三阶教疑案与见心疑案

三阶教疑案
凡论三阶教者，皆云信行(540—590)是三阶教的创始人，写入佛教史籍，几成定论。但《大唐净域寺故大德法藏塔铭并序》即《法藏禅师塔铭并序》中却另有一说，文云:自佛般入涅盘，於今千五百年矣。圣人不见，正法陵夷。即有善华月法师，乐见离车菩萨，愍兹绝纽，并演三阶，其教未行，咸遭弑戮。有随信行禅师与在世造舟为梁，大开普敬认恶之宗，将药破病之说，撰成数十馀卷，名曰《三阶集录》(见《全唐文》卷三百二十八)。
由此观之，善华月法师才是三阶教的创始人，但其事迹，佛教史籍失载，遂成一疑案。据文义度之，善华月当生活于北魏末，至东魏北齐间，此时皇室暗弱，天下大乱，僧俗痛苦，三阶教宜于此时应劫创立，唯内中详情，有待考古发掘金石资料验证。
见心疑案
来复(1319—1391)字见心，自号竺昙叟，丰城人，擅长诗文书法，历主宁波天宁及杭州灵隐诸大刹，元季航海至定水寺，受四众归敬。洪武初召至京，太祖览其诗，褒美赐金缕袈裟，授僧录司左觉义，诏住风阳槎牙山圆通院，后坐胡(丞相胡惟庸)党凌迟，存有《蒲庵集》十卷。《四会语录》及《蒲庵集外集》六卷。来复《蒲庵集》题《山村图》诗道:“仇池先生列仙徒，握手一见相欢娱。西湖北山莽空阔，沧烟白鸟迷秋芜。”《谨案旧志》来复传另据《稽古录》称来复十八年以赋诗忤上意被刑，野史载见心应制诗有殊域字触太祖，怒赐死事。
专制社会以人治为核心，不合统治者之意者，便受到严刑峻法的残酷镇压，和尚也不能幸免。明御史中丞涂节告胡惟庸谋反，胡惟庸案前后株连竟达十余年之久，诛杀三万余人，为明初一大案。见心应制诗载《皇明雅颂》初无殊域字触怒太祖之事，实为接近胡丞相之故，俗语流传可为一笑。见心以洪武二十四年(1391年)死非十八(1385年)也，兹改从《明诗综》小传。
赣江老马2007/06/15
○法藏禅师塔铭（并序）
世之业生灭若轮环者，则虽尘沙作数，草木为筹，了无遗纤哉。吁！不可知者，其惟流浪乎？夫木性生火，水中有月。以凡筌圣，从道场而至道场；通因及果，非前际而於後际。行之於彼，得之於此。禅师讳法藏，缘氏诸葛，苏州吴县人。昔群雄角力，三方鼎峙，蜀光有龙，吴恃其虎，瑾之後裕，蝉联姑苏。曾祖，吴郡太守苏州刺史秘书监银青光禄大夫上柱国开国男；大父颖，随阆州刺史银青光禄大夫；父礼，皇唐少府监丞。吴会旗裳，东南旖旎，洗墨而清夷落，衣锦而烛江乡。山海禁钱，蓬莱秘府，屡游清绸，历拜宠章。
禅师即苏州使君之曾孙、少府监丞之第二子也。年甫二六，其殆庶几，知微知章，克岐克嶷。此寺大德钦禅师，广世界津航，人非钻仰。禅师伏膺寂行，礼业师资，因诵经。至永徽中，颇以妙年经业优长，奉敕为濮王度，所谓天孙利益、禅门得人。禅师自少出家，即与众生作大善知识。道行第一，人天殊胜，开普门之幽钥，酌慈源之密波。由恐日月居诸，天地消息。每对天龙八部，昼夜六时，如救头然，曾未舍。非乞之食不以食，以至於头陀；非扫之衣不以衣，得之於兰若。禅师自少於老，驼骡象马，莫之闻乘也。以为金为象，非本也；裂素抄经，是末也。欲使贱末贵本，背伪归真，求诸如来，取诸佛性。三十二相，八十种好，众生对面而不识，奈何修假以望真？且夫万行之宗，众相之本，生善之地，修善之境，禅师了了见之矣。夫钟鼓在庭，声出於外。如意元年，大圣天后闻禅师戒行精最，奉制请於东都大福先寺检校无尽藏。长安年，又奉制请检校化度寺无尽藏；其年又奉制请为荐福寺大德。非禅师戒固居龙象之首，清净开人伦之目，不然，焉使天文屡降，和众相推，扬觉路之威仪，总禅庭之准的？护珠圆朗，智刃雄鸣，伏违顺之鬼魔，碎身心之株杌。废情属境，卑以自居。如谷王之流谦，百川委输；若周公之吐哺，天下归心。菩萨下人，名在众生之上。悲哉！三界即火宅之所，四大将岁时之速。既从道来，亦从道去。遂拂衣拂室，脱舄绳床，惟惚惟恍，不惊不怖。粤以开元二年十二月十九日，舍生於寺，报龄七十有八。门人若丧考妣，乃相谓曰：“和上云亡，吾徒安放？”乃扌文血相视，仰天椎心。即以其年十二月（阙一字）日，施身於终南山便梓谷尸ヌ林。由是积以香薪，然诸花ふ。收其舍利，建睹波於禅师塔右。自佛般入涅，於今千五百年矣。圣人不见，正法陵夷。即有善华月法师乐见离车菩萨，愍兹绝纽，并演三阶，其教未行，咸遭弑戮。有随信行禅师与在世造舟为梁，大开普敬认恶之宗，将药破病之说，撰成数十馀卷，名曰《三阶集录》。禅师靡不探赜索隐，钩深致远，守而勿失，作礼奉行。是故弟子将恐颓其风声，乃掇诸景行，记之於石。铭曰：有若禅人凝棱，心不易兮。身世Е洞，探讨真赜兮。寂行冲融，涣其冰释兮。轩裳蝉联，清晖相射兮。奕｛商衣｝不染，乾乾衣锡兮。萧洒喧哗，地自虚僻兮。元关洞开，亡珠可索兮。吾将斯人，免夫过剿兮。魂兮何之？声流道格。若使天地长久而可知，即相与摭实刊之於石兮。
●卷三百二十九http://bbs4.xilu.com/cgi-bin/bbs/view?forum=wave99&message=11148
信行大师，是我国隋代倡导三阶教（佛教一个支派）的一位大德。俗姓王，魏郡（今河南安阳）人。十七岁时，出家於相州（今安阳）法藏寺。受戒後，博涉经论，重视行持。认为佛教须应时宜，实行济渡，不应空讲理论。又比丘生活方式，对於菩萨行颇多不便，因此，他於法藏寺舍了具足戒。
信行舍了戒後，极力宣扬大乘利他精神，并且亲服种种劳役，节衣缩食，救济贫穷并供养三宝。虽舍了戒而并不还俗。於是远近有一些僧徒造门诘问，信行说明他要创立新宗的企图。他认为隋代已是末法时代，应因时设教，以法验人，从而依末法观创立三阶教义。他把整个佛法分为三阶，阐明机教相应与根行相契。谓第一阶为大乘根机，属於正法时代；第二阶为三乘根机，属於像法时代，以上第一、二阶教中有大小差别之法，名为别法；第三阶为世间普通的根机，属於末法时代。不论大小乘法，必须普敬普信，名为普法。普法就是末法众生唯一得救的法门。有很多人从他化导，奉以师礼。
开皇三年（五八三年），他在相州光严寺，发愿为皇帝、诸师父母乃至一切众生，施舍身命财务，建立礼佛、转经、众僧、众生、离恶、头陀、饮食、食器、衣服、房舍、床坐、灯烛、钟呗、香、柴炭、洗浴十六种无尽藏行，「愿施无尽，日日不断」，直至成佛为期。开皇七年（五八七年），信行已经四十八岁。他写信给相州知事，誓愿顿舍身命财务从事无尽藏的布施。要求相州知事代为奏闻，让他推行这个志愿（「信行遗文」）。
这时左仆射（丞相）高　，闻信行盛名，因请隋文帝召他入京，并施资於京师（今西安）真寂寺建立别院，供养信行居住（唐临「冥报记」）。开皇九年（五八九年），信行带著弟子僧邕等自相州至京师，受到了很多僧俗的皈敬。
信行教导门徒，悉行头陀乞食，日止一餐，他又效「法华经」常不轻菩萨的榜样，路上遇人，不问男女，悉行作礼，谓之「普敬」。由是他所领导的教团很快的得到许多道俗的信奉。
信行晚年患病，体气衰弱，不能起床，乃请佛像入房观念。开皇十四年（五九四年）正月四日寂於京师真寂寺，年五十五（「续高僧传」作五十四，　据「故大信行禅师塔铭」）。弟子净名、僧邕等三百多人，依林藏法，收其舍利起塔於至相寺旁，弟子裴玄证为撰舍利塔铭，他的教徒殁後，无论僧俗，照例也埋葬於他的墓塔左右，後来那里建了信行塔院，称为百塔寺。
信行创立三阶教的年代，据敦煌发现的「信行遗文」看来，开皇三至七年（西元五八三～五八七年）间，始在相州提倡。後来由相州传入隋都，得到许多道俗的信奉，不几年间，便形成了一个三阶教派。
三阶教所创立的无尽藏布施思想，与「华严经」的菩萨思想有关。裴玄证「信行塔铭」说∶「（禅师）披『杂华』（即『华严经』）之文。起菩提之行，感波仑（常啼菩萨）之志气，慨童子（善财）之精诚。誓欲洞达十二之文，和会百家之说。」可知信行之所以建立无尽藏，是受了「华严」饶益众生思想的启发。
信行认为到了末法时代，应有一种能够满足时代要求的佛法，即所谓三阶佛法。三阶的名称，是依时、处、人三项而建立的。约时三阶，即以经上所说佛灭後的正、像、末三个时代而言，以佛灭後五百年正法时代为第一阶，次五百年像法时代为第二阶，佛灭千年以後末法时代为第三阶。约处三阶，以净土为第一阶一乘（大乘）之处，秽土为第二阶三乘（大小乘）之处，第三阶为戒见俱破的众生之处。约人三阶，即以一乘、三乘和世间根机的区别，分为三阶。他认为众生根性不同，必须因人说法。既然时属末法，处在秽土，人乃劣机的世间则应信修普法。若以下人而修上法，则不和机宜。所以三阶教的主要教义，在於对根起行。
信行认为第一阶正法时，戒见（行为和认识）俱不破，第二阶像法时，破戒不破见，二者都是具有正见的人。但到第三阶的末法时，则戒见俱破。劣时劣处，又为偏见（空或有）或邪见所支配。对於执著偏见的人，若授以第一、二阶的「别法」，则信此一佛一经者，将谤他佛他经。所以信行主张在末法时期，不应学习「别法」，应该普遍归依一切佛、一切法、一切僧、断一切恶、修一切善。故他称第一、二阶为「别佛别法」，称第三阶末法为「普佛普法」，略称「普法」。
信行的著作，最初见於隋开皇十七年（五九七年）费长房「历代三宝记」卷十二，称为「对根起行法集录」三十二卷、「三阶位别集录」三卷，早已散佚。後世学者对於三阶教的内容，只能从窥基的「净土要诀」及怀感的「释净土群疑论」等书中的片段记事，略见其教理大纲而已。到了近代，日本佛教学者矢吹庆辉在欧洲从斯坦因、伯希和自敦煌盗去的许多古写经中，发现了关於三阶教的几种写本，从而进行研究，并参照日本古代所传三阶的典籍加以校订发表。因此，现在可以见到信行的著作有「三阶佛法」四卷、「对根起行法」一卷、「大乘无尽藏法」、「七阶佛名经」等残卷。
信行的弟子很多，其传记事迹见於僧传及碑铭的有∶本济、净名、僧邕、裴玄证、惠了、僧海、道安等。
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中国佛教人物(上册)
吕征等著
佛学研究 1994年第3期 第70页
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三阶教教义研究
杨曾文
在隋唐时期成立和流行的佛教宗派中，信行(540—549)创立的三阶教是唯一被统治阶级宣布为“异端”屡遭禁止，并在较短时间内衰亡的。长期以来，由于三阶教的典籍堙没不闻，人们对三阶教所知甚少。本世纪20年代，日本学者矢吹庆辉(1879— 1939)从英国伦敦和法国巴黎所藏的敦煌文书中发现许多三阶教残卷，又在日本发现部分三阶教文献。他对这些文献进行校勘研究，写了《三阶教之研究)一书，向人们介绍三阶教的创立、典籍、教义及其300年简史，并为学术界继续研究提供了最基本的资料[1]。
根据现存残缺不全的三阶教的文献，可对三阶教的教义进行概要地介绍。三阶教提出教义的基本出发点是：佛陀去世年代久远，众生接受佛法的素质(根机)显著下降，信仰危机加重，佛法日渐沉沦，面临灭亡，因此，应有新佛法问世，适应众生的接受能力和需要，进行传教，普度众生，这种新佛法，自然是三阶教。信行为创立三阶教法，提出了自己的末法观、“三阶”的判教主张、“普法”的佛法理论。
一、佛教的末法观
佛教在印度本土的发展并不顺利，不仅要同努力复兴并寻求变革的婆罗门教和其他宗教哲学流派作斗争，并且还经常受到外来民族入侵和政治动乱的影响。5世纪初，★哒人(或称“白匈奴”)在中亚兴起，灭贵霜王朝，在阿姆河南岸建国。酋长多罗摩耶曾带兵到达中印度马尔瓦地区。6世纪初多罗摩耶之子摩醯逻矩罗(意译“大族”)王在北印度立国，以旁遮普奢羯罗为首都。嗽哒人不信佛教，所到之处毁坏寺院，杀害僧尼。北魏惠生、宋云在神龟二年(519)西行求法曾到达★哒国，看到国王“不信佛法，多事多神，杀生血食”(《洛阳伽兰记》卷五)。唐玄奘《大唐西域记》卷四在介绍碟迦国时曾讲了有关摩醯逻矩罗王的传说，说他下令灭佛，“佛法并皆毁灭，僧徒斥逐，无复孑遗”；此后还在印度西北的犍陀罗毁废佛塔、寺院。这种遭遇给佛教徒留下了深刻的印象。在4、 5世纪至6世纪出世的一些大乘经典中所宣传的佛法行将灭亡的“末法”思想，可以说是这种状况的一种反映。在中国，继北魏太武帝在446年灭佛事件之后，北周武帝在 574年下令在北周范围，统一北方后又在整个北方下令灭佛，对佛教打击严重。这种情况促使了中国佛教徒接受佛经中的末法思想，并继续发挥论证这种思想。
“末法”是与“正法”、“像法”相对应而提出来的。最早只有正法、像法的提法。西晋竺法护译《贤劫经》卷七《千佛兴立品》说释迦佛灭后，“正法存立五百岁，像法存立亦五百岁”。此经原本来自厨宾(今克什米尔)，于300年译出。所谓“正法”指真正的佛法，后世解释为有教法，有修行和证悟(教、行、证三者具备)的佛法。像法是相似、接近于正法的佛法，后世解释为有教，行而没有证悟的佛法，比正法低了一等，表明像法时信徒的素质有所下降。5世纪后秦鸠摩罗什译的《佛藏经》中有“正法住世亦五百岁”和“真法不久住世”的说法，当时正、像二法的说法已开始在中国佛学界流行。他的弟子僧睿传其师鸠摩罗什的话说：“佛灭后三百五十年马鸣出世，五百三十年龙树出世”，认为马鸣兴起于正法之末，龙树兴起于像法之初[2]。鸠摩罗什的另一个弟子慧睿在《喻疑》中说：
任分两行，无所戒否，前五百年也。此五百年中得道者多，不得者少，以多言之，故曰正法。后五百年，唯相是非，执竞盈路，得道者少，不得者多，亦以多目之，名为像法。像而非真，失之由人。”(《出三藏记集》卷五)把释迦灭后的佛法分为正法、像法，说两者各有500年，像法中得道信徒少。
南北朝，特别进入隋朝以后，某些新译的佛典中提出正、像、末三法或类似的说法。所谓末法，意为末代将灭亡的佛法，后世解释为只有教法而无修行、证悟(有教而无行、证)的佛法。[3]来自北印度的那连提耶舍 (488—489)大概是经历了或听闻了★哒人在北印度的灭佛事件，他在北齐和隋朝译的佛经中常提到佛法毁坏、行将灭亡的说法。在他译的《大悲经，中有“正法千年，像法千年，末法万年”的说法。[4]另译的《大集经日藏分·护持品》中说“末法世时”僧人不守戒律，不坐禅，不得解脱。
《大集经月藏分·阎浮提品》中说：
“于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固；次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固；次五百年，读诵多闻得住坚固，次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固；次五百年，于我法中斗诤言讼(按，原作‘颂’字)，白法隐没，损减坚固。”这是说在佛死后2500年中，按500年为一周期，佛法景况渐次没落，直到接近灭亡。按照此经的《月藏分·法灭尽品》“正法五百年……像法住于世，限满一千年”的说法，以上引文的第三个五百年以后即为“末法”此时的佛法只重佛教的形式——“多造塔寺”，将走上“隐没”。《法灭尽品》还提到了来自南方、西方、北方的三位“边夷”恶王，在北天竺“破国杀害人”，“毁破佛塔寺，杀害诸众僧，劫夺佛僧物’，这是佛法将灭的现象。在耶舍译的《莲华面经》中对佛法败落将灭的情景作了形象的描述，说在正法将灭之时，比丘破戒，无所不为，有的“畜养妇妾，产育男女”，“复有比丘住淫女家，复有比丘淫比丘尼”，还有的“贮畜金银”，“专行偷盗”，有的入伍“征战讨伐，多杀众人，以求勋赏”，有的破坏佛塔，取其中的财宝……。”这些佛典对三阶教和净土宗等，都有较大影响。
在南北朝时期产生的“疑伪经”(当为中国人的撰述)也预言佛法沉沦，即将灭亡。影响较大的如《像法决疑经》(最早见于隋法经《众经目录》)，虽没有提到“末法”，但对“像法”的描述很像佛法将灭的情景。其中说：“于未世中像法之时，善法渐衰，恶转炽然。”僧俗“轻贱我法，薄淡三宝”，有种种“无量灾变恶事”，为求“名闻”倾家布施，但“专施敬田(佛法僧三宝)，不施悲田(贫穷孤老等众生)”，“我灭度已千年后，恶法渐兴，千一百年后，诸恶比丘，比丘尼遍阎浮提(意为人世间)，处处充满，不修道德，多求财物，专行非法……。”有一部失译经《法灭尽经》 (附《开元录》、宋录)说佛法将灭时“五逆 (按，五种大罪)浊世，魔道兴盛，魔作沙门，坏乱吾道，著俗衣裳，乐好袈裟五色之服，饮酒瞰肉，杀生贪味”，“但贪财物积聚，不散不作福德，贩卖奴婢，耕田种植”，“奴为比丘，婢为比丘尼，无有道德，淫佚浊乱，男女不别”，最后佛经灭亡，“不见文字，沙门袈裟自然变白……。”在佛教广泛传播，十分盛行之时，佛教内部出现种种腐化堕落的现象，一些僧人对此不满，通过编述佛经或佛教著作提出警告和批评，是完全可能的。
关于佛灭后的正法、像法、末法的年代，佛经上的说法十分不一致。大致有正法五百年，像法一千年说；正法千年，像法五百年说；正像各五百年说；正法千年，像法千年，末法万年等四种说法。[5]
关键是中国当时著名的学僧是如何看待正、像、末三法的。被后世天台宗奉为三祖的北齐慧思在《立誓愿文》中说佛灭之后“正法住世迳五百岁；正法灭已，像法住世迳一千岁；像法灭已，末法住世迳一万年。”并说他出生之年(北魏延昌四年乙末岁，515年)已进入末法82年。在末法的后期，佛法将灭。慧思发愿要维护佛法不灭，待弥勒佛出世。他的弟子智●称“末法”为“末代”，说“末代凡夫，见思病重”(《法华玄义》卷四下)；“末代痴人，罪著深重”(摩诃止观》卷四上)。隋代涅槃学者慧远(净影慧远)、三论宗创始人吉藏也同样主张正法五百年，像法一千年，末法一万年。[6]生活在隋至唐初的道绰，是净土宗创始人之一。他在《安乐集》卷上引《大集月藏经》说：“我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，[7]唯有净土一门可通入路。”以上这些人都程度不同地把末法作为自己创教或传法的出发点。佛法即将灭亡的末法观，激励他们挽救佛教危亡，适应信徒接受佛教的能力，提出自己的佛教主张，积极开展传教活动。当然，他们的主张并不相同。三阶教是最明显的以末法观为前提的新兴宗派。
要计算正、像、末三法的时间，就必然要确定释迦出生的时间。在隋代流行的说法，据费长房《历代三宝纪》卷一介绍竟达六种之多：(1)据《法显传》，佛生于殷世武乙二十六年甲午，距隋开皇十七年(597)为1681年；(2)据北齐沙门法上答高句丽国丞相之问，佛生于周昭王二十四年甲寅，则距为 1486年；(3)据《像正记》，佛生于周平王四十八年戊午，距为1323年；(4)据北周沙门道安依《罗什年纪》及《石柱铭}推算，佛生于周桓王五年乙丑，距为1225年；(5)据梁赵伯林从弘度律师所得“众圣点记”推论，佛生于周贞定王二年甲戌，距为1061年； (6)费长房自己将佛经与《左传》对照，确定佛生年为周庄王十年甲午(用现在年表，为公元前687年)，费长房说佛灭至开皇十七年为1205年，释迦生年八十，则从生年至开皇十七年为1284年。费长房主张正法千年，像法千年，末法万年。按他自己的计算，刚进入像法时期，说：“缘此正像交涉未深，三宝载兴，大乘盛布，宁得已接于末法哉!”应当指出的是，上述关于佛陀生年的说法除第5种“众圣点记”(但费的计算与今不同)比较可靠外，其他都难凭信。[8]即使是同一种根据，计算出来的结果也可能不一样。如北齐慧思显然是根据第2种(周昭王二十四年甲寅佛生)，但却计算出从佛灭的次年(甲戌年)至北魏延昌四年(515)为止，已度过正法500年，像法1000年，已进入末法82年。古代纪年方法推算起来复杂，很容易得出不同结论。正、像、末法的提出，本来是出于佛教徒虔诚信仰的感情，把释迦在世及去世不久的佛教理想化，认为今不如古，用这种说法来激励佛教徒革除佛教中种种积弊，复兴佛法。因此，对于进入末法的具体年代，并不十分看重。佛教界对此也无需有一致看法。
三阶教虽以承认末法为立教的基本前提，但对此也无确定的看法。在《信行口集真如实观起序》残卷中，作者据《中国法迦唯罗国记》断定释迦牟尼生于甲申年，灭于辛丑年，“自释迦灭度已来至今庚寅年，以经二百七十三年”。用干支记年，60年一循环，如不与历史纪年相配，是难以确切算出起止年代的。按信行所说，“庚寅年”可确定是北齐武平元年(570)，而273年前正是西晋元康八年(298)，干支不是“辛丑”而是“戊午”。从信行知识来看，显然他不会出这样明显的错误，大概此残卷的“二百七十三年”之前是脱落“一千”二字[9]。在三阶教典籍中，经常是以佛灭一千年或一千五百年之后的佛法作为论述重点的。上引文献还说：
“千年以前净土，生好时好世界，释迦如来四十九年说法教化度众生，正见成就众生如十方大地土，邪见颠倒众生如指甲上土，别佛别法度。何故很多别佛别法度?当为真身近灭，正法由(犹)存。过后五百年余，像法初起。正、像同持千载，真正邪善并行。佛法久以慈悲，少化多生益，正见者能生净土，论若大地尘沙。邪见者计亦无多，论若甲中之土。尔时众生异度得刑(形)像而成引……佛以正法摄邪，所以别法度。
千年已后，五浊恶世界众生，是正见成就众生如指甲上土，邪见颠倒众生如千方大地土，普法度。何故得名普佛普法度?即时众生垢重，烦恼习气广多，五浊渐恶，末代凡夫，诈夺像时人法，行者错行他法，致使信意不全。信不具足之徒，是阐提贼。若欲顿修大利，莫过收体敬真……普佛能救三界苦内恶人。……”
因残卷内错漏字多，不好读通。但从中仍可看出，信行在这里是主张正法、像法各五百年，佛灭千年后进入末法时代，应以三阶教的“普法”教化众生。在《三阶佛法》卷二内，信行据《大集经月藏分》关于佛灭后2500年的五个阶段佛法的描述(见前引)，认为“佛灭度后五百年已前”属第一阶佛法，当时众生为“一切圣人”；“佛灭度一千年已前”为第二阶众生，众生为“一切坐禅众生”；佛灭一千年以后，为第三阶佛法，众生为“一切破戒读经诵经声闻”(声闻，指听闻佛说法得悟的弟子，此指小乘出家信徒)。《三阶佛法密记》卷上说：
“佛在世，佛自持佛法，位判是第一阶时；佛灭度后一千五百年已前，由有圣人及利根正见成就凡夫住持佛法，位判当第二阶时；从佛灭度一千五百年已后，利根凡夫、戒定慧别解别行，皆悉灭(按，原作“邪”)尽，当第三阶时。”
按最流行的正法五百年，像法一千年，末法一万年的说法，三阶教是把第一阶佛法配在正法时，把第二阶佛法配在像法时，而把自己提倡的第三阶佛法放在末法时，认为末法时最适宜众生接受并可使他达到解脱的佛法是第三阶佛法。实际上三阶教典籍中常常把像法、末法混合论述，很多场合是等同看待，认为在像法和末法时期皆应实行第三阶佛法。《三阶佛法密记》卷上说：“于第二阶时三义不定，一，说行明时(按，就行为邪、正判明时代)，即如前说；二、就病明时，即第二五百年后，第三阶恶贼，狗菩萨病起，属第三阶时；三、就法明时，即千年已后应四圣谛法灭，袈裟变白，不受染色，属第三阶时。……”这是讲在像法进入五百年之后 (“第二五百年后”与“千年已后”同义)，已进入第三阶佛法之时。信行在著作中往往不强调像法与末法的区别，而经常用“佛灭度一千年已后或一千五百年已后”(《三阶佛法》卷一)。之所以这样，原因有二：(1)信行把现实社会发生的灭佛事件、僧尼堕落、佛法败落的现象，看作与佛经上描述的“法灭”的情景相似，竭力宣传他的第三阶佛法 (三阶教)，而不强调当时属像法还是末法时期； (2)他经常引用的八部经；《摩诃摩耶经》、《最妙胜定经》、《像法决疑经》、《杂阿含经》、《大集月藏经》(以上常称“五部经”)和《佛藏经》、《大萨尼乾子经》、《大方广十轮经》中，有的对像法与末法没作明确的区分(如《大集月藏经》)；有的只讲正法灭亡，其情景与别的经典上讲的“末法”相似(如《摩诃摩耶经》)；有的虽只讲像法，但已描述佛法衰败，即将灭亡的情景(如《像法决疑经》)。因此，信行著作不严格区别像法与末法，而往往混同二者皆作为“第三阶佛法时”使用，而这“第三阶佛法时”与佛教其他教派说的“末法”又是相通的。他自己也常使用“末法法师”、“末法凡夫”等字眼来论述他的佛法主张。
二、三阶与普法
三阶教是因其佛教主张而得名的。“三阶”，意为三个层次的佛法，用“三阶”来判释一切佛法，而将自己主张的佛法称为“第三阶佛法”。又因称自己的佛法为“普真普正”的佛法，因而三阶教也被称为“普法教”或“普法宗”。
信行把全部佛法按“时”、“处”(世界、处所)、“机”(指人、信徒)分为三个层次的佛法，称“三阶佛法”，认为第一、二阶佛法层次虽高，但已成为过去的佛法，而第三阶佛教，即三阶教，层次虽低，但却是适宜现实社会广大众生信奉的佛法。那么，他是如何论证三阶佛法呢?
1.第一阶佛法 时间相当于正法时期，即释遵牟尼佛在世及灭后500年时间之内。处所是“一乘世界，亦名净土莲华藏世界’ (《三阶佛法密记》卷上)，即佛经(《华严经》等)中所描述的庄严的佛国净土。机，即众生是佛、菩萨，具体讲包括“三贤”(三贤位，达到菩萨阶位的三种预备阶段的修行者)、“十地”(菩萨的十种阶位，最后是佛位)。《三阶佛法密记》卷上称这些佛、菩萨和将要成为菩萨的人，“一、行深；二、解真；三、病轻”，即修行功深，解悟真实，烦恼迷误最少。然而在信行《三阶佛法》卷四中又说：“一切第一阶佛法内一切利根众生，位判常有一切两种众生”，即所谓：
一是“莫问一切凡圣，俱一种相似，皆悉普是一切戒、见俱不破，一切利根正见成就，一切一乘根机诸佛菩萨”；
二是“一切破戒者，俱一种相似，皆悉普是一切一种破戒不破见，一切利根正见成就凡夫，一切一乘根机菩萨”。
这是说在第一阶佛法传承时期和世界范围内，众生是佛、菩萨和特定的凡夫，他们的共同特点是“利根”，即有能迅速、正确地领解佛法的素质，和同具“正见”(正确见解)。细分则有两种，一种是具有正见、持守戒律的凡夫和具有接受一乘(佛乘)素质的佛、菩萨：一种是虽有正见，但有违犯戒规行为的凡夫和一乘根机菩萨。
第一阶佛法是“甚深大乘佛法”，“唯见有大乘名字，不见有小乘名字”(《三阶佛法》卷四)，经典有《华严经》等大乘经典 (《对根起行法》)。
从佛教史来考察，先有小乘，后有大乘，菩萨等说法也是在部派佛教，特别是在大乘佛教兴起后才流行起来的。信行的第一阶佛法实际是根据《华严经》等大乘佛经中的佛、菩萨的内容编造的，与真实存在过的释迦与其弟子创教，传教的史实相去甚远。
2．第二阶佛法 所谓“三乘佛法”。时间是佛灭五百年以后至一千年或一千五百年以前的像法时期，有时仅指像法前期。处所与第三阶佛法的处所相同，是“三乘世界。亦名五浊诸恶世界、娑婆世界、盲暗世间、三界火宅”，“亦名三乘众生十恶世界”(《三阶佛法密记》卷上)。三乘是指声闻、缘觉、菩萨，前二者是小乘，后者是大乘，“三乘世界”意为大小乘佛教并行的世界。娑婆 (saba)译为忍、能忍，也译杂会，“娑婆世界”意为众生忍受苦恼，佛菩萨“堪忍”劳累进行教化的世界，实指现实世界。“盲暗世间”、“三界火宅”，都是指的没有摆脱生死苦的众生世界。“十恶”指“十善”的反面，包括杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌(挑拨离间)、恶口(骂人)、绮语(花言巧语)、贪欲、瞋恚、邪见。第二、三阶佛法所处的世界与第一阶佛法的所处的净土世界相对，是充满各种苦恼、罪恶的“秽土”世界。对传承第二阶佛法的人来说，是获得修行最初的果位“须陀洹” (预流果，断除三界见惑的修行者)以上的修行众生，据称已不能轮回到畜生、地狱、饿鬼“三恶趣”之中。《三阶佛法密记》还说，这些众生“犹(原作‘由’字)于大乘有趣入义，根机不定。若遇大乘人法，即得入大乘位，若不遇大乘法，即不得入大乘位，故名不定。”但在信行《三阶佛法》卷四之中，说第二阶佛法内“一切利根众生位判，常有一切两种众生”：
一是“莫问一切凡圣，一切大乘小乘，一种相似：皆悉普是一切一种戒、见俱不破正见成就众生”：
二是“莫问一切大乘小乘，一种相似：皆悉普是一切一种破戒、不破见、正见成就凡夫众生”。
以上是说，在第二阶佛法流行的时期和世界内，是大小乘并行，凡圣混杂，众生的共同特点是：皆具“利根”和“正见”。细分则有二种：具有正见，不违犯戒律的众生和具有正见，但违犯戒律的众生。
第二阶的佛法是大小乘的一切经、律、论等。
第二阶佛法在论证逻辑上是与像法对应的佛法，实际上与第三阶佛法“处同”，在时间上与第三阶佛法的时间也难划分。如《三阶佛法》卷三说，“《迦叶经》第一卷内说，文当(按，于经文相当)。佛灭度五百年已后，文当。千佛不能得度得一切众生时，文当义当(按，于经文经义皆相当)。一切恶贼、一切狗菩萨竞兴，灭一切佛法。《法华经·不轻菩萨品》说，文当。□□□□像法内，增长慢比丘有大势力时，义当。……”而这里所讲的一切，正是讲的第三阶佛法流行的时与处，即信行论证第三阶佛法兴起所处的时间和面临的佛法将灭的局势。
信行提出第一、二阶佛法的目的，是为了引出他花大力气提倡的第三阶佛法。至于第一、二阶佛法是否有历史根据，在理论上能否成立，与大小乘佛经的内容是否一致，并不是他关心的问题。
3．第三阶佛法 实际上就是信行创立的三阶教。时间，据称是在佛灭后一千年或一千五百年的像法后期和末法时期，有的地方说是在进入佛灭五百年后的像法时期。处所，与第二阶佛法相同，都是“秽士”，所谓“五浊诸恶世界”。从信行的经历来看，是指北齐至隋统一王朝以后的社会。在这个期间，经历了北周在北方推行的灭佛事件。在佛教界内部，重视讲经著述，以研究某部经论为重点的学派相继而起，或崇空宗，或奉有宗，在学派与学派之间，学者与学者之间，崇尚争辩。在僧尼中也有很多犯戒、贪财和违法的现象，受到社会各界的批评。在信行看来，这就是他所说的第三阶佛法所处的世界。
至于第三阶佛法传承的人和众生，信行搜集佛经中大量用语，作了繁琐的介绍。现只介绍三阶教典籍中常提到的三种说法。
“邪见”与“五不救”众生 此是《三阶佛法密记》卷上所说。原文是；“三阶位者，从邪见成就，定不可转，五种不救已去是，亦名邪解，邪行成就已去是。”是指邪见很深的众生，“一、佛不救；二、法不救，三、僧不救，四、众生不救；五、断恶修善不救” (《对根起行法》)，意为不可救药的人。所谓“邪见”主要指执著一切皆有的“有见”，和执著一切皆空的“空见”。 “邪见”也就是“邪解”，由此引起所谓“邪行”。
九种人 第三阶佛法传承的时间和世界内，主体是所谓“利根空见众生和利根有见众生”，但称法可分为九种。《三阶佛法》卷三说：“佛灭度后……千佛、百千万亿佛、一切佛、一切经，一切菩萨，皆悉普不能得度得一切众生时……菩萨圣人及利根真善正见成就凡夫，向他方及死后时……广明一切利根空见一阐提、一切利根有见增上慢众生、恶贼、狗菩萨、六师外道、恶魔、旃陀罗、无惭愧僧、以驴唯狗驴菩萨，亦名一切十七种等，一切最大恶众生竞兴，灭一切佛法时……”从“一切利根空见一阐提”至“驴唯狗驴菩萨”，称为“九种人”，都是“空见有见众生”的异称。这些称法皆取自佛经。其中“一阐提”，原意是“信不具足”，善根断尽的恶人。“六师外道”是佛教创立前后的六家哲学或宗教学派。“旃陀罗”是指印度种姓制度下的贱民。“以驴唯狗驴菩萨”，据说取自《大方广十轮经》， “如驴披狮(原作‘师’字，义同)子皮者是”(《三阶佛法》卷四)。从这些用语，似乎也可以看出信行对当时有犯戒行为的僧人和注重经论研究的学僧的不满。
所谓“十七种人”。《三阶佛法》卷四说：“一切第三阶佛法内一切利根空见有见众生，亦名教(按，此‘教’字相当于‘叫’、‘称’字)一切利根空见有见邪见成就颠倒九种人，亦名教一切利根空见有见九十六种道众生，亦名教一切利根空见有见世间根机众生，亦名教一切利根空见有见邪见成就众生，亦名教一切利根空见有见颠倒众生，亦名教一切利根空见有见行坏体坏众生，亦名教一切利根空见有见阿鼻地狱众生，亦名教一切利根空见有见诽谤一切正法毁砦一切贤圣众生，亦名教一切利根空见有见众生烦恼牢固犹金刚众生，亦名教一切利根空见有见行坏体坏戒见俱破邪见成就颠倒一切三乘根机众生，亦名非是一切三乘器及涅槃善根众生，亦名教一切利根空见有见一切三世诸佛怨家速灭一切佛法众生，亦名教一切利根空见有见一切世间天人中大贼众生，亦名教一切利根空见有见一切世间怨家众生，亦名教一切利根空见有见一切诸佛大贼众生，亦名教一切利根空见有见一切佛一切经皆悉普不能救得众生；亦名教一切利根空见有见扰乱一切诸佛众生”。如将开头的“利根空见众生”加上是十八种。《三阶佛法》卷三没有“亦名教一切利根空见有见颠倒众生”，为十七种。这些不同的名称虽都是“空见有见众生”的异称，但加在它后面的诸如“邪见”、 “九种人”、“世间根机”、“行坏体坏”、“诽谤一切正法，毁呰一切贤圣”、“速灭一切佛法”等等，都是对这种众生所附加的说明。它无非是说，第三阶佛教流行时的众生，虽有“利根”，但执著空见与有见，因而产生各种违犯戒律，诽谤佛法，扰乱众生的行为，本质低劣，一切佛、菩萨和佛经不能拯救他们，只有靠三阶教的“普佛普法”才能教化他们修善去恶，达到解脱。
这里潜藏着一个难以自圆其说的矛盾。既然三阶众生千佛、万佛、一切佛经都不能救，那末信行与其三阶教能拯救他们吗?《三阶佛法密记》中说，“能起教人者，即信行是。谓当一乘菩萨，六住已去，通凡及圣，俱是由能发愿受善恶两种身故，能入六道，随类应生，由不假人法，即自开解故，能为他起教故。”这是说信行是“一乘菩萨”，阶位已达“六住” (即六地“现前地”，已接近佛地)，具有“通凡及圣”的神通，可以佛菩萨等善的身形，也可以一般众人、畜生等恶的形象，出入六道，应机教化众生。能独自悟解佛法，为众生说法传教。这部书虽出自信行徒弟之手，但也反映了信行的观点。在第三阶的众生内，唯有信行不是“空见有见众生”，而是天生超凡人圣的“一乘菩萨”，靠他的佛法，可解救千佛万佛都解救不了的众生。三阶教遭到佛教界和社会上层的反对，恐怕这是重要原因之一。
那么，在第三阶佛教流通之时，除信行外还有别人能从事管理佛法、僧事吗?信行要创立三阶教僧团，对此是必须回答的。他宣称，在一切空见有见众生内，“唯除于一切最大钝根众生两种痖羊僧内，犹有少分不为求一切名闻，不为求一切利益，不为求一切胜地等故，学一切佛法真善真正持戒人者”，不在“破戒无戒”的众生范围内。应由他们“劝化管理僧事，与出家人作和上、阿阇梨 (按，意为导师)，学习诵(经)等”(《三阶佛法》卷一、二)。所谓“痖羊僧”是比喻最愚钝的僧人，《对根起行法》在解释“求一切善知识尽者”时作了说明。痖羊僧有两种：一者“文义俱不解痖羊僧”，即对佛经文字义理皆不懂得的僧人；二者“解文不解义痖羊僧”，即虽识经文但不明白经义的僧人。此书还说，这两种痖羊僧有种种特点，如性情怯懦内向，从不恼怒别人，与人争吵，在家不作家长，在外不任官职，不犯戒，不做十恶业，出家“常缩头，不肯作人主法主等”，常修十二头陀苦行。信行认为这两种人可做一切信徒的“善知识”(善友，师傅)。此外，如果有“利根人”通晓三阶佛法，有如以上两种僧人的“畏罪”内向表现者，据称也可以当善知识。这就是说，信行的弟子就属于这两种痖羊僧和最后一种“利根”通晓三阶佛法的人。
第三阶的佛法，包括从整体意义上说的“七法”和作为修行方法的“普法”八法。
所谓七法是从“三归依”和“四弘誓愿”[10]发展来的，三阶各有七法，称之为“三阶出世道”。七法是从七个方面表明三阶佛法崇奉的对象，修持的佛法和教化的众生。三阶佛法是有差别的。现据《对根起行法》以介绍第三阶佛法为主、对第一、二阶佛稍作对照说明。这七个方面，即七法是：
(1)归一切佛尽 这是从崇奉对象讲的。据称第一阶佛法是归依“一乘真身佛”(相当法身佛)、“一乘应身佛”和形像佛；第二阶佛法归依的是“三乘应身佛”和“形象佛”；而第三阶佛法则归依：一是形象佛；二是“十二种邪见成就众生[11]所归一切邪魔佛”；三是“十二种正见成就众生所归真佛”；四是“一切诸佛菩萨应作一切空见有见邪魔佛”；五是“普真普正佛”，即所谓，如来藏佛，佛性佛、当来佛、佛想佛。其中不少佛名是信行自己编造出来的，用以构建他的佛法体系。不外是说，与第一、二阶佛法分别归依一乘、三乘诸佛不同，第三阶佛法则要求归依一切佛，包括邪正两种佛，而最重要的是“普真普正佛”的四佛。下面在介绍八法时将要介绍，这是三阶教最崇奉的四佛。
(2)归一切法尽 一、二阶佛法分别归依大乘和三乘诸法，而第三阶佛法则归依一切法：经卷所说法、极重恶之法、世间之法、邪善佛法、“十二种邪见成就众生所归法”、“十二种正见成就众生所归法”、“一切诸佛菩萨说空见有见法”、“普想大乘法”。据现存资料无从了解信行是如何对这八项作详细说明的。从字面意义看，它们之间是充满矛盾的，说善说恶，说空说有，说出世说入世，怎么能够把它们协调起来作为皈依信奉的佛法呢?实际上，所谓普归一切法，只不过是说说而已，三阶教以“不当根”的理由排斥它所称的第一、二阶佛法，只是提倡“普法”八法，这“普法”八法，大概就是这里提到的“普想大乘法”。
(3)归一切僧尽 按三阶众生、一乘佛菩萨、三乘正见众生、空见有见众生的性质，提出三阶佛法中归依的僧也有差别。第一阶佛法归依僧是一乘菩萨僧；第二阶是三乘圣僧(菩萨、缘觉和声闻)和正见凡夫僧；而第三阶佛法的归依僧是所谓“剃头著袈裟僧”、“十二种颠倒邪见成就僧”、“十二种正见成就僧”、“一切诸佛菩萨应作一切空见有见僧”、“普亲僧”、“普想大乘僧”。意思是讲，在第三阶佛法内，各种僧，无论邪正，贤圣凡夫，一切僧都应是归依信敬僧的。从加“普”字来看，也许普亲僧与普想大乘僧才是三阶教所提倡的僧。
(4)度一切众生尽 如前所述，三阶佛法各有自己相应的众生，他们自然是各阶佛法所应超度的对象。但信行还提出，第一阶佛法除度一乘圣凡菩萨外，还有所谓地狱、饿鬼，畜生、阿修罗，第二阶佛法除度三乘的圣凡菩萨、众生外，也要度地狱等四恶趣众生。这又是三阶教理论中的矛盾，既然第一阶佛法的处所是佛国净土，为什么仍有地狱、饿鬼等；第二阶佛法的众生皆为正见众生，又为何又有四恶趣?三阶教的理论不能自圆其说处甚多。至于所说的第三阶佛法，所度的众生是，“十二种邪见成就众生”、“十二种正见成就众生”、“一切诸佛菩萨应作空见有见众生”、“普亲众生”、“普想大乘众生”以及地狱、饿鬼、畜生、阿修罗众生。信行把第三阶佛法所处的世界描述成众恶盛行的黑暗世界，那么，又何来“正见成就众生”和佛菩萨显现的空见有见众生呢?对此，信行没有解释。
(5)断一切恶尽 三阶教提出恶有“善外恶”和“善内恶”。从一些著作的语言来看，善外恶也就是“恶内恶”，指“诽谤正法、毁呰贤圣”，“盗用三宝财物”及所谓五逆，十恶重罪。善内恶，是指佛教内部“学一切邪法”、求名求利、有贪嗔行为等。对断恶，据称第一阶佛法要断善外恶与善内恶两种恶，第二阶佛法唯求断善外恶；而第三阶佛法据称要断二十六种恶，其中有“不净说法”、“赞毁三宝”、“打骂出家人”、“与邪善道俗往来”、十恶业、五逆罪以及修持四念处(念身不净、受苦、心无常、法无我)及苦集二谛、十二因缘时所认识体验到的各种恶。
(6)修一切善尽 信行对善又提出“恶外善”与“恶内善”的概念。恶外善当指佛教所说的一切善行。从信行的一些叙述看，当特指“别真别正佛法”，主要指第二阶的三乘佛法。恶内善是指众生所具有的佛性、如来藏，有时特指“普真普正”的如来藏等八种佛法。信行说，第一阶佛法的修善包括修恶外善与恶内善；第二阶佛法只修一切恶外善；而第三阶佛法要修恶内善与得苦善。说；“恶内善者，即如来藏、佛性普真普正八种佛法是。”得苦善者，包括“常乞食”等十二种。关于乞食，又作为什么应乞食?如何乞食?乞食有什么功德的说明。信行要求三阶教徒就应乞食为生，通过乞食来治“贪心”，修持忍辱及慈悲，少欲知足的精神，说乞食有助于修习禅定，可得到很多利益功德。说：“我今乞食，不食僧食及以斋食；不食僧食，僧事不干，不受请唤，不与一切道俗亲友往来，不为世人所缚，是名解脱”。三阶教僧在寺院中与别的僧隔开单独居住，恐怕这是原因之一。在“常乞食”之外，还有“次第乞食”(不拣贫富，按门户次序乞食)、“一坐食”(一日一食)、“节量食”、“过中不饮浆”、“常坐不卧”、“随敷坐”(到处可铺垫而坐)、“冢间坐”、“树下坐”、“露坐”(在空地露天坐)、“纳衣”(用别人弃舍的破旧衣服缝制衣服穿，也称粪扫衣、弊纳衣)、“但三衣”(除常用的大衣“僧伽梨”、中衣“郁多罗僧”、内衣“安陀会”之外，不应有他衣)。此即佛教的十二头陀行，[12]只不过把其中的“在阿兰若处 (远离城乡的僻静之处)改为“随敷坐”。“十二头陀”意为十二种可令修行者去掉烦恼的苦行方法。三阶教虽强调苦行，但却反对到远离社会的山林僻远之处修行。《三阶佛法》卷二说“在聚落(按，意为城乡居住点)胜在山林闲静……一切三宝等，于一切聚落内最多故。”当然主要是为了向人们传教。
(7)求一切善知识尽 “善知识”，也作“善亲友”、“胜友”，凡能在佛法上给予指导，财物上予以支持的一切僧俗信徒皆可称为善知识；广义的善知识可包括一切信徒。信行在《对根起行法》中对第一、二阶的佛法的“求一切善知识尽”所作的说明，与“度一切众生尽”中除去地狱、饿鬼、畜生、阿修罗之外的众生完全相同，也就是与“时、处、机”中的“机”完全一致。第三阶佛法是如何呢?所谓“善知识”即前面已经介绍的“文义俱不解痖羊僧”和“解文不解义痖羊僧”以及懂得三阶教理的人，他们在为人处世上应做到谦恭、怯懦和内向，守戒和坚持乞食等苦行。在这里所说的“善知识”，实际指的是三阶教僧团中的骨干，他们指导信徒读经诵经，管理僧团事务，进行传教等等。
“普法”也作“普真普正佛法”，是与所说的第一阶、第二阶佛法的“别法”、“别真别正佛法”相对而提出来的。所谓“别法”、“别真别正佛法”，虽说也包括第一阶佛法，而实际主要指第二阶佛法。因为第二阶佛法是三乘佛法，主张对声闻、缘觉、菩萨三种根机的众生，应分别传授不同的佛法，佛别法别，故称“别法”。关于这点，现存资料没有讲清楚。在《对根起行法》残卷的开头说：“一乘、三乘普别不同者有二种：一、一乘；二、三乘。第一段，一乘众生者，从入佛法已来，唯学第三阶普佛法，不学第一、第二两阶别佛法，恒以普摄别，别而常普。何以故?由畏罪小胆，畏错谬故，于僧众生断恶修善，求善知识，具足行学尽。第二段，三乘众生者，从入佛法已来，唯学第一、第二两阶别佛法，恒以别摄普，普而常别。何以故?由大胆不畏罪，不畏错谬故，于七法内唯偏行一行、两行，即得出世，未能具足行尽。”前面已经介绍，信行说第一阶佛法的众生是一乘凡圣菩萨和佛；第二阶佛法的众生是三乘正见众生；第三阶是空见有见众生，各传承不同佛法。这里却说，“一乘众生”唯学第三阶“普佛法”，不学第一、第二阶“别佛法”，而“三乘众生”只学第一、第二两阶“别佛法”，这是明显的矛盾。从这些表述来看，信行大概为了提高第三阶佛法(三阶教)的地位，把它与一乘佛法等同，把修持第三阶佛法的人看做与“一乘众生”等同，信行自己也称“一乘菩萨”、“一乘根机菩萨”，不管理由如何，信行把第三阶佛法，即自己创立的佛教宗派，称为“普法”或“普真普正佛法”。
“普法”有八种，称之为“八法”或“如来藏佛性八种佛法”、“八种体佛法”、“八种义佛法”等。现据《对根起行法》有关文字，并参考其它资料略作解释。
(1)如来藏、佛性、当来佛、佛想佛佛法 “如来藏是一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉乃至六道众生等体”，是说一切众生，无论凡圣，皆以所具有的如来藏为本体，如河流以水为体，瓦以土为体那样，“一切凡圣虽差别不同，藏体无异。”又说：“佛性者是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长”，实际把佛性看作一切众生生存和达到觉悟解脱的根本原因。信行也称前二者为如来藏佛、佛性佛。当来佛是从众生必定成佛讲的，谓：“一切恶四众等，现在虽行邪善行，皆当作佛。”佛想佛者，“想一切众生皆作佛想。”
大乘佛经《胜鬘经》、《大涅槃经》等宣传，一切众生先天具有一种与佛、如来共同的本性，这种本性是众生成佛的内在可能性 (菩提种子，正因佛性)，称之为“如来藏’或“佛性”。信行把一切众生皆有佛性，皆可成佛的理论加以发挥，进而提出所谓“当来佛”和“佛想佛”的通俗说法。意思是说，众生既然终能成佛，他们就是“当来佛”(未来佛)和‘佛想佛” (想象中的佛)。信行在《普法四佛》中对四佛作了详细的理论说明，认为此四佛为八种佛法之体。
(2)普真普正佛法 “莫问邪人学，亦得真正；正入学，亦得真正。何以故?如来藏佛性体，唯是普法，唯是真法，于中无有邪魔得入其中，是故不问邪人、正人，俱得真正。”是说第三阶佛法是以如来藏、佛性为本体的，而如来藏、佛性是众生生来皆具有的，是普遍的、真实的佛法，众生无论邪正，都能学得这种佛法，达到觉悟。
(3)无名无相佛法 “有二种，一者，一切众生体是如来藏，未有真佛名，故名无名；未有真佛三十二相故，故名无相。二者，一切六道众生体，唯是如来藏，更无别名别相故，名无名无相。”
(4)拔断一切诸见根本佛法 “有二种：一者，一切如来藏体，悉有圣性，唯敬其体，不见善恶邪正，故名拔断一切诸见根本佛法，二者，一切六道众生体是如来藏，更无别法，唯作四种佛等，不见六道善恶等故，故名拔断诸见根本佛法。”“拔断”，意为断除，清除。这段话是说，因如来藏是众生的本体，无形无相，离言绝象，无所谓善恶邪正，只是作为如来藏佛，佛性佛、当来佛、佛想佛而存在，故以如来藏为根本的第三阶佛法是断除一切世俗差别见解(区别善恶邪正等)的佛法。
(5)断除一切诸语言道佛法 “一切众生唯敬其体，不说善恶六道等名，故名悉断一切诸言语道佛法”。说善恶六道众生以如来藏、佛性为体，第三阶佛法只是敬奉如来藏、佛性之体，不以语言概念进行区别和宣说六道众生之身相，因此第三阶佛法是断除一切诸言的佛法。
(6)一人一行佛法 “一人者，自身唯是恶人；一行者，如《法华经》说常不轻菩萨唯行一行。于自身已外，唯有敬作如来藏佛、佛性佛、当来藏、佛想佛等，故名一行。”修行者是空见有见众生，故是“恶人”。在第三阶佛法传承之时，修行者的最重要的做法是礼敬一切众生，像《法华经·常不轻菩萨品》所说常不轻菩萨，见到一切男女老幼，都敬礼，即使遭人打骂，也照样礼拜，说：“我不敢轻视你们，你们将来一定成佛！”据敦煌本《三阶佛法》卷二的说法：“又学行不轻行法，常唯礼拜四众身内如来藏、佛性、当来佛、佛想佛，常不礼拜四众(按，僧、尼及男女居士)现在身”，礼敬众人，不是礼敬他们现有的身体，而是礼敬他们所具有的佛性等，此即“一人一行”。
(7)无人无行佛法 “自身及他一切众生，皆同是一如来藏，无有别体，故名无人无行佛法。”是说众生与一切现象，无非是同一本体的显现，从这一层意义来讲，本体外没有其他一切东西，故谓“无人无行”。
(8)五种不干(也作“不忏”)尽佛法“干”意为往来、关系，也作干犯、关涉讲，转意为侵扰；“不干”，不发生往来，或在思想上不予理会执着。“五种不干尽佛法”意为尽力做到五种不相往来、不予理会的佛法。据称有两种：第一是日常要恰如其分地做到 (“唯须调亭”)的，即“五不干”：一、自他不干，自己不与非三阶教的僧俗(“邪善道俗’)往来；二、亲疏不干，不与三阶教以外的信徒(“不学当根佛法者”)往来；三、道俗不干，不使非三阶教僧俗与亲友往来尸四、贵贱不干，贵贱之间不往来；五、凡圣不干，凡圣之间不往来，说：“一切圣内，多有邪魔；一切凡内，多有诸佛菩萨。凡夫生盲，不能别得，是故凡圣不干”。规定只在乞食、遭难时可暂时往来。这些规定大概是为了使三阶教僧徒划清与其它教派的界限，保持三阶教团体的独立性。三阶教僧众在寺院内设“三阶院”与其他僧人隔离居住，恐怕根据的也是五不干佛法。第二种是心理上不予理会的，说：“自他俱是如来藏，唯作一观，不作自他、亲疏、道俗、贵贱、凡圣等解干心”，即在心里不区分和不执著五种差别。如果这样，三阶教岂不是与社会完全隔离?实际上信行及其弟子可依据第二种“五不干”和借口一切民众皆是三阶教的“当根佛法者”，自由与社会各阶层的人往来，进行传教。
以上八种佛法是三阶教尤为重要的教义，其中最重要的是第一项：如来藏、佛性、当来佛、佛想佛佛法，也称为“四佛”。敦煌本《三阶佛法》卷三说：
“常唯得纯偏学一切八种佛法，即是佛、读经、诵经、讲经、讲律、讲论、归僧、度众生、断恶、修善、解行、求善知识、师僧、上坐、寺主、法师、律师、论师、掸主、父母等。准经验之，一切八种佛法，以本收末，俱是如采藏、佛性所作。如来藏、佛性，即是佛体……又，一切如来藏、佛性、当来佛、佛想佛，亦名普真普正佛法，亦名无名相佛法，亦名于圣法中拔断一切诸见根本佛法，亦名悉断一切诸语言道佛法，亦名一人一行佛法，亦名无人无行佛法，亦名五种不干尽佛法。正是当一切空见有见众生出世间根机，正对治药。”大意是说：(一)“专学八种佛法，就是读经、断恶修善及一切修行；(二)如来藏、佛性是八种佛法的根本，也是佛的本体，从“以本收末”来讲，它们代表了八种佛法的任何一种；(三)八种佛法是适合当代(所谓第三阶时)众生的唯一佛法。
八种佛法是“普法”的根本，也称之为“体普”之法，同时有所谓“行普”，实际上是从如来藏佛性等推衍出来的。此“行普”有七个方面，即，普凡普圣，“莫问凡圣，俱作圣解”；普善普恶，对别的众生，“莫问善恶，普作善解”，而对自己，“莫问善恶，普作恶解”；普邪普正，对自身邪正，“俱作邪解”，对他身邪正，“俱作正解”；普大普小，对他身大小，“俱作大乘菩萨解”，对己身“俱作小(小乘)解”；普世间出世间，对自身内“莫问世间出世间，俱作世间解”，对他身“俱作出世间解”；对他身内，“唯作普正欲，正多欲，无邪少欲，邪多欲”，意为别人欲望皆正无邪；对他人身内“俱作真空妙有，无邪空伪有”。这主要是说，三阶教要求自己的信徒对周围一切人，都应当作佛、菩萨等圣贤看待，行礼作拜，应看到别人身上只有善、正，没有恶、邪，应同时看到自己身内，只有恶、邪，没有善、正，这样才能严于断恶修善，实践三阶教的佛法。
三阶教的教义，在理论上并非复杂，只抓住如来藏，佛性论加以发挥，引导教徒坚信自己与一切众生皆有佛性，皆可成佛，虽主张不轻易与外宗派的人来往，但要求在路上见到一切僧俗应礼敬，应坚持乞食等苦行，还不提倡供养佛舍利、礼拜佛塔。《三阶佛法)卷二要求三阶教的“一切出家人皆悉普唯学一切无名相法坐禅，皆悉普不供养一切佛舍利，皆悉普不礼拜一切佛塔，乃至一拜。除一切在家人不在其限。”信行又反复宣传，学习普法八法，对任何人都适宜，“学之纯益无损”，而如果学习“别法”，如第三阶众生学第一、二阶佛法，因为“不当根”，是“纯损无益”的(《对根起行法》)。
信行还主张死后尸体放置山林僻远之处供鸟兽吃。据《故大信行禅师铭塔碑》，信行死后，“送柩于雍州终南山鹦鸣阜尸陀林所，舍身血肉，求无上道。生施死施，大士有苦行之踪。”尸陀林，梵文是~itavana，也译寒林，本是位于中印度王舍城附近的林名，是放置死尸之所。中国佛教徒用此名称指放置尸体的地方。信行的弟子在他的尸体被鸟兽吃尽之后，封骨建塔。弟子本济、僧邕等效仿之，死后也葬于信行塔所。
三、所谓“无尽藏”
“无尽藏”的本来含义十分广泛，在佛教中凡认为具有无限功德、利益的事物皆可称之为“无尽藏”。“藏”为储藏、收藏，作为名词是收藏东西的地方，相当于仓库；“无尽”，意为用之无尽。晋译《华严经》卷十二《菩萨十无藏品》中介绍了十种无尽藏，即：信、戒、惭、愧、闻、施、慧、正念、持、辩十藏，认为按这十个方面修行，对众生有无限功德，“以一切法门，入一切佛法”。
信行在著作中所说的“无尽藏”，尽管包括的方面也很多，但侧重于财物的施舍，主张在寺院中设置存放施舍物品的无尽藏，用来维修寺院，为佛教活动提供经费，赈济贫穷，并用来借贷取利息等等。这样，无尽藏的一个重要功能是放债，从这个功能说，无尽藏也可称为“无尽财”、“长生钱”(见(释氏要览·三宝物》)。《大乘法界无尽藏法释》是对信行《大乘无尽藏法》的解释，其中说：
“小乘法中，唯明自利，大乘法内，自利利他，是故菩萨依大悲心立无尽藏法。六波罗蜜，[14]檀度(按，意为布施)为初，四摄行[15]中，布施为首。上同诸佛，内应法身，外利众生，穷尽法界。众生界尽，此藏乃尽。法身无尽，施行无穷。由境界常行相续，故立无尽名；究竟深广，含蕴一切，故名为藏。藏有轨仪，复名为法，故曰大乘无尽藏法。”这里强调布施在建立无尽藏中的重要性。布施包括财施、法施，这里是指财施，向寺僧施舍财物。施舍相续不停，施财含义深广，称无尽藏。凡愿意向无尽藏施舍财物的，须“日舍一分钱或一合粟”。在《无尽藏法略说》中说有两种施舍财物法：一、总施，每天施钱十六分；二、总别共施(总别具行)，每天施钱三十分。其中详细讲了有十六种无尽藏法，也称十六种常乐我净(按，意为有涅槃解脱的功德)。这十六种无尽藏法是：
(1)供养佛无尽，如礼佛；
(2)供养法无尽，如转(诵)经；
(3)供养僧无尽，对持戒犯戒之僧皆供养；
(4)供养众生无尽；
(5)离一切恶无尽；
(6)修一切善无尽；
(7)施香无尽；
(8)施光明无尽，如灯烛；
(9)施洗浴无尽；
(10)施音声无尽，如钟呗；
(1D施衣服无尽；
(12)施房舍无尽；
(13)施床坐无尽；
(14)施食器无尽；
(15)施炭火无尽；
(16)施饮食无尽，据载有多种：粳米、糯米、面、油脂、粟米、小豆、大豆、柴、作食人、盐酢、蜜、姜椒、胡麻、酪、蓏[16]菜诸杂果等。
前六项可概括为对佛教的信仰、供养和修行，属一般意义上的无尽藏，是从它们具有“无尽”功德利益讲的。后十项也具有这种意义，但皆为布施实物，包括衣食住用等多种财物，以至为寺院做杂务的奴仆。这些供养佛法僧名义的布施，“相续无尽，是无尽藏”。
无尽藏财物的用途主要有两个，一是用来“施三宝(佛、法、僧)”，提供维护佛教活动的费用，称此为“敬田”；一是“以无尽藏物施贫下众生”，以引发他们信仰佛教，称之为“悲田’。自然，在很多场合，人们从寺院无尽藏取得衣服食物及财物使用，但不是无偿的，要按期加利息奉还。据宋代道诚《释氏要览》引《十诵律》说：“以佛塔物出息，听之”，在解释“无尽财”时说：“即长生钱，谓子母滋生，故无尽。”然而关于三阶教的无尽藏的借贷情况，可惜无资料说明。
信行劝信徒施财设无尽藏，是用佛教的善恶报应的理论进行宣传的，说如果施财物给寺院无尽藏，可把一个人千生百劫的“无始宿债，一时顿停”，“业障、报障一时顿灭，父母兄弟、六亲眷属，顿生三凃(按，畜生、地狱、饿鬼)，岂非大益”(《无尽藏法释》)，并可发心修行，直至成佛。
三阶教最有名的无尽藏设在长安的真寂寺(唐初改称化度寺)。唐韦述《两京新记》[17]在记述化度寺原是隋左仆射高颖宅后说：
“寺内有无尽藏院，即信行所立，京城施舍，后渐崇盛。贞观后，钱帛金绣积聚不可胜计，常使名僧监藏，供天下伽蓝修理。藏内所供天下伽蓝修理，燕凉蜀赵咸采取给，每日所出亦不胜数。或有举便，亦不作文约，但往至期，还送而已。贞观中有裴玄智，戒行修理，入寺洒扫十数年间，寺内徒众以其行无玷缺，使守此藏。后密盗黄金，前后所渐，略不知数，寺众莫之知也。□便不还。众惊睹其寝房内，题诗云：将军遣狼□，放置狗前头，自非阿罗汉，谁能免作偷。竟不知所之。
武太后移此藏于东都福先寺，天下物□遂不复集，乃还移旧所。开元元年勒令毁除，所有钱帛供京城诸寺修缉毁坏，其事前废。”
在《太平广记》卷四百九十三则记：
“武德中，有沙门信义(《两京新记》信义作信行)习掸，以三阶为业。于化度寺置无尽藏。贞观之后，舍施钱帛金玉，积聚不可胜计。常使此僧监当，分为三分：一分供养天下伽蓝增修之备；一分以施天下饥馁悲田之苦；一分以充供养无碍。士女礼仟阗咽，施舍争次不得。更有连年载钱绢，舍而弃去，不知姓名。贞观中，有裴玄智者，戒行精勤，入寺洒扫，积十数年。寺内徒众，以其行无玷缺，使守此藏，后密盗黄金，前后所取，略不知数，寺众莫之觉也。因僧使去，遂便不还。惊疑所以，观其寝处，题诗云：放羊狼领下，置骨狗前头，自非阿罗汉，安能免得偷。更不知所之。”
(原注：出《辨疑志》)
把这两个资料对照起来可以了解化度寺无尽藏设置和使用的基本情况。一、创立者自然应是信行，而唐武德年间(618—626)的信义当只是此藏的“监当”者。信行在隋开皇九年(589)入京，开皇十四年((594)初去世，前后不过五年多时间。他就是在这期间创立真寂寺无尽藏的。二、唐武德二年 (619)真寂寺改称化度寺(据宋宋敏求《长安志》卷十)，无尽藏有很大发展，至贞观 (627—649)时已积聚无数金帛财物，以至有裴玄智那样的监守自盗者，寺僧都没有察觉。三、无尽藏财物的来源是男女信徒争先恐后的施舍，有富人信徒用车载来钱帛。四、无尽藏的用项有三：供各地修建寺舍、救济贫穷、供佛教活动用费。五、武则天时把无尽藏移到洛阳福先寺，如意元年(692)曾命净域寺法藏到“东都大福先寺检校无尽藏”，大概不久之后又移回长安化度寺。长安年间 (701—704)又命法藏df检校化度寺无尽藏” (据《金石萃编》卷七十一《法藏禅师塔铭》)，到玄宗开元元年(713)下令毁除此无尽藏。可见三阶教在真寂寺所置的无尽藏沿续了约 120多年，财富充盈，连皇帝都要亲自过问，影响极大。
在佛教宗派中特别强调末法思想的还有净土宗。净土宗认为在末法时代众生根机低下，只有靠专修念佛的净土法门才可得救，死后往生阿弥陀佛的西方极乐世界。净土宗高僧对三阶教也提出批评，如唐怀感《释净土群疑论》、道镜和善道共著《念佛镜》，都比较多地引述三阶教的教义进行批评。前书批评的要点是说信行及其三阶教曲解佛经，“失经旨归”，把末法众生说成“纯邪无正，纯恶无善”，“一切诸佛之所不救”，说信行以“四依菩萨”自居，对所创佛法十分自负，“即慈悲胜于释迦，智慧过无量寿”，认为自己超过一切佛，并站在净土宗立场上揭露三阶教义中一些自相予盾的说法。《念佛镜》对三阶教的“不坐僧床，不吃僧食”； “称恶众生”；“不许入寺”；“见形像(按，佛像)及以诸经，不多恭敬，为是泥龛”；“三阶教念地藏菩萨功德多少，如念阿弥陀佛”等等，进行评述和责难。
结 语
三阶教是隋唐时期形成和流行的中国佛教宗派之一，有自己的特色，为什么一再被当局作为“异端”禁止，经籍遭毁，在宋初就绝迹了呢?根据以上介绍，可以找出以下三个原因。
(1)三阶教按时、处、机(人)三个因素把佛教分为三阶，认为已进入像法后期或末法时期，应推行所谓第三阶佛法(即三阶教)。在这个时期的众生皆根机低下，执著空见有见，恶多善少，可称之为恶贼、狗菩萨、增上慢众生、旃陀罗(贱民)、无惭愧僧、驴菩萨等，只能奉行最低级的“普法”。又说此时“圣人隐不现”，“四方恶王一时俱起，破坏塔寺，杀害比丘”，主张以后不能允许强迫出家人还俗及打杀出家人等。中国盛行儒家纲常名教，君权至高无上，严格君臣父子上下等级。佛教早已开始变相接受儒家名教中许多思想。三阶教除敬崇信行一人之外，把一切人都归于低劣众生之列，又提出企图限制君权的说法，这不仅以皇帝为首的统治阶级不能接受，连佛教界的传统势力也不能接受。自然，出于不同派别的不同主张，三阶教也受到其他宗派的反对。
(2)三阶教表面提倡“普佛普法”，但实际只重视载有像法、末法内容的十几部经，在“不当根”的借口下，把在社会上早己广泛流传的不少佛经当作“别法”给以贬低或否定了。这在一般佛教僧俗信徒看来，是对佛法僧三宝的严重亵渎。中国从南北朝以来已形成稳固的寺院经济和寺院修行制度，已不经常采用乞食和苦行的做法。三阶教提倡乞食等苦行的做法，也为多数僧尼不能接受。至于效法《法华经》内常不轻菩萨的做法，“在道路行，无问男女，率皆礼拜”(《大唐内典录》卷五)，与东晋慧远提倡并已为佛教界接受的沙门不拜君亲的礼仪也有矛盾。在前面已经提到，三阶教教义中包含不少明显的自相矛盾之处，也不利于它的传播。
(3)三阶教设立无尽藏院，积累了大量财富，这势必影响以皇帝为首的中央政府的财路，也必然增加与世俗地主阶级的矛盾。
这就不难理解，隋唐朝廷一再禁止三阶教流行，毁坏三阶教典籍以及废除三阶教的无尽藏院了。
注释：
[1]《三阶教之研究》最初由日本岩波书店于1927年出版，书中最后的《别篇》附有敦煌文书及日本自古传下来的三阶教残卷。1976年日本由中村元、增谷文雄等编的《现代佛教名著全集》第5卷中收有本书正文的节要本。1983年台北新文丰出版公司将此书《别篇》以《三阶教残卷》的书名影印出版。本节在写作中参考了这些资料。
[2]吉藏《百论疏》卷上之上所引僧睿《成实论序》，另见吉藏《中论疏》卷一末。
[3]关于正、像、末三法的解释，唐窥基《大乘法苑义林章》卷六的解释比较流行，说：“佛灭度后，法有三时，谓正、像、末。具教、行、证三名为正法，但有教、行名为像法，有教无余名为末法。”
[4]此经文今本已不存，见唐怀感《释净土群疑论》卷三所引。
[5]参《三阶教之研究》第213—218页。
[6]见隋慧远《无量寿经疏》卷下、吉藏《法华义疏》卷十二及《法华玄论》卷十。
[7]五浊，指劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。从时代、人的见解、情欲、众生素质、人的寿命五个方面，说明世界不净，面临危机，称五浊恶世。见《悲华经》卷五等。
[8]见《中国佛教史》第一卷第二章第一节。
[9]这也是一种推论。实际上古代推算与今人所推算常有不同。即使二百七十三年前加上一千，仍不是辛丑年。
[10]三归依是归依佛，归依法，归依僧。四弘誓愿是：众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断，法门无尽誓愿学(或知)，佛道无上誓愿成(或证)。
[11]邪见，此主要指有空二见。十二种邪见众生，即前述九种人再加上神诸恶比丘、鬼诸恶比丘、九十五种外道。与此相对，指十二种正见众生。
[12]头陀，dhuta音译，又作“杜多”，意为“抖擞”，即去掉尘垢烦恼之义，佛教苦行之一。修十二苦行的规定，称头陀行。
[13]原文：“一切邪善道俗不与亲友往来”。
[14]即六度：布施、持戒，忍辱、精进、禅定，智慧。
[15]也称四摄事、四事摄法，包括布施、爱语、利行、同事，谓菩萨通过四事利益众生，使他们接受教化。
[16]原作“苽”，疑误。
[17]原书五卷，久佚，今日本存第三卷，收在《佚存丛书，第一帙之中。以下所引，据(三阶教之研究》第113，115页。
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三阶教
----中国佛教派别。又称三阶宗、第三阶宗、三阶佛法等。隋代僧人信行创立。因受佛教其他各宗的攻讦和封建王朝的禁止，传播300余年后，湮没有传。
----学说----三阶教把全部佛教依时、处、人分为三类，每类又各分为三阶。①时的三阶。以佛灭后初500年的正法时期为第一阶。第二个500年的象法时期为第二阶；1000年后的末法时期为第三阶；②处（即所依世界）的三阶。处有净土、秽土之分。净土是第一阶一乘所依的世界；秽土是第二阶三乘及第三阶世间众生所依的世界；③人的三阶。是依人的根机而区别的。第一阶是最利根的一乘，包括持戒正见与破戒不破见两种根机；第二阶是利根正见成就的三乘，包括戒见俱不破和破戒不破见两种根机；第三阶则为戒见俱破的世间颠例众生的根机。
----他们又将佛法分为普法和别法。所谓普法，即于法不分大小，于人不辨圣凡，普信普敬。所谓别法，是分别大小乘法和圣贤凡夫。三阶之中，第一阶机唯学一乘法，第二阶机唯学三乘法，所学各别，是名别法。具称别真别正佛法。第三阶机有空有偏见故，若偏学大乘或小乘，爱此憎彼，必造成谤法之罪，故第三阶相应之法，名为普法。具称普真普正佛法。
----三阶教认为佛灭千年以内，还有利根真善正见成就的圣人，可用第一、二阶的别佛别法，但此后即没有圣人，而只有一些怀着空见有见的破戒众生，故须依第三阶的普佛普法。在隋代时当珂法，处为秽土，人则戒见俱破，正属第三阶机。故对根起行，必依普法才能相应，而以普法为三阶教立教的基础。
----普法的教义，对人既无差别，对法又无爱憎，故对一切已成未成诸佛主张普敬，但与普敬同时又说认恶。普敬是敬他，认恶是认识自身的过恶。所谓敬他身上八种佛法，自知已身有十二种颠倒。
----信仰----三阶教皈依的佛有五种，即真佛、应身佛、形象佛、邪魔佛（外道诸神、佛菩萨所变应身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四种，即如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛，所谓普法四佛。依三阶教教义所说：一切迷于现实的众生，从其本有可以为佛的可能性，即从如来藏或佛性来看都是佛，因此一切众生即为如来藏佛和佛性佛。其可能性开发实现时便成为佛，故一切众生都是当来佛。对一切众生皆作佛想，故一切众生都是佛想佛。由于世界众生无不为佛，故四佛实际是一普佛，这就是普佛思想。
----该教派以苦行忍辱为宗旨，每天仅乞食一顿。见人不论男女，一概礼拜。竭力提倡布施。死后置尸体于森林，供鸟兽食，叫做以身布施。反对净土宗所提倡的念佛三昧，主张不念阿弥陀佛，只念地藏菩萨。说一切佛像是泥龛，不须尊敬，一切众生是真佛，所以要尊敬。
----典籍----以类聚经为主，其主要典籍《三阶集录》或《三阶佛法》可说是《大般涅槃经》、《十轮经》、《大方等大集经》等经文的丛钞。唐代诸经录所著录的三阶教典籍，早已全部失传。只有窥基《西方要决》，怀感《释净土群疑论》，智俨《华严孔目章》、《华严五十要问答》，贤首《华严五教章》，善道《念佛镜》等，为了批判三阶教义而传下它的片段文义，略可窥其大纲。现存敦煌发现的三阶教典籍残卷，有《信行遗文》、《三阶佛法》4卷、《三阶佛法密记》卷上、《对根起行法》、《无尽藏法略说》、《大乘法界无尽藏法释》、《七阶佛名》等。8世纪时，三阶教典籍曾传入日本，11世纪传入朝鲜。
----历史际遇----三阶教的学说与行持，同当时佛教各宗派很不直辖市协调，屡遭攻讦和非难。《开元释教录》认为信行的撰述是“乖反圣旨，复冒真宗”。故自隋开皇十四年（594）信行去世至唐开元十三年（725）前后百余年间，曾遭到四次打击。①隋开皇二十年，被禁断传行，但未禁绝；②武周证圣元年（695），三阶教典籍被认为违背佛意，命尽数送礼部集中，作伪经符箓处理；③武周圣历二年（699），限制三阶教徒，除乞食、长斋、持戒、坐禅而外，其他行为都属违法；④唐开元十三年，命诸寺三阶院除去隔障，和大院相通，使三阶教僧与一般僧侣同居，不得别住。所有三阶教典籍，全部除毁。
----三阶教虽受上述种种打击，但它的学说仍在传播，活动也一直在信徒中进行。如在武则天执政年代，该教主张的“无尽藏”（提倡布施，三分积聚财物，一供全国修理寺塔，一施天下贫究老病，一为自由支配）也仍在推行。唐开元元年，虽对三阶教所创设的“无尽藏院”开始取谛，禁止信徒对它施钱，但后又命令以化度寺无尽藏的财物、田宅、六畜等，分散与京城观寺，以修理佛像及堂殿桥梁，有余归化度寺常住所有等。
----代宗、德宗时（762~804），三阶教又有复兴的迹象，特别是德宗贞元间活动尤盛。据日本所传古写本《贞元释教录》卷二十八记载，当时京城内55寺各有三阶禅院，其住持相续达200余年，僧尼二众有千人以上，都奉三阶教法。贞元十六年（800），化度寺僧善才等还状请三阶教典籍入藏获准，于是信行的《三阶集录》等35部，44卷，又被圆照编入《贞元新定释教目录》。唐末，日趋衰微，终于湮没不传。（林子青）
唐代净土宗与三阶教的对立和融通
法华寺明然 撰
在南北朝中后期，由于佛教末法思潮的大规模盛行，极大地推动了三阶教与净土宗的发展。二宗派都是以末世意识、注重当根而见称。但在当根的方法，当根的意义等许多重要方面分歧甚大。以至二宗派出现相互攻讦、对立的现象，但综观文献，不难发现，二宗派之间又存在着交融合流的现象。由于现存三阶教的文献作品数量非常有限，要探讨三阶教与净土宗之间的关系，只是依赖净土宗方面提供的资料，客观性和全面性有一定的限制。本文拟就理论层面，重新检视二宗派之间的对立，同时通过对立的争论进一步分析两宗派融通的一面及其合流的原因。
一.   净土宗与三阶教的要旨
首先，对净土宗与三阶教的要旨教义，作一简单的概括。
净土宗是以往生阿弥陀佛的极乐世界为旨归的。
中国崇信阿弥陀佛的风尚，是在东晋时代，随着《无量寿经》的日渐流行，而开始形成。当时的高僧慧远（334－416）与刘遗民等一百二十三人，在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前起誓，共期往生西方极乐。当时由慧远造序的《念佛三味昧诗集》就有“又诸三昧，其后甚众；功高易进，念佛为先”等语句（1）。其后经过南北朝时代的昙鸾（476－542？）、隋唐之际的道绰（562－645），初唐的善导（613－681）的宣扬和弘法，在中国形成了以阿弥陀信仰为中心的教统，即“净土宗”。
净土宗以《无量寿经》、《阿弥陀经》以及《观无量寿观》为主要经典。根据《无量寿经》，往生极乐世界名为“安乐”，位于西方，环境光净微妙，同时没有地狱、饿鬼，畜生这二种恶趣，所有人和天都是寿命无量的。除了犯五逆和诽谤佛法的重罪者外（2），其它所有十恶众生，包括不作功德者在内，只要临终发起无上菩提心，一心专念无量寿佛，诚心愿生其国土，如是十念，由于无量寿佛的保证，均可以在来生往生极乐世界。
而在南北朝的末年，佛教先后经历北魏武帝（423－452在位）和北周武帝（560－578在位）时代的法难，再加上战乱频仍，“末法”之说遂流行于世。于是不少的佛教徒认为佛法消亡之时已经来临，而众生恶业深重，根器卑劣，传统佛教已经再也没有效力适应当前的环境，因此必须开示特殊的法门。净土宗摄引《十住毗婆沙论》中所提出的“难”、“易”两道的界别，权力强调传统佛教讲求的修行在当今“末法”之世，已再“难”实行，取而代之的应该是念佛的简“易”法门。至于念佛所以产生的往生的效力，净土宗认为主要并非来自念佛行为“自身”，而是源于阿弥陀佛“本”来许下的“愿”的保证下的“他”力，这便是著名的“他力本愿”之说，净土一门的教说，对后世结在念佛、求生极乐有很大的感召作用。
值得注意的是，犯五逆和诽谤佛法这两者，是不可以往生极乐的，但善导却提出“未造”和“已造”的界别，力言甚至犯五逆、谤佛法两种重罪的众生，亦可以往生。
问曰：如四十八愿中，唯除五逆、诽谤正法，不得往生。今此《观经》下品下生中简谤法、摄五逆者，有何意也？
答曰：此义抑就抑止门中解。如四十八愿中除谤法、五逆者，然此之二业其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周慞，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言不得往生，亦不是不摄也。又下品下生中取五逆、除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲，摄取往生。然谤法之罪未为，又止言若起谤法即不得生。此就未造业而解也，若造还摄得生（3）。
善导这里将无论末造或已造的重罪，也无论所造重罪是何等严重，只要临终一心称念阿弥陀佛，都必被迎接进入极乐净土。善导这种“不择善恶，普摄众机“的信念，将净土教门的救拯精神发展到了极致。
三阶教为隋朝僧人信行（540－594）所创，因其“三阶”之主张而得名。
第一阶：为佛陀在世至佛陀入灭后五百年，以净土为其所居，其众生为佛菩萨之一乘根性，即正法时。
第二阶：为佛陀入灭后五百至一千五百年，以秽土为其处所，其众生为凡圣混杂之三乘根性，即像法时。
第三阶：为佛陀入灭一千五百年之后时期，以秽土为其处所，其众生为邪解邪行之恶机众生。
信行认为，当时之世，已进入第三阶，适合第一阶根机的一乘教以及适合第二阶根机的三乘教，亦即各大、小乘佛教教法，已再不能产生作用，从而提出一套“法门”。信行以为，第三阶众生根器卑劣，不能分辨是非与善恶，从而主张第三阶的修行者，对法对人，都应该采取普敬的态度：于一切人，不论善恶，唯作善想，敬之如佛；于一切法，不论是非，唯作是想，普为信受。信行以为，第三阶处于末法时期，只有采取这种“唯有纯益，无有损坏”的态度，才能避免横一起爱僧、妄生诽谤。由于三阶教这种普敬说法，教人不去界别所敬对象，犹如盲者不辨方向，所以被称作“生盲佛法”；同时由于它是专为对应第三阶根机的众生而设立，故又被称为“对根起行教”。同时，信行又提出，对应第三阶的“法门”为“普法”，而前二阶的一乘法和三乘法，包括净土教门的教法，为“别法”；这种“别法”对于前二阶的邪见众生，则为邪善佛法；并不适宜于当时践行。
三阶教形成于隋代，由于其教团力量强大，经济实力雄厚，一度十分盛行。但由于三阶教所倡言当世为第三阶世界，社会昏厚，众生罪孽苦难深重，无形中构成了对隋政权的批判；再加上三阶教视绝大部分佛教学派和经纶为不合时宜，加以贬抑与批判，于是在正统僧众的眼中，三阶教成为一种异端。之后，由于一再受到隋唐政权的镇压和其它佛教宗派的排挤打压，到宋代初年，便已绝迹（4）。
二.   净土宗与三阶教的主要争论
关于三阶教对净土宗的攻讦，主要是由于三阶教高举“普法”这一特殊的教门，因而对宣扬念佛往生，特别是教人独尊阿弥陀佛的净土宗分歧甚大。日人塜本善隆《唐中期の净土教》认为三阶教走的是泛神教的普敬普行的普修之道，而净土宗走的是一神教的专修之道，二者正好相反（5），可谓一语中的。周叔迹先生则认为二者之争是“弥陀教和地藏教的争论。都是就崇敬的对象而言，并非针对教义的层面，笔者认为，净土宗与三阶教的争讼，主要是由当根法门的争论以及往生之众生的根器问题这两个教理上的冲突而引起的，而现存最早涉及两教冲突的文献，是怀感的《释净土群疑论》（7）。
怀感（？－699）是善导的弟子，其著作仅《释净土群疑论》一种存世，该书以问答形式，共七卷，对净土宗的主要修行方法及教理要旨，作了全面的解说。而现存道绰与善导的著作，都没有明确地提及到三阶教，《释净土群疑论》中第三、四卷，用了大量的篇幅，对三阶教提出了批评，是研究两教关系的重要史料（8）。
净土宗宣扬自身教说为末法时代的当根法门，主要在于宣扬其修行方法简单易行。而三阶教学者对此提出反对的意见。
《大集·月藏分》言：佛灭度后第一五百年，我诸弟子学多得坚固；第二五百年，学定得坚固；第三五百年，我诸弟子学多闻得坚固；第四五百年，造立塔寺得坚固；第五五百年，白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固（9）。今劝修十六观及念佛三昧，此并是定法，只应令初二五百年中修学此法，何因今日勤修学耶？（10）三阶教学者认为，净土所劝修的十六观，念佛三昧等修行之法，是《大集经》中所说的第二个五百年的禅定，因此只适合在佛灭度后第二个五百年习行。同时，三阶教学者又指出，净土所持十六观等，乃是第二阶众生往生之行法，如今为第三阶末法时代，要往生净土，就应当改为专修三阶教所宣扬的八种普敬之法（11）：
《维摩经》言：“菩萨成就八法，于此世界，行无疮疣，生于净土。“（12）信行禅师言：此八法是第三阶众生往生之法。《观经》等教，是第二阶人往生之法。今日既多是第三阶众生，如何学第二阶法，求生净土？（13）
此外，三阶教学者还进一步质疑净土宣称往生极乐世界的说法：
《菩萨处胎经》第二卷说：“西方去此阎浮提十二亿那由他，有懈慢国，其土快乐，作倡伎乐，衣被服饰香华庄严。……众生欲生阿弥陀佛国者，而皆染懈慢国土，不能前进生阿弥陀国。亿千万众，时有一人，生阿弥陀佛国。“（14）以此经准，难可得生，何因今劝生彼佛国也？（15）《菩萨处胎经》所提及西方的懈慢国，那里多有倡伎等享乐，以至众生耽着安逸，能够真正往生阿弥陀佛国的亿万人中仅有一人。因此三阶学者认为往生极乐世界其实是要比净土宗所宣扬的要难得多。
对于三阶教学者的批评，怀感在《释净土群疑论》中，作出全面的解说。对于三阶教学者认为净土修行并不适合于第三阶末法时代，怀感举引《贤护经》的话，证明末法时代并非不合于修禅定之法：
何因《贤护经》第三卷说：“贤护！我灭度后，……正法灭后，……此三昧典复当流布于阎复提，……为他解释，如说修行。”又第二卷说阎：：“贤护！……如来灭后，于最末世五百年终，法欲灭时，……还当得闻如是三昧，……读诵受持，思惟其义，为他解说，乃至一日一夜行是三昧。”（16）故知此最后言，即是第五五百年终后行此三昧，如何乃言第二五百年后非是学此三昧时也？（17）
怀感授引佛陀在《贤护经》中所说“思惟诸佛现前三昧”，一再嘱咐后学众生于正法消灭之世广予流布，劝众修行，又怎可以说佛灭后第二个五百年后便不再修行念佛思惟诸佛一类禅法三昧呢？至于三阶学者所宣扬的“八法”，怀感认为“八法”并非“不言为未来世”，《维摩经述说八法，“非恶时也，菩萨成就八法，非恶人也；唯有化兹秽土，是恶处也。”（18）由之，众生之所以无法往生极乐，以致生于懈慢国所处，也是由于他们“执心不牢固”，没有“专行此业”（19）的结果。而后来的善导以专修西方净土为训，力劝众生废止一切杂念，“唯愿西方一行”，才可以真正往生阿弥陀佛国的极乐世界。
除此之外，中晚唐净土宗人士的著述中，也记载乐三阶教反对净土信仰的观点，如中唐净土宗人著作《念佛镜》及晚唐净土教人托名窥基撰述的《西方要决释疑通规》等（20）。而关于二宗派的对立，学界多有所论，但往往没有注意到两者于论争之中融通合流的一面，因此本文亦将侧重考察一下二宗派间交融的情况及其主要原因。
三. 关于众生问题的争论及其初步的交融
从怀感的《释净土群疑论》的相关记述可知，三阶教学者试图从三阶教的角度，去解读净土宗的经典，从而引起了双方的争论。但三阶教内部并不是统一的，从净土宗相关记述所载来看，部分三阶教学者对净土信仰的持论可以表明二宗派之间是存在融通的教理基础的。其中尤以往生极乐世界的众生问题的争论，最值得注意。
三阶教认为第三阶人念佛不能往生，跟净土宗主张一切念佛皆能往生的立场相违背，但三阶教人引用《无量寿经》中关于造五逆者不得往生的记述，来阐明造作五逆者与第三阶众生的关系：
又有释彼“除五逆”经言：不造五逆第三阶人，非是不得生于净土，然须行于普法，方始生彼西方也。如造于逆惩，纵行普法而不往。故法藏弘愿唯除第三阶造五逆者，若其第三阶众生造五逆者，纵令行于普法，亦不得生净土。如其不造五逆，行普法定得往生。是以禅师智慧广弘，慈悲厚殷此第三阶沉沦秽土受生，故开普真普正法门，接引纯邪纯恶之辈，使学当个根佛法，皆令彼西方。此乃法藏之所不论，释迦之所不说，禅师独开此教，拔彼第三阶人。（21）
三阶教认为，作五逆者与第三阶众生均不能往生极乐，因为第三阶众生皆是造作五逆者。即便在第三阶中有部分“未必现害二亲，出佛身言，杀阿罗汉，破和合僧，……但是其人根机极恶，邪正俱邪，善恶俱恶，……虽非即行其逆，然是造逆根机，是以用彼逆名，总除三阶之类也。（22）也就是说末造五逆的第三阶众生因其根机，也不能往生极乐净土，而另一种看法则是第三阶众生分造五逆者和不造五逆者，前者不能往生极乐净土，而后者则可以通过修行普法而生西方。
对于这两种看法，怀感都表示了反对，对于第一种看法，怀感认为根据三阶教的分类，第一阶众生根器纯正，能以善覆恶，不会造五逆；而第二阶众生根器侧有偏邪，可能会造五逆之罪，既然第二阶与第三阶众生一样能造作五逆，何以第二阶众生能念佛往生，第三阶却不能呢？同时，怀感还指出：
又未造逆人，是造逆根机，故即名五逆之者，亦可具净戒人，是可得圣者，虽未证圣道，应亦名圣人。若言我是圣人，……又成被罗夷罪，何名持戒人？”（23）如果按三阶教学者所言，具有五逆根机便是五逆之人，那么具足净戒的修行者，虽然未证成圣果，那岂不是就具有成圣的根机，可以自称圣人了？但在佛教里面，未成圣而自称圣人，乃是被罗夷罪的一种，是最为严重的罪行，造这种恶的人是会永远被摒弃在佛门之外，而且死后必堕地狱。
而对于后一种的看法，怀感则说：“且夫大唐国内逢禅师之教者，可得于西方，东西二洲、五天竺国、三千刹土，百亿四天下第三阶众生无逢禅师之教者，将何以生净土也？”（24）同时，怀感又质疑修行普法即便往生，那么为何“佛不为第三阶众生别说《普经》一卷，无信行禅师之处众生生于西方呢？”（25）
但是，二教派在此处的分歧，已不是净土是否实存或应否往生净土的根本性问题。在众生往生的问题上，二教派集中的是在因行方面的争论，也就是说，部分三阶教学者已经放弃对净土往生信仰的攻击，而是转向众生根器问题的争论之一，并主张修行普法的观点。如《释净土群疑论》有云：
如三阶禅师等咸以信行禅师是四依菩萨，于诸大乘经中，撰集《三阶集录》言：“今千年已后第三阶众生，唯合行普真普正佛法，得生十方佛国；若行别真别正佛法，及读诵大乘经，即是不当根法。堕于十方地狱。今《无量寿经》等，即是不当根法，是第二阶佛法，千年已前令行此法，千年已后即无此机，斯教即废。”（26）由此可知，即便是信行，也没有明确地去反对净土信仰，只是在专修一佛与普敬问题上，主张以行普法去生十方净土的要旨。由此而使后来三阶教教徒继承并发展了这种观点，也就使三阶净土两宗派之间的教理上有了融通的基础。正是因为这一层的关系，使得净土教理在一定程度上对三阶教有所提取。如盛唐天台宗僧人飞锡，也是一名净土教信徒，其《念佛三昧宝王论》就可以看到很明显的三阶教教理的痕迹。该书主要是阐述“通念三世佛”的思想。（27）《念佛三昧宝王论》不仅认为专念弥陀有通念三世佛的作用，（28）而且同时对“一念往生”、“是心是佛”、“高声念佛”等弥陀信仰中的理念和修持方法都作了充分的肯定。本来作为一名净土宗信仰，飞锡的阐述并无特别之处，但飞锡对念未来佛的相关论述，却颇有特别。在佛教之中，未来佛一般是指米勒佛，但飞锡在其论著中所指的却是众生。飞锡引《楞伽经》“如来藏自性清净，转十二相入于一切众生心中”的说法认为“一切有情皆如来藏”，而且都可以在未来成佛。因此，不应当“隔众生于诸佛之外”，存“以诸佛为圣尊也，众生为至卑也”的分别之心，而应当像《法华经》中的常不轻菩萨一样，凡有所见，不论是何众生，皆普礼普敬之，因为这些众生将来皆可成佛。（29）之后，飞锡又详细论述了对嬖女、群盗、持戒和破戒者，现处汤狱者等皆当生佛者皆当生佛者而敬之。而三阶教也有颇为类似的主张，如隋代费长房《历代三宝记》卷十二载云：
信行头陀乞食，日业一餐。在道路行，无问男女，率皆礼拜，欲以《法华》常不轻行。（30）另唐初唐临《冥报记》卷上载云：
信行又据经律，录出《三阶法》四卷，其大旨劝人普敬，认恶本，观佛性。（31）就连《释净土群疑论》也记载三阶教的主张：
如不轻菩萨于像法增上慢四众中出世，不专读诵经典，但行礼拜。故知正法灭后增上慢盛时，不得学别读别诵，但别得学普。（32）
《念佛镜末》则载云：
三阶法中，见形象不以诸经，不多恭敬，为是泥龛，四生众生是真佛故，所以恭敬。
云何三阶难云，一切形象是泥龛，食来不合吃；一切牛驴是真佛，食来即合吃；一切形象是泥龛，衣服供养不合着；一切众生是真佛，昆虫上得衣云何合着？（33）从飞锡的阐述来看，三阶教人是推崇《法华经》中常不轻菩萨的修行的，而飞锡也显然是受到了三阶教理的影响。尽管飞锡在修行问题上更倾向于专修弥陀，但飞锡却将二者兼存并崇，并没有反对普敬本身，这一点说明他对三阶教理也是有所接受的。
除了教理上，在修行实践上，两教派之间也存在融通的一面。其中最为突出的是唐代释智升的《集诸经礼忏仪》。林仁昱先生研究指出，智升是“继善导之后，又一重要之净土赞歌的作者”。（34）同时因为该书卷末出现信行之名，因而日人望月信亨认为，“盖《集诸经礼忏仪》上卷乃智升所集当时三阶宗信徒所行法事之仪则”者（35）。我们认为，这种看法是正确的。因为《集诸经礼忏仪》中所收净土赞歌皆为善导所作以及善导所收集龙树、天亲、彦琮之作，其中并无智升的作品。林仁昱先生指出该书“为各种忏法仪则最早之综合刊本”，这一判定是不实的。因智升该书上卷为三阶教之六时礼忏法，而卷下为净土教之六时礼忏法，特别是善导的《往生礼赞偈》，即是《六时礼赞偈》之原文。但可惜的是，望月信亨并未详论而只是提及，今作一申论，并籍此窥探二教派在修行上的融通。
三阶教是奉行六时礼忏法的，如《续高僧传》卷十六《信行传》云：
（隋仆射高颎为信行）于京师置寺五所，……自尔馀寺，赞承其度焉，莫不六时礼旋，乞食为业，虔慕X诚，如不及也。（36）另唐释怀信《释门自镜录》卷上云：
慈门寺僧孝慈，……幼少已来依信行慈师，说三阶法，以修苦行。常乞食为业，六时礼忏。（37）
慈门寺僧神眆，……精勤苦行，特异常人，着粪X衣，六时礼忏，乞食为业。（38）
根据汤用彤先生的研究，神眆与三阶教确有关联，尽管神眆是法相宗玄奘弟子。（39）而且在《集诸经礼忏仪》卷上之末，有一篇《书夜六时发愿文》，根据敦煌遗书的残抄本，此文署有“信行禅师撰”。因此足见三阶教是奉行六十礼忏法的。
此外，《集诸经礼X仪》卷上之末有云：六时礼拜佛法大纲，书三夜三各严持香华入塔观像，默供养，行道礼佛；平时及午时，并别唱五十三佛，余皆总唱；日暮初夜并别唱三十五佛，余皆总唱；半夜并别唱二十五佛，余皆总唱。观此七佛如在目前，思惟如来所有功德，广作如是清净忏悔。上来布置礼佛纲轨次第多少，悉是故信行禅师依经自行此法，于今徒众亦相续依行不绝，但以现无正文流传，恐欲学者无所依据，是以故集此文流通于世。（40）
这段带有总结性质的文字，显然是出自智升之手，由此可知，此行仪正是信行之三阶教徒所奉行的六时礼忏法。此行仪的核心是唱持过去的七佛、五十三佛、三十五佛和二十五佛等七阶佛之名，所谓“总唱”，即不一一唱出佛名来，而只是唱“南无五十三佛”或“南无三十五佛”等而已。至于“别唱”则是一一唱出每一佛的名号。由之反观《集诸经礼忏仪》卷上，其行仪的结构，内容也与智升所言相吻合。此外，行仪文本中所说五十三佛出《观药王药上二菩萨经》，三十五佛出《决定毗尼经》，二十五佛出《佛名经》第八卷，而智升在《开元释教录》所著录的三阶教三十五部四十四卷的典籍中，即有《略七阶佛名》一卷和《广七阶佛名》一卷，其中后者以小子注云是《观药王药上菩萨经》、《佛名》一卷组成。（41）此皆可证不论总唱还是别唱，《观药王药上二菩萨经》及《佛名经》等经之中的七阶佛名的《集诸经礼忏仪》所载的行仪就是三阶教的六时礼忏仪。
我们既然知道了《集诸经礼忏仪》的性质，下面我们可以探讨一下它和净土宗之间的关系。
信行《书夜六时发愿文》载云：
又以此善根，愿令一切众生皆悉上品往生一切净土，先证无生法忍，然后度一切众生。（42）信行虽未明确言明往生弥陀净土，但在行仪的愿文上出现了上述的文句，这很可能说明在三阶教行仪中并不十分拒斥净土信仰，这与信行《三阶集录》中“唯合行普真普正佛法，得生十方佛国”之意是吻合得。（43）信行的思想以及以此为法嗣的根据将后来弥陀净土信仰进入三阶教行仪中，提供了理论的根据。
其次，在三阶教六时礼忏中出现了《阿弥陀佛咒》。在佛经内典之中，该咒共分两种，一种从据称是龙树菩萨梦感而得，由天平等钵法师从耶舍三藏口授传入，另一种是《法苑珠林》卷六十所载是从梵本译出且对问过婆罗门僧者，而三阶教六时礼忏仪中所出现之咒属于后者。这在《集诸经礼忏仪》卷上可以得到明证：
西方温池水八德，雪山童子补香汤。澡浴凡夫表里净，唯愿速生弥陀家。（44）
三阶教六时礼忏仪中所出现德弥陀佛咒和以上偈赞，说明三阶教徒们在一定程度上认同弥陀净土信仰，而且体现在修行的实践之中。
而更重要的是，三阶教六时礼忏仪中出现了二十六章的《赞西方礼阿弥陀佛文》的净土偈赞。其前十八章即是善导《往生礼赞偈》中用于六时中之午时的善导之作；后八章杂集其它净土赞歌而成，而其中也有善导之作。这二十六章净土赞歌在整个行仪中占了总内容的三分之一，这说明弥陀净土信仰不仅是渗透入了三阶教的修行实践中，而且净土赞歌的吟唱已成了其行仪的主要部分。此外，《无量寿经》卷上说阿弥陀又有无量光，无边光，无碍光等十二光佛之名，在善导的《往生礼赞偈》之日没时礼忏仪中遂有十二光佛礼赞文，而此礼赞文也为三阶教六时礼忏仪所袭用，置于二十六章净土歌赞之后。
智升在此行仪中对于其中流变的过程，却并无言及。此行仪在信行创制之初，从时间上说，是不可能有善导的作品杂居其中的，可以肯定的是，初创时的基本内容只可能是总唱或别唱七阶佛名。但是至唐初，此行仪已被添加了关于弥陀净土信仰的内容。而且还有“为天皇天后圣化无穷，敬礼常往三宝”（45）之语，据之可知此行仪改定的文本应在唐高宗上元元年（公园674年）至高宗驾崩的弘道元年（公园683年）之间；今考《新唐书》卷三《高宗纪》载云：“上元元年……八月壬辰，皇帝称天皇，皇后称天后”（46）。高宗武后称天皇天后乃是上元元年之事。关于此行仪奉行的下限时间，智升说“于今徒众亦常相续依行不绝”，（47）说明智升在世之时，此行仪仍被奉行。而智升在《宋高僧传》中有传，却武生卒年之记载，不过从其中有关于他“于开元十八年……撰《开元释教录》三十卷”（48）的记载，以及《金石萃编》卷八十三《记石浮屠后》“开元十八年金仙长公主为奏圣上，赐大唐新旧译经四千余卷，充幽府范阳县为石经本”一事中，事涉“送经，京崇福寺沙门智升”的记载（49），由此可知，智升在开元十八年仍健在，那么，此行仪则至少在开元十八年仍为三阶教所奉行无疑。
在二宗教之间，由于上述所论在教理和修行上的融通现象，故才有三阶教人将实际的终极归宿选定为弥陀净土。如《续高僧传·德美传》记载，德美“住慧云寺，值静默禅师，又从请业。默即道善禅师之神足也，善遵承信行普功德主，……默从受道”，（50）可见德美是三阶教祖信行的悬孙法嗣。德美行三阶法的同时，也兼修净土行，如他“或行般舟，一夏不坐”（51），又“生常辍想，专固西方，口诵弥陀，终于尽命。以贞观十一年……合掌称佛，卒于寺院，春秋六十三矣。”（52）此外，《念佛镜末》有云：“大行和上当在之日，亦有数个三阶，舍三阶法归依和上念佛。”（53）唐代净上宗有两个大行，一个是中唐人，一个是晚唐人，日人小笠原宣秀《中国净土教家の研究》曾有专述。（54）而《念佛镜》著述北京在中唐，故此处大行劝数个三阶教徒归心净土之事应在中唐时候。
总之，在教理、行仪、信仰归向等三个方面，都存在着净土宗与三阶教的融通现象。不难看出，这种融通是以三阶教向净土宗的方向趋同为主的。
四．净土宗与三阶教融通的原因
三阶教向净土宗的趋同，从社会环境的外部因素来看，已成为势不得已之事。就当时佛教内部而言，尽管费长房、道宣等对三阶教表示同情，肯定它也是佛宗万忂之一术，但更多的师僧其为异端而围攻它。而就当时社会而言，虽然它颇得隋高颎，唐李百药、越王李贞等上层人士的支持，且也有众多中下层社会的信徒，但却受到最高统治者的压制。隋文帝、武则天、唐玄宗皆曾下敕，禁断其流行。三阶教在当时遭到围攻和压制，势力衰败，也是意料之中，为了自身的生存，势必要调整自身，吸收其它教派的思想信仰，以减少矛盾，避免围剿态势的加剧。而在当时，尽管三阶教与净土宗争论激烈，但在各教派之中，与三阶教最接近的无疑又是净土宗。首先，二宗教皆是末法思潮下产生或获得极大发展的教派。其次，二宗教皆以实现普渡众生的大乘菩萨之志为目的，主张广为行化，其大众佛教性皆格外明显。如《全唐文》卷一四三李百药《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》言信行“知僧邕禅师遁世幽居，遣人告曰：‘修道立行，宜以济度为先，善其身，非所闻也，宜尽宏益之方，昭示俗流。’禅师乃出山。”（56）而《全唐文》卷六三〇吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》载净土教慧日教导承远亦云：“‘如来付受吾徒，用宏拯救，超然独善，岂曰能仁。’俾依《无量寿经》而修念佛三昧，树功德劫，以济群生。”（57）信行和慧日虽然年代有先后，但所讲的精神实质是相同的。再次，二宗教皆属于哲理淡薄但信仰浓厚，因此修行主张有颇多相似之处，正如周叔迦先生所说，“两者所主张的行法之中，礼忏同，修补塔庙同，艰苦朴素同。”由于净土教相对而言与三阶教最接近，故三阶教虽然与之争论激烈，但是为了自身的生存，也不得不仍向之趋同。
此外，隋唐佛教寺院的结构特点，也为二宗教的融通提供了相应的条件。当时的一个寺院，往往居住着几个教派的僧人，唐张彦远《历代名画记》、唐段成式《西阳杂俎》续集卷五、六《寺塔记》等书中，反映出一个佛寺中有禅院、律院、华严、净土、三阶等院，其中长安的净域寺、崇福寺、大云寺、赵景公寺和洛阳的福先寺，皆有三阶院，三阶之盛，由此可见一斑。虽然《开元释教录》卷十八记载“开元十三年……敕诸寺三阶院并令除去隔障，使与大院相通，众僧错居，不得别住”，（58）但依据开元后人张彦远和段成式的记载，直至唐末京洛佛寺的三阶院仍未消失。不同教派的僧人同居一寺，这就给他们在思想信仰上的交流提供了一个便利，对于净土宗或三阶教来说，亦是如此。如段成式记载长安长乐坊赵景公寺的“三阶院西廊下，范长寿画西方变及十六对事，宝池龙妙绝”，（59）三阶院中画弥陀净土变相，这正是佛寺结构和僧众居止生活特点为二宗教的融通提供便利的一个体现。此外，《历代名画记》卷三记载长安大云寺既有三阶院又有净土院，（60）据宋代宋敏求《长安志》卷十载，大云寺又名大云经寺，本名光明寺，武则天时因僧进献《大云经》事方才改名。（61）而光明寺与三阶教、净土宗皆有很深的渊源，《续高僧传》卷十六《信行传》所载隋仆射高颎为信行在长安置寺五所，光明寺即居其一（62）；同书卷二九《会通传》又载善导曾在光明寺传念佛教并感得信徒投树自杀以求往生之事（63）。由于此寺先后曾为信行和善导各自传教弘法的阵地，故此寺中同有三阶院和净土院，二教派僧众同居一处。三阶教六时礼忏仪中出现大量的善导所作的净土赞歌的史实，与以光明寺为例的当时佛寺的结构特点，应该说是大有关系的。
而且，从教理上看，三阶教作为哲理性淡薄而信仰性浓厚的教派，它不住空见，不排斥十方净土信仰的特点，也是使它能够向弥陀净土趋同的重要原因。而三阶教之特点又与其它地藏信仰有关。因为三阶教的主要信仰对象是地藏，而宣扬地藏信仰，主要是依据《地藏菩萨本愿经》、《十轮经》、《占察善恶业报经》等（64）。由于三阶教对地藏的崇拜，因此自然地重视宣扬地藏信仰的经典，如《开元释教录》卷十八所载《三阶法》及《杂集录》中即有《十轮依义立名》二卷和《十轮略钞》一卷（65），《释门自镜录》卷上也载神昉习《十轮经》（66）。三阶教的门徒也很自然受到地藏经典思想的影响，这与三阶教不住空见，不排斥十方净土信仰以及地藏经典对净土信仰的提倡，是有关系的。如《占察善恶业报经》卷下载云：
其钝根者，……常劝诵念我之名字，……亦能随愿往生他方净佛国土，复次，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，……决定得生彼净佛国，善根增长，速获不退。（67）
此外，《大乘大集地藏十轮经》卷十载云：
又常不离念佛思维，乃至梦中亦无暂废，如是菩萨福德智慧速疾圆满，不久安往清净佛国，证得无上正等菩提。于彼佛国一切有情皆受化生，色相如佛。（68）
其中经文又有偈颂云：
速往净佛国，证得大菩提。众生如佛相，遍满于净土。皆趣求佛乘，离声闻独觉。（69）正因为地藏信仰经典中有崇扬他方净土信仰的思想，所以崇奉地藏信仰的三阶教也受到一定的影响，尽管净土宗与三阶教在教理上有龃龉，但从三阶教祖信行开始，就并不从根本上反对净土信仰，而到了后来，随着但结交教势的变异与时势的变迁，则变得更趋同于托净土教了。
总而言之，但结交虽与净土教有冲突的一面，但由于三阶教在唐代受到压制和围剿，故为了自身的存续，不得不吸收在教派特点上与之最易融通的弥陀净土信仰因素，从而导致在教理、修行、实际的信仰归向表现出与净土宗合流的趋势。而经过会昌法难之后，三阶教更是教势不振，逐渐湮没在教势愈来愈盛的净土宗莫闻矣。
注释：
（1）       这篇序文收入道宣：《广弘明集》卷三十，《大正藏》卷五二，3516
（2）       五逆是指杀父，杀母，杀阿罗汉，杀佛身出血，破坏僧团团结；十恶即杀生，偷盗，邪淫，妄语，两舌，恶口，绮语，贪欲，瞋恚，邪见。
（3）       《观无量寿佛经疏》卷四，《大正藏》卷三七，227a——b
（4）       关于三阶教的历史及发展，详见矢吹庆辉：《三阶教之研究》，东京：岩波书店，1927年；杨曾文：《三阶教教义研究》，《佛学研究》，1994年第三期；郭朋：《隋唐佛教》，齐鲁书社，1980年；杜继文：《佛教史》，中国社会科学出版社，1991年。
（5）       塚本善隆：《唐中期の净土教》，第88页，日本东方文化学院京都研究所，1933年。
（6）       详见《周叔迦佛学论著集》，上册第199页，中华书局，1991年。
（7）       关于《释净土群疑论》对三阶教的批判，详见西本照真：《<释净土群疑论>たぁけゐ三阶教批判の理论》，《印度学佛教学研究》第38卷第2号，1990年。本文所引《大正藏》而未加注明者，则均为《释净土群疑论》
（8）       关于道绰、善导与三阶教的关系，详见道端良秀《道绰と三阶教》、《善导と三阶教》二文，收录于《中国净土教史の研究》，京都：法藏馆，1990年。而关于净土门人对三阶教的议论，详见刘长东：《晋唐弥陀净土信仰研究》巴蜀书社，2000年。
（9）       《大集经》卷五五《月藏分》一二《分布阎浮提品》一七，《大正藏》卷一三，363a——b。
（10）   《大正藏》卷四七46c——47a
（11）   关于三阶教的八种普敬之法，详见杨曾文：《三阶教教义研究》页79－80
（12）   《大正藏》卷一四，页553a——b
（13）   《大正藏》卷四七，506
（14）   《菩萨处胎经》卷三《八种身品》八，《大正藏》卷一二，1028a
（15）   《大正藏》卷四七，页50c
（16）   《大方等大集经贤护分》卷三《戒行具足品》第七、以及《受持品》第五，《大正藏》卷一三，884a、880a
（17）   《大正藏》卷四七，47a——b
（18）   《大正藏》卷四七，50b——c
（19）   《大正藏》卷四七，50c
（20）   关于中晚唐三阶净土两宗派的争论，详见望月信亨：《净土教の研究》，日本金尾文渊堂大正十一年（1922）。镰田茂雄：《中国佛教史》卷六，东京：东京大学出版社，1999年。
（21）   《大正藏》卷四七，45a
（22）   同上注，44c
（23）   同上注，44c——45a
（24）   同上注，45c
（25）   同上注，46a
（26）   同上注，48a
（27）   所谓“三世佛”即过去、现在、未来佛。
（28）   《念佛三昧宝王论》卷上并序，《大正藏》卷四七，134b
（29）   同上书，《万善同归皆成三昧》，《大正藏卷四七，138a
（30）   《历代三宝记》卷五，《大正藏》卷四九，105b
（31）   《冥扳记》卷上，《大正藏卷五一，188b
（32）   《大正藏》卷四七，48a
（33）   《念佛镜末》，《大正藏》卷四七，127a——b
（34）   林仁昱：《唐代净土赞歌之形式研究》第28页，台湾中文大学文学系1955年硕士论文。
（35）   望月信亨：《佛教史の诸研究》第261页，昭和十二年，1937。
（36）   《高僧传合集》第239页，上海古籍出版社1991年影印碛砂藏本。
（37）   《释门自镜录》卷上，《大正藏》卷五一，806b
（38）   同上
（39）   汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第47页，中华书局，1983年
（40）   《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷四七，465c
（41）   《开元释教录》卷十八，《大正藏》卷五五，678c
（42）   《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷四七，465c
（43）   《大正藏》卷四七，48a
（44）   《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷四七，463c
（45）   同上书，457c
（46）   《新唐书》卷三，中华书局1975年版，第一册，页75
（47）   《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷四七，465c
（48）   《宋高僧传》上，第95页，中华书局1987年版
（49）   《金石萃编》卷八三，中国书店1985年影印扫叶山房本，第二册，页7
（50）   《高僧传合集》页371
（51）   同上
（52）   同上，页372
（53）   《念佛镜末》，《大正藏》卷四七，127a——b
（54）   《中国净土教家の研究》页74，日本平东寺书店，昭和二十六年（1951）
（55）   详见郭明：《隋唐佛教》页263至269；杜继文主编《佛教史》页272－273
（56）   《全唐文》一册页636，上海古籍出版社1990年。另，此文又见《金石萃编》卷四三。
（57）   《全唐文》第三册，页2815
（58）   《开元释教录》卷十八，《大正藏》卷五五，页679a
（59）   段成式：《酉阳杂俎》，中华书局1981年版，页249
（60）   《历代名画记》，页64，人民美术出版社，1963年
（61）   宋敏求：《长安志》卷十，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本
（62）   《高僧传合集》，页239，上海古籍出版社，1991年
（63）   同上，页359
（64）   此经虽经隋菩提登译，但普遍认为，实乃地论师之伪撰，详见望月信亨《中国净土教理史》，页68－69
（65）   《开元释教录》卷十八，《大正藏一》卷五五，页678c
（66）   《释门自镜录》卷上，《大正藏一》卷五一，页806b
（67）   《地藏三经集刊》，页174，上海古籍出版社，1995年
（68）   同上，页149
（69）   同上。
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明教2007年06月30日 星期六 13:32 1〉影视名星黄晓明的fans称为明教
《明教》发展史——
黄晓明虽然是一个生长在青岛，在北京发展演艺事业的演员，但他的第一批影迷却是在宝岛台湾开花结果。
2002年6月台湾华视电视公司首次上映了晓明的新戏《拍案惊奇第一部——贵妃棺》。在这部电视剧中，晓明饰演的是反派角色天龙太子。他不但具有俊美无比的外貌，更把天龙太子的骄纵、跋扈、狂妄、高傲、自卑等等情绪，演的丝丝入扣，动人心魄。这样一个矛盾、悲哀复杂的角色立刻吸引了观众们的视线。与此同时大家也就对饰演天龙太子的这位年轻的演员发生了浓厚的兴趣。所以在电视剧刚刚播出三集的时候，就有人在台湾奇摩家族网站，为晓明开辟一个『黄晓明影友会』，电视剧播完时影迷会成员只有94人，这就是『明教』最初的根据地。
同年9月，台湾卫视中文台首播《大汉天子一》。此後这部电视剧又在大陆各地陆续开播。奇摩家族的成员因而大幅成长。其後，晓明出演了琼瑶阿姨的电视剧《还珠格格第三部-天上人间》中英俊深情的萧剑一角，得到了更多的大陆、台湾、香港观众的喜爱。那时候影迷们除了在奇摩家族活动之外，还在琼瑶官方网站的讨论区『我喜欢黄晓明』这一版面张贴各式文章。
不久之後琼瑶官方网站因故暂时关闭，奇摩家族网站的功能又无法满足影迷们的需求，於是在这样背景条件下，影迷们自发申请了[晓风明月居]专属留言版，这里就成为很多影迷创作文章、交流心得的地方。留言版的内容充实有水准，字里行间温馨感人。影迷们把对晓明殷殷期盼、关怀备至倾注在每一句话每一个字里。留言的风格清新、优雅、有素质。大家从不批评其他的艺人，而是向晓明提出对其演艺事业具有建设性的建议文章。影迷们以文会友的交流方式，就成为了『明教』的文化特色。
《明教》的由来——
『明教』这一个概念最初源於教众pinkliu在某篇文章中提起的《护法》二字，碰巧的是2003年3月台湾正在播出《倚天屠龙记》，明教元老和教众在一次餐叙聊天中，突然心血来潮，灵感涌现，当时就拿著餐巾纸写下了初稿，在经过润饰修稿後，终於合力写下一篇『告明教教众文』。随後将此文张贴於『晓风明月居』，原本是把它当作一篇创作性文章，只想博君一灿。谁知居然引起了晓明的注意，他在留言中特别提起这篇文章。而在4月横店探班中，晓明提到他很喜欢『教主』这名词，因为这个名词是专属於我们自己的，在得到晓明的认可，以及家族成员非常有默契的自称『教众』之後，『明教』就真正成为了「黄晓明影友会」的代名词。
在之後的一年时间内，随著晓明的演艺事业版图的扩大，教众们陆续在Ｅ视、晓明之家或其他地方建立了晓明的专署网站，各个网站沿袭了『明教』的称谓和风格，发展得蓬勃繁荣。相信，在未来的许多年中，『明教』一定会在教主和教众们的共同努力下发展得更好。
《明教》的教花——向日葵。
因为“晓”、“明”二字都是“日”字旁，晓明这个名字的来历也和日出有关，晓明又给人很阳光、很明朗、很温暖的感觉，所以明教经常把晓明比作“太阳”，有人称晓明为“太阳哥哥”。
《明教》的教徽——
http://img141.imageshack.us/img141/6997/1xs5.png
《明教》的手势——Live well，Laugh often，Love much！
教主亲自正解L型手势。
http://img141.imageshack.us/img141/3329/2jw6.png
2〉明教源流考
又名明教。
历史上的摩尼教即明教，也叫未尼教、明尊教、是波斯人摩尼在公元3世纪所创立，当时大约相当于中国的魏晋时期。唐代摩尼教传入中国，以后逐渐发展起来。摩尼教教义的核心，是说在世界的一开始，就有光明和黑暗两个王国并存着，光明占据北、东、西三方，黑暗占据南方。在光明王国里，光明、善美、和平、秩序、洁净，摩尼教经典《下部赞》“叹明界文”说：
光明普遍皆清净，常乐寂灭无动诅；
彼受欢乐无烦恼，若言有苦无是处。
常受快乐光明中，若言有病无是处。
如有得住彼国者，究竟普会无忧愁。
处所庄严皆清净，诸恶不净彼元无；
快乐充遍常宽泰，言有相陵无是处。
光明王国的统治者，波斯称为察宛（意为永恒），东土称为明父、大明尊。黑暗王国到处充满烟火、闷气、飓风、污泥、毒水，由黑暗魔王统治，住着五类魔，整天沉溺在情欲和争吵之中。光明和黑暗数次大战，黑暗魔王使恶魔生下了人类的祖先。因为人类是黑暗之魔的子孙，大明尊便派遣光明使者，用光明分子来拯救人类的灵魂。
到了宋代，摩尼教被意译为“明教”，教义被简明地归纳为“清净、光明、大力、智慧”八个字。教众中有农民、秀才、吏员、兵卒、绿林好汉、江洋大盗、武林俊彦等。教徒白衣乌帽，秘密结社，共同尊奉明使为教内尊神。、当时因为处于秘密状态，教名也有了多种别称，除浙江称摩尼教、福建称明教外，据陆游《渭南文集》卷五《条对状》，淮南称二桧子，江东称四果，江西称金刚禅，福建又称揭谛斋等。
明教在宋元时期进一步和中国本上文化结合起来，成为下层人民和江湖对抗朝廷的秘密斗争形式，由于明教长期受到朝廷压抑，行事极为诡秘，有时也为江湖“白道”所误解，比一般的江湖面临着更大的压力，因此反抗朝廷也更坚决，在历史上几次掀起大的波澜。第一次是北宋末年，方腊利用摩尼教组织群众，举行了声势浩大的起义，震动东南半壁河山。第二次是南宋以后，明教和白莲教相联结，在元末农民战争中充当了重要角色。元末农民大起义中的红中军，多白莲教徒，首领韩林儿又称“小明王”，这个“明”又与明教有关。后来的明大祖朱元璋，当时也是白莲教和明教中人。只是他。取得大权以后，因为深知秘密教派的厉害，逐渐与两教不大和睦。等到他当上皇帝，便采纳李善长的建议，下诏严禁白莲社、明尊教，并把取缔“左道邪术”写进《明律》十一《礼律》，用法律形式固定下来。其后，白莲教以各种支派的形式变换名目继续得到发展，明教却逐渐衰落了。在武侠小说中，由于金庸的武侠名著《倚天屠龙记》写到明教，使明教蜚声一时，成为侠的文化形式中秘密教派的一个典型。
金庸笔下的明教，先是被人称为“魔教”，因为他们长期受到朝廷压抑，行事不免诡秘，江湖中人对其知之甚少，故视之为“魔”；因为他们的志向是在行善去恶，拯救世人，坚决对抗朝廷，和一般江湖门派梦寐以求的首先是称雄江湖、对朝廷主要是不合作的态度不同，他们的志趣、行为自然与一般江湖有异，故被视之为“魔”；又因他们久受压抑，行事不免乖张，气氛不免神秘，与一般江湖格格不入，甚至多造杀孽、多有得罪，故被视之为“魔”；再加上朝廷和有些坏人从中挑唆、破坏；再加上教内高手如云，惹得江湖中人心中嫉妒（如峨眉灭绝师大使有此嫌疑）等等；他们的名声便完全被江湖中人传坏了。所以，明教随即遭到了江湖六大“名门正派”——少林、武当、峨眉、华山、昆仑、崆峒的围攻。到这时，明教总坛光明顶高手尽皆遭成昆暗算负伤，无力抵抗，面临毁灭之时，人们才逐渐开始认识到明教的真面目。金庸在这里有一段很精彩的描写：
当此之际，明教和天鹰教教众俱知今日大数己尽，众教徒一齐挣扎爬起，除了身受重伤无法动弹者之外，各人盘膝而坐，双手十指张开，举在胸前，作火焰飞腾之状，跟着杨逍念诵明教的经文：“焚我残躯，熊熊圣火。生亦何欢，死亦何苦？为善除恶，惟光明故，喜乐悲愁，皆归尘土。怜我世人，忧患实多！怜我世人，忧患实多！”
明教自杨逍、韦一笑、说不得诸人以下，天鹰教自李天垣以下，直至厨工仗役，个个神态庄严，丝毫不以身死教灭为惧。
空智大师合十道：“善哉！善哉！”俞莲舟心道：“这几句经文，想是他魔教教众每当身死之前所诵的了。他们不念自己身死，却在怜悯众人多忧多患，那实在是大仁大勇的胸襟啊。当年创设明教之人，真是个了不起的人物。只可惜传到后世，反而变成了为非作歹的渊蔽。”
这样，金庸笔下的明教，既有明显的魔性，行为、信仰都与中原武林各大门派的华夏中心传统意识大为不同，在各派的围剿中不免出手狠辣，行事乖张诡秘，多造杀孽；同时他们也有明显的合理性，比如对理想世界光明前景的追求，抗元的坚决性，自身求生存、求发展的权利等。或者说，所谓“魔性”，只是因为个另！丧，乙病狂、处，乙积虑的人，才引起一 场江湖武林中的浩劫。在许多武侠小说里，这种“魔性”在 魔教里似乎代代相传，这其实也是片面的看法，张无忌作了明教教主，仍是性情中人；光明左、右使杨逍、范遥，岂不正意味着自由、逍遥？“魔”并不是一成不变的，在不同的人看来有不同的含义和倾向，这形成了历史与小说相结合的神秘教派的复杂性。
顺便再说到金庸所写明教的组织机构，也深受秘密教派的启发。总教中神的象征是一位圣处女，中土明教教首为教主，他必须学会独门心法乾坤大挪移，也只有他才可以学这套武功。协助教主的是光明左使杨逍、光明右使范遥，再往下是四大护教法王“紫白金青”：紫衫龙王黛绮丝、白眉鹰王殷天正、金毛狮王谢逊。青翼蝠王韦一笑；再下有五散人。总坛的武装为五行旗使率领的五行旗，各地有分坛。像这种组织形式，便跟八卦教等武场秘密教派很相似。
最后，我们说完了秘密教派的风雨历程，无论是文场或武场教门，还是明教一类的形式，宋代以来，秘密教派在中国农民中很有市场，尤其是在北方。固定于一处的，形成了强大的地方势力；散布各地的，形成了相互呼应纵横天下的格局。是江湖上的“立强于世”者。
秘密教派大多数被朝廷列为“邪教”；在老老实实的顺民心中，则是极其神秘的“魔教”；在所谓“名门正派”的眼里，他们是“外道”，因为他们要宣扬现在世界的苦难，要拯救众生，不免以武犯禁，不免人在江湖，于是有血火刀光，“走不尽天涯路，在风云之中你追我逐”；他们也曾有一番轰烈的抱：负，于是“每个人也自称英雄”。苍茫大地，演出着一幕幕惊心动魄而身不由己的江湖曲。
因为他们信念至深，走一步无怨无悔，死死生生，人在江湖，也曾潇洒自如。因为他们信念至深，凭一种是非黑白，刀光剑影，人在江湖，也曾侠义干云。魔那？神那？
人在江湖，又有谁能分得清？
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明教，民间宗教和明王朝
朱元璋以淮右布衣起事，终于奄有华夏大地，很有一些传奇色彩。在中国历史上，没有哪一位皇帝的出身如此卑微，也很少有人以南方的长江流域为基地而最终统一北方及全国。当察罕帖木儿及其养子扩廓帖木儿（王保保）于1359年攻破北方红军首都开封而逐步肃清北方农民军队时，蒙古朝廷不免洋洋得意，根据历史经验，还没有谁从南方起事却可北伐成功。然而朱元璋做到了，这是前无古人的巨大成就。
朱建国号“明”，这一名称是个能引起人们议论兴趣的话题，吴晗说：“惟明太祖以至正二十七年（公元一三六七）称吴元年，次年即帝位，始定国号曰大明，纪元洪武。吴非国号，亦非年号。至大明则非初起之地名，亦非所封之爵邑，亦非如后唐后汉之追溯其所始。”（《明教与大明帝国》）
“明”这一国号，体现了这位农民皇帝的一些特质，因为此名称明显来源于民间，不管是“明教”，《大小明王出世经》或是其他。
本文对中国明教（摩尼教），民间宗教及朱元璋起事的一些政治宗教背景进行讨论，希望对此话题的探讨不无补益。
摩尼教或明教摩尼教（Manichaeism，汉语意译明教），三世纪中期波斯人摩尼（Mani）（216-277？）所创，后向其东西两个方向传播，盛极一时，影响久远。但后来其教逐渐式徽，终不可闻。1902年，德国柏林人种博物馆的格伦威德尔（A. Granweldel）教授及其助手民族学家胡瑟（G. Huth）远赴新疆探险考察，发现大量摩尼教经典抄件残片。自此以后，摩尼教研究再次兴隆，许多东西方学者作巨大贡献。王国维、陈垣、伯希和（Pelliot）、沙畹（E. Chavannes），壁立千仞，高山仰止。他们的开创性作品发表后，七八十年间很少有更进一步者，尤其是伯希和与沙畹之《摩尼教流行中国考》刊行后，后世对于摩尼教的研究已无太大空间了，除非另有惊世骇俗的考古发现。
然而值得注意的是，国外学者对于摩尼教源流的考证，似乎更走在前列，冯承钧《摩尼教流行中国考》译本序云：“盖彼有多数之德、法、俄、英、比、荷、意、匈等国学者研究之成绩，互相参考，又有波斯文、康居文、突厥文、梵文等语言专家，以相辅助，此皆我国所缺乏者也。”
道出我国研究的局限与困境，令人扼腕。
摩尼教教义及其与中国佛道诸教摩尼教教义集中于摩尼用波斯文写就的摩尼教经典《撒布拉干》（汉译为《二宗经》），宣扬“二宗三际”思想。“二宗”即明与暗，善与恶：“三际”即过去、现在、将来（初际、中际和后际）。明王及其光明王国的诸神在初际后期与中际时期同魔王率领的黑暗王国群魔不断斗争，终在中际末期大获全胜，世界毁灭，明王（大明尊）将人类带回光明王国。
从教义来看，摩尼教具有强烈的末劫思想与拯救世人的思想，这些对于日后与中国民间宗教融合都是必不可少的。
摩尼草创摩尼教之初，即发下宏誓大愿，要将其教传播于世界各地，成为世界宗教。本世纪初在吐鲁番考古发现的中古波斯文摩尼教残片，编号T11D126（即M5799）记载下了摩尼欲传教于世界的豪言壮语：“我已选择的宗教要比以往的任何宗教胜十筹。其一，以往的宗教局限于一个国家和一种语言，而我的宗教则不同，它将流行于每个国家，它将采用所有的语言，它将传及天涯海角。”
对于实现这一理想所采取的策略，一是尽可能利用其他已经流传深远的宗教的教义、仪式和称谓；二是将摩尼教经卷翻译成世界各种文字，为广大民众所接受；三是尽量向统治阶层传教，以期获得合法地位。从其庞杂的教义来看，摩尼教是一种典型的混和宗教。它的善恶二元思想，来源于波斯原有的宗教祆教（Zoroastrianism）；其神祗此耶稣与经卷中人物亚当、夏娃来源于基督教自不待言，而其光明占有三个方位及黑暗居于一个方位等概念则来自基督教诺斯替派（Gnostics）；其苦行持斋不杀生的戒律主要受印度、中亚佛教影响。摩尼教经典先后由叙利亚文译成拉丁、希腊、科普特、亚美尼亚、中古波斯、帕提亚、突厥、粟特、汉、大夏、回鹘阿拉伯等十余种文字，其影响西起北非沙漠，东达中国东南沿海。在西方基督教统治地区，它被视为基督教异端，而在东方误解其为佛教一支，足可见其传播手段的灵活多样。
相比较而言，摩尼教向西传播的难度，要大于向东传播。西欧及拜占廷基督教宗教势力十分强大，摩尼教二元论的教义明显与基督教一元论观点相悖。摩尼教在重重压制之下，难有立足之地。相反其在向东发展时，东方各国或者文化未臻成熟；或者如中国一样宗教势力弱小，宗教意识谈薄。大多数国家教乐于接受这些新兴宗教，像回鹘这样的国家，甚至奉其为国教，这在西方是不可想像的，其余地区的摩尼教虽没有获此殊荣，但也取得合法地位（或得到默认）。
摩尼教的东向传播，与所到之处盛行的宗教，尤其是佛教紧密结合。据考证，摩尼教初创时虽受了一些佛教的影响，其西向流传的教义与经典却极少有佛教内容。但东向传播的摩尼教则大量使用佛教用语，假托佛名、佛法，乃至自称“摩尼光佛”。吐鲁番残片T.M.389宣扬“明使的佛性”；摩尼教经文《观佛三昧海经》则云，“摩尼光佛出世时，常旋光明，以作佛事”；西域发现的摩尼教壁画常见摩尼教神祗脚踩佛教的莲台；摩尼教称神祗为“先意佛”，“夷数佛”。摩尼似乎与弥勒佛特别有缘，残片M801即称摩尼为打开乐园大门的弥勒佛；而M42则记载明使的训话：“由于你从佛陀得到本领与智慧，女神曾妒忌你。当佛陀涅般时，他曾命令你：在这里等待弥勒佛”。此处弥勒佛即摩尼。相反的，西域佛教也带有摩尼教色彩。如高昌回鹘第四节《八阳经》，将汉文的阴阳说改译为善恶二元说。在高昌古域、伯孜克里克、土峪沟等佛教遗迹中均发现有无论在主题与布局上都与摩尼教地狱十分类似的冥府壁画及图卷。
有了中亚这种佛教化的基础，摩尼教进入中国便少了许多障碍。传统观点认为，摩尼教正式由官方传入中国为694年：“波斯国人拂多诞，持二宗经伪教入朝。”（《佛祖统记》卷39）摩尼教在中土大发展是宪宗元和元年（806年），回鹘将摩尼法师带入唐朝“元和初，再朝献，始以摩尼至”（《新唐书。回鹘传》）。出于对回鹘的羁縻政策，唐廷正式接受了摩尼教，在长安建立寺庙，赐额“大云光明寺”。其后足迹遍布长江以南，荆、扬、洪、越等州先后建立大云光明寺，摩尼教盛极一时。
摩尼教盛行于中国，是其先天（其教产生时即受佛教影响，并接受部分佛教内容）和后天（中亚和东亚的摩尼传教士和经卷翻译者努力使摩尼教教义和仪式佛教化）两方面条件共同造成的。摩尼教善恶二元理论，与中国传统思维方式并无冲突，反而和阴阳两极概念很有貌似的地方（虽然他们的实质差别不小）。
摩尼教的极强生存适应能力，使其教义在中国传播时，尽量符合汉人的思维习惯。通过摩尼传教士们的大量努力，使摩尼教与中国本土已存的佛道各教之间距离日益缩小。
在佛教方面，除了上述在西域及中亚地区的考古发现外，善恶二元论能在佛经里找到对应：魔是梵语“魔罗”的简称，与佛对立，他们分别居“魔界”与“佛界”，佛须“摧伏众魔”、“以破诸魔”（见《首楞严三昧经》鸠摩罗什译）：“三际”理论十分契合弥勒观念的三世论：“初际”、“中际”、“后际”可以正好附会青阳燃灯古佛（过去），红阳释伽牟尼（现在），白阳弥勒佛（将来），而宇宙的终极目标，明教声称的光明世界，被普遍认为即弥勒佛所居信的兜率宫（佛教教义中六欲天中第四天界）。另外，摩尼教的光明之国有时也被附会成弥陀净土观念的“安养极乐国”（或讹传为“安阳国”）。摩尼教后来也合于禅宗，《摩尼教残经》有明使种十二明王宝树的说法，与达摩栽菩提子的禅宗传说十分近似，因为禅宗为上层知识分子所喜好，摩尼教也想借此跻身其中。需要指出的是，摩尼教与弥勒净土观念有千丝万缕的联系，除了上文已经指出的几点以外，还有一个间接的证据：武则天695年自称弥勒佛化身，并以此名义建立和统治周朝（690-705），其伪造的经典名为《大云经》，并诏令全国各地建立大云寺庙。上文已提及，806年回鹘入唐，长安建立的摩尼寺庙为“大云光明寺”，恐怕这种名称上的雷同不仅仅是巧合。究其原因，摩尼教在中土传播时，正是中土弥勒净土大行其道之时。以摩尼教官方传入的唐朝为例，许多高僧（如玄奘、窥基师徒），文人（如白居易）都是弥勒信徒，摩尼教攀附其中是自然而然的，以至摩尼弥勒的角色合二为一了。
进入中土，摩尼教也和本土宗教道教逐渐溶合。“三际”观点也体现出了道教三清的概念中（查一查三清名讳）。当然摩尼教与道教关系最重要的物证还数法国学者伯希和（Pelliot），本世纪初在敦煌发现的佚失已久的《老子化胡经》之一的《老子西升化胡经》讲述老子化摩尼的情况：“我乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界，苏邻国中，降诞王室，出为太子，舍家入道，号末摩尼，转大法轮，说经诫律定慧等法，乃至三际及二宗门，教化天人，令知本际。上至明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，金气将兴，我法当盛，西方圣像，衣彩自然，来入中洲，是效也。当此之时，黄白气合，三教混齐，同归于我。”
据信其成书于唐开元天宝以后，目的无非提高道教身价。是继晋代王浮杜撰《老子化胡经》后道教徒们的又一次表演。《老子西升化胡经》被摩尼教徒默认，并以此为契机，加快摩尼与道教合流。
许多学者认为840回鹘被戛黠斯击破，被迫西迁，唐廷以回鹘不再有利用价值，故摩尼教（回鹘国教）卒被禁止流行。但事实是，845年“会昌法难”禁止包括摩尼教、佛教、景教一切外来宗教，唐武宗下诏毁天下寺4600区，并且“勒大秦、穆护、祆三千余人，并令还俗，不杂中华之风。”但其主要目标还是在中国流传之久并根深蒂固的佛教，武宗颁《毁佛寺勒僧尼还俗制》，意图纯洁中国宗教，并收回寺庙产业。
“会昌法难”再加上此后中国与中亚交通日趋不便，在中土的外来各宗教不再能获得外部的支持和影响。所有的西来宗教于此时都走到了十字路口。只有能完全被汉人接受符合汉人思维习惯的宗教，才有可能生存下去。景教就此告别中土，直到蒙古人入主中土再次引进，说明景教无法“华化”。但像佛教和摩尼教却顽强生存下来。佛教接下来仍占据中土宗教的最主要地位，这与其终为士大夫阶层所接受这一事实密不可分。摩尼教虽然不如佛教地位显赫，但毕竟没有被连根拔去。伯希和、沙畹有一种观点，即会昌年间灭绝的只是外来的摩尼教，而散于民间的华化摩尼教却存活了下来。从唐代以后，摩尼教便经常换了一个中国化名称出现：明教。
从摩尼教到明教有唐一代，很少有人称摩尼教为“明教”，人们宁愿采用音译名称如摩尼，末摩尼（Mar Mani意即摩尼师），末尼，牟尼等等。直到宋朝开始，“明教”，这一称呼才真正被广泛应用。“摩尼教”与“明教”虽然只存在音译和意译的区别，但从历史背景来看，其差别就不是如此简单了。使用“摩尼教”这一名称，说明在民众的意识中，它只是外来宗教，而“明教”这一名称一旦被承认，足可见其已经被视作中国宗教的一派了。
“会昌法难”以后，摩尼教和佛教都加快了“华化”的进程而得以存活。摩尼教未能如佛教一样获得官方承认的正统地位，所以只在一部分地区（浙江、福建一带）小规模地传教发展。
从宋朝到元朝有许多次明教活动的记载见诸史籍，虽然这些记载往往只是蛛丝马迹，有时并不准确，但大体上能够反映这些时期明教的一些情况。
《宋会要辑稿》刑法门二记载：“明教之人所念经文，及绘画佛像，号日《讫思经》、《证明经》，《太子下生经》……。已上等经佛号，即于释经藏并无明文记载，皆是妄诞妖怪之言，多引尔时明尊之事，与道释经文不同。至于字音又能辨认，委是狂妄之人，伪造言辞，诳愚惑众，上僭天王太子之号。”达到一个新的水平对明教的经卷列举比较详细，而且从中可以看出明教依附于佛教的传统。宋代明教不但继续了以前佛化摩尼传统，而且更积极广泛地与中国本土宗教道教结合并达到一个新的高度。
张君房《云笈七签》序记载：“臣于时尽得所降到道书，并续取到苏州旧道藏经本千余卷，越州、台州旧道藏经本亦百余卷，及朝廷续降到福建等州道书明使摩尼经等，与道士商较异同，铨次成藏，都四千五百六十五卷，题曰大宋天宫宝藏。”
记明明教经典已经进入道教，《佛祖统记》卷四八录《夷坚志》记载有人贿赂《道藏》主编，编入明教经典：“其经名《二宗之际》。二宗者，明与暗也。三际者，过去、未来、现在也。大中祥符兴《道藏》，富人林世长赂主者，使编入藏，安于亳州明道宫。”
明教经典进入《道藏》是事实，但贿赂一事却不一定是信史，不能排除宋朝道教兴盛，明教主动归附，遭到佛教徒忌恨，终有贿赂一说的可能性。
无论怎样，宋元之际明教以前所未有之势与道教合流，显示了其“华化”的决心与成果。甚至有一些摩尼寺庙已经完全道观化，使外人难以分辨。元代陈高的《不系舟渔集》卷十二《竹西楼记》于至正十一年（1351年）记载了温州平阳潜光院的情况：“温之平阳，有地曰炎亭……，潜光院者，明教之始，相传以为自苏林国流入中土，欧越人多奉之。其徒斋戒持律颇严谨，日每一食，昼夜七时，咸暝拜焉。”
潜光院以道观面目出现，实际上是明教庙宇。宋代黄震描绘的崇寿宫也是一样，这两处都是有明确记载的道教化明教庙宇。其余散于民间而不见于史籍的更加不可胜数。
虽然历史上对于中国明教活动的记载片断很多，但值得注意的是，由于明教在个中国传播的历史，大部分时间是在民间进行的，官方及半官方的正统记录往往是道听途说而不可尽信的。并且许多其他民间宗教的活动事迹也混人间，真伪不辨。
最著名的例子，是研究明教者最常引用的1270年《佛祖统记》志磐记载：“梁贞明六年，陈州末尼聚众反，立毋乙为天子。朝廷发兵擒毋乙斩之。其徒以不茹荤饮酒，夜聚淫秽，画魔王踞坐，佛为洗足，方佛是大乘，我法乃上上乘。”
虽然引文中明确表示是“末尼”聚众选择，而且其行为确实有类似明教的地方，但如果仅就此这是明教无疑，显然是证据不足。从其文最后一句：“方佛是大乘，我法乃上上乘。”这一说法，十分类似当时民间流传颇文的三阶教的上乘上上乘一说。考虑到北魏延昌四年（515年）弥勒大乘教暴动，其教义也有类似的地方，可以认为这些聚众造反的教团很有可能在信仰上一脉相承，明教只是他们利用的一面旗帜。虽然明教努力将自己向佛教靠拢，但佛教内部人士却对明教十分嫌恶，称其“魔教”，取“摩”与“魔”谐言，并对其多有诋毁。《佛祖统记》这些记载只是其中之一。“魔教”这一称呼虽然并未取代“明教”这一称号，却也产生了一定的影响，不明就里的人会误认为出现了一个新教派，Jacquest Gernet在其《中国的日常生活》一书中描述了十二世纪在浙江和福建一带流行的“魔教”，对其教义，仪式都略有描写。其实他描写的正是明教。这已足够证明明教被指成“魔教”这一现象并不罕见。再加上明教徒供奉的“先意佛”、“夷数佛”画象都是西亚或中亚人种，非常不容于一些中国正统人士，便认为他们崇拜魔王。官方人士对于流行于民间的诸宗教教派并不详加甄别，难免张冠李戴，他们对于行动诡异，不食荤酒的各个教派，都污蔑为“吃菜事魔”，其中也包括明教。
虽然明教在宋元之际始终无法发扬光大，只能在少数地区发展流传，但并不意味着明教完全不为官方容许。相反，在这些时期中的大部时间内，明教仍然拥有合法地位。尤其在元朝，蒙古朝廷对于中国本士及外来的各个宗教都采取容忍和保护的立场。这个时期的明教，已经相当“华化”。蒙古统治者一视同仁加以管理。这一点中国史书很少提及，但西方却有史料加以佐证。1951年学者L.Olschki发表“Manichaeism， Buddhism and Christianity in Marco Polo‘s China”一文，引用了一段1928年拉丁文抄本《马可波罗游记》（ⅡMilione）以住不曾公开的一段记载：马可波罗在福州访问过一伙与世无争的教徒，他们不信奉基督教，不事火，不是偶像崇拜者（即佛教徒），也不崇拜穆罕默德，人们不知他们所属何教，马可波罗对他们进行访问，并参观他们的壁画、经卷后，判定为基督教并建议他们北上向忽必烈争取合法地们。终在他们的一番努力下，大汗允许他们归于基督教管辖。Olschki认为他们就是摩尼教徒。凑巧的是，五十年代中国学者吴文良和庄为玑在泉州发现了一块元代墓碑，其中的汉文部分如下：“管理江南诸路明教、秦教等，也里可温，马里失里门，阿必思古八，马里哈昔牙。
皇庆二年岁在癸丑八月十五日，贴迷答扫马等，泣血谨志。“此碑由英国学者刘南强（Samuel N.C. Lieu）及其夫人朱迪思（Judith）解读，认为马里哈者牙为叙利亚语Mari Hasia音译，意为最尊敬的，马里失里门为人名，阿必思古八是主教，也里可温是景教（秦教）。全文为”献给江南诸路的明教，景教的管领者，最尊敬的基督教主教马里失里门。“此碑的记载与《马可波罗游记》正好互相印证，足以说明明教在元代完全合法存在，完全不是想像中那样心怀不满秘密结社。经常有研究者以《元史。刑法志》中关于禁止”白衣善友“活动来论证元代也曾禁止明教活动，但纵观其整段刑法条文，不难发现，《刑法志》中所禁止的主要是那些秘密结社民间，假托佛道，伪造经文的一些民间宗教，这些宗教具有很强的反抗性，并且组织能力较强，严重危及元廷统治，事实上正是这些团体组织，最终挑起元末农民战争。至于”白衣善友“一名，王见川在《从摩尼教到明教》一书中解释颇为切中要害，他认为”白衣“指在家佛教徒，相对于缁衣，并非指白色衣服，”善友“指教友。由此可见，”白衣善友“不是特指明教徒。
元代明教的合法地位，使其和中国民间宗教，尤其是最终起事的弥勒教派有着很大的距离。并且明教入中土以来，虽然出现的面目经常变化，不断依附佛道各教，但其最基本教义和修行方式却始终如一。前文提到的《竹西楼记》记载“明教之始，相传以为自苏邻国流入中土，瓯闽人多奉之，其徒斋戒持律颇严谨，日一食昼夜七时咏膜拜。”明教这一保持本色的能力，自始至终，所以它不可能在整体上与民间弥勒等教混和。而且明教徒的行为和思想观念一直是内敛的
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第三节  民间宗教
明代的民间宗教中最主要的是白莲教。朱元璋投身元末明教为主体的农民起义而取天下建立了明朝。但是当时的明教实际上已经不是由摩尼教发展而成的明教，而是“已合于佛，已混于道，又与出自佛教之大乘教、三阶教合”。“又与出自佛教净土宗之白莲社合，与出自佛教净土宗之弥勒教合。至元末遂有红巾军之全面起义。”①所以许多材料中可以看到当时的起义教众所宣传的还是白莲教的教义。但这时的白莲教所宣扬的弥勒下生及明王出世的说法，实际上是融合了弥勒教和明教的教义，成为一种混合型的民间宗教。
民间宗教一般是由佛、道两教分化而成，它的一个主要特征是教义的简明，并且由于其在民间传布，极易发生各种民间宗教的互融，而且在传布过程中往往产生许多的分支，所以有时候不大容易加以区别，而习惯于统称之为白莲教。
明朝建立后，明廷对于明教、白莲教等民间宗教采取了严禁政策。这主要是为了防止白莲教之类的民间宗教在组织民众反抗政府方面的潜在作用，但是白莲教的活动却始终没有停止。在明初，白莲教在全国的活动相当活跃，如洪武初年陕西的王金刚奴起义，继承元末韩林儿龙凤年号，前后坚持四十余年：
陕西妖贼王金刚奴，于洪武初，聚众于沔县西黑山寺等处，以佛法惑众。后又与沔县邵福等作乱。其党田九成者，自号汉明皇帝，改元龙凤。高福兴称弥勒佛，金刚奴称四天王。①
王金刚奴直到永乐七年（1409）才被官府捕杀。而同年湖广湘潭又爆发了李法良领导的弥勒教起义。永乐十六年（1418）北直隶附近有刘化自称弥勒佛下世，在新城、真定、容城和山西洪洞等地传教，受戒者甚众，相约起事，事泄被捕杀。两年后便又有山东唐赛儿起义，成为明初最具影响的白莲教起义。
唐赛儿者，蒲台民林三妻也。儿时能刻纸为人马使战斗。自号佛母，预言成败事颇验，往来益都、安丘、即墨、寿光诸县，相煽诱。②
永乐中，山东民妇唐赛儿夫死，唐墓祭回，经山麓，见石罅露出石匣角，唐发视之，中藏宝剑妖书，唐取书究习，遂通晓诸术。…因削发为尼，以其教施于村里，悉验，民翕然从之。……初亦无大志，画冗浩阔，妖徒转盛至数万，官捕之，唐遂称反，官军不能支。①
当时山东是白莲教活跃的地区，所以唐赛儿能够一呼百应，至其起义被镇压失败后，官府仍无法得到唐赛儿的踪迹。
这些史料中记述的唐赛儿所得的“妖书”，便是白莲教所称的宝卷，也就是教义的经典。白莲教教义在明代还在不断发展，到正德以后，白莲教吸收了罗教教义中的“真空家乡，无生父母”的说法，奉“无生老母”为创世主，而弥勒下世，则是由“无生老母”派来领导教众前往“真空家乡”的。这对于当时处于水深火热中的百姓们无疑是最富吸引力的。
到明朝后期，随着政治的腐败，社会矛盾激化，白莲教等民间宗教的传播也更加活跃，并且由白莲教众为主体的农民起义不断发生。主要有：
嘉靖二十五年（1546）汶上连氏与白莲僧惠金、杨惠通起义；
嘉靖三十六年（1557）乌镇道人李松起义；
嘉靖中重庆大足蔡伯贯起义；
万历二十七年（1599）徐州赵一平、孟化鲸起义；
万历三十二年（1604）福建瓯宁吴建、吴昌起义；
万历三十四年（1606）临淮刘天绪起义；
万历四十二年（1614）王森起义；
天启二年（1622）王森弟子徐鸿儒起义。
明代的白莲教在发展过程中产生出许多分支，明末著名的白莲教经卷《古佛天真考证华宝经》中确认为白莲教支派的就有：红阳、净空、无为、西大乘、黄天、龙天、南无、悟明、金山、顿悟、金禅、还源、圆顿、收圆等等。而当时的涅槃教、三一教、长生教、老子教、龙华会、忠勇会等，也都是白莲教的分支，应州的罗廷玺、湖州的马师祖、单县的唐云峰、重庆的蔡伯贯等则都是当时较为著名的白莲教首领。可以说终明之世，白莲教始终活跃于全国各地的民间，贯穿于整个的下层社会，甚至宫中宦官也多有信奉白莲教者，因此民间宗教的传播成为明朝统治者深感不安之事。①
明代的民间宗教虽然大多属于白莲教的支派，但是其中也有较为特殊的情况，如罗清创立的无为教，高阳、韩太湖创立的弘阳教，即曾有不同于白莲教的特点，只是在其发展过程中逐渐与白莲教融合了。
无为教即罗教，创始人为明朝成化年间的山东人罗清，他初奉佛教禅宗，在其基础上吸收道教及各种民间宗教的教义，创立无为教。后为得到正德时当权太监张永等人支持，写成《罗祖五部经》（《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显正钥匙卷》、《正信除疑无修证自在卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》），因其崇奉无为，诋毁白莲教，所以得到了正德皇帝的支持，罗清被封为“无为经师”，其《罗祖五部经》由官方刊行，成为明代官方支持的唯一的一个民间宗教。但是因为无为教提出了“真空家乡，无生父母”的劫变及改造现实的观点，其后逐渐与白莲教相接近，到万历四十四年（1616）遂为朝廷所查禁。
弘阳教的创始人为万历间山西洪洞高阳，他主要活动于当时的京城北京，并且在宫中宦官们的支持下刊印弘阳教的经卷，宣传“红阳劫尽，白阳当生”的劫变口号，认为世界分青阳、红阳、白阳三个阶段，每一劫变时便生大乱，到白阳的阶段，即成为最光明的世界。
高阳死后，道士韩太湖继续传播弘阳教，但是他奉罗教创始人罗清为祖师，吸收罗教的教义，而且仿罗清撰写了《混元弘阳飘高祖临凡经》、《弘阳苦功悟道经》、《弘阳叹世经》、《混元弘阳显性结果经》、《弘阳显性结果深根宝卷》，也称五部经，后又将经咒等编成五部经，称小五部经。韩太湖也长期在北京传教，多与宫中宦官交结，但是他与高阳不同之处在于高阳时的弘阳教入教者多为中上层人士，韩太湖时的教众则多为下层社会的劳苦大众。①
明代的民间宗教名目虽多，但多数是由白莲教、罗教发展而成的，其后各支派互相融合，教义也互相渗透，其创立之初在教义等方面的区别到后来也就愈加不明显了。
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① 吴晗：《明教与大明帝国》，载《读史札记》。
① 沈德符：《万历野获编》卷二九《再僭龙凤年号》。
① 祝允明：《野记》卷二。
① 王友三：《中国宗教史》第五章《中国民间宗教》，第1188页。
① 王友三：《中国宗教史》第五章《中国民间宗教》，第1188页。