景教、摩尼教：作为基督宗教显著特征的抗议精神

“吃菜事魔”或“事魔食菜
第一，信仰自由、“下层社会结众”和“对压迫的反抗”（法国《人权宣言》）是基本人权。史家陈垣先生在评价摩尼教在中国之命运时说：“摩尼教治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公，不失为一道德宗教。当信仰不自由之世，以无大力者为之护法，遂陷于左道惑众之条，可叹也！”生活在一个“信仰自由之世”，有权利自由地选择“治己”与“待人”的方式，拥有完整和独立的内心生活，这是一个普通人能够在精神上对抗政府权威的前提。否则，民间社会（自由民）的精神力量与政府权威的控制力量间失去平衡而“生变”，激烈反抗（包括“农民起义”）就是不可能也不应当避免的了。以摩尼教为例，武则天时代的中国就曾有其合法传布的空间。虞云国先生在《房龙?金庸?吃菜事魔》中说：“正体现了大唐盛世那种恢宏的开放精神。”“元代混一区宇，前期对宗教采取开放政策，也承认明教和白莲教、白云宗的合法性。”[8]开放社会尊重人权，所谓“海纳百川有容乃大”，衡之古今皆然。虞云国，1948年生，浙江慈溪人。著名宋史专家，教授、博士生导师、硕士点学科带头人，中国宋史研究会会员和理事，上海市教委重点学科中国古代虞云国的博客
摩尼教教义及其与中国佛道诸教摩尼教教义集中于摩尼用波斯文写就的摩尼教经典《撒布拉干》（汉译为《二宗经》），
宣扬“二宗三际”思想。“二宗”即明与暗，善与恶：“三际”即过去、现在、将来（初际、中际和后际）。明王及其光明王国的诸神在初际后期与中际时期同魔王率领的黑暗王国群魔不断斗争，终在中际末期大获全胜，世界毁灭，明王（大明尊）将人类带回光明王国。
从教义来看，摩尼教具有强烈的末劫思想与拯救世人的思想，这些对于日后与中国民间宗教融合都是必不可少的。
摩尼草创摩尼教之初，即发下宏誓大愿，要将其教传播于世界各地，成为世界宗教。本世纪初在吐鲁番考古发现的中古波斯文摩尼教残片，编号T11D126（即M5799）记载下了摩尼欲传教于世界的豪言壮语：“我已选择的宗教要比以往的任何宗教胜十筹。其一，以往的宗教局限于一个国家和一种语言，而我的宗教则不同，它将流行于每个国家，它将采用所有的语言，它将传及天涯海角。”  国际化先声
对于实现这一理想所采取的策略，一是尽可能利用其他已经流传深远的宗教的教义、仪式和称谓；二是将摩尼教经卷翻译成世界各种文字，为广大民众所接受；三是尽量向统治阶层传教，以期获得合法地位。从其庞杂的教义来看，摩尼教是一种典型的混和宗教。它的善恶二元思想，来源于波斯原有的宗教袄教（Zoroastrianism）；其神祗此耶稣与经卷中人物亚当、夏娃来源于基督教自不待言，而其光明占有三个方位及黑暗居于一个方位等概念则来自基督教诺斯替派（Gnostics）；其苦行持斋不杀生的戒律主要受印度、中亚佛教影响。摩尼教经典先后由叙利亚文译成拉丁、希腊、科普特、亚美尼亚、中古波斯、帕提亚、突厥、粟特、汉、大夏、回鹘阿拉伯等十余种文字，其影响西起北非沙漠，东达中国东南沿海。在西方基督教统治地区，它被视为基督教异端，而在东方误解其为佛教一支，足可见其传播手段的灵活多样。
相比较而言，摩尼教向西传播的难度，要大于向东传播。西欧及拜占廷基督教宗教势力十分强大，摩尼教二元论的教义明显与基督教一元论观点相悖。摩尼教在重重压制之下，难有立足之地。相反其在向东发展时，东方各国或者文化未臻成熟；或者如中国一样宗教势力弱小，宗教意识谈薄。大多数国家教乐于接受这些新兴宗教，像回鹘这样的国家，甚至奉其为国教，这在西方是不可想像的，其余地区的摩尼教虽没有获此殊荣，但也取得合法地位（或得到默认）。
摩尼教的东向传播，与所到之处盛行的宗教，尤其是佛教紧密结合。据考证，摩尼教初创时虽受了一些佛教的影响，其西向流传的教义与经典却极少有佛教内容。但东向传播的摩尼教则大量使用佛教用语，假托佛名、佛法，乃至自称“摩尼光佛”。吐鲁番残片T.M.389宣扬“明使的佛性”；摩尼教经文《观佛三昧海经》则云，“摩尼光佛出世时，常旋光明，以作佛事”；西域发现的摩尼教壁画常见摩尼教神祗脚踩佛教的莲台；摩尼教称神祗为“先意佛”，“夷数佛”。摩尼似乎与弥勒佛特别有缘，残片M801即称摩尼为打开乐园大门的弥勒佛；而M42则记载明使的训话：“由于你从佛陀得到本领与智慧，女神曾妒忌你。当佛陀涅般时，他曾命令你：在这里等待弥勒佛”。此处弥勒佛即摩尼。相反的，西域佛教也带有摩尼教色彩。如高昌回鹘第四节《八阳经》，将汉文的阴阳说改译为善恶二元说。在高昌古域、伯孜克里克、土峪沟等佛教遗迹中均发现有无论在主题与布局上都与摩尼教地狱十分类似的冥府壁画及图卷。
在佛教方面，除了上述在西域及中亚地区的考古发现外，善恶二元论能在佛经里找到对应：魔是梵语“魔罗”的简称，与佛对立，他们分别居“魔界”与“佛界”，佛须“摧伏众魔”、“以破诸魔”（见《首楞严三昧经》鸠摩罗什译）：“三际”理论十分契合弥勒观念的三世论：“初际”、“中际”、“后际”可以正好附会青阳燃灯古佛（过去），红阳释伽牟尼（现在），白阳弥勒佛（将来），而宇宙的终极目标，明教声称的光明世界，被普遍认为即弥勒佛所居信的兜率宫（佛教教义中六欲天中第四天界）。另外，摩尼教的光明之国有时也被附会成弥陀净土观念的“安养极乐国”（或讹传为“安阳国”）。摩尼教后来也合于禅宗，《摩尼教残经》有明使种十二明王宝树的说法，与达摩栽菩提子的禅宗传说十分近似，因为禅宗为上层知识分子所喜好，摩尼教也想借此跻身其中。需要指出的是，摩尼教与弥勒净土观念有千丝万缕的联系，除了上文已经指出的几点以外，还有一个间接的证据：武则天695年自称弥勒佛化身，并以此名义建立和统治周朝（690-705），其伪造的经典名为《大云经》，并诏令全国各地建立大云寺庙。上文已提及，806年回鹘入唐，长安建立的摩尼寺庙为“大云光明寺”，恐怕这种名称上的雷同不仅仅是巧合。究其原因，摩尼教在中土传播时，正是中土弥勒净土大行其道之时。以摩尼教官方传入的唐朝为例，许多高僧（如玄奘、窥基师徒），文人（如白居易）都是弥勒信徒，摩尼教攀附其中是自然而然的，以至摩尼弥勒的角色合二为一了。
明教经典进入《道藏》是事实，但贿赂一事却不一定是信史，不能排除宋朝道教兴盛，明教主动归附，遭到佛教徒忌恨，终有贿赂一说的可能性。
无论怎样，宋元之际明教以前所未有之势与道教合流，显示了其“华化”的决心与成果。甚至有一些摩尼寺庙已经完全道观化，使外人难以分辨。元代陈高的《不系舟渔集》卷十二《竹西楼记》于至正十一年（1351年）记载了温州平阳潜光院的情况：“温之平阳，有地曰炎亭……，潜光院者，明教之始，相传以为自苏林国流入中土，欧越人多奉之。其徒斋戒持律颇严谨，日每一食，昼夜七时，咸暝拜焉。”
潜光院以道观面目出现，实际上是明教庙宇。宋代黄震描绘的崇寿宫也是一样，这两处都是有明确记载的道教化明教庙宇。其余散于民间而不见于史籍的更加不可胜数。
虽然历史上对于中国明教活动的记载片断很多，但值得注意的是，由于明教在个中国传播的历史，大部分时间是在民间进行的，官方及半官方的正统记录往往是道听途说而不可尽信的。并且许多其他民间宗教的活动事迹也混人间，真伪不辨。
最著名的例子，是研究明教者最常引用的1270年《佛祖统记》志磐记载：“梁贞明六年，陈州末尼聚众反，立毋乙为天子。朝廷发兵擒毋乙斩之。其徒以不茹荤饮酒，夜聚淫秽，画魔王踞坐，佛为洗足，方佛是大乘，我法乃上上乘。”
虽然引文中明确表示是“末尼”聚众选择，而且其行为确实有类似明教的地方，但如果仅就此这是明教无疑，显然是证据不足。从其文最后一句：“方佛是大乘，我法乃上上乘。”这一说法，十分类似当时民间流传颇文的三阶教的上乘上上乘一说。考虑到北魏延昌四年（515年）弥勒大乘教暴动，其教义也有类似的地方，可以认为这些聚众造反的教团很有可能在信仰上一脉相承，明教只是他们利用的一面旗帜。虽然明教努力将自己向佛教靠拢，但佛教内部人士却对明教十分嫌恶，称其“魔教”，取“摩”与“魔”谐言，并对其多有诋毁。《佛祖统记》这些记载只是其中之一。“魔教”这一称呼虽然并未取代“明教”这一称号，却也产生了一定的影响，不明就里的人会误认为出现了一个新教派，Jacquest Gernet在其《中国的日常生活》一书中描述了十二世纪在浙江和福建一带流行的“魔教”，对其教义，仪式都略有描写。其实他描写的正是明教。这已足够证明明教被指成“魔教”这一现象并不罕见。再加上明教徒供奉的“先意佛”、“夷数佛”画象都是西亚或中亚人种，非常不容于一些中国正统人士，便认为他们崇拜魔王。官方人士对于流行于民间的诸宗教教派并不详加甄别，难免张冠李戴，他们对于行动诡异，不食荤酒的各个教派，都污蔑为“吃菜事魔”，其中也包括明教。
虽然明教在宋元之际始终无法发扬光大，只能在少数地区发展流传，但并不意味着明教完全不为官方容许。相反，在这些时期中的大部时间内，明教仍然拥有合法地位。尤其在元朝，蒙古朝廷对于中国本士及外来的各个宗教都采取容忍和保护的立场。这个时期的明教，已经相当“华化”。蒙古统治者一视同仁加以管理。这一点中国史书很少提及，但西方却有史料加以佐证。1951年学者L.Olschki发表“Manichaeism， Buddhism and Christianity in Marco Polo's China”一文，引用了一段1928年拉丁文抄本《马可波罗游记》（ⅡMilione）以住不曾公开的一段记载：马可波罗在福州访问过一伙与世无争的教徒，他们不信奉基督教，不事火，不是偶像崇拜者（即佛教徒），也不崇拜穆罕默德，人们不知他们所属何教，马可波罗对他们进行访问，并参观他们的壁画、经卷后，判定为基督教并建议他们北上向忽必烈争取合法地们。终在他们的一番努力下，大汗允许他们归于基督教管辖。Olschki认为他们就是摩尼教徒。凑巧的是，五十年代中国学者吴文良和庄为玑在泉州发现了一块元代墓碑，其中的汉文部分如下：“管理江南诸路明教、秦教等，也里可温，马里失里门，阿必思古八，马里哈昔牙。
皇庆二年岁在癸丑八月十五日，贴迷答扫马等，泣血谨志。“此碑由英国学者刘南强（Samuel N.C. Lieu）及其夫人朱迪思（Judith）解读，认为马里哈者牙为叙利亚语Mari Hasia音译，意为最尊敬的，马里失里门为人名，阿必思古八是主教，也里可温是景教（秦教）。全文为”献给江南诸路的明教，景教的管领者，最尊敬的基督教主教马里失里门。“此碑的记载与《马可波罗游记》正好互相印证，足以说明明教在元代完全合法存在，完全不是想像中那样心怀不满秘密结社。经常有研究者以《元史。刑法志》中关于禁止”白衣善友“活动来论证元代也曾禁止明教活动，但纵观其整段刑法条文，不难发现，《刑法志》中所禁止的主要是那些秘密结社民间，假托佛道，伪造经文的一些民间宗教，这些宗教具有很强的反抗性，并且组织能力较强，严重危及元廷统治，事实上正是这些团体组织，最终挑起元末农民战争。至于”白衣善友“一名，王见川在《从摩尼教到明教》一书中解释颇为切中要害，他认为”白衣“指在家佛教徒，相对于缁衣，并非指白色衣服，”善友“指教友。由此可见，”白衣善友“不是特指明教徒。
元代明教的合法地位，使其和中国民间宗教，尤其是最终起事的弥勒教派有着很大的距离。并且明教入中土以来，虽然出现的面目经常变化，不断依附佛道各教，但其最基本教义和修行方式却始终如一。前文提到的《竹西楼记》记载“明教之始，相传以为自苏邻国流入中土，瓯闽人多奉之，其徒斋戒持律颇严谨，日一食昼夜七时咏膜拜。”明教这一保持本色的能力，自始至终，所以它不可能在整体上与民间弥勒等教混和。而且明教徒的行为和思想观念一直是内敛的
历史上的摩尼教即明教，也叫未尼教、明尊教、是波斯人摩尼在公元3世纪所创立，当时大约相当于中国的魏晋时期。唐代摩尼教传入中国，以后逐渐发展起来。摩尼教教义的核心，是说在世界的一开始，就有光明和黑暗两个王国并存着，光明占据北、东、西三方，黑暗占据南方。
明教在宋元时期进一步和中国本上文化结合起来，成为下层人民和江湖对抗朝廷的秘密斗争形式，由于明教长期受到朝廷压抑，行事极为诡秘，有时也为江湖“白道”所误解，比一般的江湖面临着更大的压力，因此反抗朝廷也更坚决，在历史上几次掀起大的波澜。第一次是北宋末年，方腊利用摩尼教组织群众，举行了声势浩大的起义，震动东南半壁河山。第二次是南宋以后，明教和白莲教相联结，在元末农民战争中充当了重要角色。元末农民大起义中的红中军，多白莲教徒，首领韩林儿又称“小明王”，这个“明”又与明教有关。后来的明大祖朱元璋，当时也是白莲教和明教中人。只是他。取得大权以后，因为深知秘密教派的厉害，逐渐与两教不大和睦。等到他当上皇帝，便采纳李善长的建议，下诏严禁白莲社、明尊教，并把取缔“左道邪术”写进《明律》十一《礼律》，用法律形式固定下来。其后，白莲教以各种支派的形式变换名目继续得到发展，明教却逐渐衰落了。在武侠小说中，由于金庸的武侠名著《倚天屠龙记》写到明教，使明教蜚声一时，成为侠的文化形式中秘密教派的一个典型。
明教
由摩尼教发展而成的秘密民间组织。据古籍载，古波斯人摩尼创立摩尼教，于7世纪末传入中国。入华後吸收佛道两教的部分教义，在民间传布，发展为一种宗教组织，称为明教。唐会昌三年禁断，但仍在江、浙、闽一带秘密流传。自唐以来，农民起义往往借此教为组织工具，宣传民众。该教酋张角为教祖。唐末五代时流行于陈州一带，後梁末母乙以此发动起义。北宋、南宋间流行于淮南、两浙、江东、江西、福建等地，不断组织农民起义等。摩尼原始教义以光明与黑暗为善恶的本源，光明最终必将战胜黑暗。教徒奉摩尼为光明之神，并崇拜日月。服色尚白，提倡素食、戒酒、裸葬，务节俭，相亲互助，谓为一家，宋代官书或私家著作往往蔑称其为“吃菜事魔”或“事魔食菜”。武侠小说依据此段史实，加以渲染，铺陈出许多有关明教的轰轰烈烈的帮事。如叙述元朝时洛u艘L义道所鄙夷仇视的明教于险遭灭教大祸之时，张无忌倚伏九阳神功，见义勇为，挽狂澜于既倒，出任明教第三十四任教主，并习得明教护教神功“乾坤大挪移”。他率领群雄，东征西杀，反抗朝廷，共襄义举，使被蔑称为“魔教”的明教在江湖上扬眉吐气。小说中描述明教组织严密，教主之下设左右光明使者、四大护法王、五散人，以及金、木、水、火、土五旗掌旗使。（见金庸《倚天屠龙记》）金庸每在作品中涉及明教时，总是先将之描述得怪异邪诡，为正人君子不齿，其後方大开大阖地写出所谓邪派人物中亦不乏豪气干云的大丈夫或敢作敢为的“真小人”，且辩论会地拉出某些正派人物的可鄙可怜可气之外，来阐述一种正亦邪、邪亦正，执于正邪之分是无理且无谓的辩证观点。但在其它武侠小说作者笔下，“魔教”则全然是阴毒邪恶的化身，没有什麽翻案余地了。
中国吃菜事魔
虞云国
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据说，开国不久，宋太祖视察大相国寺，来到佛像前，问陪同的高僧应否跪拜，那位高僧得体地答道：“现在佛不拜过去佛”，太祖会心一笑，即为定制。确实，宗教这玩意儿，对统治阶级和被统治阶级来说，都是一把双刃剑。统治阶级最希望让各种宗教都尊其为现在佛；最担心某些宗教流为异端，争取民众，危及统治。而对被统治阶级来说，宗教既能成为麻醉他们的精神鸦片，也能鼓动他们掀起反抗的风暴。吃菜事魔就是这样的宗教异端。
宋代以前：摩尼教的东来与南传
吃菜事魔是宋代官方对明教的侮辱性叫法，明教在宋代以前称为摩尼教。摩尼教是外来宗教，创始人摩尼（Ｍａｎｉ）是生活在公元3世纪的波斯人。其根本教义认为：光明和黑暗为二宗，初际、中际和后际为三际；在天地未成的初际，光明和黑暗各有自己的王国，光明王国是种种的善，黑暗王国有种种的恶；世界既创以后为中际，此期黑暗侵入光明王国，遂有光明王国的主宰大明神领导的向黑暗的斗争；大明神最后派出先知摩尼，在摩尼和摩尼教的引领下，光明终于在后际彻底战胜了黑暗，二者又各自回归原先分离隔绝的王国。摩尼的布教活动及其教义对波斯正统的琐罗亚斯德教和贵族统治构成威胁，277年，萨珊王朝的瓦拉姆（Ｖａｈｒａｍ）一世以一国之尊亲自主持审判达26天之久，摩尼教被指为邪教，摩尼被钉死在十字架上，剥了皮填了草，挂上城门以儆效尤，其殉教的悲壮决不亚于耶稣，摩尼教徒称之为“明使受难”。不难发现：在摩尼教的三际说里，中际的苦难正是中世纪东西方下层民众现实苦难的折射；而对初际的缅怀和对后际的向往，无疑又是对这种现实苦难的抗议。因而摩尼殉难以后，摩尼教西传和东渐的势头并未挫减。它在西传过程中被基督教视为异端，用房龙的俏皮话来说，“摩尼教徒成了中世纪的布尔什维克”。
摩尼教在东渐过程中，佛教色彩越来越浓，初入华土时居然被视为佛教的一支，此事倒不愧为外来文化具有中国特色的成功范例。西方文献或说摩尼曾来华传教，似难置信。汉文史料中明确记载摩尼教流传中国的最早年代为武则天延载元年（694）。这年，一位称作拂多诞的波斯摩尼教徒入朝献《二宗经》，武则天饶有兴趣地留他在朝授经。其后直到开元年间，在西方被认为邪教异端的摩尼教，在中土反得以合法传布。这一对照也许正体现了大唐盛世那种恢宏的开放精神，它有充分信心断定自身的统治决不是异端邪说所能蛊惑摇撼的。
开元二十年（732），唐玄宗下诏：摩尼教“本是邪见，妄称佛教”，应严加禁断；但对信奉摩尼教的境内“西胡”，仍尊重其信仰自由，远不象后代那样“除恶务尽”。在“西胡”中，协助李唐王朝平定安史之乱的回鹘奉摩尼教为国教，因而天宝以后摩尼教随着回鹘徒众的东往西来，言传身教，迅速向中原和江南流播，不仅都城长安，洛阳、太原、荆州、扬州、洪州、越州等地都建起了摩尼教的大云光明寺。不过，唐朝以安史之乱为界由盛转衰，天宝以后只能眼睁睁地坐视摩尼教争夺民众；内骨子里对流行本土的摩尼教已丧失了那种兼容并包的气度和自信力。因而在会昌三年（843），唐武宗趁回鹘国破西迁之际，便迫不及待地下令：天下摩尼寺都籍没入官；公开焚毁摩尼教经像；勒令摩尼教徒还俗。这一切成为两年以后武宗灭佛的前奏，京城72名女摩尼教徒在这场法难中丧身，滞留中土的回鹘摩尼教徒配流诸道，死者大半。此后，摩尼教转入地下，并进一步向东南沿海秘密渗透。
五代后梁贞明六年（920），母乙、董乙以摩尼教为旗帜，在陈州（今河南淮阳）起义，据说，其徒“画魔王踞坐，佛为洗足”，宣称“佛是大乘，我法乃上之乘”，也就是说摩尼比释迦牟尼还要高明。这是会昌灭佛后摩尼教的首次亮相，其后来的每一次新登场，几乎无不和下层民众的反抗狂飚相结合，摩尼教徒也终于成了中国中世纪的“布尔什维克”。
北宋：从明教到吃菜事魔
据徐铉的《稽神录》，泉州有“善作魔法者，名曰明教”，曾为人持经驱鬼。徐铉生活在五代宋初，足证入宋前后摩尼教已称为明教。这种以教主命名改为以教旨命名的更动，似更合乎中国人的习惯。宋真宗时，张君房主修《道藏》，大中祥符九年（1016）和天禧三年（1019）先后两次下敕命福州献上《明使摩尼经》编修入藏；一说是当地有个大款买通了主持者，让他把《摩尼经》入藏，以便为明教争取合法地位。不论何说为是，此事表明：尽管已有正统眼光视其为“魔法”，但宋代统治者显然还未把它当作一回事。这时的统治阶级似乎还没有完全丧失自信力，还没有惊惶失措地要把流传民间的明教消灭在萌芽状态。
在其后近一个世纪里，未见有关明教的直接史料，只能推测它并不张扬地从福建传至温州，波及两浙。直到宋徽宗崇道，再修《道藏》，政和七年（1117）与宣和二年（1120），由礼部两次命温州送明教经文入藏。入宋以来的百余年间，明教水波不兴，表明它充其量还只是抚慰信徒苦难的一帖麻醉剂。但对社会底层的苦难民众来说，宗教异端在抚平创痛和激起反抗之间是很容易转化的，其临界点的坐标即定在苦难的程度和民众的忍耐力的交叉点上。从这个意义上说，异端邪说倒不失为测试社会是否稳定健康的试剂：社会越是安定有序，异端邪说便越是没有市场；一旦到了异端邪说不胫而走，争夺到浩浩荡荡的民众时，这个社会的秩序、机制乃至其本身的现实合理性，一定是出了大问题。
北宋到了徽宗后期，君臣祸国，社会危机已如干柴独缺烈火了。皇帝不能反，民谚就直斥蔡京和童贯等奸贼：“打破筒（童），泼了菜（蔡），便是人间好世界”。明教正是在这种背景下出来收拾人心的。据《鸡肋编》说，“始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过，虽不识，党人皆馆谷焉；人物用之无间，谓为一家，以是诱惑其众。其说经如'是法平等，无有高下’，则以'无’字连上句，大抵多如此解释”。明教在两浙传布尤为炽烈，政和四年（1114）有官员报告：“明教行者各于所居乡村，建立屋宇，号为斋堂。如温州共有四十余处，并是私建无名额堂。每年正月内取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人建设道场，鼓扇愚民男女，夜聚晓散”。徽宗这才感到问题的严重，颁下御笔：拆毁所有明教斋堂；限期焚毁明教经文；严惩为首之人；设立赏格，奖励告发。
然而，社会危机既然到达了临界点，一切都为时已晚。时隔六年，方腊就喊出了“东南之民苦于剥削久矣”的不平之鸣，以明教相号召，树帜起义，应者云集，达数十万之多，席卷6州52县。方腊起义和明教的关系印证了恩格斯那段有名的论述：在中世纪，“对于完全受宗教影响的群众的感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现”。北宋统治者这下才算真正领教了宗教异端所潜藏的巨大力量和所构成的可怕威胁，立即作出了全面取缔的决定。
既然定明教为邪教，就要给它一个恶谥。考虑到明教主张素食，以菜蔬为主；其奉事的教主摩尼，音与魔同，诬指其为吃菜事魔或魔教，应是统治者自然而然的思路。对此，宗教史家陈垣指出：“摩尼教治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公，不失为一道德宗教。当信仰不自由之世，以无大力者为之护法，遂陷于左道惑众之条，可叹也！”从此以后，吃菜事魔不仅用以指明教，还几乎成为宋代与明教形迹相似的所有异端宗教的代名词。
南宋官方：法禁愈严
方腊起义后数年，北宋随即覆亡，但南宋对吃菜事魔的取缔不仅不稍宽贷，反而更为严酷。自绍兴初年起，高宗一再颁布禁令：吃菜事魔或夜聚晓散传习妖教者绞；从犯流配三千里，妇人管制千里之外；鼓励各色人等或信徒告发或自首。短短几年间，因告发株连，被籍没流放者不计其数。绍兴四年（1134），有官员承认：两浙州县在“方腊之后，法禁愈严，而事魔之俗，愈不可胜禁。州县之吏平居坐视，一切不问则已；间有贪功或畏事者，稍踪迹之，则一方之地，流血积尸，至于庐舍积聚、山林鸡犬之属，焚烧杀戮，靡有孓遗。自方腊之平至今十余年间，不幸而死者不知几千万人矣”。这种镇压扩大化所涉及的地区不限于东南诸路，持续的年代也不限于南宋初年。大约南宋中期，有一个名叫王炎的官员奉命赴湖北蒲圻讯问吃菜事魔者，发现其间因捕风捉影、深文周纳而颇多冤滥，感慨地“作诗悯之”：
俗愚有罣误，吏议多深文；
怒言必溢恶，疑似恐不根。
黔首亦何罪，可悯不可嗔。
大道若返古，怪说难眩民！
最后两句说：世道倘若真是好的，那些个异端邪说能蛊惑老百姓吗？在吃菜事魔问题上，宋代似乎还找不出比王炎更一针见血的深刻议论和进步见解了。
然而，正如房龙所说：官方的不宽容权力浩大，它可以置无辜的人于死地。而统治者往往误认为这种权力是无所不能的，意识不到这是在为渊驱鱼、为丛驱雀，反会迫使异教信徒们协力同心，殊死反抗。绍兴初年，有一份《乞禁妖教札子》指出：“两浙、江东西，此风正炽，倡自一夫，其徒至于千百为群，阴结死党”。绍兴中期，又有官员上疏：婺州“乡民多事魔，东阳、永康尤甚，根株连结，故一邑为盗，他邑为盗所用者，已不可胜计”。朝廷要求州县防患于未然，但谈何容易，正如另一位官员所哀叹的：“事魔之迹，则诡秘难测，以故事未发作，则无非平民，州县虽欲根治，却虑未必得实”。真是轻也不得，重也不得。
封建舆论动用了各种手段来对付吃菜事魔。朱熹出知州郡，贴出《劝谕榜》警告小民：不得传习魔教；保内之人，知情不报，一并连坐。――他做梦也不会想到，几年以后自己竟也被政敌诬为吃菜事魔。台州知州李谦还创作劝善诗，张榜劝民：“此是邪魔名外道，自投刑辟害儿孙”。
最令统治者头痛的是，吃菜事魔竟象癌症一样向统治阶级内部扩散。绍兴十五年，高宗发现官军内也有吃菜事魔的兵士；绍兴二十三年，武臣孙士道向太府寺丞史祺孙、大理正石邦哲、谢邦彦传授“魔教”法术。为戒来者，高宗动用了法律和行政的双重手段，把孙士道打入大牢，将文臣们免去官职。三年以后，谢、石复职，分任浙西提刑和大理寺丞，却信教如故，与浙西常平司马倬同赴朝散郎曹云的“吃菜之会”，事发，曹云发配郴州居住，其他官员一概罢官。难怪绍兴末陆游进奏说，“至有秀才、吏人、军兵亦相传习，白衣乌帽，所在成社”，这正表明：吃菜事魔甚至在军队、士人和官吏中也赢得了为数众多的忠实信徒。
明教既被朝廷指为邪教而予以打击，在鼓励小民百姓互相告讦的同时，士大夫的党争也抡起了这根大棒。据《夷坚三志己集》记载：有个名叫张才甫的中央高级武官，信仰净土宗，仿效慧远白莲社的雅事，与僧俗结为念佛会，却被御史诬指为白衣吃菜，一纸弹劾状把他给涮了。他在受到处理后，填词一阕，自嘲之余对官方深致不满。词云：
远公莲社，流传图画，千古声名犹在。
后人多少继遗踪，到我便失惊打怪。
西方未到，官方已到，冤我白衣吃菜。
龙华三会愿相逢，怎敢学他家二会。
庆元党禁时，韩侂胄的党徒沈继祖弹劾朱熹时，也诬陷他“剽窃张载程颐之余论，寓以吃菜事魔之妖术，以簧鼓后进，益其党伍，潜形匿影，如鬼如魅”。吃菜事魔居然成了整肃政敌的致命武器，令人感到森然逼人的一股寒气。
南宋民间：相率成风
尽管官方以朝廷刑辟相恫吓，以家庭亲情相劝诱，但吃菜事魔在民间始终时暗时明、或暗或明地流行着。据《老学庵笔记》记载：福建“有明教经，甚多刻版摹印，妄取《道藏》中校定官名衔赘其后”，弘教出版物堂而皇之地公开出版，还拉上名流学者自增身价；甚至连士人、宗室之辈也在大庭广众前宣称：“今日赴明教斋”，其得意之态不亚于赶场子赴吃请；或者指着名族士大夫第宅说：“这家也是明教”，其攀附劲儿几与后来拉政要大老出任社团顾问同出一撤。有人诘问：“这是邪教啊！怎么和它搞在一起？”他们还会辩白道：“不对。男女无别的是魔教，男女不亲授受的是明教。”
宋室南渡后的动荡百年间，吃菜事魔一直活跃在东南地区。绍兴中，据范浚调查：江浙“绵村带野，比屋有之。为渠首者，家于穷山僻谷，夜则啸聚徒众，以神怪相诳诱，迟明散去”。大约乾道末，据王质访闻：江西“弥乡亘里，诵经焚香，夜则哄然而来，旦则寂然而亡。其号令之所出，语言之所从授，则有宗师。其徒大者或数千人，小者或千人。其术则有双修二会、白佛、金刚禅”。淳熙八年（1181），有官员奏：“吃菜事魔，夜聚晓散，非僧道而辄置庵寮，非亲戚而男女杂处；所在庙宇之盛，辄以社会为名；百十为群，张旗鸣锣，或执器刃，横行郊野间”。庆元四年（1198），有奏状说：浙西 “一乡一聚，各有魁宿，平日暇居，公为结集，曰烧香，曰燃灯，曰设斋，曰诵经，千百成群，倏聚忽散”。嘉泰二年（1202），又有报告称：“比年以来，有所谓白衣道者，聋瞽愚俗，看经念佛，杂混男女，夜聚晓散，相率成风，呼吸之间，千百响应。江浙于今为甚，闽又次之”。
正因为吃菜事魔在民间禁而不止，传习成风，因而一有气候，即生事端。南宋立国后的百余年间，与魔教有关的民众起义隔三岔五地此伏彼起：建炎四年（1130），“魔贼”王念经在江西贵溪聚众起义，信州、饶州数万民众纷起响应；绍兴三年（1133），余五婆、缪罗在浙江遂安“传习魔法”，反抗官军，声震严、衢两州；绍兴十年，浙江东阳“魔贼”谷上元率众起事；绍兴十四年，安徽泾县“魔贼”俞一发动“事魔者”举义；绍兴二十年，贵溪黄曾继王念经之后，再次“以魔惑众”，揭竿而起。距方腊起义一个世纪后，绍定元年（1228），陈三枪在赣州松梓山举义，声势波及三路十余州郡，起义坚持了七年之久；从义军先后奉张魔王、小张魔王为领袖等迹象推断，显然与吃菜事魔有关。也许是历史的巧合，宋代与吃菜事魔相关的民众起义，恰以方腊始而以陈三枪终，以方腊领导的规模为最大，以陈三枪坚持的时间为最长，二者倒是首尾呼应、前后辉映的。
由于朝廷的禁令，明教在流行中日渐披上佛道外衣。泉州石刀山麓早在绍兴年间即有龙泉书院，据说后因夜间常见书院后有五彩光华，就有僧人募资建寺，号曰摩尼寺，成为佛化的明教寺院。据黄震的《崇寿宫记》，位于浙东慈溪奇山秀水之间有崇寿宫，自南宋初年以来就是钦定的道观，不知何时改奉摩尼香火，宋宁宗嘉定以后日渐兴盛。其住持张希声与儒家学者黄震交契颇深，景定五年（1264）特函请他作记，声称：由于禁令，“摩尼之法之严，虽久已莫能行，而其法尚存，庶几记之以自警，且以警后之人也”，明确以弘传摩尼教法为己任。黄震以儒家立场诘问摩尼教的合法性，这位住持引用佛典、道经和儒书，最后还搬出大宋皇帝的诏敕，维护了自身存在的合理合法，硬是说服了黄震这位在当时颇有影响的儒家学者放弃初衷为他作记。当然，这也许由于黄震的叔祖黄仲清就是出身这座摩尼道院的道士，黄震的学术谱系里有着这位叔祖的深刻影响。但就凭为摩尼道院作记张目这点，当时倘若再有类似庆元党禁时对付朱熹那样的组织处理的话，黄震是决没有好果子吃的。
元代以后：与其他异端宗教合流
明教受到取缔后，为了赢得生存空间，不仅尽量模糊与一般道佛的区别，还与其他异端宗教，尤其与白莲宗、白云宗互相渗透，约到宋元之际，三教相混，外人已经难辨彼此了。 元代混一区宇，前期对宗教采取开放政策，也承认明教和白莲教、白云宗的合法性。因而温州平阳有道化的摩尼教寺院名为潜光院，颇有明教学者隐迹其间；而泉州华表山山背之麓有草庵，奉祀摩尼佛，是至今仅存的佛化明教寺院。至大元年（1308）武宗即位，转而禁止白莲教和白云宗。白莲教转入地下，其再度大规模登场，挟带而来的则是元末农民战争的狂飙。明教在元代中后期的活动罕有记载，但据明史专家吴晗考证，朱元璋倒是明教徒出身，大明的国号出自于元末农民战争领袖韩山童、韩林儿父子的大小“明王”，而明王之号则出于明教的《大小明王出世经》，所以大明王朝倒可视为明教结成的正果。这些依约明灭的蛛丝马迹，给金庸在《倚天屠龙记》里的明教背景留下了驰骋想象的广阔余地。
明太祖借异端而建大统，一朝为帝，却深恶明教，“嫌其教名上逼国号，摈其徒，毁其宫”。《大明律》把明教和弥勒教、白莲教、白云宗都列为“左道乱正”的邪教，“为首者绞，为从者各杖一百，流三千里”。但直到万历末年，即17世纪初，福建民间传习明教的仍有其人。朱元璋因明教而发迹是一回事，是否真为天下后世黎民百姓带来光明则是另一回事。当民众发现根本问题远未解决，而社会危机再度激化到临界点时，明教以及其他宗教异端依然可以被人民的反抗所利用。明永乐七年（1409），陕西田九成起义自号后明皇帝；成化十一年（1435），贵州石全州起义也自称明王。吴晗认为，这些起义与明教或多或少是有联系的。实际上，有无这种联系已并不重要，因为只要深层棘手的社会问题依旧存在，宗教异端在任何朝代都是禁不胜禁的。君不见：明教尽管似乎因禁而衰，但明清两代明令禁绝的白莲教，与其有关的起义却不绝于史，也足令统治者失声惊呼：“小人暴动真厉害！”
(删改后已刊载于《万象》2000年第2期,改名为《金庸、房龙和吃菜事魔》)