给中国文化的心脏下一个哲学诊断

佚名   秦皇写作网·免费论文   http://www.qhxz.net/lw
（五）
儒教、道教、佛教都是成熟的宗教，尤其是佛教更是世界性的大教，影响深远。作为成熟的宗教，儒教是闪光的，如它对世界和谐、人际和谐的强调，对自身修养的重视等等；道教是闪光的，如它对生命的珍视，对恬静平和的追求；佛教更是闪光的，它把爱、希望、信仰、救赎、终极关怀等宗教的要素有机地结合起来，即或中国的佛教禅宗也同样金光闪闪，如它把自我解脱的希望带给了每一个人，如它对潜意识中那真实人性的重视和挖掘。正因为有了这种潜意识的内涵突然掉进意识中的顿悟，现代人才看清了禅宗的心理学价值，日本佛学家铃木大拙和精神分析学者弗洛姆的合作曾给禅宗带来了巨大的荣誉。然而这三大宗教在中国历史上仅仅是闪光的包装，它们同心协力包装着中国宗法式宗教，这个腐朽的内核。清朝的末代皇帝爱新觉罗·溥仪制造个十分有趣的故事：一次他送给他的胞弟溥杰一个礼物，这
个礼物的包装十分精美。溥杰一层一层地打开包装，发现里边竟是一块大便。正如溥仪的玩笑一样，中国历史也和中国世代的民众，甚至和世代的君臣开了一个天大的玩笑，中国人创造了、改造了伟大的宗教，但却包裹着原始的宗法性宗教，一块又臭又硬的精神垃圾、灵魂垃圾。这不仅是中国文化的症结，更是中国文化的骗局。直到今天这场骗局还没有被彻底揭穿。
中国是一个政治上早熟的社会。“中国古代是带着氏族社会遗迹进入文明阶段的”（５，１４５）。“进入中世纪帝制社会，中国没有遇到希腊、埃及、波斯、印度等文明古国那样原有远古宗教在中世纪发生根本转向甚至断裂并被创生型宗教取而代之的情况。相反，中国后来的宗法等级制社会继续发展和强化了原生型宗教，使之更加系统和完备。……这样，不仅原生型宗教具有浑厚的宗法性，其他在中国生存的宗教都多少带有一定的宗法色彩”（４，１２１３－１２１５）。这段引文既是本文结论的一种宗教史学的佐证，又是下文分析的对象，我们的任务就是将其转化为政治学、政治文化学、哲学、哲学人类学的话语实践，变成视界融合和效果历史的解释学分析。
康德在其《纯粹理性批判》之中一劳永逸地证明了自在之物与现象是两种相互依存又相互冲突的事物，现象既揭示自在之物又掩盖自在之物。人类认识的只能是现象。对现象的认识是理性的追求和理性的专长。但这既是理性的骄傲又是理性的悲哀。作为它的骄傲，它可以把现象界的一切事物通过对经验的统觉而以先验综合命题的形式获得真知；作为它的悲哀，它则无法把自在之物的世界即规定道德实践的世界呈现给我们的经验。因为“虽然道德良心也是我们意识的一部分，但是我们并不觉得自己与它是平等的。它让我们听到的全是下达指示和发布禁令，从中我们找不出我们自己的声音。它向我们言说的口吻提醒我们，它们表达的是内在于我们但又不属于我们自身的东西”（２，３３８）。这清清楚楚告诉我们，对于人类这个特殊的种属而言，存在着一个自然的世界和一个超自然的世界，我们似乎有理
由将后者称为神的世界。看来人类将理所当然地拥有两种事物：自然的事物和超自然的事物。至此，原生型宗教和创生型宗教的排中律法则已一目了然了：原生型宗教是在自然的世界中创造超自然的事物，创生型宗教是在超自然的世界中创造超自然的事物。当我们用现象界中的存在去验证本体界的存在时，就是原生型宗教的认识论。按涂尔干的看法，图腾原生型宗教的最简单形式，图腾最确切地代表着原生型宗教的本质特征。与这种以图腾为代表的原生型宗教相对的则是创生型宗教，即在超现实的超自然的世界中创造超现实的超自然的事物的宗教。以耶酥基督死后复活为标志的基督教的超自然、超现实的世界正是基督徒的本体存在的世界。真正代表基督教精神的神学家几乎都以这种方式解读基督教的经典。奥古斯丁、托马斯·阿奎那、马丁·路德、马里坦、布尔特曼、蒂利希……等等。信手拈来便可摘引
这方面的论述：“布尔特曼坦率地否认复活是人类历史范围内的一个经验事实”（１８，下卷，７４５），他说：“在日常生活中，基督徒不仅参与了基督的死亡，还参与了他的复活”。（１８，下卷，７４６）。这种“末世的现在”正是基督徒的超自然世界的本体论体验。它和原生型宗教的用现实的经验体验超现实的存在针
锋相对。
人类学的研究表明，原始宗教的产生既和原始人类的本体论有关也和其认识论有关。泰勒所说的原始二元论是宗教产生的认识论基础。图腾崇拜、祖先崇拜的原始宗教信仰都包含着二元性的鲜明演示：在图腾崇拜中是原始人与图腾物的二元对立，在祖先崇拜中原始人既是其自己又是其祖先的幽灵。然而，正如人类思维的必然逻辑──二元性与还原论的统一──一样，原始人的二元性也将进行一种不由自主的还原。１９世纪末叶，英国人种学家、传教士科德林顿在美拉尼西亚人那里观察到一种信仰的非人格力量，一种向价值的模糊性的还原，一种在图腾崇拜和祖先崇拜的背后确定神圣本源的符号化过程和符号化称谓，那就是持续了半个世纪的学术热情所关注的一个原始宗教的概念──曼纳(Menan)。 科德林顿如是说：“这是对一种与物质力量完全不同的力的信仰、这种力不论善恶，无所不为，拥有它或者控制它将受益无穷。这就是曼纳。我想我知道曼纳对这些民族究竟意味着什么……它是一种力量或作用，是非物质的，在一定意义上是超自然的，不过，它正是通过物质力，或者通过人所具有的力量与本能来展现自己的。这个曼纳并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着……”（２，２５９）。“同样的观念被肖肖尼人称之为波昆特（pokunt），阿尔衮琴人称之为‘玛尼托’(manitou)， 套扣特尔人称之为‘玛亚拉’(mauala)，特林基特人称之为‘耶克’(yek),而海志人则称之为‘斯珈那’(sgana)”（２，２５８）。 曼纳是原始宗教或称原生型宗教的神秘力量符号化的表现。
曼纳（以及肖肖尼人等民族的宗教信仰中与其相近的概念）除了代表一种具有渗透性、流动性、普遍性的神秘力量之外没有具体所指。那么是不是所有这一类的概念都是没有具体的所指呢？缪勒分析了在吠陀的宗教中占有重要地位的自然力，“火”，这是个具有明确的可凭经验确定所指的概念。这蕴含着火在吠陀的宗教中正是曼纳的同义语。以此类推，中国原生型宗教中的“天”不也有成为曼纳一类概念的资格吗？事实的确如此。
许倬云先生在其《西周史》一书中，把周人宗教思维中天成为一种无所不在的神秘力量的过程分析得入情入理：“周人崇拜自然的天，殆亦有缘故。由于苍天的无所不在，到处举目四瞩，尽是同样的苍穹，默默的高悬在上，因此天地就具备了无所不在，高高监临的最高神特性”（１９，１０４－１０５）。许倬云先先对周人的“天”成为曼纳一类的概念又提出了两项颇有说服力的佐证。引证如下，以餮读者。
“佐证之一：前引《诗经》‘小雅·小明’，‘明明上天’一类的诗句，显然描写这种崇敬的心情。迄于秦汉之时，除天子有‘上帝’、‘泰一’之类祭祀外，官家认可的许多有关天的祭祀，莫不在雍州境内。” 这佐证之一则是说周人把天当成一种神秘力量的来源。下文的佐证之二恰恰是与殷人宗教观念的对比。
“佐证之二：在古代传说中，天与帝常起冲突。《史记》‘殷本纪’：‘帝武乙无道，为偶人，谓之王神，与之博，令人为行。天神不胜，乃亻翏 辱之，为革囊盛血，仰而射之，命曰射天。’又《史记》‘宋世家’，宋君偃也有‘盛血以革囊，悬而射之，命曰射天’的故事。两项传说出奇的肖似，都表示殷人对‘天’的仇恨和椰榆。”“《山海经》‘海外西经’：‘形天与帝至此争神，帝断其首葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞’。这位猛志未已的悲剧英雄，也许即是向《山海经》中最高的神──‘帝’──挑战而失败的‘天’神。形刑古通，形天者，刑残之后的天。一般言之，《山海经》似为东方系统的神话书，夸说后羿，尊崇王亥帝俊，诩东方为‘君子之国’。东方的传说把敌人的神形容得甚为不堪，正是古今相同的宣传技巧。上面两项佐证中，天神祭祀也说明了帝与天两个观念的转移，并非完全是意念的演变，其中仍有族群对峙与竞争的可能。总之，‘天’之属于周人固有信仰，不无蛛丝马迹可寻”（１９，１０５－１０６）。同时，我们必须看到，周人的观念随着文字的成熟一直流传至今。
天──中国宗教中一个标准的曼纳式的观念，具体之中掩盖着神秘，通俗之中深藏着神圣，一种中国人刻骨铭心的神秘体验。在《尚书》（尤其是１２篇《周诰》）中，以及在《诗经》（尤其是《大雅》）中，随处可见周关于天命靡常惟德是亲的议论。这种历史观和政治观给人感触颇深。傅斯年在其《性命古训辩证》中称其为人道主义的黎明，其他不少研究者也步他的后尘，借用西方２０世纪哲学的时髦词称其为人本主义先河。傅氏认为：“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人
民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艰难，在有贤辅，在远 忄佥 人，在秉遗训，在察有司。毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而无一事舍人事而言天，祈天求命，而以为惟德之用”（１９，１０７－１０８）。这的确是中国式（尤其是儒家）政治学的规则与约束。然而，翻开中国政治史和社会史，哪一个朝代、哪一个皇帝不是按着这类古训来标榜自己却几乎是每一个朝代、每一个君王都在行动中和其背道而驰呢？其奥妙就在于“天”的曼纳式的属性。
“天神观念的出现，在很大程度上决定了日后中国文化中世俗哲学居主导地位的走向，因为这种天神的观念很容易被泛化为‘天命’、‘天数’或‘天道’等哲学观念”（４，１１５）。这种泛化当然还有一个语言学的问题。美国汉学家郝大维和安乐哲是注意到“天”的歧义性产生语义联想的代表人物：“在《说文解字》中，规定‘天’的一个字含义双关，它们不仅发音相近。而且共同具有某些语义联想。这个字就是‘颠’，意思是‘头顶’、‘最高的地方’。从词源上来看，它既被当做‘会意’字，解释为‘一大’，又根据甲骨文和金文，解释为比人大的人形之神”（２０，２４８）。由于汉语中的字有按着双音节组词的趋向，由“天”组成的双音词数不胜数。但是，这类以“天”为语素组成的词往往由“天”的曼纳属性将其浸透。这似乎应该用德里达的“踪迹”说来解释。“天子”一词的意义演变具有代表性。周公为了宣扬以周代殷的合法性，大声嫉呼：“呜呼！皇天上帝，改
厥元子兹大国殷之命”。（《尚书·召诰》）周王是“天之元子”，即天的嫡长子，那么意味着普天之下的人都应该是天的儿子。这确有人道主义或人本主义的味道。但是，后来的天子则是神圣性和神秘性的附体：“《援神契》曰：‘天覆地载，谓之天子，上法丰极。’《钩命诀》曰：‘天子，爵称也。帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而主治五千里内也”（４，２５０）。于是，从“天子”的语义转变中我们定会看到，由“天”的观念所形成的世俗哲学概念，即或有其人本主义或人道主义的起源，它一定会淹没在原始宗教意义的“天”之中。“天人合一”中的人本主义、儒家学说中的人本主义盖未逃出这种天命。中国的人本主义是原始宗教监督下的人本主义，是神本与人本的结合，而以神本为主的杂交种。中国这个文化上早熟的畸形儿其实只是带着一幅人本主义和理性主义的面具，它是
一个真正的原始宗教猖狂统治的文化地狱。直到今天，灵物崇拜、自然崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜还没有绝迹。
带着人本主义和理性主义面具的原始宗教为何有这样大的欺骗性？这的确是我们应该认真思索的问题。对于这一问题的答案仍然离不开中国社会的早熟现象。政治上的早熟我们留给他文去论证。语言和方法论上的早熟不得不说既是我们的福音又是我们的灾难。我们最早创立了二进制的算法，据说莱布尼茨对此大加赞赏，而现代计算机的二进制也不该数典忘祖。我们的语言尤其是我们的文字早熟使中国早期的历史清清楚楚地留给了后来者。当然，我们不该忽略汉语的无形态变化只靠词序的意合法和象形文字转化而来的方块字更使学习者倍觉艰难。更重要的是我们用理性主义的形式固定了非理性主义的内容，我们用有文字记载的近现代工具装饰了最原始的思想和观念。不言而喻，这就是影响甚大的《周易》，阴阳五行学说，以及由之而繁衍出来的中医气功等中国式的理论体系。
《周易》究竟是一部什么样的书？《周易》是一部用文字的记录工具记载着“天”这一原始宗教观念的曼纳属性的书。这在人类的历史上肯定是独一无二的。请看看孔子对此的回答：“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”（《易·系辞上》）这不明明是在说《易》是解码“天”的书籍吗？《系辞上》对乾卦、坤卦的解释则与此同出一辙。为节省篇幅，我们将乾卦的解释翻译过来。即：“乾卦，象征天。筮得此卦大吉大利，和谐坚实。初九，巨龙潜伏在深渊，暂时不宜施展才能。九二，巨龙出现在田野，有利于大德大才之人出世。九三，君子终目健行不息，时刻戒惕忧惧，这样，即使遇到危险，也能免遭灾祸。九四，巨龙伺机而动，有时腾跃上进，有时退处深渊。九五，巨龙飞上天去，宜于发现大德大才之人。上九，巨龙飞行至极顶，必遭困厄。用九，天空出现一群巨龙，都不以首领自居，大吉大利”。这种把原始图腾用二进制方式编码的方法是中国人的伟大发明。它的方法论意义无庸讳言是伟大的，但它所证明的内涵是渺小的。尽管其中渗透着以德配天的周人意识，仍然是天在主宰着一切。至于说五行学说的原始本性已不足挂齿。中国文化优越论可以休矣。
 
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