严重威胁，汉初立皇帝郡国庙的政治用意已渐趋消弭。同时，虽然昭、宣时期国家财政已经逐渐摆脱武帝时因耗费繁多而趋于崩溃的危机状态，收支渐趋于平衡，且略有盈余，[10] (p.164) 但社会财富的积累并不充足，宗庙诸项活动的费用自然就成为沉重的财政负担。减撤耗费弥繁的郡国庙，已经成为当时紧缩财政支出基本措施之一。况且，皇帝宗庙如此庞大的数量与儒家礼经的有关记载也抵牾不合。基于上述缘由，永光四年，汉元帝宣布罢弃西汉高、文、武三帝郡国庙。
二
继永光四年罢弃高、文、武三帝郡国庙后，永光五年，元帝诏令议皇帝宗庙迭毁礼制。与刚刚结束不久的因合乎国情，且得到统治阶层，尤其是具有广泛社会影响力的儒学士大夫阶层的普遍支持而顺利推行的罢弃郡国庙相比，皇帝宗庙迭毁制度的确立、实行却因受参与政策讨论、制定者援引经典的不同，以及现实政治因素的影响而充满了坎坷、波折。
所谓“毁庙”，就是按照世数的递进，依次迁毁宗庙中逾越血缘关系的祖先神主。据儒家礼书的记载，商、周时期已经实行比较严格的宗庙毁庙制度。秦二世时虽曾一度实行宗庙毁庙之礼，但西汉自建立至元帝永光五年前，此礼久废不行。因而往往因此为后世所讥讽：“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁。”[11] (p.3199)随着儒家礼治思潮的勃兴，汉元帝初元三年（前46），翼奉曾经奏议，依古礼血缘亲疏定宗庙迭毁之制。随后贡禹也上疏曰：“古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。”[1] (卷七三《韦贤传》，p.3116) 宋代胡三省认为：“观其奏言天子七庙，孝惠、孝景亲尽宜毁，盖以悼考庙足为七庙也。”[4] (卷二九《汉纪二十一》“元帝永光四年”条胡三省注p.923)胡氏此说显然是以太上皇、高、文、武、昭、皇考（宣帝本生父刘进）、宣诸庙为“七庙”。从贡禹所说的孝景帝“亲尽”之语来看，他是主张“亲不过高祖”的（就宗法行辈而言，孝景帝为元帝之五世祖）。那么，同样属于“亲尽”的太上皇庙、孝文帝庙存而不毁的原因又何在呢？从史书记载中，寻找不到贡禹本人对此问题的详细阐述。因此，后来庙议时，其七庙主张并未被韦玄成等人提及。
按照元帝的本意，天子宗庙应该是“立亲庙四，祖宗之庙，万世不毁”，[1] (卷七三《韦贤传》，p.3118) 当时有“祖”、“宗”庙号的仅有高帝高祖庙、文帝太宗庙、武帝世宗庙，如果按照元帝设想立庙，则恰与礼书中记载的周代“天子七庙”之制相符。但此意遭到以韦玄成为首的多数儒学士大夫的反对，韦玄成等人依据宗法制度，坚持天子五庙制度。“《礼》，王者始受命，诸侯始封之君，皆为太祖。以下，五庙而迭毁，……臣愚以为高帝受命定天下，宜为帝者太祖之庙，世世不毁，承后属尽者宜毁。……太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故。” [1] (卷七三《韦贤传》，p.3118) 只有高帝庙才具有不迁毁的资格，其余诸帝庙“亲尽”后应被依次迁毁。太上皇、惠、文、景诸庙应被迁毁，只保留高庙、武帝（元帝高祖）庙、昭帝（曾祖）庙、皇考（祖）庙、宣帝（父）五所宗庙。韦玄成之议引起许嘉、尹忠、尹更始等人的驳难。他们对韦玄成等人将本应世世不毁的文帝庙排除于皇帝宗庙系统外，将从未即位的刘进庙列入皇帝宗庙系统中的做法提出了责难：“皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁。” [1] (卷七三《韦贤传》，p.3119) 由于此事涉及孝武帝末年因“巫蛊事件”而引发的诸多政治禁忌，导致此次庙议超出纯粹礼学意识形态范畴，而与现实政治紧密相关了。
汉武帝征和二年（前91）爆发了引发西汉政坛巨大动荡的“巫蛊事件”，充斥事件中的种种扑朔迷离的背景、显露出的种种表象并不是本文需要着力加以探讨的问题。该事件的后果之一是，由于武帝原定的皇位继承人太子刘据在此事件中丧失了自己的权利和生命，皇位继
承无疑成为当时朝野瞩目的焦点。经过深思熟虑，已是风烛残年的汉武帝最终选择少子刘弗陵继承皇位，由霍光等人辅政。令人难以预料的是，元平元年（前74），当年仅20岁的昭帝突然去世时，竟然没有留下可以继承皇位的后嗣。经过各种势力的较量、争夺、妥协，霍光等人选择武帝之孙刘贺入嗣昭帝。然而仅仅二十七天后，旋即将其废黜，侥幸逃脱“巫蛊事件”灾难的刘据之孙刘询被拥立为皇帝，即汉宣帝。从宗法角度而言，宣帝是昭帝孙辈。但是从宣帝对昭帝皇后称谓的前后歧异来看，问题似乎并不如此简单。“汉兴，……帝母称皇太后，祖母称太皇太后，”[1] (卷九七上《外戚传上》，p.3935)“昌邑王贺徵即位，尊（昭帝）皇后为皇太后。……宣帝即位，为太皇太后。”[1] (卷九七上《外戚传上》，p.3960) 刘贺以昭帝侄子身份继昭帝后，以昭帝皇后为母，称皇太后，是合礼的。同样，宣帝是昭帝从孙，以昭帝皇后为祖母，称太皇太后，亦合礼。但是同传中对昭帝皇后另一种称谓，似乎揭示出当时在昭、宣帝之间的关系问题上可能存在着某种令后人感到迷惑的因素。“初许后……五日一朝皇太后于长乐宫，”[1] (卷九七上《外戚传上》，p.3968)古人极重名分称谓，如果将此处前后称谓歧异仅仅归结为史家记载疏略，或者是文本流传过程中产生的舛误，恐皆未必确切。其原因有可能是当时在究竟应依“宗统”还是依“君统”处理昭、宣二帝关系问题上存有疑义所致。如果考虑到这一点，那么，对随后元帝诏书中出现的昭帝、宣帝“于义壹体”话语的理解，或许能够得出比唐代颜师古仅仅从昭穆制度角度进行的诠释更为合理的结论。
霍光等人以为，按照为人后者不得复顾私亲的宗法原则，宣帝必须降其私亲之恩义，而尽心奉事所承帝室大宗。因此，宣帝于本始元年（前73）诏议其祖、父号谥问题时，因遭到抵制而未果。地节四年（前66），久掌枢机的霍光去世，霍氏家族被趁机诛除，至此，宣帝才真正掌握了国家政权。有司秉承宣帝意旨，追尊宣帝本生父曰皇考，立庙，皇考庙的合法性已不容质疑。韦玄成等人按照宗法制度，以武帝、昭帝、皇考、宣帝四庙作为元帝“四亲庙”，与高庙合而为“五庙”，可以说是对宣帝时期有关政策的延续、继承，韦玄成第一次奏议中有景帝亲尽、皇考庙亲未尽之语，也就不难理解了。不过，尹更始等人的驳难所依据的理由也是冠冕堂皇，难以轻视。屏弃文帝庙，确实又有违以往褒崇文帝的用意。但即便将皇考庙排除于皇帝庙制系统之外，“四亲庙”也只能至孝景帝庙而止。如果加上文帝庙，那么，宗庙庙数将突破“五庙”之制。由于各种论争因涉及礼制、宗法以及当时政治现实诸多因素，已经无法由臣下议决，只能留待皇帝作出宸断。对于恪守传统礼制的元帝来说，此次宗庙礼议反映出来的“君统”与“宗统”的矛盾、情与礼的冲突，迫使他不得不万分谨慎，以至从三种意见上呈至元帝对此问题加以裁断，其间间隔竟长达一年之久。
建昭元年（前38），元帝诏曰：“高皇帝为汉太祖，孝文皇帝为太宗，世世承祀，……孝宣皇帝为孝昭皇帝后，于义壹体。孝景皇帝庙及皇考庙皆亲尽，其正礼仪。”[1] (卷七三《韦贤传》，p.3120) 研究者认为：“孝景皇帝庙及皇考庙皆亲尽”一语中，“亲尽”二字之间佚一“未”字。[9]细绎文意，此说似乎不妥。因为原记载恰恰体现出元帝既意图遵循五庙之制，又试图折中韦玄成、许嘉、尹更始三派主张的心态。元帝采纳尹更始等人的主张，以“亲尽”为由，将祖父刘进庙排除于皇帝宗庙系统外，与宗法制度不符。元帝可能由于受“五庙”之制影响较深，因此，在将文帝庙纳入皇帝宗庙系统后，又将依“君统”为其高祖的景帝庙列入“亲尽”范围，以使宗庙庙数合乎“五庙”之制。但是，即便将诏书中“孝宣皇帝为孝昭皇帝后，于义壹体”一语理解为元帝从“君统”角度默认了昭、宣二帝存在的父子关系，那么，将高祖景帝庙排除于“四亲庙”外，显然也违背传统礼制。不难看出，元帝为消弭争议而折中诸说形成的新方案更与礼制不合。为弥缝上述诸多纰漏，韦玄成折中许、尹之说，重新上呈奏议曰：“祖宗之庙世世不毁，继祖以下，五庙而迭毁。今高皇帝为太祖，孝文皇帝为太宗，孝景皇帝为昭，……皇考庙亲未尽。太上、孝惠庙皆亲尽，宜毁。” [1] (卷七三《韦贤传》，p.3120) 韦玄成既坚持皇帝“五庙”之制，以及应将皇考庙纳入皇帝宗庙系统中之说，又适当加以变通，将文帝太宗庙纳入皇帝宗庙系统中，与高庙一并作为世世不毁之庙。
由上述分析可知，此时皇帝宗庙有7所，即高、文、景、武、昭、皇考、宣诸庙。而韦玄成此次出乎意料地主张保留景帝庙，或许应是理解上述七庙因分属“君统”、“宗统”两个不同统系，而实际为六庙之制的关键所在。如果景帝庙与皇考庙同时列入同一个宗庙系统中，那么，作为元帝五世祖的孝景帝庙不毁的理由就不是很充分。就“君统”而言，“六庙”指高帝太祖庙、文帝太宗庙、景帝庙、武帝世宗庙、昭帝庙、宣帝庙。就“宗统”而言，指上述六庙除去景帝庙，在昭、宣二帝庙之间加上皇考庙。由于韦玄成此次奏议有效弥补了元帝诏书中的纰漏，又兼顾了许、尹等人的主张。尽管其中有违背传统礼制之处，但再拟定能够令各方皆认同的方案似乎已无可能。因此便以皇帝诏令形式定制，初步确立了皇帝宗庙毁庙之制。依据韦玄成第二次奏议确立实行的七庙之制，由于分属“君统”、“宗统”两个不同的系统，因此，所谓“七庙”，实则“六庙”。这一点由平帝元始年间，王莽“故孝元世以孝景皇帝及皇考庙亲未尽，不毁。此两统贰父，违于礼制” [1] (卷七三《韦贤传》，p.3130) 之言也可得一有力侧证。从元帝去世，成帝即位后迁毁景帝庙一事来看，按照“君统”排列的皇帝宗庙系统，在西汉国家宗庙制度中据主体地位，而后者则不过是一种暂时的权宜策略而已。以高、文及景帝以后四帝庙组成六庙之制，[12] ( p.807) 不过是属于按照“君统”而确立的庙制。而以高帝庙、文帝庙、武帝庙、昭帝庙、皇考庙、宣帝庙为元帝此次宗庙礼议确定实行的六庙之制，[13] (p333)则是杂糅“君统”、“宗统”两个系统宗庙而成。上述两种观点都没有完整揭示出西汉当时确立的七庙制度内涵所在。韦玄成卒后，元帝将武帝世宗庙升格为不毁之庙，从而使西汉宗庙“一祖（高帝）二宗（文帝太宗、武帝世宗）”之制渐具雏形。元帝崩，成帝即位。在匡衡主持下，又依据宗法“亲尽”原则迁毁了景帝庙。这样，西汉宗庙在形式上已经与韦玄成所说的周代庙制若相吻合了。
三
虽然汉元帝依据韦玄成第二次奏议确立皇帝宗庙毁庙制度。但是，此后皇帝宗庙毁庙礼制却屡有变动。元帝因久病不愈，疑心是因以往罢弃先帝、后郡国庙及寝庙园、定宗庙迭毁礼而引起祖先不满、降灾所致，因此欲恢复以往成制，由于匡衡谏阻而罢。与元帝相仿的是，成帝也将即位后久无后嗣一事归
咎于迁毁祖先宗庙。河平元年（前28），成帝采纳平当的建议，恢复太上皇寝庙园。同时，为杜绝异议，成帝又恢复了汉初为禁止臣下擅议宗庙制度而制定的“敢有擅议者弃市”[1](卷七三《韦贤传》，p.3125)的法令，这表明，元帝时确立的宗庙迁毁礼制废而不行。哀帝即位后，多方变更成帝以往成制。孔光、何武等废止成帝禁止擅议宗庙法令的建议也得到了哀帝的支持，一度废弃的皇帝宗庙迁毁之礼又得以实施。由于成帝庙列入皇帝宗庙系统中，彭宣、左咸等依据“亲尽”原则，建议迁毁为哀帝五世祖的武帝庙。由于此前宣、元褒崇武帝庙为世宗庙，加上同样逾越“四亲”的文帝庙不予迁毁已为官僚士大夫普遍认同，彭宣等人的建议缺乏充分说服力，故王舜、刘歆等起而驳之。刘歆列举了武帝赫赫文治武功，主张“七者，其正法数，可常数者也。宗不在此数中。宗，变也，苟有功德则宗之，不可预为设数。” [1](卷七三《韦贤传》，p.3127)武帝功德显赫，如果迁毁其庙，则名实不符，既无以彰显尊德贵功的用意，又不足以劝勉后世皇帝奋发有为。或许是因为刘歆的上述说教恰恰拨动了哀帝意欲重兴汉室的敏感心弦，所以，哀帝采纳了他的建议，围绕武帝世宗庙存毁而展开的争议亦就此平息。这样，至哀帝时，按照皇帝统系已经确立了高庙、文帝太宗庙、武帝世宗庙、昭、宣、元、成帝庙“七庙”之制。这与礼书记载的“一祖二宗四亲庙”庙制在形式上虽然颇有相似之处，但这仅仅是依据“君统”统系而言，并不是当时宗庙总数。据史籍记载及前文论述，这时还有虽未被列入皇帝宗庙系统，但并没有被迁毁的皇考庙、哀帝为其本生父定陶共皇所立之庙。因此，就数目而言，此时西汉皇帝宗庙实际应是“九庙”。
哀帝去世后不久，被哀帝抑绌的王氏家族通过一次迅速的政变重新执掌政权，并立哀帝从弟刘衎入统，承成帝后，是为孝平皇帝。因哀帝、平帝为从兄弟，所以皇帝宗庙无所登除。笃信古礼的王莽一方面毁弃宣帝所立的皇考庙、哀帝所立的定陶共皇庙，以明“一统”礼义；另一方面则采择刘歆之说，于平帝元始四年（4）“尊孝宣庙为中宗，孝元庙为高宗，天子世世献祭。”[1] (卷十二《平帝纪》，p.357)平帝去世后，又“奏尊孝成庙曰统宗，孝平庙曰元宗。”[1](卷九九上《王莽传上》p.4078) 这样，在王莽以新代汉之前，西汉有“祖”、“宗”庙号的皇帝庙共有七所，恰与“天子七庙”的古礼相符。虽然王莽追尊孝宣、孝元、孝成、孝平诸帝庙“宗”号，但是应当注意的是，它不过是“一祖二宗与四亲庙”模式的一种变易而已。
由上述可以看出，西汉中、后期，由于传统礼学思想对社会影响渐趋复盛，从而开启了始于西汉元帝时期的皇帝宗庙制度礼制化进程。尽管传统经典礼制仍然是当时士僚援引立论的依据，但当理论与社会现实、情与礼发生矛盾、冲突而又难以弥缝时，后者对前者的影响就比较明显的凸显出来，从而导致议制者在大多数情况下往往不得不或隐或显的曲释礼经学说，以适应现实之需要，元帝永光、建昭年间议宗庙立庙、毁庙之制事无疑对此作出了绝好的诠释。
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[12] 吕思勉．秦汉史 [M]．上海:上海古籍出版社1983年版
[13] 王葆玹．今古文经学新论 [M]．北京:中国社会科学出版社1997年版
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魏晋郊祀及祭祖礼考
作者：杨英
内容提要：魏晋时期的郊祀发生了不同于两汉的变化。在政治分裂，皇权衰微的背景下，郊祀天地、祭祖礼的规模比起两汉要小，但就内容看，受郑玄或王肃说影响的郊天、祭祖礼细节不断精致化。因此虽然整个魏晋时期经学偏枯，皇权不振造成郊天和祭祖礼的俭约，但从中国古代王朝祭礼的整体发展来看，魏晋的郊天、祭祖礼正是内容趋于精致，理性程度不断增强的承上启下环节。
关键词：王朝祭礼、郊祀、庙制、祭祖礼
郊祀（南北郊祭祀天地）和祭祖礼是中国古代王朝祭礼[1]的主干，从周代起便已形成大体定型的格局，以后的历代封建王朝无不以此装点朝堂，在论证自己统治合法性的同时，从思想意识上凝聚群力，强调道德教化。正是因为它的存在且始终和国家政权紧密结合在一起，中国本土的真正宗教不但产生较晚，而且始终不能成为社会主流意识形态，更不用说渗入政治生活和对之产生影响，这一点是许多治政治史、思想史学者的共识。魏晋时期是承东汉以后，政治上分裂动乱的王朝。士族强盛，皇权中衰，王朝祭礼所附丽的政治基础大大削弱,因此魏晋王朝祭礼的发展面临着跟此前的先秦两汉不同的政治背景和社会土壤。但魏晋的王朝祭礼终于在经学潜进，文化繁荣的情况下获得了进一步的发展，本文拟对魏晋王朝祭礼的主干——郊祀天地和祭祖礼作些考察，不当之处还望方家不吝赐正！
一、魏晋的郊祀
魏晋郊祀上承两汉。西汉元帝时韦玄成改革祭祖礼，成帝时匡衡等清整郊祀，从此奠定了国家大礼依靠名儒经师之说的格局。魏晋郊祀的订立亦不例外。东汉末年至魏晋时期，经学面貌发生了巨大的变化。郑玄、王肃是这一时期经学大师最重要的代表，他们的学说影响了魏晋郊祀的所有环节。《隋书·礼仪志》记郑玄、王肃关于祭天礼的不同说法：
“秦人荡六籍以为煨烬，祭天之礼残缺，儒者各守其所见物而为之义焉。一云，祭天之数，终岁有九，祭地之数，一岁有二。圜丘、方泽，三年一行。若圜丘、方泽之年，祭天有九，祭地有二。若天不通圜丘之祭，终岁有八，地不通方泽之祭，终岁有一，此则郑学之所宗也；一云，唯有昊天，无五精之帝，而一天岁二祭，坛位唯一。圜丘之祭，即是南郊，南郊之祭，即是圜丘。日南至，于其上以祭天，春又一祭，以祈农事，谓之二祭，无别天也。五时迎气，皆是祭五行之人帝太昊之属，非祭天也。天称皇天，亦称上帝，亦直称帝；五行人帝亦得称上帝，但不得称天。故五时迎气及文、武配祭明堂，皆祭人帝，非祭天也。此则王学之所宗也。梁、陈以降，以讫于隋，议者各宗所师，故郊丘互有变易。”
郑玄认为天之外另有五感生帝，为苍帝灵威仰、赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招拒，黑帝汁光纪。另外有五时迎气和以文帝、武帝配明堂祭天，加起来一年祭天九次，为阳数；祭地则一年两次，地郊、方丘（泽）分别祭祀，为阴数。这样，通晓五经，擅长谶纬的郑玄将宇宙秩序（包括东西南北、阴阳、数字等）与天地之祀融成一个完整的体系，《礼记·郊特牲》孔颖达疏：“郑氏以为天有六天，丘、郊各异”。王肃说和郑玄说最大的不同有两处，一为郑玄认为天和五帝分开，五帝为天之佐，王肃则认为天即五帝；二为郑玄认为郊天与圜丘祭昊天上帝为不同的礼，王肃认为合一。由此看来，王肃的学说虽然另起炉灶，但跟郑玄的仍然有共同的思维基础——他们是在同一种宇宙观的前提下探讨问题的。
因此，郊丘合一还是互异、天与五帝是合是离，究其本质绝非神学角度上的争论。天与五帝作为宇宙最高最神秘力量的代表，其形状、性格、能力和对个人的作用却不被关心，这些都表明郑、王的经学不是神学，而以其为理论基础的魏晋王朝祭礼更不是“宗教“（religion），而是实践统治者心目中理想的宇宙和伦理秩序的礼典。皮锡瑞说：“（王）肃以晋武帝为其外孙，其学行于晋初。晋初郊庙之礼，皆王肃说，不用郑义，”[2]亦说明了魏晋郊庙诸礼徘徊于郑、王说之间的情景。
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2 魏晋郊祀及祭祖礼考
郊祀肇源于宇宙与人伦合一的理想。而汉末以来的政治混乱，疆土分崩的现实使这一无补于行政效率的典礼空前地局蹙。以三国礼仪制度最完备的曹魏为例：曹魏郊坛的建立拖了很长时间。文帝曹丕时刑法严峻，好营宫室，因此以儒家经学为基础的礼仪不受重视，黄初、太和年间（220—233）都没有建立，到了青龙（234-237年）中，名儒高堂隆终于因星孛于大辰上疏，
“凡帝王徙都立邑，皆先定天地社稷之位，敬恭以奉之。将营宫室，则宗庙为先，厩库为次，居室为后。今圜丘方泽南北郊明堂社稷神位未定，宗庙之制，又未如礼。而崇饰居室，士民失业，外人咸云宫人之用，与兴戎军国之费，所尽略齐，民不堪命，皆有怨怒……”[3]
于是到明帝景初元年（238）魏终于营洛阳南委粟山为圜丘，冬十二月壬子冬至始祀。《三国志·魏志·明帝纪》裴注中记载了诏书的内容：
“……曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祗，以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”
这里提到了始祖配天，先妣配地，明堂配祖。这些中，以始祖配天《尚书》中就有，《召诰》记洛邑作成之后，“越三日丁巳，用牲于郊，牛二”，天帝用一牛，周人始祖后稷用一牛。该制从战国时期起，随整体王朝祭礼的崩坏而湮废，直到西汉后期乃至新莽时期，在公卿们以经学为准大规模改动祭礼的背景下才重新确立，并成为历代郊祀的定制；其次，以先妣配地是先秦古书记载所没有的，它是王莽改动郊祀的结果[4]，曹魏也遵循了此做法；宗祀文帝于明堂，则按照《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”，新莽、东汉皆有此礼，曹魏继承了此制。《三国志·魏志·明帝纪》：“太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”总之，这些都是沿用故旧而已，谈不上有什么特色。值得注意的是诏书提到的郊祀场所有圜丘、方丘、天郊、地郊。郊、丘别立，采用的是郑玄的说法。秦惠田《五礼通考》卷七：“马端临《文献通考》认为此郊与圜丘为二处，用郑玄之说。其时康成所注二礼方行，王子雍（王肃）虽著论以攻之，而人未宗其说。”即此时王肃虽然已经立说，但还没有得到承认。
这样曹魏的南郊祭天制算是订立了。细察《宋书·礼志》，会发现明帝青龙、景初年间是王朝各种礼典订立最多的时期，正朔的确立、七庙的齐全（详下文）都是在这一时期。自正始以后，曹氏、司马氏党争激烈，公卿大臣们皆被卷入，谁也没有心思再关心郊祀，于是终魏世不复郊祀。
晋代魏之后就开始订立自己王朝的郊祀制度。《宋书·礼三》记晋武帝泰始二年正月下诏群臣讨论此制：
“有司前奏郊祀权用魏礼，朕不虑改作之难，今便为永制。众议纷互，遂不时定，不得以时供飨神祗，配以祖考，日夕叹企，贬食忘安，其便郊祀。”
当时群臣认为“五帝即天也，王气时异，故殊其号，虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之号，皆同称昊天上帝。各设一坐而已。”五帝与天合一，是王肃的说法，五时迎气于五郊在郑玄看来要祭感生帝，王肃认为并无五感生帝，因此五时迎气为“王气时异”所祀昊天上帝。这一说法被晋武帝采纳。北郊又除先后配祀，当是因为先后配地不见于经书记载。武帝都听从了。这样讨论确定之后，晋王朝开始了自己的郊天活动。《宋书·礼三》记载泰始二年二月丁丑，郊祀宣帝（司马懿）以配天，宗祀文帝（司马师）于明堂以配上帝。不过晋的通儒有司们似乎还不满意，同年十一月，有司又奏：
“古者郊丘不异，宜并圜丘方泽于南北郊，更修治坛兆，其二至之祀，合于二郊。”
此亦从王肃说。王肃说则认为郊坛和圜丘合一，则《周礼》所记载的冬至郊天于圜丘、夏至祀地于方泽之礼跟南、北郊祭天、地是同一礼，不必分开。武帝又听从了。该月庚寅冬至，武帝亲祠圆丘于南郊。从此之后，圜丘方泽不分立。河内司马氏是儒学大族，皇族自身就有很高的儒学修养，因此晋郊祀制度订立并非完全照搬王肃的说法，而是前后有所变易。太康三年（282）正月，晋武帝亲郊祀，皇太子、皇子皆侍祠。沈约接着说“非前典也”，即此次郊天跟泰始二年冬至郊天不同。最明显的不同是在时日上。泰始二年的郊天在冬至日，是从《周礼》“冬至日祀昊天上帝于圜丘”之义，太康三年的却在正月，当是沿用西汉武帝以正月上辛郊祀的旧制[5]，《白虎通·阙文》：
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3 魏晋郊祀及祭祖礼考
“祭日用丁与辛何？先甲三日，辛也；后甲三日，丁也。皆可以接事昊天之日。”
因此沈约才说此次郊天“非前典”，这是经学的不同解释在郊祀典制具体运用上的差别。不仅晋郊天典制前后各异，后来又恢复南郊和五帝位。太康十年六月下诏：
“《孝经》‘郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝’。而《周官》‘祀天旅上帝’，又曰‘祀地旅四望。’四望非地，则明堂上帝不得为天也。往者众议除明堂五帝位，考之礼文正经，[6]不通。且《诗序》曰‘文武之功，起于后稷’，故推以配天焉。宣帝以神武创业，既已配天，复以先帝配天，于义亦不安。其复明堂及南郊五帝位。”
此处晋武帝的诏书根据《孝经》、《周礼》否定了天与五帝合一之说。《孝经》、《周礼》都是源出战国的文献，彼此细节有出入。晋武帝此诏书认为假如五帝与天合一，明堂宗祀中以文帝（司马师）配明堂之五帝就成了配天，而南郊宣帝已经配天，这不合情理，还是恢复五帝更能使南郊祭天和宗祀明堂的区别更分明，这样更有利于强调统治秩序。
晋武帝的诏书除了反映河内司马氏有很高的儒学修养，皇帝对经学并不外行外，还反映了《孝经》、《周礼》、《诗经》等经被越来越精致地调和，经文的含义经过两汉经师的发蒙，至此辞句之间的的互证和逻辑性越来越高，这是建设国家大礼不出差错所必须的。
至此南北郊算是确定了。西晋虽然很快灭亡，但郊祀是王朝正统的象征，东晋继承了这一制度。《宋书·礼三》记元帝渡江，太兴二年在巳地立南郊。“其制度皆太常贺循所定，多依汉及晋初之仪。”太兴二年三月辛卯，元帝亲视郊，当时尚未立北坛，地祗众神都在南郊。明帝太宁三年七月下诏营建北郊，还没有开始建明帝便驾崩。到成帝咸和八年正月，继承明帝时的遗旨，在覆舟山南立北郊。这个月辛未，祀北郊，以宣帝穆张皇后配地祗。先后配地之制在泰始二年群臣讨论时就废除了，这里重新出现，因此沈约说“此魏氏故事，非晋旧也。”
康帝建元元年（343）正月行北郊祭地之礼，但祭祀时日有疑议。太常顾和上表：
“泰始中，合二至之祀于二郊。北郊之月，古无明文，或以夏至，或同用阳复。汉光武正月辛未，始建北郊。此则与南郊同月。及中兴草创，百度从简，合北郊于一丘，宪章未备，权用斯礼，盖时宜也。至咸和中，议别立北郊，同用正月。魏承后汉，正月祭天以地配，而称周礼。三王之郊，一用夏正。”[7]
顾和表认为祭地也应该在正月。他说北郊是时日“古无明文”，这是因为北郊祭地并非周代古礼，而是汉代才有的。顾和援引东汉光武帝和曹魏正月祭地的故事，认为这样合乎周礼。又说“三王之郊，一用夏正”，此语见《易乾凿度》，《白虎通·阙文》亦引之，则此为汉儒之通识。顾和的意见被采纳。正月辛未南郊祭天，辛巳北郊祭地，康帝都亲自参加。祭祀天地都集中在正月，仍然采用了正月上辛祭天之法的遗存，而没有采取《周礼》说的夏至日祭地之法。
郊坛中天与五帝是合一还是分开，郊天时日应在正月还是在夏至，这些都是经学内部不同流派的争论，比起西汉时将泰一神迁到长安南北郊，并将其中的神仙方术成分清除的质变来仅是细小的变化。但这些细小变化却反映了政治统治的需要对郊祀提出了更精确的要求。魏晋时期政治斗争始终占据了士大夫们最主要的精力，在郊祀时采用一家之说以应需要也就是情理中的事。
再看一下晋郊天的程序，《宋书·礼一》有详细记载。大约可分以下几个步骤：
1、斋戒。皇帝和清官都要散斋七日，致斋三日。散斋、致斋见《礼记·祭统》：“是故君子之斋也，专致其精明之德也。故散斋七日以定之，致斋三日以齐之。”定了心神情绪然后可以交通神明。
2、夕牲。即视察牺牲的情况，在郊日前一天早饭前进行。公卿百官、京兆尹到郊坛东入位，太祝、太史牵牺牲进入，禀牺令跪报：“请检查牺牲。”太祝、太史说：“牺牲很肥壮。”而后被牵到庖厨宰杀。
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4 魏晋郊祀及祭祖礼考
3、献血腥。用两只陶豆（豆为先秦习用高圈足盛器，用陶为之，取《郊特牲》“器用陶匏”之意）盛牲血，一个献于天神座前，另一个献于太祖神座前。
4、进馔。包括进献牲二头（天与太祖各一）、酒、璧、蒯席等。这些无不按照礼书的记载。天与太祖各享一牲，是从《尚书·洛诰》“帝（天帝）牛一，稷（后稷）牛一”，用瓦尊盛酒见《礼记·郊特牲》“器用陶匏”，璧用苍玉则是从《周礼》，以蒯为席，《宋书·礼一》解释到：“古者席槀，晋江左用蒯。”
5、皇帝和太常、光禄三献。皇帝在当天早上穿着身绘龙纹的礼服，戴平天冠，坐金根车，由斋戒了的百官陪同到郊坛东门外，再由博士、太常引导入位。太祝令跪着用陶匏器中盛的酒灌地，皇帝拜天神和太祖，群臣亦拜。而后皇帝由博士、太常引导着到南阶，脱鞋登坛，到盛酒的罍前。黄门侍郎把爵洗了之后跪下进献给皇帝，执樽郎舀罍中的香酒（秬鬯）给皇帝，皇帝分别献于天神座和太祖座前，再拜。此为一献。太祝令进福酒给皇帝，皇帝饮完后由博士、太常引着从东阶下，回到南阶。谒者照以上程序引太常献酒，是为亚献，而后光禄献是为终献（三献）。三献后皇帝、群臣各还本位。
6、送神和燔燎。太祝以酒灌地后群臣拜伏。而后皇帝站在燔燎的位置，太祝令用几案盛着献神的玉璧、割开的牺牲、爵酒、黍饭等放在柴坛上，燔燎时三人手拿火炬上去点燃，坛下二十多人用火炬往坛上扔，柴烧完后祭天礼便告结束。
此为东晋南郊祭天之礼。其程序诸环节皆仿宗周礼典。北郊祭地的斋戒、夕牲、进熟、三献和南郊祭天完全相同，但北郊祭礼完了之后对供品牺牲采取的是瘗埋之法，太祝令下令把牲体、玉、食物用一牲覆盖住后下土瘗埋。东晋郊祀的程序只有三献，而经师们一般认为郊天有七献（见孔颖达《礼记·郊特牲》疏），并且晋郊天燔燎在最后，这与经师们解释的周代郊天燔燎在最先，以其气降神也不一样。这或许跟两晋尤其东晋儒学不盛，无知名大儒为其把关有关。
二、魏晋庙制和祭祖礼
除了郊祀之外，祭祖礼是王朝祭礼的另一主干内容。相较于郊祀的仅限于帝王，祭祖礼一直下达到庶人，因此具有更广泛的社会基础。王朝的祭祖礼一方面追认着皇族血缘和政治上的正统，强调皇族内部的等级尊卑，另一方面起着为天下尊祖敬宗、凝聚宗族作表率的道德教化作用。魏晋时期的祭祖礼经历了类似于郊祀的的变化，下面便作些考述。
祭祖礼有两方面内容，一为庙制，包括列庙顺序和亲尽迭毁之法；一为按时祭祀之法。下面对魏晋这两方面内容作些考察。
魏庙制的建立，始于汉献帝建安十八年曹操被封为魏公。当时在邺城以诸侯制度立五庙[8]。黄初元年魏文帝十一月受禅，追尊父、祖为太皇帝、武皇帝，明帝时又追尊高祖大长秋曰高皇，都在邺庙所祠[9]。《三国志·魏志·明帝纪》记载太和元年夏四月甲申，初营宗庙，此时文帝的高祖处士（曹节）曾祖高皇（曹腾）、祖太皇帝（曹嵩）共一庙，魏武帝曹操一庙，曹操庙百世不毁。但此时的七庙制度并不完备，所祠的只是“亲庙四室（室指庙中牌位）”，明帝太和三年十一月，洛阳宗庙建成，最早的处士主对明帝而言已是往上的第五代，超过了高祖，于是以“亲尽”迁出，把明帝的高祖大长秋（高皇曹腾）以下的神主都迎来共一庙，庙中仍然设置四室（牌位）。这样，“亲尽迭毁”之制算是开始实行。
曹魏还按照大儒郑玄的说法确立了天子七庙之制。郑玄《礼记·王制》注认为周代七庙是“太祖及文王、武王之祧。与亲庙四。”孔颖达认为七庙并非上溯七代世系，而是其中四庙为高祖、曾祖、祖父、父亲，另外三庙中，一为本朝始祖，其余二为有文治武功，不依照“亲尽迭毁”的制度永远保留其庙的文、武二宗。前四庙为自己往上的亲属，容易确认，后三庙（始祖、文、武不迁之主）则需要商议。《晋书·礼志》记载到景初元年六月，公卿们开始奏定七庙中缺少的这三庙，最终魏武帝曹操被尊为太祖（本朝始祖），魏文帝曹丕为高祖（文祖），明帝当时还活着，臣下们已为他定了死后的庙号烈祖，即七庙中的武祖。《三国志·魏书·明帝纪》景初元年六月有司奏：
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5 魏晋郊祀及祭祖礼考
“武皇帝拨乱反正，为魏太祖，乐用武始之舞。文皇帝应天受命，为魏高祖，乐用咸熙之舞。帝制作兴治，为魏烈祖，乐用章（武）[斌]之舞。三祖之庙，万世不毁。其余四庙，亲尽迭毁，一如周后稷、文、武庙祧之制。”
这样七庙便齐全了。但帝王活着就定庙号是从未有过的事，《三国志·魏书·明帝纪》裴松之注引孙盛《魏氏春秋》对此的讥讽：
“夫谥以表行，庙以存容，皆以既没然后著焉。所以原始要终，以示百世也。未有当年而逆制祖宗，未终而豫自尊显……，魏之群司，于是乎失正。”
曹魏急着要立全七庙以奠定政治影响，只好在明帝还活着时便定了他死后的庙号，便招来后人的讥讽。
不仅曹魏立七庙，曹魏的宗庙祭祖同样为后人讥讽。魏文帝黄初二年六月，因为洛京宗庙还没有造好，文帝曹丕便在建始殿祠武帝，“躬执馈奠，如家人之礼[10]。”宋杨晨《三国会要》卷七引王朗曰：“今当建始之前，足用列朝会”，则建始殿为朝会等所用，相当于一般士大夫的厅堂，非宗庙显然。曹丕亲自拿了祭品布帛在建始殿祭祀，而不在有司的协助下进行，这在《礼记·祭法》中是庶人之礼，按礼制，从庶人因没有宗庙，只好在寝中祭祖，卿大夫应该在宗庙祭祖，且有有司协助。为此何承天讽刺到：“案礼，将营宫室，宗庙为先。庶人无庙，故祭于寝。帝者行之，非礼甚矣。”是讥讽曹丕不懂天子祭祖应有的等制，贻笑大方。
以上是曹魏庙制和祭祖的大体内容。此些都是从周代就有的。此外曹魏还继承了从秦汉始有的园寝及上陵制度并有所改易。《宋书·礼志》魏武帝曹操葬高陵，陵上立了祭殿。黄初三年，文帝下诏把祭祀活动都安排在宗庙进行，还诏自己死后薄葬。这一诏书导致了陵寝制度的衰微，此为汉、晋葬制的重要区别。沈约说“自后至今，陵寝遂绝。”魏的上陵亦稀疏。仅有的一次上陵还发生了司马氏诛曹爽的高平陵事变，此后更无上陵之制。
以上是曹魏的庙制和祭祖礼。这里顺便谈一下吴、蜀的祭祖礼。与曹魏相比，吴、蜀庙制皆不完备。据《宋书·礼志》，孙权不立七庙，因为其父孙坚曾经做过长沙太守，仅在长沙临湘县立孙坚庙。孙权不亲祠，派太守祠。孙坚庙又被尊为七庙中的始祖庙，却不在京师。又用百姓所发掘的吴芮（西汉初的长沙王）墓的木材为屋，沈约的评价是“未之前闻矣”。孙权死后，孙亮即位。第二年正月，于宫东立孙权庙，称为太祖庙。沈约说：“既不在宫南，又无昭穆之序。”从这条记载看，东吴庙制与西汉韦玄成清整之前[11]类似。
东吴还继承了汉的园寝制度。《宋书·礼志》记载孙皓即位后追尊父孙和为文皇帝，并改葬孙和于乌程西山，称为明陵，置园邑二百家。还在乌程立了孙和的陵寝，使县令丞四时奉祠。宝鼎元年，乌程分置吴行郡，便派太守行事。据唐长孺先生考证，东吴在儒学上继承了汉代遗风[12]，其典章制度承汉跟此亦是一致的，园寝制度继承汉是其中一部分。东吴的祭祖中还混着巫祝术[13]。这些都是东汉以来的遗存。
《宋书·礼志》：“刘备章武元年四月，建尊号于成都。是月，立宗庙，祫祭高祖以下。备绍世而起，亦未辩继何帝为祢，亦无祖宗之号。“由此看来，蜀汉庙制也很不完备。
以上是三国庙制和祭祖，其中曹魏的是主流。两晋庙制和祭祖则比曹魏完备。具体内容可分为：一、庙制和亲尽迭毁之法，二、宗庙时祭和合祭法。以下试分别简要介绍。
晋皇室司马氏为河内温县大族，自汉以来世系清楚，这就为其子孙称帝后追认世系提供了可靠渊源。晋七庙设置从王肃说。王肃主张七庙指“高祖之父及高祖之祖庙为二祧（远庙），并始祖，及亲庙四，为七[14]。”即由自己往上推七代（自己是第一代）。
晋武帝沿用了曹魏的宗庙[15]，到太康十年，才因原宗庙坏在宣阳门内改建宗庙，穷壮极丽。但坎位之制跟先前一样。《宋书·礼志》记晋武帝追祭征西将军（汉征西将军司马钧，宣帝高祖）、豫章府君（汉豫章太守司马量，宣帝曾祖）、京兆府君（汉京兆尹司马防，宣帝之父），与宣帝司马懿、景帝司马师、文帝司马昭为三昭三穆。当时太祖之位空着，“所以祠六世与景帝为七庙，”其中，景帝、文帝为兄弟。其实晋武帝时才真正代魏，他应是真正的基业创建者，但他当时还活着，不能入庙，于是太祖之位便空着。
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6 魏晋郊祀及祭祖礼考
庙数多了要亲尽迭毁，迭毁法亦按王肃说。晋的庙制和迭毁有一个突出的特点，那就是从东晋开始，宗庙中世系少而牌位多。这是因为元帝并非武帝、惠帝的嫡系[16]，其继地位类似汉光武帝继承汉元帝。《宋书·礼志》记载华恒、温峤讨论结果是不拘泥于经书所载的周代庙制和迭毁之法，而是有所变通，最重要的是改变“兄弟不相入庙”的周制，把同一辈的帝王都立庙，不拘泥于庙的限数，而保证世系齐全。王导认为温峤的对，这样里既肯定了以元帝为准追溯世系，又肯定了兄弟可以都入庙，这就使后来晋宗庙中出现了世系少而牌位多的情况。随着时间推移，明帝崩后因宗庙牌位日多，两晋礼官为此作了变通。《宋书·礼志》记载元帝崩后有十个坎位，成帝崩而康帝继，则有十一个。
总之，晋的迭毁法是根据目前在位皇帝的辈分向上推溯，正常情况下应是父死子继，最远的牌位迁出；若是兄弟相继则先前牌位不动，若出现异常则稍作变通。如简文帝为元帝少子，于成帝、康帝为叔辈，于是颖川（汉颖川太守司马俊，宣帝司马懿祖父）、京兆这些远庙牌位又迁入以凑足七代。这样宗庙中免不了祖孙混杂，尊卑不清。穆帝（元帝曾孙）时进行殷祭，宣帝司马懿以上的四府君和太祖的关系在庙制上如何处理终于导致大讨论。有司奏言：
“……今晋庙宣皇为主，而四祖（征西、豫章、颖川、京兆）居之，是屈祖就孙也；殷祫在上，是代太祖也。”
这段话是说晋宗庙的太祖本应是宣帝，但四祖为宣帝祖先，既迁入庙，就应比作为孙辈的宣帝尊崇，而殷祭时他们地位又在太祖（宣帝）上，这样不合乎强调功业为先的原则。于是引起了群臣讨论。解决办法大同小异，大多认为应重建一室放置四祖牌位，殷祭时同享大祭[17]。安帝义熙九年殷祭时讨论迭毁之制又有了变化，关键在于太祖（宣帝）以上的四府君殷祭时受不受祀。刘裕和琅邪王司马德文认为应“筑别室以居四府君之主，永藏而不祀也”[18]，这样就解决了殷祭时作为太祖的宣帝和宣帝祖先四府君孰尊孰卑的问题。
晋的庙制和迭毁法之所以成为一再讨论的焦点，是因为在殷祭（祫禘大合祭）时所有的牌位都要按昭穆排列，假如看法不一，昭穆顺序就会整个不同。《左传·文公2年》记载春秋时鲁合祭乱了昭穆为“逆祀”[19]，是违礼的行为，晋的有司群臣已经明白这一点，在立庙制时刻意避免这种情况，比起东汉藏主于光武帝庙中，积累多了也不实行亲尽迭毁制度[20]来是明显的进步。
翻检《宋书·礼志》记载的太常、博士们关于庙制、迭毁制的争论，许多内容似乎琐碎而不易懂，这正反映了他们努力想把限于书本的经学和晋皇室自汉魏以来世系久远，受魏禅代而后偏安江左的复杂政治变化名正言顺地结合起来。政治的变动反映在庙制上，是继位者往往并非父死子继，但后继者必须将先祖们名正言顺地排成一个天然的序列，于是有了坎位和世系不尽相符的变通；这是政治伦理需要对经学、祭祖礼的精确度要求越来越高的表现。
晋祭祖礼的另一讨论焦点是行殷祭（宗庙合祭称殷祭，殷为大之意）的时间。安帝义熙二年孔安国曾经以殷祭时日不对奏请免太常博士徐乾、御史中丞范泰等官。理由是徐乾、范泰等因小君（皇后、夫人）之丧废殷祭，孔安国列举故事，说明国君再周（死后的第二年）之内可以殷祭。殷祭的时日是在即吉之后还是丧期之内，潜在地反映着帝王的尊严和礼仪上的吉凶之别[22]——假如皇后丧内废除宗庙合祭，皇帝丧内却合祭，是帝反不如后尊；祭日若在守孝出凶服前，新死之君的牌位尚未入宗庙，此前的祭祖礼只能是凶礼。出现这种情况是有司的失职，这在通儒硕生看来是极其非礼的，因此孔安国才要求追究有司的责任。
总之，晋的庙制、祭祖礼细节比前代有进步，但整体规模并不隆盛。这里举一个侧面例子。除了宗庙合祭外，明堂配帝亦涉及到祭先祖。西晋挚虞曾议明堂配祀，汉魏明堂都祀五帝，晋新礼从王肃说，五帝即天，天即五帝，明堂没有了五帝的位置，后来太医令韩杨上书认为仍然应该祀五帝。此后五帝之祀又恢复[23]。但东晋没有修建，东晋孝武帝太元十二年下诏议明堂之制。祠部郎徐邈、吏部尚书王忱都认为等到天下统一才能修建明堂辟雍，于是明堂仍然没有修建，明堂配祖就更谈不上了。
作者： 『锦』马超 2005-12-13 21:59 回复此发言
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7 魏晋郊祀及祭祖礼考
《宋书·礼志》记载殷祭的程序和南郊祭天略同，亦可分为斋戒、君臣依次就位、三献几步。这里就不赘述了。殷祭时所有的牌位都按昭穆排开，功臣配飨的在庭中设位，由谒者进酒奠爵。礼书记载的周代天子宗庙合祭有九献，此处则只有三献，要简陋得多。这亦是晋祭礼简陋和不完整的另一个反映。
三、结语
以上是对魏晋郊祀、祭祖礼的简要考述。曹魏国祚短促，有确立典制的开始，却无长久实施的条件，即便郊坛、庙制等最起码的礼仪场所和制度的订立也经历了较长的时间。这是因为汉末以来，理想色彩浓重的礼仪制度面对政治混乱、人民流离的现实不能挽救急弊，兵刑钱谷等政务理所当然地首当其冲。但王朝的正统性需要郊祀来论证，于是，原先作为汉儒心目中理想化宇宙和政治秩序象征的郊祀在魏晋蜕变为论证王朝合法性的依据。至于庙制和祭祖礼，它是强调道德教化的工具，曹魏把生者定了死谥以求七庙齐备，晋朝博士、太常等礼官争论庙制、殷祭等的细节岌岌为并不强盛的皇权装点门面，反映的都是王朝正统性的急需。
总之，魏晋郊祀和祭祖礼的具体内容虽然跟不比两汉的繁富宏阔，但魏晋郊天和祭祖礼绝非毫无成就可言。从中国古代王朝祭礼的纵向发展看，它构成承上启下的环节——它逐步扬弃着两汉郊庙典礼的粗疏随意和过于理想化，变得务实而精致，更适合统治的需要。在以后名儒通说和强大统一的皇权相结合的时代到来，它内容的进一步宏阔丰富也就成了必然，而这些都是魏晋郊祀和祭祖礼的诸多细小变化奠定的基础。
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[1] 王朝祭礼指的是中国古代国家级礼仪中以祭天、祭祖为主干内容的礼典。它被包含在文献所称的吉、凶、军、宾、嘉五礼中。但笔者认为这些礼仪并不都是王朝祭礼的内容，王朝祭礼应指其中渊源于原始宗教，后来服务于王朝论证自己的存在合法性及实现教化和伦理需求的那些祭祀（sacrifice）和膜拜（worship）的礼典(ceremony)，它包括对天地百神的祭祀，一部分旨在实现“天人合一”的礼仪（如朝日夕月、合朔等）和其它一些生产和人伦礼仪。
[2] 皮锡瑞《经学历史》160页，中华书局1959年。
[3] 《三国志·魏志·高堂隆传》。
[4] 《汉书·郊祀志》记王莽上书：“天地合祭，先祖配天，先妣配地，其谊一也。天地合精、夫妇判合。祭天南郊，则以地配，一体之谊也。”
[5] 《汉书·礼乐志》记载汉武帝“以李延年为协律都尉，……作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童南女七十人俱歌，昏祠至明。”
[6] 中华标点本此处无逗号，此逗号为笔者察其文意所补。
[7] 《宋书·礼三》。
[8] 《宋书·礼三》“汉献帝建安十八年五月，以河北十郡封魏武帝为魏公。是年七月，始建宗庙于邺，自以诸侯礼立五庙也。后虽进爵为王，无所改易。”
[9] 《宋书·礼三》。
[10] 《三国志·魏书·文帝纪》裴松之注引《魏书》。
[11] 韦玄成整齐宗庙之前，西汉皇家宗庙（太上皇、高祖、文、武、昭、宣、等诸帝及后甚至太子）、园寝遍布郡国各地，供飨、上食花费巨大，于是有韦玄成立庙制和清整宗庙祭祀，具体可见《汉书·韦玄成传》。
[12]唐长孺《魏晋南北朝史论丛》第371页，三联书店1957年。
[13]《宋书·礼三》云宝鼎二年（晋武帝泰始三年，266年）有司说应把孙皓之父孙和（被孙皓追认为文皇帝）牌位迎入京师，为之立庙。孙皓从之并亲迎，还多次下诏问神灵起居情况。巫觋说看见孙和被服如平常。又孙皓迎孙和灵舆时露宿在金城外七天，祭祀了三次，倡妓昼夜娱乐。有司奏说：“‘祭不欲数，数则黩’，宜以礼断情。”然后才停止。
[14]孙诒让《周礼正义·春官·序官·守祧》引。
[15] 《宋书·礼志》二年正月，有司奏天子七庙，宜如礼营建。帝重其役，诏宜权立一庙。于是群臣奏议：“上古清庙一宫，尊远神祗，逮至周室，制为七庙，以辨宗祧。圣旨深弘，远迹上世，敦崇唐、虞。舍七庙之繁华，遵一宫之尊远。……可依有虞故事，即用魏庙。”
[16] 元帝不是武帝的嫡系子孙，而是司马懿的曾孙，于司马氏算疏宗，但由于西晋灭亡，武帝子孙尽死，元帝在江南被拥戴，元帝并非愍帝之后，而是武帝的子辈。
[17] 此讨论参见《宋书·礼三》。
[18] 同上。
[19] 《左传·文公二年》：“秋八月丁卯，大事于大庙，跻僖公，逆祀也。”闵公为兄，僖公为弟，此初以僖公牌位越于闵公之上，不但乱了等次，而且乱了昭穆。
[20] 见《后汉书·祭祀下》。又《全后汉文》卷七十蔡邕《郊祀意》：“孝明立世祖庙，以明再受命，祖有功之义。后嗣尊俭，不复改立，皆藏主其中……。”
[21] 祭祖礼有吉礼、凶礼之分。此区分《仪礼》便已经明了。士丧、既夕、士虞等礼是从死者新死后就开始的祭奠诸礼，死者下葬而后守孝，出服之后“即吉”，此后的祭祖礼属于吉礼。宗庙祭祖属于吉礼。
[22] 参见《宋书·礼志》挚虞议。
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卷四
【论议濮安懿王典礼札子〈是岁十月撰，不曾进呈。〉】
臣伏见朝廷议濮安懿王典礼，两制、礼官请称皇伯。中书之议以谓事体至大，理宜慎重，必合典故，方可施行，而皇伯之称，考于经史皆无所据。方欲下三省百官，博访群议，以求其当。陛下屈意，手诏中罢，而众论纷然，至今不已。臣以谓众论虽多，其说不过有三：其一曰宜称皇伯者，是无稽之臆说也；其二曰简宗庙致水灾者，是厚诬天人之言也；其三曰不当用汉宣、哀为法以干乱统纪者，是不原本末之论也。臣请为陛下条列而辨之。
谨按《仪礼•丧服记》曰：“为人后者，为其父母报。”报者，齐衰期也。谓之降服，以明服可降，父母之名不可改也。又按开元、开宝《礼》、国朝《五服年月》、《丧服令》皆云：“为人后者，为其所生父齐衰，不杖期。”盖以恩莫重于所生，故父母之名不可改；义莫重于所继，故宁抑而降其服。此圣人所制之礼，著之六经，以为万世法者，是中书之议所据依也。若所谓称皇伯者，考于六经无之，方今国朝见行典礼及律令皆无之，自三代之后秦汉以来，诸帝由藩邸入继大统者亦皆无之，可谓无稽之臆说矣。夫《仪礼》者圣人六经之文，《开元礼》者有唐三百年所用之礼，《开宝通礼》者圣宋百年所用之礼，《五服年月》及《丧服令》亦皆祖宗累朝所定、方今天下共行之制。今议者皆弃而不用，直欲自用无稽之臆说，此所以不可施行也。其二曰简宗庙致水灾者。臣伏以上天降灾，皆主人事。故自古圣王逢灾恐惧，多求阙政而修之，或自知过失而改悔之，庶几以塞天谴。然皆须人事已著于下，则天谴为形于上。今者濮王之议，本因两制礼官违经弃礼，用其无稽之臆说，欲定皇伯之称，中书疑其未可施行，乃考古今典礼，虽有明据，亦未敢自信而自专，方更求下外廷博议，而陛下遽诏中罢，欲使有司徐求典礼。是则臣下慎重如此，人君谦畏如此，君臣不敢轻议妄举，而天遽谴怒杀人害物，此臣所谓厚诬天也。议犹未决，仍罢不议，而便谓两统二父以致天灾者，厚诬人也。其三引汉宣、哀之事者。臣谨按《汉书》宣帝父曰悼皇考，初称亲，谥曰悼，置奉邑、寝园而已。其后改亲称皇考，而立庙京师。皇考者，亲之异名尔，皆子称其父之名也，汉儒初不以为非也。自元帝以后，贡禹、韦玄成等始建毁庙之议，数十年间，毁立不一。至哀帝时，大司徒平晏等百四十七人奏议，云：“亲谥曰悼，裁置奉邑，皆应经义。”是不非宣帝称史皇孙为亲也。
所谓应经义者，即《仪礼》云“为人后者为其父母报”是也。惟其立庙京师，乱汉祖宗昭穆，故晏等以谓两统二父非礼，宜毁也。定陶恭王初但号共皇，立庙本国，师丹亦无所议。至其后立庙京师，欲去定陶，不系以国，有进干汉统之渐，丹遂大非之。故丹议云定陶恭皇谥号已前定议，不得复改，而但论立庙京师为不可尔。然则称亲、置园，皆汉儒所许，以为应经义者，惟去其国号、立庙京师则不可尔。今言事者不究朝廷本议何事，不寻汉臣所非者何事，此臣故谓不原本末也。
[关键词]西汉 皇帝宗庙 礼制 郡国庙 毁庙
根据儒家文献的记载，周代实行天子七庙制度。由于春秋战国时期社会变动以及思想观念的变迁，以往的传统礼仪制度逐渐散佚、消失。秦统一后，曾经稽古礼文，实行皇帝七庙制度。西汉建国后，大体承袭秦代制度，同时采取比较自由无为的统治措施，国家祭祀体系杂糅无章。根据设置地点的不同，西汉初、中期皇帝宗庙大致可以分为京庙、陵庙、郡国庙三种类型，上述三种类型宗庙庙数总计为一百七十六所。虽然叔孙通采撷先秦及秦代有关礼制制定汉礼，但因疏阔、违古而为后世所讽，皇帝宗庙制度尤与周礼不合，皇帝宗庙庙数远远超过了天子七庙的古礼规定。自西汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”政策后，儒家思想逐渐成为社会主导思想。宣帝统治后期，西汉王朝文、景繁荣，武帝时期国力的强盛，昭帝以来的“中兴”已经逐渐烟消云散，西汉王朝衰颓的趋势已经不可遏止。元帝即位之初，天灾、人祸迭出不穷，统治阶层内部党争不断，社会各种矛盾不断激化。因而，依据儒家经典有关记载对西汉以往变乱古礼的相关制度进行变革，已经逐渐成为当时尊奉儒学的统治阶层，尤其是士大夫阶层的普遍共识。汉元帝永光年间，最终依据儒家礼经，对西汉以往皇帝宗庙制度进行了变革。罢弃西汉初、中期为因有功德而有“祖”、“宗”庙号的高、文、武三帝所立的郡国庙，依据古礼确立宗庙毁庙制度是此次宗庙礼制改革的主要内容。由于学术界对上述两个问题的研究还存在不同的观点，故本文拟以对此两问题的分析为切入点，对元帝永光年间宗庙礼制改革以及西汉皇帝宗庙相关制度问题进行粗略的探讨。
一
永光四年（前40），在儒学士大夫阶层的建议、推动下，元帝下诏罢弃以往在郡国为高、文、武三帝设置的宗庙，由此拉开了西汉中、后期宗庙礼制改革的序幕。
郡国庙的设置始于西汉初期，而记载西汉史事的《史记》、《汉书》的有关记载却存在着分歧。汉高帝十年（前197），刘邦的父亲太上皇去世，“八月，令诸侯王皆立太上皇庙于国都。”[1]（卷一下《高帝纪下》p.68） 惠帝“令郡国诸侯各立高祖庙，以岁时祠。”[2] (卷八《高祖本纪》p.392) 景帝谥文帝庙号为太宗，“郡国诸侯宜各为孝文皇帝立太宗之庙。”[2] (卷十《孝文本纪》p.436) 高帝、文帝庙立于当时汉中央辖下所有郡、国（不包括王国辖下的支郡）的含义甚为明晰。《汉书》二帝《纪》的记载与《史记》基本相同。但是，《汉书·韦贤传》与上述记载却不相同：“至惠帝尊高帝庙为太祖庙，景帝尊孝文庙为太宗庙，行所尝幸郡国各立太祖、太宗庙。”[1] (p.3115) 同传载汉元帝永光四年颁布的诏书曰：“往者……因尝所亲以立宗庙，”颜师古注曰：“亲谓亲临幸处也。又载匡衡言曰：“往者有司以为前因所幸而立庙，”[1] (p.3115) 上述记载的“亲”、“幸”等词语似乎表明，高、文二帝庙只是立于二帝履至郡、国，并不是立于所有郡、国。由于《史记》、《汉书》皆为记载西汉史事的基本著作，因此，后世有关著述，如唐代杜佑《通典》依《汉书·韦贤传》记载定论，[3]宋代司马光《资治通鉴》[4][卷一五《汉纪》“景帝前元年”条、卷二四“宣帝本始二年”条]马端临《文献通考》[5][卷九二《宗庙考二》] 则兼而存之。二说莫衷一是，并无定准。
自两汉以来，历代考史著作对《史记》、《汉书》记载存在如此明显的分歧似乎皆未有明确的论述、考证。直至现代始有研究者依据西汉郡国数量，对此问题提出质疑。高帝十年令诸侯王都皆立太上皇庙，其时诸侯王国共有8个，相应有8所太上皇庙。惠帝为高帝立郡国庙时，皇帝直属郡有14个（内史不计），当有14所高庙。诸侯王国都、支郡也要立高庙。高帝十二年时，共有10个诸侯王国，辖支郡29（王都所在本郡不计），因此诸侯王们应在王都和支郡共立39所高庙，合汉郡的14所，全汉郡国共有高庙53所。景帝元年时，全国共有皇帝直属郡25（左、右内史不计），诸侯王国16，共辖有支郡16，合之恰为57之数。高帝庙和文帝庙之和应为110所。加上宣帝为武帝所立49所庙，西汉一代皇帝郡国庙总数应为167所（8所太上皇庙+53所高帝庙+57所文帝庙+49所武帝庙）。因此，《汉书·韦贤传》记载的西汉皇帝郡国庙数字虽然无误，但是高、文二帝庙仅立于二帝履至郡、国却是错误的。[6] (p.73-78)细绎其论证，其中尚有待商榷之处，三帝郡国庙的设置、废除是否应与郡、国的变更而有所变化？如据《史记》、《汉书》帝《纪》记载，高、文二帝郡国庙庙数应分别为当时汉中央直辖郡数与诸侯王国数（诸侯国辖下的支郡似乎不应包括在内）的总和。由于西汉一代郡国置废离合十分频繁，因此，皇帝郡国庙应随郡、国的置、废而相应有所增减。在行政级别未发生变更的前提下，已经立庙的郡、国一般不再为该皇帝重复立庙；相反，原来不可以立皇帝郡国庙的地区如果上升为郡、国，则应依制立庙。基于此，西汉三帝郡国庙的增、减似应遵循如下原则：（1）分割原有汉郡而设置的新郡应依制立庙；（2）合并原有数汉郡为一郡，各郡宗庙亦应合而为一；（3）分割诸侯国支郡所设汉郡及新立诸侯国各应依制立庙；（4）诸侯国国除，地入于汉，有两种情形：①以原诸侯国为一汉郡，原来所立宗庙无须变更；②如分立为数郡，除以其中某郡沿用原有王国所立庙外，新设诸郡应依据原则（1）立庙；（5）原为汉郡，后以其地立新诸侯国，可以沿用原郡庙，如划归旧有诸侯国管辖，则其郡庙应依据原则（2）予以毁弃；如以数汉郡建诸侯国，原各郡庙应合而为一国庙；（6）汉郡下辖属县划归王国，或王国支郡属县划归汉郡管辖，原有郡、国庙保持不变。
惠帝即位初，共有10个诸侯王国，汉中央领有15郡。[7] (p.10) 此时所立的高帝郡国庙数就应为25所（10诸侯国+15汉郡）。景帝即位初，郡、国总数实际为43（16诸侯王国+27汉郡）。因此，景帝初所立的孝文帝郡国庙庙数应为43所，而文帝时期所立的原无高帝郡国庙的诸侯国、汉郡应依制立庙。据统计，属于这种类型的诸侯国有8个，汉郡有1 0个。因此，景帝初高帝郡国庙数也应为43所[10（高帝时诸侯国数）+8（文帝时新增诸侯国数）+10
（文帝时扣除抵消后新增需立庙的郡数）+15（高帝末年郡数）]。立有高、文二帝庙的郡、国数为43个，宗庙数应为86所（43×2）。景帝中六年（前144）有25个诸侯国，43汉郡。[7] (p.14-15)其中，应依制立庙的新建诸侯国有8个，汉郡17个。因此，此时立于郡、国的孝文帝庙数应为68所[43（景帝初庙数）+8（新设应立庙诸侯国数）+17（新设应立庙汉郡数）]。依据上述计算方法，立于郡、国的高帝庙数也应为68所。武帝时期郡、国数目激增，武帝太初元年（前104），郡、国总数达到109个，其中，诸侯国18个，汉郡91个。昭帝、宣帝时期虽有所收缩，但至宣帝末年，郡、国数始终保持在104个左右。[7] (p.17-18)耐人寻味的是，在有关史籍中却找不到武帝、昭帝在新增置的郡、国中为高、文二帝立庙的记载，这是否可能是由于史官缺载所致呢？从当时历史背景来看，这种可能性存在的几率很小。由于汉王朝标榜“孝治”，如果武、昭时期循以往成例，自然应被史官如实记录。据《汉书·武五子传》记载，汉昭帝时，刘旦上书请于郡、国立武帝世宗庙，遭到拒绝。此事也从侧面证实，西汉武帝、昭帝时期确实没有在新设郡、国增立高、文二帝庙。因此，景帝时期所立的高、文二帝郡国庙数不应有变动。宣帝本始二年“尊孝武庙为世宗庙，……武帝巡狩所幸之郡国，皆立庙。”[1] (p.243) 据粗略统计，武帝行迹所至大致有京兆、右扶风、左冯翊、河东、河南、陇西、安定、河内、上郡、西河、五原、朔方、颍川、济南、泰山、辽西、东莱、东郡、代、太原、南郡、庐江、琅邪、东海、北地、齐，计26个。与景帝中六年相比，新增置河南、安定、西河、五原、朔方、泰山、太原7郡。立有西汉三帝宗庙的郡、国数至少应为75个（68+7），宗庙总数也应为185所（136+49），这与《汉书·韦贤传》的记载并不相符。出现这一结果的原因，或许是由于本文单纯从理论层面进行的数据统计与当时事实存在差异，或许是班固记载时有讹误。但是，《汉书·韦贤传》关于皇帝郡国庙设置的有关记载并非实录应无庸质疑。在缺乏确凿的史料对此加以论证之前，此问题暂时存疑似为妥当。
西汉皇帝郡国庙的设置、罢弃与当时社会历史现实密切相关。西汉建国后，实行郡国并行的行政构建体制。从维系天下统一的角度来看，郡国庙的设置无疑是当时西汉中央政府强化刘氏宗族血缘关系、笼络异姓诸侯王感情，从而协调中央与地方关系，强化皇帝集权体制的一种有效举措。[8] ( p.94-95)由于文帝、景帝、武帝时期持续实行“削藩”政策，中央集权不断强化，宣帝为武帝设立郡国庙，更多的是出于纪念意义和制度的习惯性延续，而不具有汉初那种明显的政治目的。[9]元帝时，王国已经无力再对中央构成严重威胁，汉初立皇帝郡国庙的政治用意已渐趋消弭。同时，虽然昭、宣时期国家财政已经逐渐摆脱武帝时因耗费繁多而趋于崩溃的危机状态，收支渐趋于平衡，且略有盈余，[10] (p.164) 但社会财富的积累并不充足，宗庙诸项活动的费用自然就成为沉重的财政负担。减撤耗费弥繁的郡国庙，已经成为当时紧缩财政支出基本措施之一。况且，皇帝宗庙如此庞大的数量与儒家礼经的有关记载也抵牾不合。基于上述缘由，永光四年，汉元帝宣布罢弃西汉高、文、武三帝郡国庙。
二
继永光四年罢弃高、文、武三帝郡国庙后，永光五年，元帝诏令议皇帝宗庙迭毁礼制。与刚刚结束不久的因合乎国情，且得到统治阶层，尤其是具有广泛社会影响力的儒学士大夫阶层的普遍支持而顺利推行的罢弃郡国庙相比，皇帝宗庙迭毁制度的确立、实行却因受参与政策讨论、制定者援引经典的不同，以及现实政治因素的影响而充满了坎坷、波折。
所谓“毁庙”，就是按照世数的递进，依次迁毁宗庙中逾越血缘关系的祖先神主。据儒家礼书的记载，商、周时期已经实行比较严格的宗庙毁庙制度。秦二世时虽曾一度实行宗庙毁庙之礼，但西汉自建立至元帝永光五年前，此礼久废不行。因而往往因此为后世所讥讽：“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁。”[11] (p.3199)随着儒家礼治思潮的勃兴，汉元帝初元三年（前46），翼奉曾经奏议，依古礼血缘亲疏定宗庙迭毁之制。随后贡禹也上疏曰：“古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。”[1] (卷七三《韦贤传》，p.3116) 宋代胡三省认为：“观其奏言天子七庙，孝惠、孝景亲尽宜毁，盖以悼考庙足为七庙也。”[4] (卷二九《汉纪二十一》“元帝永光四年”条胡三省注p.923)胡氏此说显然是以太上皇、高、文、武、昭、皇考（宣帝本生父刘进）、宣诸庙为“七庙”。从贡禹所说的孝景帝“亲尽”之语来看，他是主张“亲不过高祖”的（就宗法行辈而言，孝景帝为元帝之五世祖）。那么，同样属于“亲尽”的太上皇庙、孝文帝庙存而不毁的原因又何在呢？从史书记载中，寻找不到贡禹本人对此问题的详细阐述。因此，后来庙议时，其七庙主张并未被韦玄成等人提及。
按照元帝的本意，天子宗庙应该是“立亲庙四，祖宗之庙，万世不毁”，[1] (卷七三《韦贤传》，p.3118) 当时有“祖”、“宗”庙号的仅有高帝高祖庙、文帝太宗庙、武帝世宗庙，如果按照元帝设想立庙，则恰与礼书中记载的周代“天子七庙”之制相符。但此意遭到以韦玄成为首的多数儒学士大夫的反对，韦玄成等人依据宗法制度，坚持天子五庙制度。“《礼》，王者始受命，诸侯始封之君，皆为太祖。以下，五庙而迭毁，……臣愚以为高帝受命定天下，宜为帝者太祖之庙，世世不毁，承后属尽者宜毁。……太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故。” [1] (卷七三《韦贤传》，p.3118) 只有高帝庙才具有不迁毁的资格，其余诸帝庙“亲尽”后应被依次迁毁。太上皇、惠、文、景诸庙应被迁毁，只保留高庙、武帝（元帝高祖）庙、昭帝（曾祖）庙、皇考（祖）庙、宣帝（父）五所宗庙。韦玄成之议引起许嘉、尹忠、尹更始等人的驳难。他们对韦玄成等人将本应世世不毁的文帝庙排除于皇帝宗庙系统外，将从未即位的刘进庙列入皇帝宗庙系统中的做法提出了责难：“皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁。” [1] (卷七三《韦贤传》，p.3119) 由于此事涉及孝武帝末年因“巫蛊事件”而引发的诸多政治禁忌，导致此次庙议超出纯粹礼学意识形态范畴，而与现实政治紧密相关了。
汉武帝征和二年（前91）爆发了引发西汉政坛巨大动荡的“巫蛊事件”，充斥事件中的种种扑朔迷离的背景、显露出的种种表象并不是本文需要着力加以探讨的问题。该事件的后果之一是，由于武帝原定的皇位继承人太子刘据在此事件中丧失了自己的权利和生命，皇位继
承无疑成为当时朝野瞩目的焦点。经过深思熟虑，已是风烛残年的汉武帝最终选择少子刘弗陵继承皇位，由霍光等人辅政。令人难以预料的是，元平元年（前74），当年仅20岁的昭帝突然去世时，竟然没有留下可以继承皇位的后嗣。经过各种势力的较量、争夺、妥协，霍光等人选择武帝之孙刘贺入嗣昭帝。然而仅仅二十七天后，旋即将其废黜，侥幸逃脱“巫蛊事件”灾难的刘据之孙刘询被拥立为皇帝，即汉宣帝。从宗法角度而言，宣帝是昭帝孙辈。但是从宣帝对昭帝皇后称谓的前后歧异来看，问题似乎并不如此简单。“汉兴，……帝母称皇太后，祖母称太皇太后，”[1] (卷九七上《外戚传上》，p.3935)“昌邑王贺徵即位，尊（昭帝）皇后为皇太后。……宣帝即位，为太皇太后。”[1] (卷九七上《外戚传上》，p.3960) 刘贺以昭帝侄子身份继昭帝后，以昭帝皇后为母，称皇太后，是合礼的。同样，宣帝是昭帝从孙，以昭帝皇后为祖母，称太皇太后，亦合礼。但是同传中对昭帝皇后另一种称谓，似乎揭示出当时在昭、宣帝之间的关系问题上可能存在着某种令后人感到迷惑的因素。“初许后……五日一朝皇太后于长乐宫，”[1] (卷九七上《外戚传上》，p.3968)古人极重名分称谓，如果将此处前后称谓歧异仅仅归结为史家记载疏略，或者是文本流传过程中产生的舛误，恐皆未必确切。其原因有可能是当时在究竟应依“宗统”还是依“君统”处理昭、宣二帝关系问题上存有疑义所致。如果考虑到这一点，那么，对随后元帝诏书中出现的昭帝、宣帝“于义壹体”话语的理解，或许能够得出比唐代颜师古仅仅从昭穆制度角度进行的诠释更为合理的结论。
霍光等人以为，按照为人后者不得复顾私亲的宗法原则，宣帝必须降其私亲之恩义，而尽心奉事所承帝室大宗。因此，宣帝于本始元年（前73）诏议其祖、父号谥问题时，因遭到抵制而未果。地节四年（前66），久掌枢机的霍光去世，霍氏家族被趁机诛除，至此，宣帝才真正掌握了国家政权。有司秉承宣帝意旨，追尊宣帝本生父曰皇考，立庙，皇考庙的合法性已不容质疑。韦玄成等人按照宗法制度，以武帝、昭帝、皇考、宣帝四庙作为元帝“四亲庙”，与高庙合而为“五庙”，可以说是对宣帝时期有关政策的延续、继承，韦玄成第一次奏议中有景帝亲尽、皇考庙亲未尽之语，也就不难理解了。不过，尹更始等人的驳难所依据的理由也是冠冕堂皇，难以轻视。屏弃文帝庙，确实又有违以往褒崇文帝的用意。但即便将皇考庙排除于皇帝庙制系统之外，“四亲庙”也只能至孝景帝庙而止。如果加上文帝庙，那么，宗庙庙数将突破“五庙”之制。由于各种论争因涉及礼制、宗法以及当时政治现实诸多因素，已经无法由臣下议决，只能留待皇帝作出宸断。对于恪守传统礼制的元帝来说，此次宗庙礼议反映出来的“君统”与“宗统”的矛盾、情与礼的冲突，迫使他不得不万分谨慎，以至从三种意见上呈至元帝对此问题加以裁断，其间间隔竟长达一年之久。
建昭元年（前38），元帝诏曰：“高皇帝为汉太祖，孝文皇帝为太宗，世世承祀，……孝宣皇帝为孝昭皇帝后，于义壹体。孝景皇帝庙及皇考庙皆亲尽，其正礼仪。”[1] (卷七三《韦贤传》，p.3120) 研究者认为：“孝景皇帝庙及皇考庙皆亲尽”一语中，“亲尽”二字之间佚一“未”字。[9]细绎文意，此说似乎不妥。因为原记载恰恰体现出元帝既意图遵循五庙之制，又试图折中韦玄成、许嘉、尹更始三派主张的心态。元帝采纳尹更始等人的主张，以“亲尽”为由，将祖父刘进庙排除于皇帝宗庙系统外，与宗法制度不符。元帝可能由于受“五庙”之制影响较深，因此，在将文帝庙纳入皇帝宗庙系统后，又将依“君统”为其高祖的景帝庙列入“亲尽”范围，以使宗庙庙数合乎“五庙”之制。但是，即便将诏书中“孝宣皇帝为孝昭皇帝后，于义壹体”一语理解为元帝从“君统”角度默认了昭、宣二帝存在的父子关系，那么，将高祖景帝庙排除于“四亲庙”外，显然也违背传统礼制。不难看出，元帝为消弭争议而折中诸说形成的新方案更与礼制不合。为弥缝上述诸多纰漏，韦玄成折中许、尹之说，重新上呈奏议曰：“祖宗之庙世世不毁，继祖以下，五庙而迭毁。今高皇帝为太祖，孝文皇帝为太宗，孝景皇帝为昭，……皇考庙亲未尽。太上、孝惠庙皆亲尽，宜毁。” [1] (卷七三《韦贤传》，p.3120) 韦玄成既坚持皇帝“五庙”之制，以及应将皇考庙纳入皇帝宗庙系统中之说，又适当加以变通，将文帝太宗庙纳入皇帝宗庙系统中，与高庙一并作为世世不毁之庙。
由上述分析可知，此时皇帝宗庙有7所，即高、文、景、武、昭、皇考、宣诸庙。而韦玄成此次出乎意料地主张保留景帝庙，或许应是理解上述七庙因分属“君统”、“宗统”两个不同统系，而实际为六庙之制的关键所在。如果景帝庙与皇考庙同时列入同一个宗庙系统中，那么，作为元帝五世祖的孝景帝庙不毁的理由就不是很充分。就“君统”而言，“六庙”指高帝太祖庙、文帝太宗庙、景帝庙、武帝世宗庙、昭帝庙、宣帝庙。就“宗统”而言，指上述六庙除去景帝庙，在昭、宣二帝庙之间加上皇考庙。由于韦玄成此次奏议有效弥补了元帝诏书中的纰漏，又兼顾了许、尹等人的主张。尽管其中有违背传统礼制之处，但再拟定能够令各方皆认同的方案似乎已无可能。因此便以皇帝诏令形式定制，初步确立了皇帝宗庙毁庙之制。依据韦玄成第二次奏议确立实行的七庙之制，由于分属“君统”、“宗统”两个不同的系统，因此，所谓“七庙”，实则“六庙”。这一点由平帝元始年间，王莽“故孝元世以孝景皇帝及皇考庙亲未尽，不毁。此两统贰父，违于礼制” [1] (卷七三《韦贤传》，p.3130) 之言也可得一有力侧证。从元帝去世，成帝即位后迁毁景帝庙一事来看，按照“君统”排列的皇帝宗庙系统，在西汉国家宗庙制度中据主体地位，而后者则不过是一种暂时的权宜策略而已。以高、文及景帝以后四帝庙组成六庙之制，[12] ( p.807) 不过是属于按照“君统”而确立的庙制。而以高帝庙、文帝庙、武帝庙、昭帝庙、皇考庙、宣帝庙为元帝此次宗庙礼议确定实行的六庙之制，[13] (p333)则是杂糅“君统”、“宗统”两个系统宗庙而成。上述两种观点都没有完整揭示出西汉当时确立的七庙制度内涵所在。韦玄成卒后，元帝将武帝世宗庙升格为不毁之庙，从而使西汉宗庙“一祖（高帝）二宗（文帝太宗、武帝世宗）”之制渐具雏形。元帝崩，成帝即位。在匡衡主持下，又依据宗法“亲尽”原则迁毁了景帝庙。这样，西汉宗庙在形式上已经与韦玄成所说的周代庙制若相吻合了。
三
虽然汉元帝依据韦玄成第二次奏议确立皇帝宗庙毁庙制度。但是，此后皇帝宗庙毁庙礼制却屡有变动。元帝因久病不愈，疑心是因以往罢弃先帝、后郡国庙及寝庙园、定宗庙迭毁礼而引起祖先不满、降灾所致，因此欲恢复以往成制，由于匡衡谏阻而罢。与元帝相仿的是，成帝也将即位后久无后嗣一事归
咎于迁毁祖先宗庙。河平元年（前28），成帝采纳平当的建议，恢复太上皇寝庙园。同时，为杜绝异议，成帝又恢复了汉初为禁止臣下擅议宗庙制度而制定的“敢有擅议者弃市”[1](卷七三《韦贤传》，p.3125)的法令，这表明，元帝时确立的宗庙迁毁礼制废而不行。哀帝即位后，多方变更成帝以往成制。孔光、何武等废止成帝禁止擅议宗庙法令的建议也得到了哀帝的支持，一度废弃的皇帝宗庙迁毁之礼又得以实施。由于成帝庙列入皇帝宗庙系统中，彭宣、左咸等依据“亲尽”原则，建议迁毁为哀帝五世祖的武帝庙。由于此前宣、元褒崇武帝庙为世宗庙，加上同样逾越“四亲”的文帝庙不予迁毁已为官僚士大夫普遍认同，彭宣等人的建议缺乏充分说服力，故王舜、刘歆等起而驳之。刘歆列举了武帝赫赫文治武功，主张“七者，其正法数，可常数者也。宗不在此数中。宗，变也，苟有功德则宗之，不可预为设数。” [1](卷七三《韦贤传》，p.3127)武帝功德显赫，如果迁毁其庙，则名实不符，既无以彰显尊德贵功的用意，又不足以劝勉后世皇帝奋发有为。或许是因为刘歆的上述说教恰恰拨动了哀帝意欲重兴汉室的敏感心弦，所以，哀帝采纳了他的建议，围绕武帝世宗庙存毁而展开的争议亦就此平息。这样，至哀帝时，按照皇帝统系已经确立了高庙、文帝太宗庙、武帝世宗庙、昭、宣、元、成帝庙“七庙”之制。这与礼书记载的“一祖二宗四亲庙”庙制在形式上虽然颇有相似之处，但这仅仅是依据“君统”统系而言，并不是当时宗庙总数。据史籍记载及前文论述，这时还有虽未被列入皇帝宗庙系统，但并没有被迁毁的皇考庙、哀帝为其本生父定陶共皇所立之庙。因此，就数目而言，此时西汉皇帝宗庙实际应是“九庙”。
哀帝去世后不久，被哀帝抑绌的王氏家族通过一次迅速的政变重新执掌政权，并立哀帝从弟刘衎入统，承成帝后，是为孝平皇帝。因哀帝、平帝为从兄弟，所以皇帝宗庙无所登除。笃信古礼的王莽一方面毁弃宣帝所立的皇考庙、哀帝所立的定陶共皇庙，以明“一统”礼义；另一方面则采择刘歆之说，于平帝元始四年（4）“尊孝宣庙为中宗，孝元庙为高宗，天子世世献祭。”[1] (卷十二《平帝纪》，p.357)平帝去世后，又“奏尊孝成庙曰统宗，孝平庙曰元宗。”[1](卷九九上《王莽传上》p.4078) 这样，在王莽以新代汉之前，西汉有“祖”、“宗”庙号的皇帝庙共有七所，恰与“天子七庙”的古礼相符。虽然王莽追尊孝宣、孝元、孝成、孝平诸帝庙“宗”号，但是应当注意的是，它不过是“一祖二宗与四亲庙”模式的一种变易而已。
由上述可以看出，西汉中、后期，由于传统礼学思想对社会影响渐趋复盛，从而开启了始于西汉元帝时期的皇帝宗庙制度礼制化进程。尽管传统经典礼制仍然是当时士僚援引立论的依据，但当理论与社会现实、情与礼发生矛盾、冲突而又难以弥缝时，后者对前者的影响就比较明显的凸显出来，从而导致议制者在大多数情况下往往不得不或隐或显的曲释礼经学说，以适应现实之需要，元帝永光、建昭年间议宗庙立庙、毁庙之制事无疑对此作出了绝好的诠释。
参考文献
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魏晋郊祀及祭祖礼考
作者：杨英
内容提要：魏晋时期的郊祀发生了不同于两汉的变化。在政治分裂，皇权衰微的背景下，郊祀天地、祭祖礼的规模比起两汉要小，但就内容看，受郑玄或王肃说影响的郊天、祭祖礼细节不断精致化。因此虽然整个魏晋时期经学偏枯，皇权不振造成郊天和祭祖礼的俭约，但从中国古代王朝祭礼的整体发展来看，魏晋的郊天、祭祖礼正是内容趋于精致，理性程度不断增强的承上启下环节。
关键词：王朝祭礼、郊祀、庙制、祭祖礼
郊祀（南北郊祭祀天地）和祭祖礼是中国古代王朝祭礼[1]的主干，从周代起便已形成大体定型的格局，以后的历代封建王朝无不以此装点朝堂，在论证自己统治合法性的同时，从思想意识上凝聚群力，强调道德教化。正是因为它的存在且始终和国家政权紧密结合在一起，中国本土的真正宗教不但产生较晚，而且始终不能成为社会主流意识形态，更不用说渗入政治生活和对之产生影响，这一点是许多治政治史、思想史学者的共识。魏晋时期是承东汉以后，政治上分裂动乱的王朝。士族强盛，皇权中衰，王朝祭礼所附丽的政治基础大大削弱,因此魏晋王朝祭礼的发展面临着跟此前的先秦两汉不同的政治背景和社会土壤。但魏晋的王朝祭礼终于在经学潜进，文化繁荣的情况下获得了进一步的发展，本文拟对魏晋王朝祭礼的主干——郊祀天地和祭祖礼作些考察，不当之处还望方家不吝赐正！
一、魏晋的郊祀
魏晋郊祀上承两汉。西汉元帝时韦玄成改革祭祖礼，成帝时匡衡等清整郊祀，从此奠定了国家大礼依靠名儒经师之说的格局。魏晋郊祀的订立亦不例外。东汉末年至魏晋时期，经学面貌发生了巨大的变化。郑玄、王肃是这一时期经学大师最重要的代表，他们的学说影响了魏晋郊祀的所有环节。《隋书·礼仪志》记郑玄、王肃关于祭天礼的不同说法：
“秦人荡六籍以为煨烬，祭天之礼残缺，儒者各守其所见物而为之义焉。一云，祭天之数，终岁有九，祭地之数，一岁有二。圜丘、方泽，三年一行。若圜丘、方泽之年，祭天有九，祭地有二。若天不通圜丘之祭，终岁有八，地不通方泽之祭，终岁有一，此则郑学之所宗也；一云，唯有昊天，无五精之帝，而一天岁二祭，坛位唯一。圜丘之祭，即是南郊，南郊之祭，即是圜丘。日南至，于其上以祭天，春又一祭，以祈农事，谓之二祭，无别天也。五时迎气，皆是祭五行之人帝太昊之属，非祭天也。天称皇天，亦称上帝，亦直称帝；五行人帝亦得称上帝，但不得称天。故五时迎气及文、武配祭明堂，皆祭人帝，非祭天也。此则王学之所宗也。梁、陈以降，以讫于隋，议者各宗所师，故郊丘互有变易。”
郑玄认为天之外另有五感生帝，为苍帝灵威仰、赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招拒，黑帝汁光纪。另外有五时迎气和以文帝、武帝配明堂祭天，加起来一年祭天九次，为阳数；祭地则一年两次，地郊、方丘（泽）分别祭祀，为阴数。这样，通晓五经，擅长谶纬的郑玄将宇宙秩序（包括东西南北、阴阳、数字等）与天地之祀融成一个完整的体系，《礼记·郊特牲》孔颖达疏：“郑氏以为天有六天，丘、郊各异”。王肃说和郑玄说最大的不同有两处，一为郑玄认为天和五帝分开，五帝为天之佐，王肃则认为天即五帝；二为郑玄认为郊天与圜丘祭昊天上帝为不同的礼，王肃认为合一。由此看来，王肃的学说虽然另起炉灶，但跟郑玄的仍然有共同的思维基础——他们是在同一种宇宙观的前提下探讨问题的。
因此，郊丘合一还是互异、天与五帝是合是离，究其本质绝非神学角度上的争论。天与五帝作为宇宙最高最神秘力量的代表，其形状、性格、能力和对个人的作用却不被关心，这些都表明郑、王的经学不是神学，而以其为理论基础的魏晋王朝祭礼更不是“宗教“（religion），而是实践统治者心目中理想的宇宙和伦理秩序的礼典。皮锡瑞说：“（王）肃以晋武帝为其外孙，其学行于晋初。晋初郊庙之礼，皆王肃说，不用郑义，”[2]亦说明了魏晋郊庙诸礼徘徊于郑、王说之间的情景。
作者： 『锦』马超 2005-12-13 21:59 回复此发言
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2 魏晋郊祀及祭祖礼考
郊祀肇源于宇宙与人伦合一的理想。而汉末以来的政治混乱，疆土分崩的现实使这一无补于行政效率的典礼空前地局蹙。以三国礼仪制度最完备的曹魏为例：曹魏郊坛的建立拖了很长时间。文帝曹丕时刑法严峻，好营宫室，因此以儒家经学为基础的礼仪不受重视，黄初、太和年间（220—233）都没有建立，到了青龙（234-237年）中，名儒高堂隆终于因星孛于大辰上疏，
“凡帝王徙都立邑，皆先定天地社稷之位，敬恭以奉之。将营宫室，则宗庙为先，厩库为次，居室为后。今圜丘方泽南北郊明堂社稷神位未定，宗庙之制，又未如礼。而崇饰居室，士民失业，外人咸云宫人之用，与兴戎军国之费，所尽略齐，民不堪命，皆有怨怒……”[3]
于是到明帝景初元年（238）魏终于营洛阳南委粟山为圜丘，冬十二月壬子冬至始祀。《三国志·魏志·明帝纪》裴注中记载了诏书的内容：
“……曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祗，以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”
这里提到了始祖配天，先妣配地，明堂配祖。这些中，以始祖配天《尚书》中就有，《召诰》记洛邑作成之后，“越三日丁巳，用牲于郊，牛二”，天帝用一牛，周人始祖后稷用一牛。该制从战国时期起，随整体王朝祭礼的崩坏而湮废，直到西汉后期乃至新莽时期，在公卿们以经学为准大规模改动祭礼的背景下才重新确立，并成为历代郊祀的定制；其次，以先妣配地是先秦古书记载所没有的，它是王莽改动郊祀的结果[4]，曹魏也遵循了此做法；宗祀文帝于明堂，则按照《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”，新莽、东汉皆有此礼，曹魏继承了此制。《三国志·魏志·明帝纪》：“太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”总之，这些都是沿用故旧而已，谈不上有什么特色。值得注意的是诏书提到的郊祀场所有圜丘、方丘、天郊、地郊。郊、丘别立，采用的是郑玄的说法。秦惠田《五礼通考》卷七：“马端临《文献通考》认为此郊与圜丘为二处，用郑玄之说。其时康成所注二礼方行，王子雍（王肃）虽著论以攻之，而人未宗其说。”即此时王肃虽然已经立说，但还没有得到承认。
这样曹魏的南郊祭天制算是订立了。细察《宋书·礼志》，会发现明帝青龙、景初年间是王朝各种礼典订立最多的时期，正朔的确立、七庙的齐全（详下文）都是在这一时期。自正始以后，曹氏、司马氏党争激烈，公卿大臣们皆被卷入，谁也没有心思再关心郊祀，于是终魏世不复郊祀。
晋代魏之后就开始订立自己王朝的郊祀制度。《宋书·礼三》记晋武帝泰始二年正月下诏群臣讨论此制：
“有司前奏郊祀权用魏礼，朕不虑改作之难，今便为永制。众议纷互，遂不时定，不得以时供飨神祗，配以祖考，日夕叹企，贬食忘安，其便郊祀。”
当时群臣认为“五帝即天也，王气时异，故殊其号，虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之号，皆同称昊天上帝。各设一坐而已。”五帝与天合一，是王肃的说法，五时迎气于五郊在郑玄看来要祭感生帝，王肃认为并无五感生帝，因此五时迎气为“王气时异”所祀昊天上帝。这一说法被晋武帝采纳。北郊又除先后配祀，当是因为先后配地不见于经书记载。武帝都听从了。这样讨论确定之后，晋王朝开始了自己的郊天活动。《宋书·礼三》记载泰始二年二月丁丑，郊祀宣帝（司马懿）以配天，宗祀文帝（司马师）于明堂以配上帝。不过晋的通儒有司们似乎还不满意，同年十一月，有司又奏：
“古者郊丘不异，宜并圜丘方泽于南北郊，更修治坛兆，其二至之祀，合于二郊。”
此亦从王肃说。王肃说则认为郊坛和圜丘合一，则《周礼》所记载的冬至郊天于圜丘、夏至祀地于方泽之礼跟南、北郊祭天、地是同一礼，不必分开。武帝又听从了。该月庚寅冬至，武帝亲祠圆丘于南郊。从此之后，圜丘方泽不分立。河内司马氏是儒学大族，皇族自身就有很高的儒学修养，因此晋郊祀制度订立并非完全照搬王肃的说法，而是前后有所变易。太康三年（282）正月，晋武帝亲郊祀，皇太子、皇子皆侍祠。沈约接着说“非前典也”，即此次郊天跟泰始二年冬至郊天不同。最明显的不同是在时日上。泰始二年的郊天在冬至日，是从《周礼》“冬至日祀昊天上帝于圜丘”之义，太康三年的却在正月，当是沿用西汉武帝以正月上辛郊祀的旧制[5]，《白虎通·阙文》：
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3 魏晋郊祀及祭祖礼考
“祭日用丁与辛何？先甲三日，辛也；后甲三日，丁也。皆可以接事昊天之日。”
因此沈约才说此次郊天“非前典”，这是经学的不同解释在郊祀典制具体运用上的差别。不仅晋郊天典制前后各异，后来又恢复南郊和五帝位。太康十年六月下诏：
“《孝经》‘郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝’。而《周官》‘祀天旅上帝’，又曰‘祀地旅四望。’四望非地，则明堂上帝不得为天也。往者众议除明堂五帝位，考之礼文正经，[6]不通。且《诗序》曰‘文武之功，起于后稷’，故推以配天焉。宣帝以神武创业，既已配天，复以先帝配天，于义亦不安。其复明堂及南郊五帝位。”
此处晋武帝的诏书根据《孝经》、《周礼》否定了天与五帝合一之说。《孝经》、《周礼》都是源出战国的文献，彼此细节有出入。晋武帝此诏书认为假如五帝与天合一，明堂宗祀中以文帝（司马师）配明堂之五帝就成了配天，而南郊宣帝已经配天，这不合情理，还是恢复五帝更能使南郊祭天和宗祀明堂的区别更分明，这样更有利于强调统治秩序。
晋武帝的诏书除了反映河内司马氏有很高的儒学修养，皇帝对经学并不外行外，还反映了《孝经》、《周礼》、《诗经》等经被越来越精致地调和，经文的含义经过两汉经师的发蒙，至此辞句之间的的互证和逻辑性越来越高，这是建设国家大礼不出差错所必须的。
至此南北郊算是确定了。西晋虽然很快灭亡，但郊祀是王朝正统的象征，东晋继承了这一制度。《宋书·礼三》记元帝渡江，太兴二年在巳地立南郊。“其制度皆太常贺循所定，多依汉及晋初之仪。”太兴二年三月辛卯，元帝亲视郊，当时尚未立北坛，地祗众神都在南郊。明帝太宁三年七月下诏营建北郊，还没有开始建明帝便驾崩。到成帝咸和八年正月，继承明帝时的遗旨，在覆舟山南立北郊。这个月辛未，祀北郊，以宣帝穆张皇后配地祗。先后配地之制在泰始二年群臣讨论时就废除了，这里重新出现，因此沈约说“此魏氏故事，非晋旧也。”
康帝建元元年（343）正月行北郊祭地之礼，但祭祀时日有疑议。太常顾和上表：
“泰始中，合二至之祀于二郊。北郊之月，古无明文，或以夏至，或同用阳复。汉光武正月辛未，始建北郊。此则与南郊同月。及中兴草创，百度从简，合北郊于一丘，宪章未备，权用斯礼，盖时宜也。至咸和中，议别立北郊，同用正月。魏承后汉，正月祭天以地配，而称周礼。三王之郊，一用夏正。”[7]
顾和表认为祭地也应该在正月。他说北郊是时日“古无明文”，这是因为北郊祭地并非周代古礼，而是汉代才有的。顾和援引东汉光武帝和曹魏正月祭地的故事，认为这样合乎周礼。又说“三王之郊，一用夏正”，此语见《易乾凿度》，《白虎通·阙文》亦引之，则此为汉儒之通识。顾和的意见被采纳。正月辛未南郊祭天，辛巳北郊祭地，康帝都亲自参加。祭祀天地都集中在正月，仍然采用了正月上辛祭天之法的遗存，而没有采取《周礼》说的夏至日祭地之法。
郊坛中天与五帝是合一还是分开，郊天时日应在正月还是在夏至，这些都是经学内部不同流派的争论，比起西汉时将泰一神迁到长安南北郊，并将其中的神仙方术成分清除的质变来仅是细小的变化。但这些细小变化却反映了政治统治的需要对郊祀提出了更精确的要求。魏晋时期政治斗争始终占据了士大夫们最主要的精力，在郊祀时采用一家之说以应需要也就是情理中的事。
再看一下晋郊天的程序，《宋书·礼一》有详细记载。大约可分以下几个步骤：
1、斋戒。皇帝和清官都要散斋七日，致斋三日。散斋、致斋见《礼记·祭统》：“是故君子之斋也，专致其精明之德也。故散斋七日以定之，致斋三日以齐之。”定了心神情绪然后可以交通神明。
2、夕牲。即视察牺牲的情况，在郊日前一天早饭前进行。公卿百官、京兆尹到郊坛东入位，太祝、太史牵牺牲进入，禀牺令跪报：“请检查牺牲。”太祝、太史说：“牺牲很肥壮。”而后被牵到庖厨宰杀。
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4 魏晋郊祀及祭祖礼考
3、献血腥。用两只陶豆（豆为先秦习用高圈足盛器，用陶为之，取《郊特牲》“器用陶匏”之意）盛牲血，一个献于天神座前，另一个献于太祖神座前。
4、进馔。包括进献牲二头（天与太祖各一）、酒、璧、蒯席等。这些无不按照礼书的记载。天与太祖各享一牲，是从《尚书·洛诰》“帝（天帝）牛一，稷（后稷）牛一”，用瓦尊盛酒见《礼记·郊特牲》“器用陶匏”，璧用苍玉则是从《周礼》，以蒯为席，《宋书·礼一》解释到：“古者席槀，晋江左用蒯。”
5、皇帝和太常、光禄三献。皇帝在当天早上穿着身绘龙纹的礼服，戴平天冠，坐金根车，由斋戒了的百官陪同到郊坛东门外，再由博士、太常引导入位。太祝令跪着用陶匏器中盛的酒灌地，皇帝拜天神和太祖，群臣亦拜。而后皇帝由博士、太常引导着到南阶，脱鞋登坛，到盛酒的罍前。黄门侍郎把爵洗了之后跪下进献给皇帝，执樽郎舀罍中的香酒（秬鬯）给皇帝，皇帝分别献于天神座和太祖座前，再拜。此为一献。太祝令进福酒给皇帝，皇帝饮完后由博士、太常引着从东阶下，回到南阶。谒者照以上程序引太常献酒，是为亚献，而后光禄献是为终献（三献）。三献后皇帝、群臣各还本位。
6、送神和燔燎。太祝以酒灌地后群臣拜伏。而后皇帝站在燔燎的位置，太祝令用几案盛着献神的玉璧、割开的牺牲、爵酒、黍饭等放在柴坛上，燔燎时三人手拿火炬上去点燃，坛下二十多人用火炬往坛上扔，柴烧完后祭天礼便告结束。
此为东晋南郊祭天之礼。其程序诸环节皆仿宗周礼典。北郊祭地的斋戒、夕牲、进熟、三献和南郊祭天完全相同，但北郊祭礼完了之后对供品牺牲采取的是瘗埋之法，太祝令下令把牲体、玉、食物用一牲覆盖住后下土瘗埋。东晋郊祀的程序只有三献，而经师们一般认为郊天有七献（见孔颖达《礼记·郊特牲》疏），并且晋郊天燔燎在最后，这与经师们解释的周代郊天燔燎在最先，以其气降神也不一样。这或许跟两晋尤其东晋儒学不盛，无知名大儒为其把关有关。
二、魏晋庙制和祭祖礼
除了郊祀之外，祭祖礼是王朝祭礼的另一主干内容。相较于郊祀的仅限于帝王，祭祖礼一直下达到庶人，因此具有更广泛的社会基础。王朝的祭祖礼一方面追认着皇族血缘和政治上的正统，强调皇族内部的等级尊卑，另一方面起着为天下尊祖敬宗、凝聚宗族作表率的道德教化作用。魏晋时期的祭祖礼经历了类似于郊祀的的变化，下面便作些考述。
祭祖礼有两方面内容，一为庙制，包括列庙顺序和亲尽迭毁之法；一为按时祭祀之法。下面对魏晋这两方面内容作些考察。
魏庙制的建立，始于汉献帝建安十八年曹操被封为魏公。当时在邺城以诸侯制度立五庙[8]。黄初元年魏文帝十一月受禅，追尊父、祖为太皇帝、武皇帝，明帝时又追尊高祖大长秋曰高皇，都在邺庙所祠[9]。《三国志·魏志·明帝纪》记载太和元年夏四月甲申，初营宗庙，此时文帝的高祖处士（曹节）曾祖高皇（曹腾）、祖太皇帝（曹嵩）共一庙，魏武帝曹操一庙，曹操庙百世不毁。但此时的七庙制度并不完备，所祠的只是“亲庙四室（室指庙中牌位）”，明帝太和三年十一月，洛阳宗庙建成，最早的处士主对明帝而言已是往上的第五代，超过了高祖，于是以“亲尽”迁出，把明帝的高祖大长秋（高皇曹腾）以下的神主都迎来共一庙，庙中仍然设置四室（牌位）。这样，“亲尽迭毁”之制算是开始实行。
曹魏还按照大儒郑玄的说法确立了天子七庙之制。郑玄《礼记·王制》注认为周代七庙是“太祖及文王、武王之祧。与亲庙四。”孔颖达认为七庙并非上溯七代世系，而是其中四庙为高祖、曾祖、祖父、父亲，另外三庙中，一为本朝始祖，其余二为有文治武功，不依照“亲尽迭毁”的制度永远保留其庙的文、武二宗。前四庙为自己往上的亲属，容易确认，后三庙（始祖、文、武不迁之主）则需要商议。《晋书·礼志》记载到景初元年六月，公卿们开始奏定七庙中缺少的这三庙，最终魏武帝曹操被尊为太祖（本朝始祖），魏文帝曹丕为高祖（文祖），明帝当时还活着，臣下们已为他定了死后的庙号烈祖，即七庙中的武祖。《三国志·魏书·明帝纪》景初元年六月有司奏：
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5 魏晋郊祀及祭祖礼考
“武皇帝拨乱反正，为魏太祖，乐用武始之舞。文皇帝应天受命，为魏高祖，乐用咸熙之舞。帝制作兴治，为魏烈祖，乐用章（武）[斌]之舞。三祖之庙，万世不毁。其余四庙，亲尽迭毁，一如周后稷、文、武庙祧之制。”
这样七庙便齐全了。但帝王活着就定庙号是从未有过的事，《三国志·魏书·明帝纪》裴松之注引孙盛《魏氏春秋》对此的讥讽：
“夫谥以表行，庙以存容，皆以既没然后著焉。所以原始要终，以示百世也。未有当年而逆制祖宗，未终而豫自尊显……，魏之群司，于是乎失正。”
曹魏急着要立全七庙以奠定政治影响，只好在明帝还活着时便定了他死后的庙号，便招来后人的讥讽。
不仅曹魏立七庙，曹魏的宗庙祭祖同样为后人讥讽。魏文帝黄初二年六月，因为洛京宗庙还没有造好，文帝曹丕便在建始殿祠武帝，“躬执馈奠，如家人之礼[10]。”宋杨晨《三国会要》卷七引王朗曰：“今当建始之前，足用列朝会”，则建始殿为朝会等所用，相当于一般士大夫的厅堂，非宗庙显然。曹丕亲自拿了祭品布帛在建始殿祭祀，而不在有司的协助下进行，这在《礼记·祭法》中是庶人之礼，按礼制，从庶人因没有宗庙，只好在寝中祭祖，卿大夫应该在宗庙祭祖，且有有司协助。为此何承天讽刺到：“案礼，将营宫室，宗庙为先。庶人无庙，故祭于寝。帝者行之，非礼甚矣。”是讥讽曹丕不懂天子祭祖应有的等制，贻笑大方。
以上是曹魏庙制和祭祖的大体内容。此些都是从周代就有的。此外曹魏还继承了从秦汉始有的园寝及上陵制度并有所改易。《宋书·礼志》魏武帝曹操葬高陵，陵上立了祭殿。黄初三年，文帝下诏把祭祀活动都安排在宗庙进行，还诏自己死后薄葬。这一诏书导致了陵寝制度的衰微，此为汉、晋葬制的重要区别。沈约说“自后至今，陵寝遂绝。”魏的上陵亦稀疏。仅有的一次上陵还发生了司马氏诛曹爽的高平陵事变，此后更无上陵之制。
以上是曹魏的庙制和祭祖礼。这里顺便谈一下吴、蜀的祭祖礼。与曹魏相比，吴、蜀庙制皆不完备。据《宋书·礼志》，孙权不立七庙，因为其父孙坚曾经做过长沙太守，仅在长沙临湘县立孙坚庙。孙权不亲祠，派太守祠。孙坚庙又被尊为七庙中的始祖庙，却不在京师。又用百姓所发掘的吴芮（西汉初的长沙王）墓的木材为屋，沈约的评价是“未之前闻矣”。孙权死后，孙亮即位。第二年正月，于宫东立孙权庙，称为太祖庙。沈约说：“既不在宫南，又无昭穆之序。”从这条记载看，东吴庙制与西汉韦玄成清整之前[11]类似。
东吴还继承了汉的园寝制度。《宋书·礼志》记载孙皓即位后追尊父孙和为文皇帝，并改葬孙和于乌程西山，称为明陵，置园邑二百家。还在乌程立了孙和的陵寝，使县令丞四时奉祠。宝鼎元年，乌程分置吴行郡，便派太守行事。据唐长孺先生考证，东吴在儒学上继承了汉代遗风[12]，其典章制度承汉跟此亦是一致的，园寝制度继承汉是其中一部分。东吴的祭祖中还混着巫祝术[13]。这些都是东汉以来的遗存。
《宋书·礼志》：“刘备章武元年四月，建尊号于成都。是月，立宗庙，祫祭高祖以下。备绍世而起，亦未辩继何帝为祢，亦无祖宗之号。“由此看来，蜀汉庙制也很不完备。
以上是三国庙制和祭祖，其中曹魏的是主流。两晋庙制和祭祖则比曹魏完备。具体内容可分为：一、庙制和亲尽迭毁之法，二、宗庙时祭和合祭法。以下试分别简要介绍。
晋皇室司马氏为河内温县大族，自汉以来世系清楚，这就为其子孙称帝后追认世系提供了可靠渊源。晋七庙设置从王肃说。王肃主张七庙指“高祖之父及高祖之祖庙为二祧（远庙），并始祖，及亲庙四，为七[14]。”即由自己往上推七代（自己是第一代）。
晋武帝沿用了曹魏的宗庙[15]，到太康十年，才因原宗庙坏在宣阳门内改建宗庙，穷壮极丽。但坎位之制跟先前一样。《宋书·礼志》记晋武帝追祭征西将军（汉征西将军司马钧，宣帝高祖）、豫章府君（汉豫章太守司马量，宣帝曾祖）、京兆府君（汉京兆尹司马防，宣帝之父），与宣帝司马懿、景帝司马师、文帝司马昭为三昭三穆。当时太祖之位空着，“所以祠六世与景帝为七庙，”其中，景帝、文帝为兄弟。其实晋武帝时才真正代魏，他应是真正的基业创建者，但他当时还活着，不能入庙，于是太祖之位便空着。
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6 魏晋郊祀及祭祖礼考
庙数多了要亲尽迭毁，迭毁法亦按王肃说。晋的庙制和迭毁有一个突出的特点，那就是从东晋开始，宗庙中世系少而牌位多。这是因为元帝并非武帝、惠帝的嫡系[16]，其继地位类似汉光武帝继承汉元帝。《宋书·礼志》记载华恒、温峤讨论结果是不拘泥于经书所载的周代庙制和迭毁之法，而是有所变通，最重要的是改变“兄弟不相入庙”的周制，把同一辈的帝王都立庙，不拘泥于庙的限数，而保证世系齐全。王导认为温峤的对，这样里既肯定了以元帝为准追溯世系，又肯定了兄弟可以都入庙，这就使后来晋宗庙中出现了世系少而牌位多的情况。随着时间推移，明帝崩后因宗庙牌位日多，两晋礼官为此作了变通。《宋书·礼志》记载元帝崩后有十个坎位，成帝崩而康帝继，则有十一个。
总之，晋的迭毁法是根据目前在位皇帝的辈分向上推溯，正常情况下应是父死子继，最远的牌位迁出；若是兄弟相继则先前牌位不动，若出现异常则稍作变通。如简文帝为元帝少子，于成帝、康帝为叔辈，于是颖川（汉颖川太守司马俊，宣帝司马懿祖父）、京兆这些远庙牌位又迁入以凑足七代。这样宗庙中免不了祖孙混杂，尊卑不清。穆帝（元帝曾孙）时进行殷祭，宣帝司马懿以上的四府君和太祖的关系在庙制上如何处理终于导致大讨论。有司奏言：
“……今晋庙宣皇为主，而四祖（征西、豫章、颖川、京兆）居之，是屈祖就孙也；殷祫在上，是代太祖也。”
这段话是说晋宗庙的太祖本应是宣帝，但四祖为宣帝祖先，既迁入庙，就应比作为孙辈的宣帝尊崇，而殷祭时他们地位又在太祖（宣帝）上，这样不合乎强调功业为先的原则。于是引起了群臣讨论。解决办法大同小异，大多认为应重建一室放置四祖牌位，殷祭时同享大祭[17]。安帝义熙九年殷祭时讨论迭毁之制又有了变化，关键在于太祖（宣帝）以上的四府君殷祭时受不受祀。刘裕和琅邪王司马德文认为应“筑别室以居四府君之主，永藏而不祀也”[18]，这样就解决了殷祭时作为太祖的宣帝和宣帝祖先四府君孰尊孰卑的问题。
晋的庙制和迭毁法之所以成为一再讨论的焦点，是因为在殷祭（祫禘大合祭）时所有的牌位都要按昭穆排列，假如看法不一，昭穆顺序就会整个不同。《左传·文公2年》记载春秋时鲁合祭乱了昭穆为“逆祀”[19]，是违礼的行为，晋的有司群臣已经明白这一点，在立庙制时刻意避免这种情况，比起东汉藏主于光武帝庙中，积累多了也不实行亲尽迭毁制度[20]来是明显的进步。
翻检《宋书·礼志》记载的太常、博士们关于庙制、迭毁制的争论，许多内容似乎琐碎而不易懂，这正反映了他们努力想把限于书本的经学和晋皇室自汉魏以来世系久远，受魏禅代而后偏安江左的复杂政治变化名正言顺地结合起来。政治的变动反映在庙制上，是继位者往往并非父死子继，但后继者必须将先祖们名正言顺地排成一个天然的序列，于是有了坎位和世系不尽相符的变通；这是政治伦理需要对经学、祭祖礼的精确度要求越来越高的表现。
晋祭祖礼的另一讨论焦点是行殷祭（宗庙合祭称殷祭，殷为大之意）的时间。安帝义熙二年孔安国曾经以殷祭时日不对奏请免太常博士徐乾、御史中丞范泰等官。理由是徐乾、范泰等因小君（皇后、夫人）之丧废殷祭，孔安国列举故事，说明国君再周（死后的第二年）之内可以殷祭。殷祭的时日是在即吉之后还是丧期之内，潜在地反映着帝王的尊严和礼仪上的吉凶之别[22]——假如皇后丧内废除宗庙合祭，皇帝丧内却合祭，是帝反不如后尊；祭日若在守孝出凶服前，新死之君的牌位尚未入宗庙，此前的祭祖礼只能是凶礼。出现这种情况是有司的失职，这在通儒硕生看来是极其非礼的，因此孔安国才要求追究有司的责任。
总之，晋的庙制、祭祖礼细节比前代有进步，但整体规模并不隆盛。这里举一个侧面例子。除了宗庙合祭外，明堂配帝亦涉及到祭先祖。西晋挚虞曾议明堂配祀，汉魏明堂都祀五帝，晋新礼从王肃说，五帝即天，天即五帝，明堂没有了五帝的位置，后来太医令韩杨上书认为仍然应该祀五帝。此后五帝之祀又恢复[23]。但东晋没有修建，东晋孝武帝太元十二年下诏议明堂之制。祠部郎徐邈、吏部尚书王忱都认为等到天下统一才能修建明堂辟雍，于是明堂仍然没有修建，明堂配祖就更谈不上了。
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7 魏晋郊祀及祭祖礼考
《宋书·礼志》记载殷祭的程序和南郊祭天略同，亦可分为斋戒、君臣依次就位、三献几步。这里就不赘述了。殷祭时所有的牌位都按昭穆排开，功臣配飨的在庭中设位，由谒者进酒奠爵。礼书记载的周代天子宗庙合祭有九献，此处则只有三献，要简陋得多。这亦是晋祭礼简陋和不完整的另一个反映。
三、结语
以上是对魏晋郊祀、祭祖礼的简要考述。曹魏国祚短促，有确立典制的开始，却无长久实施的条件，即便郊坛、庙制等最起码的礼仪场所和制度的订立也经历了较长的时间。这是因为汉末以来，理想色彩浓重的礼仪制度面对政治混乱、人民流离的现实不能挽救急弊，兵刑钱谷等政务理所当然地首当其冲。但王朝的正统性需要郊祀来论证，于是，原先作为汉儒心目中理想化宇宙和政治秩序象征的郊祀在魏晋蜕变为论证王朝合法性的依据。至于庙制和祭祖礼，它是强调道德教化的工具，曹魏把生者定了死谥以求七庙齐备，晋朝博士、太常等礼官争论庙制、殷祭等的细节岌岌为并不强盛的皇权装点门面，反映的都是王朝正统性的急需。
总之，魏晋郊祀和祭祖礼的具体内容虽然跟不比两汉的繁富宏阔，但魏晋郊天和祭祖礼绝非毫无成就可言。从中国古代王朝祭礼的纵向发展看，它构成承上启下的环节——它逐步扬弃着两汉郊庙典礼的粗疏随意和过于理想化，变得务实而精致，更适合统治的需要。在以后名儒通说和强大统一的皇权相结合的时代到来，它内容的进一步宏阔丰富也就成了必然，而这些都是魏晋郊祀和祭祖礼的诸多细小变化奠定的基础。
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[1] 王朝祭礼指的是中国古代国家级礼仪中以祭天、祭祖为主干内容的礼典。它被包含在文献所称的吉、凶、军、宾、嘉五礼中。但笔者认为这些礼仪并不都是王朝祭礼的内容，王朝祭礼应指其中渊源于原始宗教，后来服务于王朝论证自己的存在合法性及实现教化和伦理需求的那些祭祀（sacrifice）和膜拜（worship）的礼典(ceremony)，它包括对天地百神的祭祀，一部分旨在实现“天人合一”的礼仪（如朝日夕月、合朔等）和其它一些生产和人伦礼仪。
[2] 皮锡瑞《经学历史》160页，中华书局1959年。
[3] 《三国志·魏志·高堂隆传》。
[4] 《汉书·郊祀志》记王莽上书：“天地合祭，先祖配天，先妣配地，其谊一也。天地合精、夫妇判合。祭天南郊，则以地配，一体之谊也。”
[5] 《汉书·礼乐志》记载汉武帝“以李延年为协律都尉，……作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童南女七十人俱歌，昏祠至明。”
[6] 中华标点本此处无逗号，此逗号为笔者察其文意所补。
[7] 《宋书·礼三》。
[8] 《宋书·礼三》“汉献帝建安十八年五月，以河北十郡封魏武帝为魏公。是年七月，始建宗庙于邺，自以诸侯礼立五庙也。后虽进爵为王，无所改易。”
[9] 《宋书·礼三》。
[10] 《三国志·魏书·文帝纪》裴松之注引《魏书》。
[11] 韦玄成整齐宗庙之前，西汉皇家宗庙（太上皇、高祖、文、武、昭、宣、等诸帝及后甚至太子）、园寝遍布郡国各地，供飨、上食花费巨大，于是有韦玄成立庙制和清整宗庙祭祀，具体可见《汉书·韦玄成传》。
[12]唐长孺《魏晋南北朝史论丛》第371页，三联书店1957年。
[13]《宋书·礼三》云宝鼎二年（晋武帝泰始三年，266年）有司说应把孙皓之父孙和（被孙皓追认为文皇帝）牌位迎入京师，为之立庙。孙皓从之并亲迎，还多次下诏问神灵起居情况。巫觋说看见孙和被服如平常。又孙皓迎孙和灵舆时露宿在金城外七天，祭祀了三次，倡妓昼夜娱乐。有司奏说：“‘祭不欲数，数则黩’，宜以礼断情。”然后才停止。
[14]孙诒让《周礼正义·春官·序官·守祧》引。
[15] 《宋书·礼志》二年正月，有司奏天子七庙，宜如礼营建。帝重其役，诏宜权立一庙。于是群臣奏议：“上古清庙一宫，尊远神祗，逮至周室，制为七庙，以辨宗祧。圣旨深弘，远迹上世，敦崇唐、虞。舍七庙之繁华，遵一宫之尊远。……可依有虞故事，即用魏庙。”
[16] 元帝不是武帝的嫡系子孙，而是司马懿的曾孙，于司马氏算疏宗，但由于西晋灭亡，武帝子孙尽死，元帝在江南被拥戴，元帝并非愍帝之后，而是武帝的子辈。
[17] 此讨论参见《宋书·礼三》。
[18] 同上。
[19] 《左传·文公二年》：“秋八月丁卯，大事于大庙，跻僖公，逆祀也。”闵公为兄，僖公为弟，此初以僖公牌位越于闵公之上，不但乱了等次，而且乱了昭穆。
[20] 见《后汉书·祭祀下》。又《全后汉文》卷七十蔡邕《郊祀意》：“孝明立世祖庙，以明再受命，祖有功之义。后嗣尊俭，不复改立，皆藏主其中……。”
[21] 祭祖礼有吉礼、凶礼之分。此区分《仪礼》便已经明了。士丧、既夕、士虞等礼是从死者新死后就开始的祭奠诸礼，死者下葬而后守孝，出服之后“即吉”，此后的祭祖礼属于吉礼。宗庙祭祖属于吉礼。
[22] 参见《宋书·礼志》挚虞议。
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卷四
【论议濮安懿王典礼札子〈是岁十月撰，不曾进呈。〉】
臣伏见朝廷议濮安懿王典礼，两制、礼官请称皇伯。中书之议以谓事体至大，理宜慎重，必合典故，方可施行，而皇伯之称，考于经史皆无所据。方欲下三省百官，博访群议，以求其当。陛下屈意，手诏中罢，而众论纷然，至今不已。臣以谓众论虽多，其说不过有三：其一曰宜称皇伯者，是无稽之臆说也；其二曰简宗庙致水灾者，是厚诬天人之言也；其三曰不当用汉宣、哀为法以干乱统纪者，是不原本末之论也。臣请为陛下条列而辨之。
谨按《仪礼•丧服记》曰：“为人后者，为其父母报。”报者，齐衰期也。谓之降服，以明服可降，父母之名不可改也。又按开元、开宝《礼》、国朝《五服年月》、《丧服令》皆云：“为人后者，为其所生父齐衰，不杖期。”盖以恩莫重于所生，故父母之名不可改；义莫重于所继，故宁抑而降其服。此圣人所制之礼，著之六经，以为万世法者，是中书之议所据依也。若所谓称皇伯者，考于六经无之，方今国朝见行典礼及律令皆无之，自三代之后秦汉以来，诸帝由藩邸入继大统者亦皆无之，可谓无稽之臆说矣。夫《仪礼》者圣人六经之文，《开元礼》者有唐三百年所用之礼，《开宝通礼》者圣宋百年所用之礼，《五服年月》及《丧服令》亦皆祖宗累朝所定、方今天下共行之制。今议者皆弃而不用，直欲自用无稽之臆说，此所以不可施行也。其二曰简宗庙致水灾者。臣伏以上天降灾，皆主人事。故自古圣王逢灾恐惧，多求阙政而修之，或自知过失而改悔之，庶几以塞天谴。然皆须人事已著于下，则天谴为形于上。今者濮王之议，本因两制礼官违经弃礼，用其无稽之臆说，欲定皇伯之称，中书疑其未可施行，乃考古今典礼，虽有明据，亦未敢自信而自专，方更求下外廷博议，而陛下遽诏中罢，欲使有司徐求典礼。是则臣下慎重如此，人君谦畏如此，君臣不敢轻议妄举，而天遽谴怒杀人害物，此臣所谓厚诬天也。议犹未决，仍罢不议，而便谓两统二父以致天灾者，厚诬人也。其三引汉宣、哀之事者。臣谨按《汉书》宣帝父曰悼皇考，初称亲，谥曰悼，置奉邑、寝园而已。其后改亲称皇考，而立庙京师。皇考者，亲之异名尔，皆子称其父之名也，汉儒初不以为非也。自元帝以后，贡禹、韦玄成等始建毁庙之议，数十年间，毁立不一。至哀帝时，大司徒平晏等百四十七人奏议，云：“亲谥曰悼，裁置奉邑，皆应经义。”是不非宣帝称史皇孙为亲也。
所谓应经义者，即《仪礼》云“为人后者为其父母报”是也。惟其立庙京师，乱汉祖宗昭穆，故晏等以谓两统二父非礼，宜毁也。定陶恭王初但号共皇，立庙本国，师丹亦无所议。至其后立庙京师，欲去定陶，不系以国，有进干汉统之渐，丹遂大非之。故丹议云定陶恭皇谥号已前定议，不得复改，而但论立庙京师为不可尔。然则称亲、置园，皆汉儒所许，以为应经义者，惟去其国号、立庙京师则不可尔。今言事者不究朝廷本议何事，不寻汉臣所非者何事，此臣故谓不原本末也。