神马文学网[思想]形而上学的比较思考
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『关天茶舍』 [思想]形而上学的比较思考(转载张世英赵敦华二位老师的文章)(转载)
作者：金三 提交日期：2006-11-12 9:12:00 形而上学的比较思考
这是我在网络上找到的二篇文章,我反复阅读,总能从中体会许多.这二位文章作者,都是现在哲学领域的大腕.转贴在此,大家一起学习.
时间和空间,是一个有趣的问题.我感觉,康德的纯粹理性批判,是从时间和空间开始的.黑格尔则把意识在时间空间中演绎了一下.
时间的具体形式就是过去,现在,将来.空间的具体形式,可以是中西方.
赵敦华老师从中西方不同的空间,追溯的分析"形而上学"的“同源分流”.其中:“道德形而上学”和“自然形而上学”"生物进化",给我留下深刻印象.
张世英老师的文章中,"哲学的新方向"的纵横,从“在场的形而上学”到阴阳学说,给我留下深刻印象.
当然,我的理解还都是很肤浅的,反复阅读二位老师的文章提高自己的哲学的认识.
作者：金三 回复日期：2006-11-12 9:20:29 版主已经放行了,重复的,就删了一个,看哪个方式好,就留哪个吧.
哲学的新方向
张世英
1人们面对当前的事物，总想刨根问底，追寻其究竟。哲学，粗略通俗一点说，就是刨根问底、追寻究竟之学。但事物的根底究竟在事物之中，还是在事物之上？事物究竟有根有底，还是无根无底？对于这类问题，哲学史上有各式各样的思索和回答。我想大体上分为两种不同的追问方式。 一种是由表及里、由浅入深、亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。 在柏拉图的《斐多》篇中，苏格拉底说：他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法，但都失败了，他最后认为“最好求助于λ＠①γοι，从中考察存在的真理”〔1〕。这就是柏拉图的“理念”。“理念”是一切具体事的根底。 在柏拉图看来，具体事物是变动不居的，在场与不在场不断地相互转化，而“理念”则是永恒的，是恒常的在场（constant presence ）或原始的在场（original presence）。 这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。苏格拉底-柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”（Metaphysics of presence ）的基础，以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。与此相联系，旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制，柏拉图排斥诗人、画家，就因为他们从事想象，重视不在场的东西。 亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物，虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现，但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，而一显一隐的万物都以它为“最初因”，第一哲学就是要求达到这个“最初因”〔2〕。 笛卡尔年轻时像苏格拉底一样也曾片面相信老师，但后来他摆脱了老师的束缚，决心在“世界这本大书”里去找学问，也就是要在事物本身中去找学问，经过好几年的研究之后，他觉得研究事物本身就得研究“我自己”，于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡尔看来，“我思”不是想象的，而是最原始的、最直接地出场（在场）的东西，因而也是最确定的，它既不依赖自己的身体，也不依赖其他任何物质性的东西，而其他一切均可由它推出。〔3〕这样， 笛卡尔的“主体”便成了一切事物的根底。笛卡尔的哲学也是一种“在场的形而上学”。 费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底，乃是变相地继承苏格拉底-柏拉图的追问方式，不满足于感性中直接的东西。他的“绝对自我”是“原始的事物本身”〔4〕， 它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握，而远非直接感性中的东西。 黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化，但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡，“绝对”才是最真实的，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程，但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”，其实就是要通过一系列正反转化的认识过程，由“实体”达到“主体”，而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”，“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学，是两方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。 上述这种追根问底的方式，以“主体-客体”的思维模式〔5 〕为前提，其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象（包括黑格尔的“具体的抽象”）、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上，最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底，或者说得简单一点，是以恒常的在场为根底。 中国古代哲学思想中，公孙龙的“指物论”，强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存，颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。 近半个世纪以来，我国哲学界所广为倡导的哲学观点，则比较明显地近似“主体-客体”式，属于追寻普遍本质和同一性的哲学。我们所主张的是唯物论，诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立，但两者都属于“主体-客体”式，只不过方向相反而已。我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中，本质寓于现象之中，但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质，是恒常的在场，与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。
2 西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，已不满足于这种追根问底的方式，不满足于追求抽象的、永恒的世界--西方旧形而上学的本体世界，而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中，它也要求超越当前，追问其根源，只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的抽象的世界之中去，--超越到恒常的在场者之中去，而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去，这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物，而不是什么抽象的永恒的概念或理念，所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实具体事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫做“纵向的超越”，那么，这后一种超越就可以叫做“横向的超越”，所谓“横向”，是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”（“横向结构”）。海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问，就是这种横向超越之一例。当然，海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越，但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。 在海德格尔之前，胡塞尔的现象学要求专注于事物本身，即要求达到事物在直观中出场的本来的样子，而不允许别物闯进事物本身，不允许别物作为中介来说明事物，此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则。但是另一方面，胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说：“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学，即关于根底的科学，关于＠②ι＠③＠④ματα π＠⑤υωυ的科学。一个关于根本的东西的科学，从各种角度来说，都必须在其程序中本身就是根本的。〔6 〕这就是说，胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”，又是“根本的科学”，既专于事物本身，又同时指向事物之根本或根底，指向事物之开端。由此可见，我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物，不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的应该是在根源意义上的事物本身。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。的确，就现象学与旧形而上学都赋予在场（presence，出场）以优先地位而言，两者实有共同之处，都强调根源或根底意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学，而且它是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于“主体-客体”的模式，坚持有外在的对象，而外在的对象之存在与其出场-出现是有区别的，即是说，存在的东西不一定出场、出现于经验中，而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象，现象学所讲的对象只是意向性的（intentional）， 而非外在的，所以现象学认为，存在（对象）就是它在意向性地出场中所表现的那样，而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。〔7〕这样， 现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。那么，现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢？对这个问题的回答，必然涉及到现象学内部所包含的自我破坏的因素，具体地说，现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向，包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。 胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”（Abschattungen ）的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的视野，这就意味着感性直观中出场（“明”）的每一事物都出现于由其他诸多未出场（“暗”）的事物所构成的视野之中。美国哲学教授、海德格尔哲学专家John Sallis 把它称之为“horizontal structure”〔8〕。可以说，出场的、 显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。如前所述，这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质，而仍然是现实的、具体的东西，是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围，胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分，可以说，现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论，既标志着他与胡塞尔的分手，又是胡塞尔现象学的发展。 事物所植根于其中的未出场的东西，不是有穷尽的，而是无穷无尽的。具体地说，任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中，平常说的相互联系时观点其实也就是这个意思，只不过平常讲相互联系时讲得太简单了，而未对此作深入的分析，特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所以按照这种理解，我们实可以说，每一事物都生根于无穷尽性之中。在这个意义上，事物乃是无根无底的，或是说，是无根之根、无底之底。如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫做“有底论”，那么，现当代的“横向超越”的理论就可以叫做“无底论”。由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。 旧形而上学按照纵深方向，追求永恒的抽象的本体世界作为当前具体事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性，不可能达到同一性、普遍性，不可能达到永恒不变的本质概念或理念，只有通过思维的功能，从多样性中抽取出同一性、普遍性，以至最高的、最大的同一性、普遍性，这才算是抓到了事物之底。可见旧形而上学之所以奉思维、理性至上，是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。 哲学在作了横向转向以后，其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一，把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同，而是要达到天地万物（包括在场的与不在场的，显现的与隐蔽的）之相通相融。〔9〕 通过什么途径才能达到这个目标呢？这就不能单靠思维，而要靠想象。这里所说的想象，不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像，而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。〔10〕 我们生活在万有相通的现实整体之中，通过想象以达到这个相通的整体，乃是我们活生生的生活之必需。反之，把人生限制在主体对客体的认识、思维领域，以为在主体-客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部，这种观念是西方旧传统哲学的观念，只能使生活枯燥乏味，使哲学苍白无力。因为单纯依靠思维进行抽象再抽象，最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性，而不能越出在场的东西，达到不在场的东西，不能越出同一性以达到不同一性，黑格尔的“具体抽象”，归根结底亦复如此。我们应当顺应哲学的时代性转向，超越（不是抛弃）思维，不停留于抽象概念的“阴影王国”；应该把想象力放在首位，摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中，运用想象，不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物，冲向无限开放的领域，冲向不断更新的世界。一句话，只有凭想象，才可能冲破现有的界限，让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。〔11〕
3 在中国哲学史上，与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的，是阴阳学说。 考阴阳原义，阳为日出，阴为云遮日。中国古代的阴阳学说（包括老学、易学）将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理，阴阳有时指两种物质性的元气即阴气和阳气，但往往又指一切相反的方面，如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚，甚至引申为人事的荣辱、人性的巧拙等等，总之，只要是一正一反，就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象，也引申为八种情性事为，八卦虽其数为八，但根本原理还是可以归纳为阴阳两面。我这里感兴趣的不是关于万物皆由阴阳两种物质性元气构成的学说，那也许主要是一个科学问题，是物质构造问题。本文想说的是万物皆在正与反、阳与阴两面的哲学理论问题。 所谓阴阳正反，用西方现当代一些哲学家的语言来说，就是在场与不在场（presence and absence，出场与未出场）。任何一个事物，当前显现在我们眼前的一面，我们称之为正面，也叫做阳面，其隐蔽在背后未出场的一面，我们称之为反面，也叫做阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另一面是未出场的，一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。故董仲舒云：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左。……天之道有一出一入，一休一伏，其度一也。”〔12〕董仲舒在这里虽然说的是阴阳二气，但“不得两起”、“不得俱出”之说也指明了一切阴阳正反两面都不能同时出场的道理。如果阴阳正反能“俱出”、“两起”，则无阴与阳、正与反之分。 阴阳学说，一般讲来，不同于西方传统的“在场形而上学”，它否认有超感觉的理念或超感性的本质或本体世界，认为世界就是具体事物之阴阳两面的相互转化。所谓“一阴一阳之谓道”〔13〕，我以为即是此意。关于“太极”是否在阴阳之前、之上和之外的争论，我在别处已有阐述，兹不俱论。我比较同意周濂溪关于太极即在阴阳之中，阴与阳是同一太极之两面的说法。就这个意义来说，我倒是想借用中国哲学的语言，把西方旧形而上学的在场和永恒在场的观点强名之曰“阳性形而上学”，以与阴阳学说相对立。笛卡尔的二元论讲的是精神与物质两个出场的东西“俱出”、“两起”，故属“在场的形而上学”。中国的阴阳学说不像有一种意见所认为的那样是二元论。 在阴阳学说看来，一切事物都由阴阳正反两面构成，阴阳正反各有其特性、地位和作用：阳是事物当前呈现的方面，阴是阳面之能产生的背景和根源。《老子》第42章：“万物负阴而抱阳。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地（冯友兰：《中国哲学史》商务印书馆1944年版注：天地二字，疑当互易”）。两者交通成和而物生焉。”“阳”表现为“赫赫”，即呈现于外的特性；“阴”的特性是“肃肃”，具有负载万物的作用，这就含有“阴”为事物产生之背景的意思。《易传》以阴阳配于乾坤：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰。”（《易·系辞下》）“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”〔14〕乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以“始”，后者为万物所资以“生”，一个由以出发者（“始”），一个是由以产生者（“生”），说明阴负载着阳，由阳出发必然追寻到产生它的阴。平常所谓“返本求源”，似亦可作此解。《序卦传》关于“剥”卦与“复”卦的关系讲得更清楚：“剥者剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”可见走向反面，由阳返阴，即是返回到本根。周濂溪说得更直接了当：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”〔15〕动与静、阳与阴本是相对而言。从这个角度看是阳、是正，从那个角度看是阴、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面为根源的道理，则彼方以此方为根源的道理就不待言了。我们当然不能由此而得出结论说男以女为根、女以男为根。《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女生殖器官和性行为类推和引申到一切正反面之关系的学说，其内容已远远超出了男女之事，也远远超出了阴阳两种物质的气的范围，它讲述了（虽然不是明确地）同一事物之出场的方面（“阳”）与未出场的方面（“阴”）之间的关系。西方旧形而上学以抽象的概念和本质世界为万物之根底，中国的阴阳学说却无意在具体事物之外另立抽象的世界（前面已经说到，本文不拟讨论“太极”是否在阴阳之上的问题）但它也要求寻找当前事物之根底，此根底乃是和当肖事物一样具体的：阴和阳并不是一在可以感觉的具体世界，一在超感觉的抽象世界。阴阳学说的任务（就本文所讲的方面来说）就是要寻求隐蔽在当前具体事物背后的同样具体的事物，把阴和阳协和起来。西方哲学史在苏格拉底--柏拉图以前，晦涩的哲人赫拉克利特大讲对立面的统一和转化，他认为只有一个现实的具体的世界，永远川流不息，他有一句名言：“自然喜欢躲藏起来。”躲藏、隐蔽就有“阴”的意味。与西方的“阳性形而上学”对比而言，赫拉克利特的思想似有中国阴阳学说的旨趣。 相对于西方旧形而上学追求永恒不变的东西来说，中国的阴阳学说还有一个特点，就是强调生生不息。《易·系辞上》：“日新之谓盛德，生生之谓易。”《易·系辞下》：“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这里有两点值得特别注意：第一是变化无止境。《易·系辞下》：“易穷则变，变则通，通则久。”“通则久”就是变化久而不息。周濂溪说：“万物生生而变化无穷焉。”〔15〕也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和总结，而是“未济”卦。“物不可穷也，故受之以未济终焉。”“物不可穷”，颇似我前面所说的“无底论”。按照“无底论”，人生既要返本求源，又要认识到此源永远只能是“未济”的，因此，人生就只能是自强不息。〔16〕第二点应该注意的是变化有自己的常则，这就是由正而反，由反而正，所谓“物极必反”。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人“见几而作”，“居安思危”，“知荣守辱”，如此等等。这样的为人处世之道，不但西方传统形而上学缺乏，即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。 阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是现实的具体的东西，所以把握阴阳协和、万物一体的途径便不是撇开具体性、特殊性，撇开在场与不在场的联系，以求得“纯粹在场”的抽象概念，而是始终不脱离现实的、具体的东西。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”可见《易传》要求上天下地，一切具体事物都须加以观察，方能“知幽明之故”，所谓“幽明”似即阴阳正反两面之意。然而单纯的观察只是“知幽明之故”的一个条件，还需进一步把阴阳正反两面结合为一。故《易·系辞上》说：“圣人有以见天下之动而观其会通。”“会通”就是把对立的阴阳两面加以结合。这里的关键是能于当前在场的东西中见到不在场的东西，能于阳处见到阴处。《易·系辞上》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”“极深”就是能穷极幽深难见的东西，“研几”就是审察将现（将出场）而尚未现（尚未出场）的东西，简言之，就是由阳以见阴。能达于此，就算是“精义入神”、“穷神知化”〔15〕。学者们认为这就是一种直觉的境界，与老子所说的“玄览”相似。这里所谓直觉，当然不是指对当前在场东西的感觉经验或知觉，而是类似西方现当代哲学家所说的想象。想象不同于知觉的特点就是要让不在场的东西出场：知觉中的出场是平常说的“当前”（ G-egenwartigung），想象中的出场（即不在场者之出场）是“想起”、“当前化”（Vergegenwartigung）。 阴阳学说所讲的“会通”近乎此意。《易·系辞上》说：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”所以，“感通”、“会通”都有冥会（不是知觉）幽深的本根之意。至如把这种“会通”显隐、穷极幽深的思想理解为抽象的概念式的理论概括，显然是不适宜的。 阴阳学说虽与西方现当代哲学中关于在场与不在场相结合的思想有相近之处，但两者又是大有区别的。前者属于前主-客式、前主体性哲学的范畴，后者是经历了西方近代主-客式和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物，二者有时代发展阶段上的不同。阴阳学说在讲阴阳正反的结合时，未能专门从本体论和认识论的角度作详细的具体的分析和论证；在太极与阴阳的关系问题上，大多是一些简短的断语，而西方现当代哲学则以追求超感性世界和永恒在场的旧传统作为突破和批判的对象，因而对抽象本体世界的驳斥和现实性的坚持也更加明确；另外，关于在场与不在场、阳与阴相结合需要依靠想象的道理，阴阳学说也多语焉不详，含而不露，而西方现当代哲学则有系统的逻辑的论证。如此等等。也许我们可以说，中国古代的阴阳学说只不过闪现了西方现当代在场与不在场相结合思想的火花。但无论如何，对比近半个世纪以来我国哲学界所广为倡导的、与西方旧的“在场形而上学”相近似的哲学观点来说，阴阳学说关于阴阳正反相会通的思想，虽古老亦有新意。
4 西方哲学的“横向”转向，无论在文艺观、历史观以及其他一些方面，都有重大影响。 （1）传统的艺术观以摹仿说占统治地位， 摹仿说的哲学根源是以在场者为根底的旧形而上学。所谓艺术摹仿自然的主张，不用说，是以自然为原本、以艺术品为影像的“主体-客体”式的表现，是以自然物的在场为首要原则，即使是声称反对摹仿说的黑格尔的艺术观，实际上也是以在场者为根本的旧形而上学。黑格尔认为美是理念的感性表现，符合艺术品之理念的就是真的艺术品。他的这种艺术观虽然不是自然物的在场为本，却是以永恒在场者即“绝对理念”为本。哲学的“横向”转向使我们看到艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物，也不在于表现（实际上也是一种摹仿）精神在场物（理念、概念），而是在于超越和冲破在场者的界限，指向一切在场的东西之外，在于不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。海德格尔的艺术观以及他所举的古石建筑和梵·高的画的例子都充分说明了这一点。〔18〕而且这里值得特别指出的是，想象不仅超越和冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他的个别事物，而且要冲破和超越整个同类的界限以想象到不同类的事物。我国文艺理论界近半个世纪以来往往用西方旧传统的典型说（那是一种以“在场形而上学”为哲学基础的美学观点〔19〕）来解释想象，以为能在个别中寓以普遍性（“类”）就算是言有尽而意无穷，就算是给读者留下了最广阔的想象空间。其实，传统的典型说所讲的典型就是普遍性或类，如果把想象仅仅限制在同类的范围之内，而不突破同类的界定和界限，那种想象仍然是很有限度的，其给人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《伪君子》写出了典型人物或者说同类人物的最具普遍性的特点。与此不同，元稹的诗：“白头宫女在，闲坐说玄宗。”诗中的一个“在”字用得很妙，它点出了白头宫女的“在”（场），却显现了（在想象中的显现）昔日宫中繁华景象的不在（场），从而更烘托出当前的凄凉。莫里哀的《伪君子》与元稹的诗是两种不同的哲学理论基础的产物〔20〕。中国古典诗重“隐秀”，重词外之情，言外之意，也许与老学、易学的哲学思想有关。 （2）西方旧形而上学按照“主体-客体”的模式把古和今、 过去和现在看成是彼此外在的东西，似乎存在孤立的古或过去，孤立的今或现在，从而认为研究历史就是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”以恢复过去的面貌。诚然，如果把历史研究仅仅归结为一些简单事实性的考证或某种难读的铭文之辨认，仅仅归结为一些类似自然科学研究中实证方法加以鉴别的事实真伪的研究等，那应该可以说，原则上是可以恢复历史的原本和原貌的。但历史研究的最高兴趣就止于此吗？我以为即使是对某历史人物本人言行的原来意图、目的和心理事实的甄别，也不能看成历史研究的最高兴趣。当代诠释学创始人伽达默尔说：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’。”〔21〕事件的意义总是同当时经济的、政治的、社会的、文化的背景即隐蔽在其背后的东西紧密相联的，由于时间和历史的迁移，这些背景改变了，事件的氛围、意义和面貌也必将随之而改变。而且，人是历史的存在，他本身就是历史的浓缩物和沉积物，今日的历史研究者不可能跳过他生活于其中的世界而站在一个后无来者的孤立静止的所谓“过去本身”的处境中去看待过去。所以，脱离历史原本与后来人之间的内在联系而追求“原本自身”或“过去自身”，那种原本或过去只能是抽象的，就像康德的“物自身”那样。此外，历史事件作为一个历史事件（不是任何发生的事情都可以称为历史事件），其内涵和意义总是要在其后来的岁月和今天中才得以展开，而在其发生的当时则还只是潜在的、暗含的、内在的。总之，宇宙整体也好，人类历史的整体也好，其每一瞬间都既隐藏着--负载着和沉积着过去，又隐藏着--孕育着和蕴涵着未来。只有这样看历史，古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话，对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系，但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言，则可以说是“横向”的：今天在场的事物背后隐蔽着昨天的不在场的事物；昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”（伽达默尔语）显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象，从古今相通的“大视域”来把握不断流变、一气相通的历史整体，而不宜仅仅运用思维，概括出一些抽象的普遍的历史概念。 （3 ）哲学的转向也带来了由过去的“主体性哲学”和由以人为主体，人通过认识而征服客体、征服自然的“人类中心主义”转向侧重于人与人之间相互理解的“主体间性哲学”，从而也转向了同相互理解紧密相关的语言哲学。 亚里士多德说：人是有逻各斯的动物。西方传统哲学用理性、思维来解释“逻各斯”，于是亚里士多德关于人的定义也就成了：人是有理性的动物。实际上，“逻各斯”的主要意思是语言，当然也包含思维、概念和规律在内。人有了“逻各斯”，就能超越当前在场的东西，而人以外的动物则不能作这种超越。动物靠指示当前在场的东西而相互沟通，人则是因为有语言、能说话而相互理解、相互沟通，形成共同生活。语言的根本特点就是能表达出不在场的、隐蔽的东西。这并不是说不需要思维，但重要的是，思维只能在语言中进行，我们通过学习语言、学习讲话而成长，而形成概念，而认识世界。〔22〕语言、谈话总是在现实的、具体的情景（包括谈话者谈话的动机）中进行的，这种情景是隐蔽在直接言谈背后的东西，但语言、言谈总是能回到这隐蔽的背景中去，语言、言谈也只有在隐蔽处才发挥其意义。反之，如果我们撇开现实的、具体的言谈情景，单靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在场”的抽象概念，那我们怎能实现人与人之间的相互理解呢？而且，事实上，没有语言，也不能进行思维，形成不了概念，概念的构成受语言的制约。〔23〕哲学的转向要求我们打破僵死的抽象概念，进入活生生的交谈、对话。这里需要的也是想象。只有想象才能使我们体会到直接言谈的背后的意义，才能使谈话的一方进入到和参与到另一方的世界中去，从而实现人与人之间的“相通”。 （4）相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解， 它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含有社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题，甚至还有翻译领域的问题，……如此等等。我们不可能从某个单一的领域（例如单从伦理道德领域或者单从思想文化领域）来解决任何一个“之间”的相互理解。要解决任何一个“之间”的相互理解，都需要上述诸领域、诸问题之间的相互理解，这就有必要在诸领域、诸问题之间进行相互对话。政治、经济、社会、伦理道德、思想文化……等等领域的现象都是互为显现与隐蔽的关系的，例如政治问题植根于隐蔽在其背后的经济、社会、伦理道德、思想文化等等的现象领域；思想文化问题植根于隐蔽在其背后的经济、政治……等等现象领域。这就指引我们，研究任何一个领域的问题，或者说研究任何一门学科，都必须兼及其他领域和学科的研究，这也就是为什么当今交叉学科或边缘学科受到重视的重要原因。 总之，拓展想象，超越当前，超越自我，超越自己所属的领域，一句话，超越一切在场的东西的藩篱和限制，放眼一切未出场的东西，就会展现出一个无限广阔的天地，这就是当今哲学所指引我们的新方向。 根据上述这些，我根据西方现代的哲学思潮并参考中国的阴阳学说，初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的范畴。 西方传统哲学特别是自笛卡尔到黑格尔的近代哲学以及中国近半个世纪以来所广为倡导的哲学，其所论述的范畴主要是思维与存在、主体与客体、感性认识与理性认识、本质与现象、个别与普遍、差异与同一、变与不变、具体与抽象……等等。哲学的“横向”转向以后，我们应该着重研究的似乎应该是下列诸范畴：在场与不在场、显现与隐蔽、相同与相通、有穷与无穷、有与无、资始与资生、思维与想象、思与诗、古与今、理解与误解、言与无言、超越与限制、中心与边缘，……等等。 新的哲学方向究竟应该包括哪些内容？哪些范畴？是一个需要深入细致地长期探讨的问题。我的设想是极其粗糙的，抛砖引玉而已。
注： 〔1〕柏拉图：phaedo，99e，参阅《古希腊罗马哲学选辑》，商务印书馆1982年版，第175页。 〔2〕亚里士多德：《形而上学》，982b9。 〔3〕笛卡尔：《方法谈》第1、4部。 〔4〕〔11〕Jahn Sallis,Delimitation,Indiana Universit Press,1995，p205、27。 〔5〕柏拉图只能说是开此种模式之先河， 严格意义的“主体-客体”模式是由笛卡尔开创的西方近代哲学之事。此种模式在西方又称“Subject-Object Dichotomy”，我把它译为“主客二分”。 “主客二分”即是“主体-客体”，它不仅指主体与客体的分离、分裂、对立，也指通过认识而达到的主客统一。主客的对立统一不同于西方现当代一些哲学家所讲的不分主客或主客融合，也不同于中国的天人合一（参阅拙著《天人之际》，第188、199页）。故黑格尔哲学属于“主体-客体”式，叫做“主体性哲学”。海德格尔说：“要成为一个主体，就是要在‘主体-客体’关系中，这就是构成主体的主体性的东西”。（海德格尔：《黑格尔的经验概念》，英译本，纽约，1970年第34页） 〔6 〕胡塞尔：Philosophie als strenge Wissenschaft, Zweite Auflage,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1965,p71。 〔7〕〔8〕参阅John Sallis,Delimitation,pp207-208、p77。 〔9〕参阅拙文《相通与相同》，载《北京大学学报》1995年第4期。 〔10〕参阅拙文《超越在场的东西--兼论想象》，载《江海学刊》1996年第4期；《哲学的转向及其影响》，载《方法》1996年第7期。 〔12〕董仲舒：《春秋繁露》。 〔13〕《易·系辞上》。 〔14〕《彖上传》。 〔15〕周濂溪：《太极图说》。 〔16〕西方传统的“在场形而上学”也讲无止境的追求，故有进取精神，但它所追求的是永恒不变的抽象概念世界，而且基本上是按照“主体-客体”式的理性的追求，显然不同于西方现当代哲学中之注重现实的无穷追求和中国阴阳学说所强调的生生不息。 〔17〕《易·系辞下》。 〔18〕参阅拙文《顽石论--艺术中的隐蔽与显现》，载《文艺研究》1996年第3期；《超越在场的东西--兼论想象》， 载《江海学刊》，1996年第4期。 〔19〕〔20〕参阅拙文《思维与想象--兼论中国古典诗》，载《北京大学学报》1997年第5期。 〔21〕伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社，1992年版，第422页。 〔22〕〔23 〕参阅伽达默尔：《真理与方法》，第2卷， 台北， 1995年，第163-164、89-90页。
作者：金三 回复日期：2006-11-12 09:21:38 进化论哲学论文系列之十三：中西形而上学的“同源分流”
赵敦华发表于: 2006-10-12 10:07
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中国古代究竟有没有哲学？这是一个现在大家都关心的问题。中国古代有发达的道德和政治哲学，这不成问题，问题的关键是有没有形而上学。中国学者最近的讨论涉及到问题核心：形而上学的研究对象是什么，中国古代有没有与西方形而上学的不同的研究对象？有人认为，形而上学或本体论是关于Being的学问，而汉语中没有一个可以与Being相对应的哲学术语，因此，中国古代没有形而上学。为中国形而上学进行辩护的人认为，中西形而上学从根本上有着不同的研究对象，西方的形而上学以Being为对象，而中国则不是这样。牟宗三说：“中文说一物之存在不以动词‘是’来表示，而是以‘生’字来表示”。他还说，从“是”字入手是静态的，从“生”字入手却是动态的。 唐君毅说：“中国人心目中之宇宙只为一种流行，一种动态；一切宇宙中之事物均只为一种过程，此过程以外别无固定之体以为其支持者（Substratum）。”另一方面，“西洋思想始于欲在现象外求本体，将一切现象均视作物之附性非真正之实在，故恒欲撇开现象以探索支持宇宙之固定不变真实本体。” 张东荪把“生”和“流行”、“过程”等理解为西方人所说的Becoming，以此与Being相区别。他说，中国人的心思根本是“非亚里士多德的”，“《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲Becoming而不注重于Being” 。
那些否定或质疑的理由显然是站不住脚的。不能根据西文“本体论”的字面意义和亚里士多德的《形而上学》的内容，就把一切类型的形而上学思想都归结为对Being的研究；更不能以此为标准，否定中国古代有形而上学。辩护者认为中西形而上学有着不同的研究对象，分别以动态的“生”（或Becoming）和静态的“是”为对象，这是很有见地的看法。但是，不能以此为理由，就断定中西形而上学毫无共同之处。
我要说明的观点是：第一，中西形而上学的分歧既不是亘古不变的事实，也不是由于中西思维方式有什么“本质上”的不同。中西形而上学都起源于某种动态的宇宙观，两者有着共同的思考对象和思想特征；第二，在以后的发展过程中，中西形而上学关注不同的问题，围绕这些不同的问题分别形成了不同的思想传统，犹如康德所说的“道德形而上学”与“自然形而上学”的分野。我把这些观点概括为中西形而上学的“同源分流”。下面主要以《老子》和《周易》的材料和希腊的前苏格拉底的典籍为根据，证明中西形而上学的同源性。。
1、中西宇宙发生学的共同特点
张东荪认为中国人关心Becoming而西方人关心Being，他之所以能用这两个西文概念表现中西形而上学的差异，那是因为两者在西方哲学中已经被当作对立的概念来使用。在黑格尔的《逻辑学》中，Werden（Becoming）被译为“变易”，这是仅次于Sein（“有”）和Nichts（“无”）的第三个纯范畴。与Becoming相对应的希腊词汇是genensis。柏拉图对这个词的解释是：“我们平常所说的‘是’什么的东西，都在‘变易’（genesthai）之中，是运动、变化和组合的结果。”他接着说：“在这一点上，我们看到的事实是，以前一切有智慧的人，除了巴门尼德外，都持相同的立场。持这一立场的有普罗太戈拉斯、赫拉克利特和恩培多克勒，再加上两个诗人，喜剧作家埃庇卡摩斯和悲剧作家荷马。比如，荷马说；‘海洋是众神所生，他们的母亲是忒提斯’，他的意思是说，一切事物都生于流动和运动。”
柏拉图指出了这样一个事实：关于Becoming的思想先于对Being的思考。早在希腊哲学之前，荷马诗史和赫西俄德《神谱》中包含着万物生成变化的宇宙图画。最早的一批希腊哲学家都是自然哲学家，他们继承了早期神话中的宇宙发生学，差别只是在于，世界的本原是自然，而不是神，推动万物生成变化的是水、气、火等自然力量，而不是神的意欲。
古代中国也是如此。我们现在把Becoming翻译为“变易”、“变化”、“生成”。我们之所以能如此翻译，那时因为古汉语中的“变化”或“变”、“化”、“易”、“生”和“成”等概念都是相通的，都表示宇宙的变化状态、过程和产物。中西早期的宇宙生成观具有以下一些显著的共同特征。
第一，宇宙生成变化是自然力量的运动造成的。最早的希腊哲学家把这种自然力量被描述为“水”（泰勒斯），“气”（阿那克西米尼）和“火”（赫拉克利特）等。中国也有以气或水为生成变化的动力的思想。如西周的伯阳父即有“天地之气”（《国语•周语》的说法，庄子说：“通天下一气耳”（《知北游》）。《管子•水地》以水为万物的根本特征，其中说：“水，具材也”，“万物莫不以生”，“万物之本原也”。最近发现的郭店竹简里有一篇论宇宙发生的文章，其中说 “太一生水，水反辅太一，是以成天。……是故太一藏于水，行于时。周而又 [始，以为] 万物母。” 这些论述可与西方第一个哲学家泰勒斯的观点相媲美。
第二，在很多民族的神话中，都有世界起源于混沌的说法。中西早期哲学继承了这一思想传统。需要注意的是，最早的哲学家所说的“气”、“水”、“火”等本原不能被等同为元素，它们分别指不同的混沌状态。如阿那克西米尼说：“气的形状是这样的：当它处于最平稳状态时，不为视力所见，但却呈现于热、冷、潮湿和运动中。” 4这样的气是一团旋涡，热则浓聚，冷则稀疏，从中生成出各种元素和万物。汉语的“太一”有“浑沌”之意，但“浑沌”一词最早见《庄子•应帝王》：“中央之帝为浑沌”，“南海之帝倏”和“北海之帝忽”为报答与浑沌相遇之恩，为浑沌开七窍：“日凿一窍七日而浑沌死。”这一寓言生动地说明，空间和时间（倏忽）包含在浑沌之中（“倏与忽时相与遇于浑沌之地”），具体事物起源于浑沌。汉代的《论衡•谈天》把宇宙原初状态说成“元气为分，浑沌为一”。在此之前已有类似的思想。如《老子》说：“有物混成，先天地生”（二十五章），有说：“道之为物，惟恍惟惚”（二十一章）。这些都是对原初的混沌的描述。《周易》中说：“天地絪緼，万物化醇”，这也在说从天地未开的混沌状态到万物的分化。
第三，由于混沌没有具体的形状和性质，因此也被称作“无”。中西都有“有生于无”的宇宙生成观。阿那克西曼德把万物的本原被称作“无定”(apeiron / indefinite)，因为它没有任何规定性，既无边界，也无性质。或者更确切地说，在原初状态中，各种事物与性质共生共处，相反的东西相互抵消、中和，因而必然呈现出无差别、无规定的状态；具体事物只有在脱离出这一整体的情况下才会表现出特定的性质和形状。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无”（四十章），又说：“无名，天地之始”（一章）。“道”之所以无名，一是因为它是无固定形象“有物混成”，二是因为它是无具体性质的法则。
第四，宇宙处在永恒的循环变化的过程，万物起源于原初状态，又回归于原初状态。如阿那克西米尼说：“气是万物的本原，万物生成于它又归复于它。”赫拉克利特说：“万物都等换为火，火又等换为万物。” 循环运动如圆周，“在圆周上，终点就是起点。” 老子不但说道生成万物，而且说万物复归于道：“夫物芸芸，各复归其根”（十六章）。《易经》指出了宇宙运动的原则是“原始反终”（《系辞上》），并对变化循环过程作具体描述：“日往则月来，月往则日来”，“寒往则暑来，暑往则寒来”，“往者屈也，来者信（伸）也）（《系辞下》）。
2、中西形而上学的原初形态
张岱年在《中国哲学大纲》中，把中国形而上学区分为大化论和本根论。他说：“西方传统的形而上学（Metaphysics）分为Ontology与Cosmology。中国古代哲学中，本根论相当于西方的Ontology，大化论相当于西方的Cosmology。” 严格地说，大化论相当于现在所说的宇宙发生学（Cosmogny）。“本根”指“宇宙中之最究竟者”。 亚里士多德同样把形而上学分为两个部分，首先是关于Being自身的研究，其次是研究Being因其本性而具有的必然属性。亚里士多德把Being的意义归结为“本体”，把Being的必然属性归结为本体的“本原和最初原因”。 亚里士多德把“本原和最初的原因”当作Being的应有之意，而张岱年则认为，宇宙的根本是生成变化（Becoming）的原因。两者的差别毋宁说是中西形而上学的差异，不如说是西方形而上学的成熟形态与中西形而上学原初形态的差异。历史的事实是，无论是中国古代哲学，还是早期希腊的自然哲学，都是关于宇宙变易过程及其原因的研究。如果摆脱了亚里士多德关于形而上学定义的束缚，我们应该承认，最早一批中西哲学家关于宇宙发生过程及其原因的思考是形而上学的原初形态。因此，我们应采用张岱年的区分，把中西原初形而上学分为两个部分：一是宇宙发生学，二是探索宇宙生成变化原因的本原论或本根论。我们在前面已经看到，中西宇宙发生学有着基本相同的特征。中西原初形而上学第二部分是否也有基本相同的特征呢？我的回答是肯定的。
首先，不论是“本根”，还是“本原”，都有两层意思：一是指万物的原初状态，二是指万物生成变化的原因，这两层意思的关联在于，古人认为，在原初状态中起作用的那些力量和性质，始终贯穿于宇宙变化的全过程，控制着万物的发生和演化。张岱年说：“老子是第一个提起本根问题的人。” 在《老子》中，道是宇宙的原初状态，是“天地之始”（二十六章），“万物之宗”（四章），“玄牝之门，是谓天地根”（五章）。另一方面，老子又说，道“为天下式”（二十八章），即天下万物的变化法则。道“独立而不改，周行而不殆”，因此又被称为“一”：“是以圣人抱一为天下式”（二十二章）。作为原初状态的道和作为变化法则的道是什么关系呢？老子既说“道生一”（四十二章），又说：“道法自然”（二十五章）；既说“有无相生”（二章），又说“有生于无”。不要以为老子在道以上又设定了更高的“自然”，在道以下设定了“一”和“有”。他只不过是在说，万物的变化法则（“一”、“有”）来自原初的变化状态（“自然”、“无”）；原初状态（道）生成出天地万物之后，道并没有随之消失，原始状态的力量（道）始终贯穿于万物变化之中；因此，“万物得一以生（三十九章），“无之以为用”（十一章），“道冲而用之或不盈”（四章）。
赫拉克利特所说的logos也有“原初状态”和“法则”两层意思。他说：“世界秩序（一切皆相同的东西）不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”5“世界秩序”即logos，它既是火的活动状态（活火），也是决定着火的燃烧分寸的不变的原则。他又说：“自然喜欢隐藏自己。”这里的“自然”作“本性”解，指在事物内部支配事物运动的logos。就是说，logos与火是同一本原的内、外两个方面。
其次，本原或本根作为万物生成变化的终极原因，与现代意义上的“原因”或“因果性”的概念不同，终极原因是互为因果的作用或相反事物的循环。比如，阿那克西曼德认为，在“无定”分化为万物、万物归复于“无定”的循环运动中，分化是生成，复归是消亡，不同事物的生死是此长彼消的关系，一些事物的生成必然伴随着另一些事物的消亡。他于是提出“补偿原则”：从“无定”中分离出事物的生成过程是对“无定”的损害，因而要使一些事物回归“无定”作为补偿。这是“时间的安排”和“报应”，“根据必然性而发生”。3在古希腊语里，“原因”和“有罪责”是同一个词aitia。阿那克西曼德用损害与补偿的比喻第一次表达了古希腊人循环往复的因果观。赫拉克利特认为火与万物相互转化，转化的原因是一事物的不足和另一事物的多余。他说：“世界的构成是不足，焚烧则是多余”；“火在升腾中判决和处罚万物”。 “判决和处罚”也是在用比喻说明万物消亡的原因。
老子说：“反者道之动”（四十章），事物之所以变化，是因为它们总要向相反方向运动。老子用“天道”表达了类似于“补偿原则”的思想：“有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足”（七十七章），“功成身退，天之道”（九章）。
再次是语言表达方式上的相似性。既然一切事物都处在生成变化之中，它们没有自身的规定性，而与将要生成或复归的东西相等同；因此，老子和赫拉克利特都用所谓的“辩证法”的语言表达他们的思想。赫拉克利特说话的一般形式是“既是又不是”。如，“我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在”，“不朽的有朽，有朽的不朽”，“智慧既愿意又不愿意被人称为宙斯”，等等。此外，残篇中另有一些话，说明相反的东西是相同的。如，“神是昼也是夜，是死也是不死，是战也是和，是饱也是饥”，“在我们身上的生和死，醒和梦，少和老始终是同一的”，“善与恶是一回事”，“上坡路和下坡路是同一条路”，等等。
由于古汉语中没有用“是”作系词，因此《老子》中没有“既是又不是”的句式。老子采用“正言若反”（七十八章）的方式，表达方式有三：一是物极必反，如“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”（二十二章）；二是相反相成，如 “难易相成，高下相盈”等（二章）；三是正反相通，如“大直若屈，大巧若拙”等（四十五章）。这些说话方式的意思与赫拉克利特的相似，都是在说明，万事万物都处在生成变化之中，没有固定的性质和状态，一切事物都向它们的反面转化。
3、中西两种不同的形而上学传统的形成
我们现在看到的中西形而上学之间的差异，其实是中西形而上学从原初形态向成熟形态发展的结果。在此过程中，中西形而上学面临着不同的问题，采取不同的应对，由此造成了中西形而上学后来的不同发展方向。康德区分了“自然形而上学”和“道德形而上学”。可以说，中西原初的形而上学后来分别朝向这两个不同的方向发展。
康德所说的“自然形而上学”以知识论为基础，它的中心问题是：人能够确定地知道什么？这一问题最初的形式是：如何避免语言和思想中的矛盾？这个问题是赫拉克利特的logos给希腊哲学家带来的困惑。logos的本意是理性的话语。但赫拉克利特的说话方式至少在形式上却是不符合理性的。他想要表达的意思是，任何事物都有两种相反的性质，处在相反的状态；为此，他使用了“A既是B，又不是B”这一在形式上自相矛盾的表达方式。希腊语与印欧语系其他语种一样，判断句中必须有系词“是”。使用系词的一个后果是，不能同时使用“是”和“不是”，否则就要造成明显的自相矛盾。赫拉克利特要“生成”的思想，但希腊文中的“生成”与“是”动词没有词源和词义上的联系，因此，他不得不使用“既是又不是”的判断，来表达“相反相成”的生成原则。
巴门尼德首先发现了赫拉克利特话语的矛盾。他区分了两条认识路线：真理之路和意见之路。真理之路是确定的，以“是者”或“实是”为对象；意见之路是不确定的，以“既是又不是”的东西为对象。从这一区分开始，巴门尼德和以后的柏拉图、亚里士多德，用逻辑的思维方式思考把哲学的对象，最终建立了以“实是”为中心的、与形式逻辑结合在一起的形而上学体系。在从此之后，西方形而上学在二千多年的时间里形成了稳定的传统。我们现在所说的西方形而上学主要指这一传统，而几乎忘记了在它之前，西方还有一个以“生成”为中心的原初形而上学思想。关于这一过程，我在中编的“逻辑和形而上学的起源”一章中已有阐述，兹不赘述。
中国形而上学始终面临的问题是，宇宙生成之道如何影响人的行为准则？这是关于“天道”与“人道”的关系问题。老子所说的道是自然之道，自然之道可以、而且应该支配人类的行为。如果人不遵守自然之道，另外制定出特别的社会准则，那是违反自然的人道。老子明确地把天道和人道对立起来：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”（七十七章）。人道是天道的退化堕落，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，是一系列的堕落过程，堕落的最后阶段是礼：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章），老子的“人道”观，是向周礼提出的明显挑战。
老子在中国哲学史上的地位在于他首先提出了一个中心问题，先秦时期的其他中国思想家为解决他的问题而提出各家的见解。在此意义上，把老子当作中国第一个哲学家是合适的。现在有老子与孔子谁为先后的争论，也许我们永远不会有确定两者先后的考古学证据，但我们可以用“知识考古学”的方法，比较以他们名字命名的著作中思想的先后。《论语》和《墨子》中正面阐发的“仁义”和“天人合一”的思想是对《老子》中“天人对立”和抛弃“仁义”的观点的回应。他们应该出现在老子的思想之后。
总的来说，先秦思想家沿着三个方向回答天道与人道的关系。一是以从天到人的“自然”之道取代人己关系的处世之道，这是庄子之路。另外两个方向是以人道为出发点和中心，但沿着两条路走。一条路以内在化的人性贯通人道和天道，这是思孟学派的心路历程。另一条把人道固定在社会制度之中，沿着这一方向，墨家、荀子和法家陌路相逢。
在先秦诸子百家争鸣的过程中，儒家开创了道德形而上学的传统。关于从孔子到思孟学派建立道德形而上学的过程，我们将在下面详细论述。我们在这里要指出的一个思想发展线索是，思孟学派的形而上学并没有立即成为显学，墨家、庄子、名家和荀子、法家也提出了与之竞争的思想。但就理论趋向而言，先秦的形而上学只有两派：一是以老庄为代表的以自然为本根的形而上学，一是思孟学派以道德为基础的形而上学。这两派的关系不是一派替代另一派，而是两者的综合。《易传》是最初的综合产物。通过儒道两家的“天道观”是相互补充，中国形而上学的成熟形态是儒、道和阴阳家等各家思想的合流，它在汉武帝“独尊儒术”时，因董仲舒的“天人感应”的学说而成为显学，后来成为宋明“理学”和“心学”的道德形而上学体系的主要思想来源。
4、关于同源分流原因的进化论解释
以上揭示了中西形而上学同源而分流的思想历程。思想史如同其他历史事实一样，只是现象，我们还需要进一步解释同源分流的原因：中西形而上学为什么有共同的来源？造成两者分流的原因是什么？
形而上学的起因和发展原因归根到底在于人适应环境的方式。我们的解释需要从进化论这个最坚实的根底开始。现代达尔文主义认为，现存的人类属于同一人种，即现代智人，这一人种的特征是在“自然选择”的压力下形成的适应环境的独特方式，包括人类繁殖、抚养后代、利用自然资源和社会交往等方面的行为模式，以及与这些行为模式相对应的心理机制。新近诞生的进化心理学认为，与近一万年文明的变迁相比，人类在几百万年的进化过程中形成的心理机制是相对稳定的，是现代智人的共同特征。那种认为中国人与西方人有着完全不同的“思维模式”的看法，实际上是把人类分为不同“种族”的过时观念的残余。
形而上学起源的原因深藏在人类心理机制的基本特征之中。形而上学的普遍性在于它反映了人类心理机制的某些特征；人类如不具有这些特征，早就被“自然选择”所淘汰。比如，人类的知觉的一个基本特征是对运动着的事物的结果的判断，这从猿猴传承给人类的一个进化特征。正如进化生物学家辛普森（G. G. Simpson）所说，对自己即将跳过去的树枝缺乏合乎实际的知觉的猿，眨眼间就会变成一只死猿，因而不再是我们的祖先。 人类的脑容量比猿类大，知觉内容的复杂性也随之增大，他们所知觉（包括表象、记忆和想象）到的事物充满着无限的复杂性。只有把知觉到的复杂性降低到能够使人能够作出适当反应的程度，人才能适应环境。“自然选择”只是保留既有无限的感觉能力、又能够降低复杂性的大脑，而不是一味偏爱容量大的大脑。尼安德特人的脑容量比现代智人的还要大，但他们却灭绝了。现代智人在进化的后期，在其大脑中最终形成了降低复杂性的机制，因此存活下来。
尼格拉•卢曼在《宗教的功能》一书中，用“降低复杂性”的心理机制来解释“神”的观念的起源。 形而上学的思想和神话世界观一样，也来自人类降低复杂性的心理机制。普遍存在于各民族的“创始神话”都有降低复杂性的功能，它们用不同故事叙说了相同的世界观：存在着一个共同的生命本源，从中分化出对立的两种力量和万物，万物始终分享着生命本源的力量和性质。原初形而上学用更加有效的途径降低复杂多变的现象，或是发现知觉对象之间的联系和因果关系，或是把它们分成对立的两部分，或是把它们组织在一个等级体系中。这些途径所导致的结果，就是宇宙发生论和对宇宙生成变化终结原因的解释。
很多民族都有神话世界观，但只有少数民族发展出形而上学思想。这是因为不是每一个民族都能满足从神话到形而上学转变所需要的条件。所有民族的语言一开始都只有表达个别事物和感性特征的词语，从语言到文字，再使用文字表达思想（而不只是记事），再把思想固定在可以传授和批评的经典之中，这些是语言的不同发展阶段。并不是每一个民族的语言都经历了所有这些阶段，即使经历了这些阶段的民族，也不必然具备需要发展形而上学的社会历史条件。只有那些既经历了所有这些语言发展阶段，又迫切需要使用一系列抽象的概念来解释纷纭复杂的自然和社会现象的民族，才能最终发展出形而上学的思想。古代希腊和中国恰好满足了这些条件。最早的中西哲学家们用“本原或本根”、“一”、“道或logos”等最普遍的概念概括运动变化的原因，用两两对立的概念描述一切现象的性质和方向。如果说神话世界观应对的是史前时期和文明初期的人类所遭遇的复杂环境，那么原初形而上学的概念系统使人能够面对文明成熟时期的更加复杂环境，采取适时适度的应对措施。
黑格尔说：如果一个有文化的民族没有形而上学，那“就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神”。 中国和希腊等文化传统之所以具有不朽的生命力，得益于形而上学这尊“至圣之神”的庇护；反过来，另外一些文化传统虽然留下了富丽堂皇神殿的遗迹，但由于没有这尊神，不可避免地消失在历史的长河之中。正反两方面的事实证明，形而上学是在文明高度发展的条件下，人类的心理机制表现出的一种思想方式。
形而上学的功能和特征不仅决定于人类心理机制的普遍性和必然性，而且决定于概念的语言载体和社会作用等具体的历史条件。后者是造成了中西形而上学分流的主要原因。希腊原初形而上学关于“变易”原则的判断与希腊文中判断系词的确定意义在形式上有矛盾，由此产生的困惑是：如何能够确定地知道变易的现象？。欧几里德几何学的创立，为希腊人树立了知识的样板。希腊哲学家按照这一样板，通过对系词意义与知识对象关系的论证，以演绎方法为标准，以逻辑判断系统为结构，建立了以自然为对象的形而上学传统。在中国这一方面，汉语中没有单独的系词，中国哲学家没有遭遇到希腊人的困惑，但他们有自己的问题。汉语的抽象概念仍保持着表示个别事物和感性性质的意义，通过比喻和想象的手法，形而上学概念的意义与日常生活中熟悉现象相互对应，密切关联。反过来说，当社会生活发生难以想象的变动时，人们对社会准则和自然法则的关系发生怀疑，不知道究竟是自然法则发生了紊乱，还是社会准则失去了效力。道家的效法自然和儒家的宇宙道德化的立场最后达到了一个平衡点，建立了以道德为基础的天人相通的形而上学传统。
需要说明的是，当我们使用“道德形而上学”和“自然形而上学”分别表示中西形而上学的成熟形态，这一区分并不意味着，西方的不研究道德问题，或中国的没有自然学问。在西方形而上学传统中，人的精神（灵魂）和社会、政治、道德也是自然生成的事物，可以用研究自然物的方法和知识体系，获得关于人的精神和社会的确定知识。在中国形而上学传统中，自然界具有人和社会的伦理属性，“格物”（研究自然物）和“格心”（净化心灵），同属道德修养过程。这两种不同的形而上学传统归根到底还是人类心理“降低复杂性”机制的两种倾向，或者先把人自身的属性归约为单纯的本质，然后透过它来“过滤”复杂的外部现象；或者是先把外部世界归约为简明的原则和结构，然后用它来约束人的复杂的内心世界。中西形而上学的分流的普遍意义在于，两者以系统化、理论化的形式表明了人类心理机制的这两种倾向。
作者：金三 回复日期：2006-11-12 9:41:49 提一个小的意见:人类心理机制的这两种倾向.
应该是[人类][社会心理]机制的这两种倾向.心理应该是人的{生物特性}机制.[人]到[人类],既然是[人类]的主语,那么对应的就应该是[社会心理],以做区别.
作者：九重深处 回复日期：2006-11-12 20:27:34 收下来慢慢看~~
张老是贺麟先生的学生:)去年有幸听过老先生的讲座:)
作者：金三 回复日期：2006-12-4 19:41:52 从Mythos到Logos
本文首先从“说活”方式和存在形式方面对Mythos和Logos作了区别，而后探讨了Mythos和Logos的特性。作者认为，希腊的传统，乃在于以“哲学”代替了“神话”的地位，“哲学”成为“会死的”“人”“追求”之最高目标；在以“哲学”代“宗教”这一点上，黑格尔则为希腊正宗，海德格尔贬科学和哲学而扬思想，主要还是希腊传统，只是较黑格尔更多宗教气氛。
Mythos和Logos明作为语词词汇讲，有一些相同的地方，如它们都指谓着“说”和“话”，但却有着不同的“说话”方式，其基本区别或许在于：Mythos为“讲故事”，而Logos则为“讲道理”。一般说，故事是具体的，有情有节，而道理则是抽象的，有理有论。并不是说，Mythos就没有道理在内，而是说，Mythos的道理就在它所叙述的“事”中，而Logos的道理则是直接表达出来的，是理论性的。
就二者的存在形式言，也是有相互区别的。Mythos一般以“诗”的形式出现，而Logos一般则以“散文”的形式存在；当然并不排斥Mythos也有散文的，而Logos采用诗的形式。在古代，荷马这些诗人，吟诵奥德赛、阿克里斯的事件，或许边唱、边演，所以叫做*有“做（戏）”、“表演”的意思在内；而Logos则无“事”可“说”，无“戏”可“演”，“说”的都是“道理”，因而常只以“书”的形式存在。Logos也可以指“书”、“著作”等文字材料。这就是说，Mythos可以口传心授，而Logos则更宜于以文字形式流传。这两种文化形式，在古代希腊人心目中的区别是很清楚的。
希腊文*λογοs阴来源于动词λεγω倒，初为“采集”的意思，后来演化为“说”。为什么从“采集”会演化出“说”来，似已不可考。海德格尔对此有一种说法。根据他的Sein和Dasein的理论，从“综合”角度把西方哲学传统中“知识综合”改革为“存在综合”，成一家之言，很有启发作用。
然而，“采集”固然归于“集（合）”，但其始却在于“采”。“采”什么，不“采”什么，则有个分析、分辨的问题，也有个标准、尺度问题，所以我认为*λογοs明初作尺度讲，更为妥切些，而所谓“尺度”、其根据又在“分析”。所以，λογοs阴的“综合”作用，固不可忽略，但其初意重在“分析”，则也是应该充分重视的。
在哲学中，通常以“道理”来译Logos，用“理性”（Vernunft, Reason）来译，离古意较远。所谓“道理”、是要“分理”出来的，要“理”出个“道道”来，而“分理”的理由和根据则蕴含着一种或几种“标准”。以此“标准”来“理顺”关系，有所“取”、“舍”，“取”亦有“由”，“舍”亦有“油”，而“曲”在“道理”言，就是“尺度”。
时间之绵延和空间之方位神话的原由是时间性的，绵延性的；而逻各斯的原由则是空间性的，方位性的。
Mythos说的是不朽的神的故事，“不朽”是为“永生”，而生命的原则是“绵延”的原则，即“生命”是不间断的，“永生”则为永远不间断的。
生命”这个原则也是时间的最重要的特征之一。柏格森说，时间是不可分割的、不间断的“绵延”（duree）。海德格尔说，“我在世界中”，即“我存在于时间、世界之中”，生命是延续的、不可分割的。赫拉克利特的“一切皆流”和“生生不熄之火”，说的都是这种生命现象。
从“存在（实存）”方面来看时间，我们不能说时间就只是那年、月、日、分、秒这些计量单位，这些计量单位不能穷尽时间，时间也不能以这些单位（无论它多么小）来分割的，时间是一个“流”、“我活着”，是不断地活着，“活”是一个“流”，“生命”设有“缝隙”没有“空隙”，不能说“我”在某一秒钟是“空白”的。所以，柏格森关于“时间”“绵延”的思想，是很深刻的，海德格尔亦无出其右；当今德里达所要强调的，则是那相反的一面，是“断”，不是，“连”，所以他用“分延”difference。difference和duree正好是相反、相对的，是另一种观念和理解方式。然而“断”了就不是“生命”，所以后现代派才强调“死”；而“生命”则必须“连”而不“断”，这则是共同的理解。然而，有“流”就有“源”。所以我们常说时间是一个“长河”，“有源”，有“流”，“神话”就是要“捕捉”那时间（生命）的“长河”，“扑捉”那生命（时间）的“源流”。“源流”不可“断”，所以“神话”是“跟踪”性的，“叙述”性的；“生命”没有“空隙”，所以“神话”也常是“表演”性的，以“活人”（诗人）来“做”（吟诵、表演）出来。“神话”力图以“生命”的形式来保存生活（的过程），以“活”东西来保存“活”的东西，因而本身亦是“活”的形式，要做到这点，只有说那“不朽的神”才有可能，所以“神话”只能是“神话”，不能是“人话”。
人是要死的，死与生对立，在生之外，是“生命”的断裂或空隙，死是空间性的，即生命在这个部分出现了“空白”，出现了“裂缝”。死将生命分割开来，使生命和时间成了一块一块的，而不是绵延不断的。死正是那天地初开之“大裂缝”——χαοs能（chaos）。从这个意义上说，chaos恰恰不是“混沌”，不是“混成一片”，而是“分割”的力量，“分离”的力量。chaos是“分”，不是“合”。
死把人从生活中“分离”出来，从时间的绵延中“分离”出来。正因为如此，我们时间计量中的年、月、日、分、秒的“划分”，也有客观的根据，而不是主观为了“方便”强加给世界、人生的。人生是有“间”的，世界也是有“间”的，所以叫“人间”、“世间”。
以有死的人的眼光来看，“过去”已不存在，“未来”也尚未存在。对不存在的东西——不管“已不存在”或“尚未存在”，我们无法使其存在，我们无法使古人复活，也无法使后人提前来到这个世界。就人来说，过去只能是历史，未来只能是“设计”。
死的人不能穷尽时间的绵延。什么叫穷尽？“穷尽”乃是“尽知”，而人不可能“尽知”过去和未来，我们所能知的，乃是现时。“我在故我思（知）”和“我思（知）故我在”，是完全统一的，“我”不能“不在”而“思”（知），也不能“不思（知）”而“在”。
然而，人仍在不断地“探本求源”，不断地说过去和未来，此时，这个“说”，就不是“神话”，不是“神”“说话”，也不是山山水水都在“说话”，而只是人在说话。
存在（现在）的人怎样能说过去和未来棗那不存在的人和事？人说不尽那时间或生命的绵延，但却可以说那被分割了的一块一块、一段一段的人和事。伯利克里时代的雅典人说，我们过去的祖先有梭伦立法，有匹西斯特拉的改革，我们有过一些光荣的战争……，都是一段一段的“故事”一过去的事。把这些一段一段的事，贯串在一起，就是“历史”。
把历史事件（过去的事）贯串起来，实际上是“编纂”起来，“历史”是“编纂”起来的。
“编纂”不等于“伪造”、“杜撰”，指的是把那些“事”——一件一件的“事”“贯串”起来。所以在这个意义上，“神话”倒不是“编纂”的，而“历史”反倒是“编纂”的。“神话”力图保持“生命”、“时间”、“过去”的“生命”的、“活”的本来面貌，而“历史”则只能将所能“掌握”的一件一件事“贯串”起来，因此，就这个意义说，“神话”比“历史”更“真实”，就像“艺术”比“历史”更“真实”一样。
“历史”只能面对过去的“事（实）”，而“事”本来是一件一件的，是可能分割的，包括当时“做事”的“人”的“内心”活动，也是可能分割的，也是一件“事”，然而，古人在“不做”这些“事”时也还“活着”，也有，“活动”，广义地说，也在“做事”，而这些“事”，则是原则上不可“尽知”的，因而“历史”上说的“事”，都是一件一件、一段一段的。“历史”是将“时间”“空间”化，而“书话”则是将“空间”“时间”化，好像“万物”都是“活”的一样。将“时间”“空间”化了的“历史”，同样是一种Logos，所以“历史”不是“诗”的，而是“散文”的。
历史将“过去”当成现成的“事实”看，fact从facio（做）转化而来，是为“做过了的事”，因而将“活生生的”人和事当作“死”的“事实”、“事件”，来看，人们既不能穷尽时间之流，又不可能使时间“倒流”、“停滞”，则唯有将“活东西”当作“死东西”才能“把握”，才能“把握”那“不存在”的东西。“不存在”并非虚无缥缈的东西，而是“曾经存在过”的东西，这样，“存在”的含意就发生了变化。“不在”、“不是”，同样可以作为“存在”甚至“事实”来“把握”。一切东西都可以成为“现时”的“人”的“对象”，甚至那虚无缥缈的东西，竟然也可以进入“思想”、“知识”：的领域，也可以“说”起来。
然而，从根本上说，Logos只有把那，“实有”的东西当作“无”，或“无”化了，才能“说”，即Logos把“时间”“空间”化，实际上就是把“有”当作“无”来说，才能“捕捉”“本已不在”的“人”和“事”，“说”那个“已不存在”的“世界”。Logos把“有”的世界当作“无”的世界来“说”，所以它所说的，乃是“概念”的“世界”，“思想”的，“世界”。
Mythos和Logos同样为“说”，但Mythos“说”的乃是“活生生的世界”，是一种艺术的、直接的生命的“体验”；而Logos“说”的则是“概念”的“体系”，“符号”，的“体系”。Mythos是“参与”性的。Logos是省察（*580???speculative）性的Mythos重于“我在”的度而Logos则侧重于“我思”的度“在”是“时间”性的。而“思”就其概念逻辑形式言则是“空间”性的方位性的。
人们如何能将那绵延的“时间”打开“缺口”（chaos），使之成为“可能把握”、“扑捉”的？“时间”之“流”如何能为某种“工具”“截断”？我们看到，世上没有一件实际的东西可以“打开”时间的缺口，只有用“思”来“截断”“时间”之流，使之“空间”化，而“思”本身为“空”，为“无”，“思”——“不存在”。
Logos、思，离不开“概念”、“概念”是“符号”，它有“普遍性”，因而可以“涵盖”“时间”的“流变”，但它们自身却是“空”的，像一个“容器”，可以“容纳”同类的实物，像“水果”可以“接纳”梨、桃、橘子……一样，“概念”是一个“空器”。Logos使世界“空无”，化、“符号”化、“概念”化，使Mythos中的“思——在同一”的关系“分化”出来，“对立”起来，“在”成了“思”的“对象”，而“思”自身成了“空”、“无”——“不存在”。
“在”都是具体的、实在的，在“时间”中的，但作为“思”的“对象”的“在”却可以是“普遍的”、“时间性”的，因而也可以是“抽象”的。就像过去曾“在”的；也成了“概念”的“事件”的关系。
“存在”必定在“时间”“空间”之中，“存在”必定“占有”“空间”，这个意思也可以理解为：“存在”必定“填满”“空间”，即“存在”使“空间”“充实”，而在这个意义上，“空间”本身则并“无”存在——它“等待”、“尚缺”“存在”于是，“空间”为“不存在”。所以，后来希腊原子论的“原则”为两个：“原子”与“虚空”，并针对巴门尼德说，“不存在”不比“存在”少什么。其实，“存在”与“空间”（间隙、空的、虚空……）相比，都是“存在”，只是“空间”是“空”的“存在”，就“物质”世界未分之状态言，“世界”乃是“实”的，不是“空”的，任何的“空”，都是“充实”的，至少有某种“气”体在；但世界自chaos分裂以来，即有“充实”与“虚空”的区分，“空间”就像海德格尔的“空罐子”，可以“容物”而暂时尚“无物”。就一种实证的观点看，“无物”即“不存在”，所以我们可以说，“空间”就是那“不存在”的“存在”，或“存在着”的“不存在”。
这样，“时”与“空”本是一对矛盾的观念，严格讲起来，“时”是“实”的，不是“空”的，将“时”“间隙”化，将“时间”“空间”化，就成了巴门尼德的“存在”——一个“铁板一块”的“存在”，一个“实实足足”的“存在”。这种意义上的“实足”“存在”，在理论上和实际上都不允许“分裂”“分割”，因为不但世上没有任何物质的力量能“分裂”它，而且也没有任何办法可以“分裂”它，它设有“空隙”。然而，我们所看到的世间万物，都是有“空隙”，各占着自己的“空间”，有自己的“方位”，只有那绵延的“生命”，显示着“时间”之不可分割性。“空间”提示着万物这“静止”、“恒定”性；“时间”显示着“流动”性。“万物静观皆自得”，皆各得其“所”。
“死”使“人”“物化”，使“无间的”存在成为“有间”的存在，“死人”，正是那“不存在”的“存在者”。“死”将“人”化为“物”，并不是化为“子虚乌有”。就“物质”言，“活人”并不比“死人”多出些什么，但就生命的、生活的世界言，“活人”比“死人”多出那使“物质性”“世界”显现了各得其所之“度”的“思想”——“语言”——Logos。
“语言”并不仅使“世界”多出了一种“声音”，世界本身亦是有声者的，人也是按照自然的声音组合成“语言”的，但“语言”并不混在自然的声音之中，就像人的“身体”不同于万物之“物体”一样。
Mythos的“语言”叙述“故事”，Logos，“语言”则表达“思想”。按照萨特的说法“思想”为“不存在”，为“无”，“思想”不能为物质的世界增加任何的“存在物”“思想”只能为世界增添个“无”，然而，“思想”却能使“世界”“无”化，即使“世界”“空阿化”、“方位”化，因而从不阿于“神话”的角度来理解、把握、描述世界。
“思想”、“语言”利用“语词”、“概念”来把握世界，思想和语言的系统，不是时间中生命绵延的关系，而是空间方位的关系，即语词概念的搭配关系，是语法和逻辑的关系。所以，从Logos后来发展成Logic，是很自然的事。Logic和语法讲的是概念、语词或命题、语句、话语的“方位”关系，是“.非时间”或跨越“时间”的普遍的关系。
Logos这种方位的空间关系，将“写”提到了应有的地位。和Mythos一样，Logos当然也以“说”为基础，但它却不一定像“诗”那样需要吟诵、歌唱，而可以“写”下来供人“阅读”，从这个意义说，Mythos比是一个生动的、活泼的世界；而Logos则是一个符号的、严格的世界，前者是“真实的”、“实际的”，后者则是“符号”的、“代用品”的世界。“神话”的世界是喧嚣的，但Logos的世界则是沉寂的，“阅读”也是“沉默”的，Logos是“书”的世界，“原理”的世界，“思想”的世界，它是一个“空”的世界，“方位”的世界，这个“世界”，像胡塞尔说的，随时要求可以“兑现”（cash in）出“实际的”、“真实的”世界来。
Logos的世界是一个“形式”的世界，随时“等待”着“内容”或“质料”的“充实”。
“命运”与“必然性”之把握
“神话”是把一段一段、一块一块的“故事”按照生命、时间的方式“编纂”起来的，“逻各斯”则是把一些语词、概念按照一定的方式“编纂”起来的。就“神话”来说，“编纂”方式不是首位的，要紧的是“故事”本身应是“活”的；但就“逻各斯”来说，“编纂”方式和所要说的“事”，则是不可分的，这种“方式”被认为反映、符合“事”之内在的联系。
不是说，“神话”可以“胡编乱撰”，所以它的“编纂”方式也还是有“规则”的，不是杂乱无章的，但这些“规则”，并不是“必然”的，而是“自由”的、“生命性”的，同一个“故事”，在不同的“传说”或“神话”系统中，可以有不同的地位，因而有不同的意义。希腊神话，以荷马史诗为主，而赫西俄自成一个体系；那充满阿波罗精神的奥菲斯到了民间奥菲斯教派里，则又是另一个形象。“神话”中一段一段的“故事”，可以按照不同的体系方式贯串起来；但“逻各斯”中的“事”，则有自身的规则，不是随意可以拆拼的；“逻各斯”所使用的语句形式，则更有严格的规定。所以“逻各斯”作为“话语”观，不是想说什么就说什么，而是“令”（让）你说什么就说什么。“逻各斯”是“律”，是“令”，是人人都要遵守的“法则”，后来发展得相当成熟的逻辑推理形式中“假言推理”之“如果……则……”。其初始意义亦可为“设（令）……则……”，“如果凡人皆有死，令苏格拉底为人，则苏格拉底有死”，这样一种推断，是无可逃避的。
“Mythos”与“Logos”这种“编纂”方式上的区别来自对“事”之不同之理解。“神仙”中的“事”，在冥冥之中固然有“必然性”，但就作“事”的“神”言，都是“自由”的，这就是说，都是它乐意做的，是它的“自由的选择”，“神仙”表面上看是“想干什么就干什么”的；但实际上“神仙”中“事”倒也不是由着某个“神仙”性子来的，不是“作者”想做什么都能做得到的，“神仙”的“事”也有“定数”——Moira。因为，古代希腊的“神”，不是一个，而有多个。奥林帕斯山的“神”是一个“家族”，而只要有两个“自由者”，就会有“纷争”。“神仙”“法力”无边，日月山川当然不在它的眼里，但“另一个”“神”却可以“遏制”它的所作所为，可以使它“事与愿违”。所以奥林帕斯山上的“神抵”也有自己的“命运”。“自由（者）”的“必然性”——这就是“命运”。“命运”不一定都是“好”的，“神抵”也有，“倒霉”的时候，所以它们也呼天抢地，怨天尤神，因为“神仙”的“斗法”，也是一种力量的比较，是一种“较量”，遵循着“强胜弱败”的规则。
希腊神话中的诸神对自己的“命运”并设有预先的“知识”，因为“神”是“不死的”，因而它不需要任何严格意义上的“知识”，以保证它永远是“自由者”。“绝对的”、“无限的”“自由者”在多神的意义上，则不能是“知识型”的“神”，而只能是“力量型”的。从某种意义说，“知识”以“界限”为归依，而“绝对的”、“无限的”“自由者”则是不承认任何“界限”的；所以希腊神话中的神祗从不“学习”，从不“积累经验”，它们所具有的“技能”都是“天生”的；而在它们做任何“事”时，也从不“审情度势”，而是“想干就千”，“成败利钝”在所不计。
然而，“人”就不是一个“绝对的”、“无限的”“自由者”。首先，“人”是“要死的”，它必然要“审慎地”，“聪明地”度过自己的“一生”。就古代希腊人的眼光来看，“人”与其说是“自由的”，不如说是“服从的”。Logos是“令”，是“律”，“人”首要的是“服从”这个Logos，因而“人”要“积累”经验、知识。
“神”是“不死的”，因而尽管有“另一（些）”“神”“制约”着自己的“命运”，但“神”永远有“机会”，所以“神”尽管也有悲欢离合和曲折困难，但“命运”总带有“幸运”的色彩一是一种而有了chance，就会有fortune；然而，“人”的“机会”却是“有限的”，“人”只有“一次生命”，“人”是“要死的”。
当然，“人”也是“自由”的。“人”有自己的欲求、愿望，也有“满足”、“幸福”的时候，但这种“完满”性是有限的、暂时的，比起许多其它存在“物”言，“人”是很“弱小”的。“人”不仅比“神”“弱小”，而且也比日月山川“弱小”。从这个意义来说，“人”首先是“不自由”的，处于“服从”的地位。“人”要“服从”“神”，要“服从”“自然”，“学会”应付它们的“挑战”。这样，“经验”和“知识”就是“人”这个“会死的”“存在者”的特殊需要，是这个“存在者”的“生存手段”和“存在方式”。“人”为保持和维护自身的“存在方式”，首先从“顺从”中学习、积累、思考，从“斗争”（挣扎）中“提高”自己，“知识”本是“顺从”中的一种“主动性”，从“顺从”中争得“自由”，这样，人的“自由”即“有限的”“自由”，就成了对某种必须“顺从”的东西的把握的“自由”，即对“必然性”的“把握”的“自由”。Logos成为一种客观的、必然的“律令”。“神”按照“自由”来“理解”“世界”，而“人”则按照“必然性”来“理解”世界。“神”“自由”地“说”“世界”；人则“必然”地“说”“世界”。
“人”不再从“世界”中“听到”“神”的“故事”——Mythos，而是从“世界”中“听到”“Logos”。“世界”按“必然”的方式“结构”和“运行”，并“令”“人族（类）”作如是观。
*不再被理解为在“时间”的绵延和“生长”的过程中的“古老者”，而成为“因果系列”中的“原（始）因”和“推理系列”中的“原理”、“前提”。成为“知识”探究中的重要环节。“生长”系列转化为“因果系列”，意味着“时间系列”转化为“空间（方位）系列”。人们不必强调“记忆”就可以把握最为本质的知识，而那“必然性的推理知识”，可以在原本忘得一干二净的情况下，重新“唤发”出来，好像“前生”就已“知道”一样。这是因为，Logos是最为普遍的、必然性的“语言”，“人”必然按照Logos来“说话”，不能想说什么就说什么，“人”先“听”Logos的，然后才说自己的“话”，因为人人都努力按Logos来说话，所以相互都能“理解”，可以“交流”。
盲目地“服从”“必然”当然谈不到“自由”“动物”没有“自由”，它只是“必然”的一个“部分”；但“把握了”的“必然”则是一种“自由”，而且是“人”这个族类所特有的“自由”，即知识性、科学性的自由。“人”可以通过对“必然性”的把握来“满足”自己的“目的”，甚至以这种把握来形成、调整自己的“目的”。“目的”仍是“必然”的一个“环节”。从这个意义来说，“人”不但要按Logos的方式来“认知”，而且要按Logos的方式来“存在”。“人”从“神话”地“存在着”转化为“人”“科学”地“存在着”。“人”不仅“时间”地“存在着”，而且“空间”地“存在着”。
“人”“空间”地“存在着”，并不是说“人”（的“身体”）“占有”“空间”，而是说“人”本是一个“空白”，客观的Logos“规定”、“充实”着它的“一切”。“知识”的原则乃是“自板”的原则。“人”“虚心”（空白）地“接纳”着Logos。
“人”的肉体是“实”的，“人”的“精神”是“虚”的。“肉体”与“精神”的分化，乃是科学知识的必要的前提。在神话的思想方式中，“精神”并不能“独立”“存在”，“神抵”们都是“活生生”的，有血有肉的，而所谓脱离了“肉体”的“灵魂”则常是无力可悲的“影像”——至少在古代希腊的神话中是作如是观；可是“精神”在“人”这个族类中却显得很有崇高的地位。“人”不仅“肉体”地“存在”着，而且“精神”地“存在”着；“人”不仅有“物质”的“劳作”，而且有“精神”的“产品”。“科学知识”是“精神”的“产品”，是“精神”的“存在形式”，是“精神”的“存在物”，在这个意义上，“人”同样是“精神”的“存在物”。“人”“精神”地“存在着”，也就是“人”“科学地”“存在着”。
然而，“精神”“不存在”。“世间。找不出“精神”这个“东西（物）”来。“精神”为“无”，为“空（白）”。因而“精神”只能“抽象地”“存在着”，只能“普遍地”“存在着”，而不能“具体地”，“个别地”“存在着”。Logos只是“普遍性”，是一个“律令”，“具体”的“实现”，还要“人”“具体”地去“做”，而“具体”的“做”则进入“时间”系列，抽象的知识，不能最终保证具体的实践的成功。
从Logos观点来看，即使是“时间”的系列，同样为必然性所支配。“人”既然无法从“绵延”的生命去“体验”“过去”（不存在）的“时间”，则只能从“空间”的方位上来把握“事（件）”之间的关系，这样，“事件”之间的关系，同样被理解为必然的因果关系。“过去”成为“历史科学”的“对象”，有其“因”，必有其“果”。“过去”曾经发生过的“活人”，“活事”，成了“死的”“事实”和“事实”之间的必然关系。“历史科学”认为，只有这些“事实”之间的关系，才是确实可知的。Logos不仅是“天道”，而且也是“人道”。
不仅如此，Logos还是“神道”。“神话”亦被要求从Logos的角度来理解，于是有“神话学”和“神学”。亚里士多德把“哲学”分成三个部分：“神学”、“自然学”和“数学”，都是“省察性”的，英译speculative或theoretical，是“直观的思想”、“思想的直观”的意思。“神”也成了一个“学科”，成为“人”的观察、思考、研究“对象”。“神”成为最后的、最高的“原因”，成了“第一因”，“第一动因”……，这固然是后来发展出来的思想，但古代希腊哲学初期的Logos思想中，已有其根源。
“真理”之追求
在“神话”的思想中，重要的东西在于“过去”的“源头”；而在“科学”的思想中，重要的东西则总是“现时”、“现实”的。Logos“超越”“时间”，将“古”，“今”融于一个永远“现时”，“现实”的“普遍性”之中，Logos放之四海、放之古今皆准。Logos将“神圣的”东西，转化为“真理（实）”的东西。
中文译为“真理”、“真实”的，可以合理地理解为“永久的”“存在”，即“永久的”“现时性”。“过去”，虽曾“存在”过，现己“不存在”，“未来”则“尚未存在”，从这个意义上来说，都不是“现实”的，不是“真实”的。西文所谓“truth”，所谓“Wahrheit”乃是“真实”之所以为“真实”，“现实”之所以为“现实”，故永远为“真”，为“存在”。这种水远可以为“真”的“存在”，正是那“必然性”，“真理”为“必然性”的“真理”。
在古人看来，“种瓜得瓜”、“种豆得豆”，“1＋1＝2”……，是无时无刻不“真”的，现在如此，古代如此，未来亦如此。“杀人者死”、“毋过”、“自知”……亦皆是万古有效的“律令”，人人必得“服从”。必须“服从”Logos的“人”，从一方面看是很“凄惨”的，它受制于“必然性”环节之中，没有回旋的余地；然而，换一个角度看，它亦有自身的“优越性”。
在“神话”中，那个“命运”即使对于诸神祗来说，也还是“隐匿”的；而那“必然性”对于“人”却是可以“显现”的，是“人”的“知识”、“科学”所能“把握”的“神”以自身的“不死性”来“对付”那不肯“显现”的“命运”“要死的”“人”则可以用，“概念”、“语词”的体系来使“必然注”无处躲藏。赫拉克利特说，???自然椛时间，常喜“隐匿”自己，但“Logos”却是“公众的”、“共同的”、“普遍的”我看如此，你看如此，他看亦如此，对今人如此，对古人如此，对后人亦复如此。
Logos是“变”中之“驻”，“时”中之“空”，执着于此种“必然性”，则可以以“不变”应“万变”，使自身处于那“不变”的“永恒”的“现时”（存在）之地。
Logos“喝令”“人”“服从”，而“掌握了”Logos的“人”则自身处于“发号施令”的地位“人”从“奴位”转化为“主位”也从“客位”转化成“主位”。
人”曾是“神”的“奴隶”以自己的劳作供奉（养）着“神”“人”充其量是“神”的“客人”“客随主便”“人”“听从”“神”“人”原本是这个“世界”的“过往”“客人”来匆匆“人”早晚要“离开”这个“世界”然而“人”毕竟可以为“神”之“客人”即使是“奴隶”“工具”也是“有理智的”“会说话的”“人”和“神”都是“智慧型”的“族类”“人”虽然不能使自己的身体“永存”、“永生”，但却努力使自己的“理智”“智慧”“永存”“永生”“人”甚至说“精神”原本是“不朽的”“不死的”。
“精神”理智是人的特权神不需要单独的“*”因为神本身就是“不死的”???则是“死”中之“不死”可以“弥漫”于“天地”之间“贯穿”“古今”“时间”之流变中“精神”无所不在，息息相通，正是那“时间”之“绵延”所要求的“不可间断性”之依凭，亦即那“生命”之依凭，“肉体”“要死”、“必死”，但“精神”却自相承续，永不中断。欧几里德的“几何学”，并不因欧几里德早已“作古”而中断，人人（后人）都可以为欧几里德之所为，其间并无“断裂”的“痕迹”。“精神”无分“你”、“我”，代代相续，息息相关，人类之“生命”由“精神”维系。“人族”的“内体”不能真正“存续”下来，但“人族”，的“精神”，却实实在在地“存续”了下来，“今人”读“古人”的“书”， 就像和“今人”交谈、讨论一样，“精神”之“延续”就像“生命”的“延续”一样。“精神”即“生命”，“生命”即“精神”。
“精神”——*使“人”得到了“解放”，使那在古代神话软弱无力的“灵魂”——变得坚强、神圣起来，苏格拉底就是靠着这个信念，面对着肉体的死亡，却以为可以在死后让自己的“灵魂”与古圣贤交往。
“灵魂”与“身体”对立，是对“身体”的“否定”。“精神”作为“否定”的力量，与“感觉”相分立、对应，“精神”是对“感觉”世界的“否定”。“否定”并不是在实际上“否定”“感觉”、“身体”的“物质性”之“存在”，即“精神”并不“否定”“物体”作为“物质性”之“存在者”，相反，“省察性”（speculative, contemplative theoretical）“精神”不可回避“观照”的态度，因此，从现实上说，“精神”要以“感觉”作“基础”，脱离身体之“灵魂”，只是人们的一种“设想”；但“精神”确实“否定”了“感性”、“身体”世界之可靠性，“精神”“否定”“时间”绵延之“虚幻性”、“精神”在“世界”上区分“真”、“假”。“精神”寻求“真理”。
“真理”不在“时间”之绵延中，而在“空间”的“结构”之中，“真理”以“理论”的方式“存在”。“真理”“超越”“时间”“终止”“时间”之“绵延”，从而进人“永恒。”“真理”使那在神话中“隐匿”着的“命运”“显现”出来——：在“真理”面前“神话”为“虚构”为“假象”。“神话”中的“神”只是“不死的”（immortal）而那“要死的”“人”却可以凭借自己的“精神”“理智”——，进入“永恒”（eternal）
精神”“超越”时间，也“超越”“空间”因为“精神”“不占”“空间”“精神”“不存在”凡“占据”“空间”的都在“时间”之中“精神”不“占据”“空间”故不在“时间”之中但“精神”本身却是最大的“空间”甚至至大事无外，故可藏纳“万物”“房屋”的“概念”可以藏纳一切之“房屋”“人”的“概念”亦可涵盖一切“人”。“精神”“虚”其“位”即“虚”其“方位”所以像“几何学”一样，只讲“空的”“概念”之间的关系从这方面来看“精神”只是“形式的”不是“实质的”是“思想性”的不是“物质性”的。
“真理”“思想地”“存在着”因而也是“形式地”“存在着”这是“要死的”“人”都可能达到掌握的“真理”对“人”来说可以把握的“必然性”乃是形式的目想的“必然性”而不是那“神话”中的“命定”将那神话中的“命定”转化为种可以“相信”可以“捉摸”的“观念”——最高的、唯的“神”的“观念”，乃是基督教的宗教信念。希腊人认为“要死的”“人”所能达到的有关“必然性”的“知识”都是“思想性”“形式性”的。
这种能够掌握“真理”的“精神”“理智”拯救了“要死的”“人”的可悲的地位，将其提高到“真理”之“掌握者”的层次，这是奥林帕斯山上诸神祗所没有的“能力”“神”依仗着自身的“不死”而任命还隐匿，其结果则使自身永远“终结”“人”则“利用”自身的“精神”、“理智”成为“真理的掌握者”而使自己“永恒”“神”在“时间”中“不死”，“人”则“超越”于“时间”之外，进入“永恒”。“神话”为“时间”之“延续”“真理”则使“时间”“终结”。
人”老老实实承认“肉体”之“死亡”——“分解”、“消散”、“毁灭”、但“精神”、“理智”却跨越“时间”、跨越“时代”，自身直接交往，自身相续相承。从这个角度来看，“精神”“理智”正是那个“不死”的“神。那生生不自的“生命”“真理”即是“生命”而不是“死亡”即使在那最抽象的理论公式中，也还跳动着活人的心。“真理”是“活”的。
“人”作为“真理”的“掌握者”，乃是“我思”“我”——“人”只有作为“思想者”、“知识者”才是“真理”的“掌握者”。“我”作为“思想得”、“知识者”正是那“存在的”“不存在者”、“不存在的”“存在者””然而“我”实际上却是实实在在的“存在者”就像罗丹的“想者”塑像那样，“我”仍有一个强壮结实的“身体”，“思想者”的“思想”在“那里”因为“我”那托腮凝思的姿态，说明了“我”在“思想”，“思想”是“我”的种特殊的“存在方式”的“表现”、“显现”。我在思想但我不“是”“思想”，I am thinking, while I am not “thinking ”——I am not a thought，所以“我”“在”“思想”本身是个矛盾的统一体。“思”和“在”是不能相互“证明”的，“思”不能“证明”在这是从康德以来就很明确的问题；但“在”也不能“证明”“思”，从“在”推导不出“思”来，就像从“思”推导不出“在”来一样。只有“人”的“劳动”才能将“思”和“在”统一起来，因为在“人”的“劳动”中“思”和“在”本就是统一的，“劳动”是体力和脑力之支付。所以罗丹的“思想者”亦有一个强壮的身体，“思想者”为“劳动者”。
于是“人”就不是单纯的“思想者”，也不是“单纯的”“活动者”。在“人”的“活动”中“思”“规范”着“在”，“在”又“模范”着“思”。这就是说，“思想”“规范”着“生命”、“生命”也“规范”着“思想”、“人”作为“真理的掌握者”仍然受了“生命”、“存在”、“时间”的“制约”和“规范”。然而，真正意义上的“真理”，却是一个“大全”，是一个“全过程”，也就是说“过程”、“时间”的“终结”，亦即“生命”的“终结”。所以“人”之所以需要“真理”，正因为“人”是“要死的”。“人”的“生命”、“时间”不可能有一个“大全”，而是“绵延”的，所以“人”不可能在“生命”中完全“掌握”“真理”，而在“生命”中“人”只能“追求真理”。
“人”之所以只能在“生命”中“追求真理”，不仅仅是因为“生命”之短暂和“真理”可之博大精深，还在于“人”不可能真正做到单纯地“我思”，或更精确地说，不可能做到单纯地“思”。“我”不“是”“思”的“存在者”，是“存在的”“思者”。“我”只能是“有限的”、“具体的”“思者”。
然而“真理”却是“无限的”、“绝对的”、“普遍的”，“涵盖一切”的。这样，有限的、要死的“存在者”对于“无限的”、“永恒的”“真理”，就只能是“追求”，而不可能在某十天（具体的一天）宣布“掌握”了“真理”。
Logos使“必然性”的，“真理”“显现”出来，使神话、宗教性的“命运”，从其“躲藏处”“现身”出来，然而“有限的”、“要死的”“人”却只能“看”（theoretically, Speculatively）个“大概”，“看”个“形式”，“真理”仍为一个“绝大”的“空间”，“等待”着“人”的“生命”一代代的“生命”去“填补”。
“哲学”原为“爱智”，对于能够“捕捉”、“掌握”、“真理”之“智慧”，心向往之。“追求”原本是“生命”的特点，“追求”“真理”乃是“人”的“生命”的特点。“人”不能像“神”那样“不死”，但“哲学”却在“人”的有限生命的条件下“绵延”着整个“人（类）族”的“生命”。“人”作为“个体”言，是“要死的”，作为“个别”的“殊族类”言，也是“要死的”，但“人”作这一个“普遍性”的“族类”言，则是“永恒的”。“哲学”“科学”就是那“人”可以“祈望”的唯一的“永恒性”。
现代，特别从海德格尔以来，强调“思想”之“存在性”即“历史性”，以此揭示“思”之具体性和现实性，而反对“抽象的”、“空洞的”“思想”，这当然是有意义的，此种观念的渊源，可以上溯至黑格尔，而根基还在康德强调“知识”，“科学”之“现象性”。海氏此种对西方哲学传统带有“摧毁性”的思想，如今在某些领域愈演愈烈，遂有法国“后结构主义”、“后现代派”起。此种思潮强调“思想”不能挽救“人”之“要死性”，“思想”自身并无“相续性”，而乃是随时代、社会、历史条件所决定的框框块块“编织物”；“思想”并不是“绵延”，乃为“断裂”，故“思想”不等于“生命”，“思想”必形诸于“文字”而流传后世，正说明“人”是“要死的”，“文字”作品就像“要死的”“人”的“遗嘱”，而对“遗嘱”的“解释权”和“执行权”乃在“后人”。
此种思潮对揭发西方哲学传统之弊病，破除将“要死的”“人”的“思想”当成“永存”之“神话”棗“神化”，固然大有益处，但此种植根于康德破除“科学”、“知识”之“全能”“僭妄”之思想，已不是希腊之传统，正如康德所言，“我限制知识，为信仰留下地盘”。破除“哲学”、“科学”之“神话”、“神化”，乃为“宗教”留下地盘，即“思想”、“科学”、“哲学”不能“替代”——“越俎代庖”地“占据”“宗教”之地盘，而此点虽为康德所强调，但为黑格尔所否定，在以“哲学”代“宗教”这一点上，黑格尔则为希腊正宗，而海氏“贬”“科学”和“哲学”而“扬”“思想”，则也与后来诸家不同，相比之下，主要也还是希腊传统，但已比黑格尔更多宗教气氛了。
希腊的传统，乃在于以“哲学”“代替”了“神话”的地位，故对“人”“祈望”“永生”的要求，作了一个“合理”的安排。为此，将“时间”“贯串”起来，使“时间”亦为一“因果”系列，以此“泯灭”“绵延”与“断裂”之矛盾，以“普遍”、“永恒”之“真理”“代替”“神话”诸神之“永生”、“不死”。“哲学”成为会死的“人”“追求”之最高目标。
亚里士多德说：“所谓‘哲学’，正是那真理的知识。”①
载《中国社会科学院研究生院学报》1995年第2期）
注释
①亚里士多德：《形而上学》，993b。
好文章自留,哈
作者：金三 回复日期：2006-12-4 19:43:57 上文出处:叶秀山,中国社会科学院研究生院学报，1995.2
作者：中年悍妇 回复日期：2006-12-4 20:07:56 晕，所以，楼主知道我为什么认T老师当老师了吧？因为他说的话我能听懂，你这个，这个－－－汗。
作者：hu-ou 回复日期：2006-12-6 20:57:39 张世英评点黑格尔很准，黑格尔是很强调“理念”、“普遍性”、“共性”什么的，但黑格尔对这些并没有深刻的认识，也不知道这些和“具体”是什么关系，所以，流于抽象，没有逃出抽象概念的纠缠。张评点胡塞尔和海德格尔一定要划归到什么“横向”就有点牵强，同样，胡、海虽然看到了黑格尔要命的问题，转向了“具体”，转向了“认识”，但他们的研究也就是刚刚开始，由于认识的不深透，难免问题多多。我很奇怪，为什么没人提及萨特的《存在与虚无》？至于张提出的出路要靠“想象”什么的，就开始胡侃了。
赵敦华的哲学不提也罢，他评点西哲及老子，正反映出他对真正哲学的认识还没有入门。
一般人解《道德经》，都是流于表面的。虽然《道德经》有很深的道理，但仅从《道德经》里，恐怕很难读出什么的。
作者：hu-ou 回复日期：2006-12-6 21:02:58 对了，最后一篇很多引号的那篇，实在读不动了，我想真正有价值的东西，跟那些考证或推演也没有必然的关系。所以，不读也罢。
作者：金三 提交日期：2006-11-12 9:12:00 形而上学的比较思考
这是我在网络上找到的二篇文章,我反复阅读,总能从中体会许多.这二位文章作者,都是现在哲学领域的大腕.转贴在此,大家一起学习.
时间和空间,是一个有趣的问题.我感觉,康德的纯粹理性批判,是从时间和空间开始的.黑格尔则把意识在时间空间中演绎了一下.
时间的具体形式就是过去,现在,将来.空间的具体形式,可以是中西方.
赵敦华老师从中西方不同的空间,追溯的分析"形而上学"的“同源分流”.其中:“道德形而上学”和“自然形而上学”"生物进化",给我留下深刻印象.
张世英老师的文章中,"哲学的新方向"的纵横,从“在场的形而上学”到阴阳学说,给我留下深刻印象.
当然,我的理解还都是很肤浅的,反复阅读二位老师的文章提高自己的哲学的认识.
哲学的新方向
张世英
1人们面对当前的事物，总想刨根问底，追寻其究竟。哲学，粗略通俗一点说，就是刨根问底、追寻究竟之学。但事物的根底究竟在事物之中，还是在事物之上？事物究竟有根有底，还是无根无底？对于这类问题，哲学史上有各式各样的思索和回答。我想大体上分为两种不同的追问方式。 一种是由表及里、由浅入深、亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。 在柏拉图的《斐多》篇中，苏格拉底说：他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法，但都失败了，他最后认为“最好求助于λ＠①γοι，从中考察存在的真理”〔1〕。这就是柏拉图的“理念”。“理念”是一切具体事的根底。 在柏拉图看来，具体事物是变动不居的，在场与不在场不断地相互转化，而“理念”则是永恒的，是恒常的在场（constant presence ）或原始的在场（original presence）。 这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。苏格拉底-柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”（Metaphysics of presence ）的基础，以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。与此相联系，旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制，柏拉图排斥诗人、画家，就因为他们从事想象，重视不在场的东西。 亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物，虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现，但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，而一显一隐的万物都以它为“最初因”，第一哲学就是要求达到这个“最初因”〔2〕。 笛卡尔年轻时像苏格拉底一样也曾片面相信老师，但后来他摆脱了老师的束缚，决心在“世界这本大书”里去找学问，也就是要在事物本身中去找学问，经过好几年的研究之后，他觉得研究事物本身就得研究“我自己”，于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡尔看来，“我思”不是想象的，而是最原始的、最直接地出场（在场）的东西，因而也是最确定的，它既不依赖自己的身体，也不依赖其他任何物质性的东西，而其他一切均可由它推出。〔3〕这样， 笛卡尔的“主体”便成了一切事物的根底。笛卡尔的哲学也是一种“在场的形而上学”。 费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底，乃是变相地继承苏格拉底-柏拉图的追问方式，不满足于感性中直接的东西。他的“绝对自我”是“原始的事物本身”〔4〕， 它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握，而远非直接感性中的东西。 黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化，但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡，“绝对”才是最真实的，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程，但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”，其实就是要通过一系列正反转化的认识过程，由“实体”达到“主体”，而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”，“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学，是两方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。 上述这种追根问底的方式，以“主体-客体”的思维模式〔5 〕为前提，其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象（包括黑格尔的“具体的抽象”）、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上，最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底，或者说得简单一点，是以恒常的在场为根底。 中国古代哲学思想中，公孙龙的“指物论”，强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存，颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。 近半个世纪以来，我国哲学界所广为倡导的哲学观点，则比较明显地近似“主体-客体”式，属于追寻普遍本质和同一性的哲学。我们所主张的是唯物论，诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立，但两者都属于“主体-客体”式，只不过方向相反而已。我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中，本质寓于现象之中，但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质，是恒常的在场，与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。
2 西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，已不满足于这种追根问底的方式，不满足于追求抽象的、永恒的世界--西方旧形而上学的本体世界，而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中，它也要求超越当前，追问其根源，只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的抽象的世界之中去，--超越到恒常的在场者之中去，而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去，这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物，而不是什么抽象的永恒的概念或理念，所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实具体事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫做“纵向的超越”，那么，这后一种超越就可以叫做“横向的超越”，所谓“横向”，是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”（“横向结构”）。海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问，就是这种横向超越之一例。当然，海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越，但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。 在海德格尔之前，胡塞尔的现象学要求专注于事物本身，即要求达到事物在直观中出场的本来的样子，而不允许别物闯进事物本身，不允许别物作为中介来说明事物，此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则。但是另一方面，胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说：“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学，即关于根底的科学，关于＠②ι＠③＠④ματα π＠⑤υωυ的科学。一个关于根本的东西的科学，从各种角度来说，都必须在其程序中本身就是根本的。〔6 〕这就是说，胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”，又是“根本的科学”，既专于事物本身，又同时指向事物之根本或根底，指向事物之开端。由此可见，我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物，不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的应该是在根源意义上的事物本身。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。的确，就现象学与旧形而上学都赋予在场（presence，出场）以优先地位而言，两者实有共同之处，都强调根源或根底意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学，而且它是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于“主体-客体”的模式，坚持有外在的对象，而外在的对象之存在与其出场-出现是有区别的，即是说，存在的东西不一定出场、出现于经验中，而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象，现象学所讲的对象只是意向性的（intentional）， 而非外在的，所以现象学认为，存在（对象）就是它在意向性地出场中所表现的那样，而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。〔7〕这样， 现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。那么，现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢？对这个问题的回答，必然涉及到现象学内部所包含的自我破坏的因素，具体地说，现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向，包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。 胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”（Abschattungen ）的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的视野，这就意味着感性直观中出场（“明”）的每一事物都出现于由其他诸多未出场（“暗”）的事物所构成的视野之中。美国哲学教授、海德格尔哲学专家John Sallis 把它称之为“horizontal structure”〔8〕。可以说，出场的、 显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。如前所述，这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质，而仍然是现实的、具体的东西，是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围，胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分，可以说，现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论，既标志着他与胡塞尔的分手，又是胡塞尔现象学的发展。 事物所植根于其中的未出场的东西，不是有穷尽的，而是无穷无尽的。具体地说，任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中，平常说的相互联系时观点其实也就是这个意思，只不过平常讲相互联系时讲得太简单了，而未对此作深入的分析，特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所以按照这种理解，我们实可以说，每一事物都生根于无穷尽性之中。在这个意义上，事物乃是无根无底的，或是说，是无根之根、无底之底。如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫做“有底论”，那么，现当代的“横向超越”的理论就可以叫做“无底论”。由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。 旧形而上学按照纵深方向，追求永恒的抽象的本体世界作为当前具体事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性，不可能达到同一性、普遍性，不可能达到永恒不变的本质概念或理念，只有通过思维的功能，从多样性中抽取出同一性、普遍性，以至最高的、最大的同一性、普遍性，这才算是抓到了事物之底。可见旧形而上学之所以奉思维、理性至上，是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。 哲学在作了横向转向以后，其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一，把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同，而是要达到天地万物（包括在场的与不在场的，显现的与隐蔽的）之相通相融。〔9〕 通过什么途径才能达到这个目标呢？这就不能单靠思维，而要靠想象。这里所说的想象，不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像，而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。〔10〕 我们生活在万有相通的现实整体之中，通过想象以达到这个相通的整体，乃是我们活生生的生活之必需。反之，把人生限制在主体对客体的认识、思维领域，以为在主体-客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部，这种观念是西方旧传统哲学的观念，只能使生活枯燥乏味，使哲学苍白无力。因为单纯依靠思维进行抽象再抽象，最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性，而不能越出在场的东西，达到不在场的东西，不能越出同一性以达到不同一性，黑格尔的“具体抽象”，归根结底亦复如此。我们应当顺应哲学的时代性转向，超越（不是抛弃）思维，不停留于抽象概念的“阴影王国”；应该把想象力放在首位，摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中，运用想象，不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物，冲向无限开放的领域，冲向不断更新的世界。一句话，只有凭想象，才可能冲破现有的界限，让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。〔11〕
3 在中国哲学史上，与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的，是阴阳学说。 考阴阳原义，阳为日出，阴为云遮日。中国古代的阴阳学说（包括老学、易学）将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理，阴阳有时指两种物质性的元气即阴气和阳气，但往往又指一切相反的方面，如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚，甚至引申为人事的荣辱、人性的巧拙等等，总之，只要是一正一反，就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象，也引申为八种情性事为，八卦虽其数为八，但根本原理还是可以归纳为阴阳两面。我这里感兴趣的不是关于万物皆由阴阳两种物质性元气构成的学说，那也许主要是一个科学问题，是物质构造问题。本文想说的是万物皆在正与反、阳与阴两面的哲学理论问题。 所谓阴阳正反，用西方现当代一些哲学家的语言来说，就是在场与不在场（presence and absence，出场与未出场）。任何一个事物，当前显现在我们眼前的一面，我们称之为正面，也叫做阳面，其隐蔽在背后未出场的一面，我们称之为反面，也叫做阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另一面是未出场的，一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。故董仲舒云：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左。……天之道有一出一入，一休一伏，其度一也。”〔12〕董仲舒在这里虽然说的是阴阳二气，但“不得两起”、“不得俱出”之说也指明了一切阴阳正反两面都不能同时出场的道理。如果阴阳正反能“俱出”、“两起”，则无阴与阳、正与反之分。 阴阳学说，一般讲来，不同于西方传统的“在场形而上学”，它否认有超感觉的理念或超感性的本质或本体世界，认为世界就是具体事物之阴阳两面的相互转化。所谓“一阴一阳之谓道”〔13〕，我以为即是此意。关于“太极”是否在阴阳之前、之上和之外的争论，我在别处已有阐述，兹不俱论。我比较同意周濂溪关于太极即在阴阳之中，阴与阳是同一太极之两面的说法。就这个意义来说，我倒是想借用中国哲学的语言，把西方旧形而上学的在场和永恒在场的观点强名之曰“阳性形而上学”，以与阴阳学说相对立。笛卡尔的二元论讲的是精神与物质两个出场的东西“俱出”、“两起”，故属“在场的形而上学”。中国的阴阳学说不像有一种意见所认为的那样是二元论。 在阴阳学说看来，一切事物都由阴阳正反两面构成，阴阳正反各有其特性、地位和作用：阳是事物当前呈现的方面，阴是阳面之能产生的背景和根源。《老子》第42章：“万物负阴而抱阳。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地（冯友兰：《中国哲学史》商务印书馆1944年版注：天地二字，疑当互易”）。两者交通成和而物生焉。”“阳”表现为“赫赫”，即呈现于外的特性；“阴”的特性是“肃肃”，具有负载万物的作用，这就含有“阴”为事物产生之背景的意思。《易传》以阴阳配于乾坤：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰。”（《易·系辞下》）“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”〔14〕乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以“始”，后者为万物所资以“生”，一个由以出发者（“始”），一个是由以产生者（“生”），说明阴负载着阳，由阳出发必然追寻到产生它的阴。平常所谓“返本求源”，似亦可作此解。《序卦传》关于“剥”卦与“复”卦的关系讲得更清楚：“剥者剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”可见走向反面，由阳返阴，即是返回到本根。周濂溪说得更直接了当：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”〔15〕动与静、阳与阴本是相对而言。从这个角度看是阳、是正，从那个角度看是阴、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面为根源的道理，则彼方以此方为根源的道理就不待言了。我们当然不能由此而得出结论说男以女为根、女以男为根。《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女生殖器官和性行为类推和引申到一切正反面之关系的学说，其内容已远远超出了男女之事，也远远超出了阴阳两种物质的气的范围，它讲述了（虽然不是明确地）同一事物之出场的方面（“阳”）与未出场的方面（“阴”）之间的关系。西方旧形而上学以抽象的概念和本质世界为万物之根底，中国的阴阳学说却无意在具体事物之外另立抽象的世界（前面已经说到，本文不拟讨论“太极”是否在阴阳之上的问题）但它也要求寻找当前事物之根底，此根底乃是和当肖事物一样具体的：阴和阳并不是一在可以感觉的具体世界，一在超感觉的抽象世界。阴阳学说的任务（就本文所讲的方面来说）就是要寻求隐蔽在当前具体事物背后的同样具体的事物，把阴和阳协和起来。西方哲学史在苏格拉底--柏拉图以前，晦涩的哲人赫拉克利特大讲对立面的统一和转化，他认为只有一个现实的具体的世界，永远川流不息，他有一句名言：“自然喜欢躲藏起来。”躲藏、隐蔽就有“阴”的意味。与西方的“阳性形而上学”对比而言，赫拉克利特的思想似有中国阴阳学说的旨趣。 相对于西方旧形而上学追求永恒不变的东西来说，中国的阴阳学说还有一个特点，就是强调生生不息。《易·系辞上》：“日新之谓盛德，生生之谓易。”《易·系辞下》：“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这里有两点值得特别注意：第一是变化无止境。《易·系辞下》：“易穷则变，变则通，通则久。”“通则久”就是变化久而不息。周濂溪说：“万物生生而变化无穷焉。”〔15〕也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和总结，而是“未济”卦。“物不可穷也，故受之以未济终焉。”“物不可穷”，颇似我前面所说的“无底论”。按照“无底论”，人生既要返本求源，又要认识到此源永远只能是“未济”的，因此，人生就只能是自强不息。〔16〕第二点应该注意的是变化有自己的常则，这就是由正而反，由反而正，所谓“物极必反”。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人“见几而作”，“居安思危”，“知荣守辱”，如此等等。这样的为人处世之道，不但西方传统形而上学缺乏，即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。 阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是现实的具体的东西，所以把握阴阳协和、万物一体的途径便不是撇开具体性、特殊性，撇开在场与不在场的联系，以求得“纯粹在场”的抽象概念，而是始终不脱离现实的、具体的东西。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”可见《易传》要求上天下地，一切具体事物都须加以观察，方能“知幽明之故”，所谓“幽明”似即阴阳正反两面之意。然而单纯的观察只是“知幽明之故”的一个条件，还需进一步把阴阳正反两面结合为一。故《易·系辞上》说：“圣人有以见天下之动而观其会通。”“会通”就是把对立的阴阳两面加以结合。这里的关键是能于当前在场的东西中见到不在场的东西，能于阳处见到阴处。《易·系辞上》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”“极深”就是能穷极幽深难见的东西，“研几”就是审察将现（将出场）而尚未现（尚未出场）的东西，简言之，就是由阳以见阴。能达于此，就算是“精义入神”、“穷神知化”〔15〕。学者们认为这就是一种直觉的境界，与老子所说的“玄览”相似。这里所谓直觉，当然不是指对当前在场东西的感觉经验或知觉，而是类似西方现当代哲学家所说的想象。想象不同于知觉的特点就是要让不在场的东西出场：知觉中的出场是平常说的“当前”（ G-egenwartigung），想象中的出场（即不在场者之出场）是“想起”、“当前化”（Vergegenwartigung）。 阴阳学说所讲的“会通”近乎此意。《易·系辞上》说：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”所以，“感通”、“会通”都有冥会（不是知觉）幽深的本根之意。至如把这种“会通”显隐、穷极幽深的思想理解为抽象的概念式的理论概括，显然是不适宜的。 阴阳学说虽与西方现当代哲学中关于在场与不在场相结合的思想有相近之处，但两者又是大有区别的。前者属于前主-客式、前主体性哲学的范畴，后者是经历了西方近代主-客式和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物，二者有时代发展阶段上的不同。阴阳学说在讲阴阳正反的结合时，未能专门从本体论和认识论的角度作详细的具体的分析和论证；在太极与阴阳的关系问题上，大多是一些简短的断语，而西方现当代哲学则以追求超感性世界和永恒在场的旧传统作为突破和批判的对象，因而对抽象本体世界的驳斥和现实性的坚持也更加明确；另外，关于在场与不在场、阳与阴相结合需要依靠想象的道理，阴阳学说也多语焉不详，含而不露，而西方现当代哲学则有系统的逻辑的论证。如此等等。也许我们可以说，中国古代的阴阳学说只不过闪现了西方现当代在场与不在场相结合思想的火花。但无论如何，对比近半个世纪以来我国哲学界所广为倡导的、与西方旧的“在场形而上学”相近似的哲学观点来说，阴阳学说关于阴阳正反相会通的思想，虽古老亦有新意。
4 西方哲学的“横向”转向，无论在文艺观、历史观以及其他一些方面，都有重大影响。 （1）传统的艺术观以摹仿说占统治地位， 摹仿说的哲学根源是以在场者为根底的旧形而上学。所谓艺术摹仿自然的主张，不用说，是以自然为原本、以艺术品为影像的“主体-客体”式的表现，是以自然物的在场为首要原则，即使是声称反对摹仿说的黑格尔的艺术观，实际上也是以在场者为根本的旧形而上学。黑格尔认为美是理念的感性表现，符合艺术品之理念的就是真的艺术品。他的这种艺术观虽然不是自然物的在场为本，却是以永恒在场者即“绝对理念”为本。哲学的“横向”转向使我们看到艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物，也不在于表现（实际上也是一种摹仿）精神在场物（理念、概念），而是在于超越和冲破在场者的界限，指向一切在场的东西之外，在于不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。海德格尔的艺术观以及他所举的古石建筑和梵·高的画的例子都充分说明了这一点。〔18〕而且这里值得特别指出的是，想象不仅超越和冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他的个别事物，而且要冲破和超越整个同类的界限以想象到不同类的事物。我国文艺理论界近半个世纪以来往往用西方旧传统的典型说（那是一种以“在场形而上学”为哲学基础的美学观点〔19〕）来解释想象，以为能在个别中寓以普遍性（“类”）就算是言有尽而意无穷，就算是给读者留下了最广阔的想象空间。其实，传统的典型说所讲的典型就是普遍性或类，如果把想象仅仅限制在同类的范围之内，而不突破同类的界定和界限，那种想象仍然是很有限度的，其给人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《伪君子》写出了典型人物或者说同类人物的最具普遍性的特点。与此不同，元稹的诗：“白头宫女在，闲坐说玄宗。”诗中的一个“在”字用得很妙，它点出了白头宫女的“在”（场），却显现了（在想象中的显现）昔日宫中繁华景象的不在（场），从而更烘托出当前的凄凉。莫里哀的《伪君子》与元稹的诗是两种不同的哲学理论基础的产物〔20〕。中国古典诗重“隐秀”，重词外之情，言外之意，也许与老学、易学的哲学思想有关。 （2）西方旧形而上学按照“主体-客体”的模式把古和今、 过去和现在看成是彼此外在的东西，似乎存在孤立的古或过去，孤立的今或现在，从而认为研究历史就是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”以恢复过去的面貌。诚然，如果把历史研究仅仅归结为一些简单事实性的考证或某种难读的铭文之辨认，仅仅归结为一些类似自然科学研究中实证方法加以鉴别的事实真伪的研究等，那应该可以说，原则上是可以恢复历史的原本和原貌的。但历史研究的最高兴趣就止于此吗？我以为即使是对某历史人物本人言行的原来意图、目的和心理事实的甄别，也不能看成历史研究的最高兴趣。当代诠释学创始人伽达默尔说：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’。”〔21〕事件的意义总是同当时经济的、政治的、社会的、文化的背景即隐蔽在其背后的东西紧密相联的，由于时间和历史的迁移，这些背景改变了，事件的氛围、意义和面貌也必将随之而改变。而且，人是历史的存在，他本身就是历史的浓缩物和沉积物，今日的历史研究者不可能跳过他生活于其中的世界而站在一个后无来者的孤立静止的所谓“过去本身”的处境中去看待过去。所以，脱离历史原本与后来人之间的内在联系而追求“原本自身”或“过去自身”，那种原本或过去只能是抽象的，就像康德的“物自身”那样。此外，历史事件作为一个历史事件（不是任何发生的事情都可以称为历史事件），其内涵和意义总是要在其后来的岁月和今天中才得以展开，而在其发生的当时则还只是潜在的、暗含的、内在的。总之，宇宙整体也好，人类历史的整体也好，其每一瞬间都既隐藏着--负载着和沉积着过去，又隐藏着--孕育着和蕴涵着未来。只有这样看历史，古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话，对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系，但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言，则可以说是“横向”的：今天在场的事物背后隐蔽着昨天的不在场的事物；昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”（伽达默尔语）显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象，从古今相通的“大视域”来把握不断流变、一气相通的历史整体，而不宜仅仅运用思维，概括出一些抽象的普遍的历史概念。 （3 ）哲学的转向也带来了由过去的“主体性哲学”和由以人为主体，人通过认识而征服客体、征服自然的“人类中心主义”转向侧重于人与人之间相互理解的“主体间性哲学”，从而也转向了同相互理解紧密相关的语言哲学。 亚里士多德说：人是有逻各斯的动物。西方传统哲学用理性、思维来解释“逻各斯”，于是亚里士多德关于人的定义也就成了：人是有理性的动物。实际上，“逻各斯”的主要意思是语言，当然也包含思维、概念和规律在内。人有了“逻各斯”，就能超越当前在场的东西，而人以外的动物则不能作这种超越。动物靠指示当前在场的东西而相互沟通，人则是因为有语言、能说话而相互理解、相互沟通，形成共同生活。语言的根本特点就是能表达出不在场的、隐蔽的东西。这并不是说不需要思维，但重要的是，思维只能在语言中进行，我们通过学习语言、学习讲话而成长，而形成概念，而认识世界。〔22〕语言、谈话总是在现实的、具体的情景（包括谈话者谈话的动机）中进行的，这种情景是隐蔽在直接言谈背后的东西，但语言、言谈总是能回到这隐蔽的背景中去，语言、言谈也只有在隐蔽处才发挥其意义。反之，如果我们撇开现实的、具体的言谈情景，单靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在场”的抽象概念，那我们怎能实现人与人之间的相互理解呢？而且，事实上，没有语言，也不能进行思维，形成不了概念，概念的构成受语言的制约。〔23〕哲学的转向要求我们打破僵死的抽象概念，进入活生生的交谈、对话。这里需要的也是想象。只有想象才能使我们体会到直接言谈的背后的意义，才能使谈话的一方进入到和参与到另一方的世界中去，从而实现人与人之间的“相通”。 （4）相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解， 它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含有社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题，甚至还有翻译领域的问题，……如此等等。我们不可能从某个单一的领域（例如单从伦理道德领域或者单从思想文化领域）来解决任何一个“之间”的相互理解。要解决任何一个“之间”的相互理解，都需要上述诸领域、诸问题之间的相互理解，这就有必要在诸领域、诸问题之间进行相互对话。政治、经济、社会、伦理道德、思想文化……等等领域的现象都是互为显现与隐蔽的关系的，例如政治问题植根于隐蔽在其背后的经济、社会、伦理道德、思想文化等等的现象领域；思想文化问题植根于隐蔽在其背后的经济、政治……等等现象领域。这就指引我们，研究任何一个领域的问题，或者说研究任何一门学科，都必须兼及其他领域和学科的研究，这也就是为什么当今交叉学科或边缘学科受到重视的重要原因。 总之，拓展想象，超越当前，超越自我，超越自己所属的领域，一句话，超越一切在场的东西的藩篱和限制，放眼一切未出场的东西，就会展现出一个无限广阔的天地，这就是当今哲学所指引我们的新方向。 根据上述这些，我根据西方现代的哲学思潮并参考中国的阴阳学说，初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的范畴。 西方传统哲学特别是自笛卡尔到黑格尔的近代哲学以及中国近半个世纪以来所广为倡导的哲学，其所论述的范畴主要是思维与存在、主体与客体、感性认识与理性认识、本质与现象、个别与普遍、差异与同一、变与不变、具体与抽象……等等。哲学的“横向”转向以后，我们应该着重研究的似乎应该是下列诸范畴：在场与不在场、显现与隐蔽、相同与相通、有穷与无穷、有与无、资始与资生、思维与想象、思与诗、古与今、理解与误解、言与无言、超越与限制、中心与边缘，……等等。 新的哲学方向究竟应该包括哪些内容？哪些范畴？是一个需要深入细致地长期探讨的问题。我的设想是极其粗糙的，抛砖引玉而已。
注： 〔1〕柏拉图：phaedo，99e，参阅《古希腊罗马哲学选辑》，商务印书馆1982年版，第175页。 〔2〕亚里士多德：《形而上学》，982b9。 〔3〕笛卡尔：《方法谈》第1、4部。 〔4〕〔11〕Jahn Sallis,Delimitation,Indiana Universit Press,1995，p205、27。 〔5〕柏拉图只能说是开此种模式之先河， 严格意义的“主体-客体”模式是由笛卡尔开创的西方近代哲学之事。此种模式在西方又称“Subject-Object Dichotomy”，我把它译为“主客二分”。 “主客二分”即是“主体-客体”，它不仅指主体与客体的分离、分裂、对立，也指通过认识而达到的主客统一。主客的对立统一不同于西方现当代一些哲学家所讲的不分主客或主客融合，也不同于中国的天人合一（参阅拙著《天人之际》，第188、199页）。故黑格尔哲学属于“主体-客体”式，叫做“主体性哲学”。海德格尔说：“要成为一个主体，就是要在‘主体-客体’关系中，这就是构成主体的主体性的东西”。（海德格尔：《黑格尔的经验概念》，英译本，纽约，1970年第34页） 〔6 〕胡塞尔：Philosophie als strenge Wissenschaft, Zweite Auflage,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1965,p71。 〔7〕〔8〕参阅John Sallis,Delimitation,pp207-208、p77。 〔9〕参阅拙文《相通与相同》，载《北京大学学报》1995年第4期。 〔10〕参阅拙文《超越在场的东西--兼论想象》，载《江海学刊》1996年第4期；《哲学的转向及其影响》，载《方法》1996年第7期。 〔12〕董仲舒：《春秋繁露》。 〔13〕《易·系辞上》。 〔14〕《彖上传》。 〔15〕周濂溪：《太极图说》。 〔16〕西方传统的“在场形而上学”也讲无止境的追求，故有进取精神，但它所追求的是永恒不变的抽象概念世界，而且基本上是按照“主体-客体”式的理性的追求，显然不同于西方现当代哲学中之注重现实的无穷追求和中国阴阳学说所强调的生生不息。 〔17〕《易·系辞下》。 〔18〕参阅拙文《顽石论--艺术中的隐蔽与显现》，载《文艺研究》1996年第3期；《超越在场的东西--兼论想象》， 载《江海学刊》，1996年第4期。 〔19〕〔20〕参阅拙文《思维与想象--兼论中国古典诗》，载《北京大学学报》1997年第5期。 〔21〕伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社，1992年版，第422页。 〔22〕〔23 〕参阅伽达默尔：《真理与方法》，第2卷， 台北， 1995年，第163-164、89-90页。
赵敦华发表于: 2006-10-12 10:07
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中国古代究竟有没有哲学？这是一个现在大家都关心的问题。中国古代有发达的道德和政治哲学，这不成问题，问题的关键是有没有形而上学。中国学者最近的讨论涉及到问题核心：形而上学的研究对象是什么，中国古代有没有与西方形而上学的不同的研究对象？有人认为，形而上学或本体论是关于Being的学问，而汉语中没有一个可以与Being相对应的哲学术语，因此，中国古代没有形而上学。为中国形而上学进行辩护的人认为，中西形而上学从根本上有着不同的研究对象，西方的形而上学以Being为对象，而中国则不是这样。牟宗三说：“中文说一物之存在不以动词‘是’来表示，而是以‘生’字来表示”。他还说，从“是”字入手是静态的，从“生”字入手却是动态的。 唐君毅说：“中国人心目中之宇宙只为一种流行，一种动态；一切宇宙中之事物均只为一种过程，此过程以外别无固定之体以为其支持者（Substratum）。”另一方面，“西洋思想始于欲在现象外求本体，将一切现象均视作物之附性非真正之实在，故恒欲撇开现象以探索支持宇宙之固定不变真实本体。” 张东荪把“生”和“流行”、“过程”等理解为西方人所说的Becoming，以此与Being相区别。他说，中国人的心思根本是“非亚里士多德的”，“《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲Becoming而不注重于Being” 。
那些否定或质疑的理由显然是站不住脚的。不能根据西文“本体论”的字面意义和亚里士多德的《形而上学》的内容，就把一切类型的形而上学思想都归结为对Being的研究；更不能以此为标准，否定中国古代有形而上学。辩护者认为中西形而上学有着不同的研究对象，分别以动态的“生”（或Becoming）和静态的“是”为对象，这是很有见地的看法。但是，不能以此为理由，就断定中西形而上学毫无共同之处。
我要说明的观点是：第一，中西形而上学的分歧既不是亘古不变的事实，也不是由于中西思维方式有什么“本质上”的不同。中西形而上学都起源于某种动态的宇宙观，两者有着共同的思考对象和思想特征；第二，在以后的发展过程中，中西形而上学关注不同的问题，围绕这些不同的问题分别形成了不同的思想传统，犹如康德所说的“道德形而上学”与“自然形而上学”的分野。我把这些观点概括为中西形而上学的“同源分流”。下面主要以《老子》和《周易》的材料和希腊的前苏格拉底的典籍为根据，证明中西形而上学的同源性。。
1、中西宇宙发生学的共同特点
张东荪认为中国人关心Becoming而西方人关心Being，他之所以能用这两个西文概念表现中西形而上学的差异，那是因为两者在西方哲学中已经被当作对立的概念来使用。在黑格尔的《逻辑学》中，Werden（Becoming）被译为“变易”，这是仅次于Sein（“有”）和Nichts（“无”）的第三个纯范畴。与Becoming相对应的希腊词汇是genensis。柏拉图对这个词的解释是：“我们平常所说的‘是’什么的东西，都在‘变易’（genesthai）之中，是运动、变化和组合的结果。”他接着说：“在这一点上，我们看到的事实是，以前一切有智慧的人，除了巴门尼德外，都持相同的立场。持这一立场的有普罗太戈拉斯、赫拉克利特和恩培多克勒，再加上两个诗人，喜剧作家埃庇卡摩斯和悲剧作家荷马。比如，荷马说；‘海洋是众神所生，他们的母亲是忒提斯’，他的意思是说，一切事物都生于流动和运动。”
柏拉图指出了这样一个事实：关于Becoming的思想先于对Being的思考。早在希腊哲学之前，荷马诗史和赫西俄德《神谱》中包含着万物生成变化的宇宙图画。最早的一批希腊哲学家都是自然哲学家，他们继承了早期神话中的宇宙发生学，差别只是在于，世界的本原是自然，而不是神，推动万物生成变化的是水、气、火等自然力量，而不是神的意欲。
古代中国也是如此。我们现在把Becoming翻译为“变易”、“变化”、“生成”。我们之所以能如此翻译，那时因为古汉语中的“变化”或“变”、“化”、“易”、“生”和“成”等概念都是相通的，都表示宇宙的变化状态、过程和产物。中西早期的宇宙生成观具有以下一些显著的共同特征。
第一，宇宙生成变化是自然力量的运动造成的。最早的希腊哲学家把这种自然力量被描述为“水”（泰勒斯），“气”（阿那克西米尼）和“火”（赫拉克利特）等。中国也有以气或水为生成变化的动力的思想。如西周的伯阳父即有“天地之气”（《国语•周语》的说法，庄子说：“通天下一气耳”（《知北游》）。《管子•水地》以水为万物的根本特征，其中说：“水，具材也”，“万物莫不以生”，“万物之本原也”。最近发现的郭店竹简里有一篇论宇宙发生的文章，其中说 “太一生水，水反辅太一，是以成天。……是故太一藏于水，行于时。周而又 [始，以为] 万物母。” 这些论述可与西方第一个哲学家泰勒斯的观点相媲美。
第二，在很多民族的神话中，都有世界起源于混沌的说法。中西早期哲学继承了这一思想传统。需要注意的是，最早的哲学家所说的“气”、“水”、“火”等本原不能被等同为元素，它们分别指不同的混沌状态。如阿那克西米尼说：“气的形状是这样的：当它处于最平稳状态时，不为视力所见，但却呈现于热、冷、潮湿和运动中。” 4这样的气是一团旋涡，热则浓聚，冷则稀疏，从中生成出各种元素和万物。汉语的“太一”有“浑沌”之意，但“浑沌”一词最早见《庄子•应帝王》：“中央之帝为浑沌”，“南海之帝倏”和“北海之帝忽”为报答与浑沌相遇之恩，为浑沌开七窍：“日凿一窍七日而浑沌死。”这一寓言生动地说明，空间和时间（倏忽）包含在浑沌之中（“倏与忽时相与遇于浑沌之地”），具体事物起源于浑沌。汉代的《论衡•谈天》把宇宙原初状态说成“元气为分，浑沌为一”。在此之前已有类似的思想。如《老子》说：“有物混成，先天地生”（二十五章），有说：“道之为物，惟恍惟惚”（二十一章）。这些都是对原初的混沌的描述。《周易》中说：“天地絪緼，万物化醇”，这也在说从天地未开的混沌状态到万物的分化。
第三，由于混沌没有具体的形状和性质，因此也被称作“无”。中西都有“有生于无”的宇宙生成观。阿那克西曼德把万物的本原被称作“无定”(apeiron / indefinite)，因为它没有任何规定性，既无边界，也无性质。或者更确切地说，在原初状态中，各种事物与性质共生共处，相反的东西相互抵消、中和，因而必然呈现出无差别、无规定的状态；具体事物只有在脱离出这一整体的情况下才会表现出特定的性质和形状。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无”（四十章），又说：“无名，天地之始”（一章）。“道”之所以无名，一是因为它是无固定形象“有物混成”，二是因为它是无具体性质的法则。
第四，宇宙处在永恒的循环变化的过程，万物起源于原初状态，又回归于原初状态。如阿那克西米尼说：“气是万物的本原，万物生成于它又归复于它。”赫拉克利特说：“万物都等换为火，火又等换为万物。” 循环运动如圆周，“在圆周上，终点就是起点。” 老子不但说道生成万物，而且说万物复归于道：“夫物芸芸，各复归其根”（十六章）。《易经》指出了宇宙运动的原则是“原始反终”（《系辞上》），并对变化循环过程作具体描述：“日往则月来，月往则日来”，“寒往则暑来，暑往则寒来”，“往者屈也，来者信（伸）也）（《系辞下》）。
2、中西形而上学的原初形态
张岱年在《中国哲学大纲》中，把中国形而上学区分为大化论和本根论。他说：“西方传统的形而上学（Metaphysics）分为Ontology与Cosmology。中国古代哲学中，本根论相当于西方的Ontology，大化论相当于西方的Cosmology。” 严格地说，大化论相当于现在所说的宇宙发生学（Cosmogny）。“本根”指“宇宙中之最究竟者”。 亚里士多德同样把形而上学分为两个部分，首先是关于Being自身的研究，其次是研究Being因其本性而具有的必然属性。亚里士多德把Being的意义归结为“本体”，把Being的必然属性归结为本体的“本原和最初原因”。 亚里士多德把“本原和最初的原因”当作Being的应有之意，而张岱年则认为，宇宙的根本是生成变化（Becoming）的原因。两者的差别毋宁说是中西形而上学的差异，不如说是西方形而上学的成熟形态与中西形而上学原初形态的差异。历史的事实是，无论是中国古代哲学，还是早期希腊的自然哲学，都是关于宇宙变易过程及其原因的研究。如果摆脱了亚里士多德关于形而上学定义的束缚，我们应该承认，最早一批中西哲学家关于宇宙发生过程及其原因的思考是形而上学的原初形态。因此，我们应采用张岱年的区分，把中西原初形而上学分为两个部分：一是宇宙发生学，二是探索宇宙生成变化原因的本原论或本根论。我们在前面已经看到，中西宇宙发生学有着基本相同的特征。中西原初形而上学第二部分是否也有基本相同的特征呢？我的回答是肯定的。
首先，不论是“本根”，还是“本原”，都有两层意思：一是指万物的原初状态，二是指万物生成变化的原因，这两层意思的关联在于，古人认为，在原初状态中起作用的那些力量和性质，始终贯穿于宇宙变化的全过程，控制着万物的发生和演化。张岱年说：“老子是第一个提起本根问题的人。” 在《老子》中，道是宇宙的原初状态，是“天地之始”（二十六章），“万物之宗”（四章），“玄牝之门，是谓天地根”（五章）。另一方面，老子又说，道“为天下式”（二十八章），即天下万物的变化法则。道“独立而不改，周行而不殆”，因此又被称为“一”：“是以圣人抱一为天下式”（二十二章）。作为原初状态的道和作为变化法则的道是什么关系呢？老子既说“道生一”（四十二章），又说：“道法自然”（二十五章）；既说“有无相生”（二章），又说“有生于无”。不要以为老子在道以上又设定了更高的“自然”，在道以下设定了“一”和“有”。他只不过是在说，万物的变化法则（“一”、“有”）来自原初的变化状态（“自然”、“无”）；原初状态（道）生成出天地万物之后，道并没有随之消失，原始状态的力量（道）始终贯穿于万物变化之中；因此，“万物得一以生（三十九章），“无之以为用”（十一章），“道冲而用之或不盈”（四章）。
赫拉克利特所说的logos也有“原初状态”和“法则”两层意思。他说：“世界秩序（一切皆相同的东西）不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”5“世界秩序”即logos，它既是火的活动状态（活火），也是决定着火的燃烧分寸的不变的原则。他又说：“自然喜欢隐藏自己。”这里的“自然”作“本性”解，指在事物内部支配事物运动的logos。就是说，logos与火是同一本原的内、外两个方面。
其次，本原或本根作为万物生成变化的终极原因，与现代意义上的“原因”或“因果性”的概念不同，终极原因是互为因果的作用或相反事物的循环。比如，阿那克西曼德认为，在“无定”分化为万物、万物归复于“无定”的循环运动中，分化是生成，复归是消亡，不同事物的生死是此长彼消的关系，一些事物的生成必然伴随着另一些事物的消亡。他于是提出“补偿原则”：从“无定”中分离出事物的生成过程是对“无定”的损害，因而要使一些事物回归“无定”作为补偿。这是“时间的安排”和“报应”，“根据必然性而发生”。3在古希腊语里，“原因”和“有罪责”是同一个词aitia。阿那克西曼德用损害与补偿的比喻第一次表达了古希腊人循环往复的因果观。赫拉克利特认为火与万物相互转化，转化的原因是一事物的不足和另一事物的多余。他说：“世界的构成是不足，焚烧则是多余”；“火在升腾中判决和处罚万物”。 “判决和处罚”也是在用比喻说明万物消亡的原因。
老子说：“反者道之动”（四十章），事物之所以变化，是因为它们总要向相反方向运动。老子用“天道”表达了类似于“补偿原则”的思想：“有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足”（七十七章），“功成身退，天之道”（九章）。
再次是语言表达方式上的相似性。既然一切事物都处在生成变化之中，它们没有自身的规定性，而与将要生成或复归的东西相等同；因此，老子和赫拉克利特都用所谓的“辩证法”的语言表达他们的思想。赫拉克利特说话的一般形式是“既是又不是”。如，“我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在”，“不朽的有朽，有朽的不朽”，“智慧既愿意又不愿意被人称为宙斯”，等等。此外，残篇中另有一些话，说明相反的东西是相同的。如，“神是昼也是夜，是死也是不死，是战也是和，是饱也是饥”，“在我们身上的生和死，醒和梦，少和老始终是同一的”，“善与恶是一回事”，“上坡路和下坡路是同一条路”，等等。
由于古汉语中没有用“是”作系词，因此《老子》中没有“既是又不是”的句式。老子采用“正言若反”（七十八章）的方式，表达方式有三：一是物极必反，如“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”（二十二章）；二是相反相成，如 “难易相成，高下相盈”等（二章）；三是正反相通，如“大直若屈，大巧若拙”等（四十五章）。这些说话方式的意思与赫拉克利特的相似，都是在说明，万事万物都处在生成变化之中，没有固定的性质和状态，一切事物都向它们的反面转化。
3、中西两种不同的形而上学传统的形成
我们现在看到的中西形而上学之间的差异，其实是中西形而上学从原初形态向成熟形态发展的结果。在此过程中，中西形而上学面临着不同的问题，采取不同的应对，由此造成了中西形而上学后来的不同发展方向。康德区分了“自然形而上学”和“道德形而上学”。可以说，中西原初的形而上学后来分别朝向这两个不同的方向发展。
康德所说的“自然形而上学”以知识论为基础，它的中心问题是：人能够确定地知道什么？这一问题最初的形式是：如何避免语言和思想中的矛盾？这个问题是赫拉克利特的logos给希腊哲学家带来的困惑。logos的本意是理性的话语。但赫拉克利特的说话方式至少在形式上却是不符合理性的。他想要表达的意思是，任何事物都有两种相反的性质，处在相反的状态；为此，他使用了“A既是B，又不是B”这一在形式上自相矛盾的表达方式。希腊语与印欧语系其他语种一样，判断句中必须有系词“是”。使用系词的一个后果是，不能同时使用“是”和“不是”，否则就要造成明显的自相矛盾。赫拉克利特要“生成”的思想，但希腊文中的“生成”与“是”动词没有词源和词义上的联系，因此，他不得不使用“既是又不是”的判断，来表达“相反相成”的生成原则。
巴门尼德首先发现了赫拉克利特话语的矛盾。他区分了两条认识路线：真理之路和意见之路。真理之路是确定的，以“是者”或“实是”为对象；意见之路是不确定的，以“既是又不是”的东西为对象。从这一区分开始，巴门尼德和以后的柏拉图、亚里士多德，用逻辑的思维方式思考把哲学的对象，最终建立了以“实是”为中心的、与形式逻辑结合在一起的形而上学体系。在从此之后，西方形而上学在二千多年的时间里形成了稳定的传统。我们现在所说的西方形而上学主要指这一传统，而几乎忘记了在它之前，西方还有一个以“生成”为中心的原初形而上学思想。关于这一过程，我在中编的“逻辑和形而上学的起源”一章中已有阐述，兹不赘述。
中国形而上学始终面临的问题是，宇宙生成之道如何影响人的行为准则？这是关于“天道”与“人道”的关系问题。老子所说的道是自然之道，自然之道可以、而且应该支配人类的行为。如果人不遵守自然之道，另外制定出特别的社会准则，那是违反自然的人道。老子明确地把天道和人道对立起来：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”（七十七章）。人道是天道的退化堕落，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，是一系列的堕落过程，堕落的最后阶段是礼：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章），老子的“人道”观，是向周礼提出的明显挑战。
老子在中国哲学史上的地位在于他首先提出了一个中心问题，先秦时期的其他中国思想家为解决他的问题而提出各家的见解。在此意义上，把老子当作中国第一个哲学家是合适的。现在有老子与孔子谁为先后的争论，也许我们永远不会有确定两者先后的考古学证据，但我们可以用“知识考古学”的方法，比较以他们名字命名的著作中思想的先后。《论语》和《墨子》中正面阐发的“仁义”和“天人合一”的思想是对《老子》中“天人对立”和抛弃“仁义”的观点的回应。他们应该出现在老子的思想之后。
总的来说，先秦思想家沿着三个方向回答天道与人道的关系。一是以从天到人的“自然”之道取代人己关系的处世之道，这是庄子之路。另外两个方向是以人道为出发点和中心，但沿着两条路走。一条路以内在化的人性贯通人道和天道，这是思孟学派的心路历程。另一条把人道固定在社会制度之中，沿着这一方向，墨家、荀子和法家陌路相逢。
在先秦诸子百家争鸣的过程中，儒家开创了道德形而上学的传统。关于从孔子到思孟学派建立道德形而上学的过程，我们将在下面详细论述。我们在这里要指出的一个思想发展线索是，思孟学派的形而上学并没有立即成为显学，墨家、庄子、名家和荀子、法家也提出了与之竞争的思想。但就理论趋向而言，先秦的形而上学只有两派：一是以老庄为代表的以自然为本根的形而上学，一是思孟学派以道德为基础的形而上学。这两派的关系不是一派替代另一派，而是两者的综合。《易传》是最初的综合产物。通过儒道两家的“天道观”是相互补充，中国形而上学的成熟形态是儒、道和阴阳家等各家思想的合流，它在汉武帝“独尊儒术”时，因董仲舒的“天人感应”的学说而成为显学，后来成为宋明“理学”和“心学”的道德形而上学体系的主要思想来源。
4、关于同源分流原因的进化论解释
以上揭示了中西形而上学同源而分流的思想历程。思想史如同其他历史事实一样，只是现象，我们还需要进一步解释同源分流的原因：中西形而上学为什么有共同的来源？造成两者分流的原因是什么？
形而上学的起因和发展原因归根到底在于人适应环境的方式。我们的解释需要从进化论这个最坚实的根底开始。现代达尔文主义认为，现存的人类属于同一人种，即现代智人，这一人种的特征是在“自然选择”的压力下形成的适应环境的独特方式，包括人类繁殖、抚养后代、利用自然资源和社会交往等方面的行为模式，以及与这些行为模式相对应的心理机制。新近诞生的进化心理学认为，与近一万年文明的变迁相比，人类在几百万年的进化过程中形成的心理机制是相对稳定的，是现代智人的共同特征。那种认为中国人与西方人有着完全不同的“思维模式”的看法，实际上是把人类分为不同“种族”的过时观念的残余。
形而上学起源的原因深藏在人类心理机制的基本特征之中。形而上学的普遍性在于它反映了人类心理机制的某些特征；人类如不具有这些特征，早就被“自然选择”所淘汰。比如，人类的知觉的一个基本特征是对运动着的事物的结果的判断，这从猿猴传承给人类的一个进化特征。正如进化生物学家辛普森（G. G. Simpson）所说，对自己即将跳过去的树枝缺乏合乎实际的知觉的猿，眨眼间就会变成一只死猿，因而不再是我们的祖先。 人类的脑容量比猿类大，知觉内容的复杂性也随之增大，他们所知觉（包括表象、记忆和想象）到的事物充满着无限的复杂性。只有把知觉到的复杂性降低到能够使人能够作出适当反应的程度，人才能适应环境。“自然选择”只是保留既有无限的感觉能力、又能够降低复杂性的大脑，而不是一味偏爱容量大的大脑。尼安德特人的脑容量比现代智人的还要大，但他们却灭绝了。现代智人在进化的后期，在其大脑中最终形成了降低复杂性的机制，因此存活下来。
尼格拉•卢曼在《宗教的功能》一书中，用“降低复杂性”的心理机制来解释“神”的观念的起源。 形而上学的思想和神话世界观一样，也来自人类降低复杂性的心理机制。普遍存在于各民族的“创始神话”都有降低复杂性的功能，它们用不同故事叙说了相同的世界观：存在着一个共同的生命本源，从中分化出对立的两种力量和万物，万物始终分享着生命本源的力量和性质。原初形而上学用更加有效的途径降低复杂多变的现象，或是发现知觉对象之间的联系和因果关系，或是把它们分成对立的两部分，或是把它们组织在一个等级体系中。这些途径所导致的结果，就是宇宙发生论和对宇宙生成变化终结原因的解释。
很多民族都有神话世界观，但只有少数民族发展出形而上学思想。这是因为不是每一个民族都能满足从神话到形而上学转变所需要的条件。所有民族的语言一开始都只有表达个别事物和感性特征的词语，从语言到文字，再使用文字表达思想（而不只是记事），再把思想固定在可以传授和批评的经典之中，这些是语言的不同发展阶段。并不是每一个民族的语言都经历了所有这些阶段，即使经历了这些阶段的民族，也不必然具备需要发展形而上学的社会历史条件。只有那些既经历了所有这些语言发展阶段，又迫切需要使用一系列抽象的概念来解释纷纭复杂的自然和社会现象的民族，才能最终发展出形而上学的思想。古代希腊和中国恰好满足了这些条件。最早的中西哲学家们用“本原或本根”、“一”、“道或logos”等最普遍的概念概括运动变化的原因，用两两对立的概念描述一切现象的性质和方向。如果说神话世界观应对的是史前时期和文明初期的人类所遭遇的复杂环境，那么原初形而上学的概念系统使人能够面对文明成熟时期的更加复杂环境，采取适时适度的应对措施。
黑格尔说：如果一个有文化的民族没有形而上学，那“就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神”。 中国和希腊等文化传统之所以具有不朽的生命力，得益于形而上学这尊“至圣之神”的庇护；反过来，另外一些文化传统虽然留下了富丽堂皇神殿的遗迹，但由于没有这尊神，不可避免地消失在历史的长河之中。正反两方面的事实证明，形而上学是在文明高度发展的条件下，人类的心理机制表现出的一种思想方式。
形而上学的功能和特征不仅决定于人类心理机制的普遍性和必然性，而且决定于概念的语言载体和社会作用等具体的历史条件。后者是造成了中西形而上学分流的主要原因。希腊原初形而上学关于“变易”原则的判断与希腊文中判断系词的确定意义在形式上有矛盾，由此产生的困惑是：如何能够确定地知道变易的现象？。欧几里德几何学的创立，为希腊人树立了知识的样板。希腊哲学家按照这一样板，通过对系词意义与知识对象关系的论证，以演绎方法为标准，以逻辑判断系统为结构，建立了以自然为对象的形而上学传统。在中国这一方面，汉语中没有单独的系词，中国哲学家没有遭遇到希腊人的困惑，但他们有自己的问题。汉语的抽象概念仍保持着表示个别事物和感性性质的意义，通过比喻和想象的手法，形而上学概念的意义与日常生活中熟悉现象相互对应，密切关联。反过来说，当社会生活发生难以想象的变动时，人们对社会准则和自然法则的关系发生怀疑，不知道究竟是自然法则发生了紊乱，还是社会准则失去了效力。道家的效法自然和儒家的宇宙道德化的立场最后达到了一个平衡点，建立了以道德为基础的天人相通的形而上学传统。
需要说明的是，当我们使用“道德形而上学”和“自然形而上学”分别表示中西形而上学的成熟形态，这一区分并不意味着，西方的不研究道德问题，或中国的没有自然学问。在西方形而上学传统中，人的精神（灵魂）和社会、政治、道德也是自然生成的事物，可以用研究自然物的方法和知识体系，获得关于人的精神和社会的确定知识。在中国形而上学传统中，自然界具有人和社会的伦理属性，“格物”（研究自然物）和“格心”（净化心灵），同属道德修养过程。这两种不同的形而上学传统归根到底还是人类心理“降低复杂性”机制的两种倾向，或者先把人自身的属性归约为单纯的本质，然后透过它来“过滤”复杂的外部现象；或者是先把外部世界归约为简明的原则和结构，然后用它来约束人的复杂的内心世界。中西形而上学的分流的普遍意义在于，两者以系统化、理论化的形式表明了人类心理机制的这两种倾向。
应该是[人类][社会心理]机制的这两种倾向.心理应该是人的{生物特性}机制.[人]到[人类],既然是[人类]的主语,那么对应的就应该是[社会心理],以做区别.
张老是贺麟先生的学生:)去年有幸听过老先生的讲座:)
本文首先从“说活”方式和存在形式方面对Mythos和Logos作了区别，而后探讨了Mythos和Logos的特性。作者认为，希腊的传统，乃在于以“哲学”代替了“神话”的地位，“哲学”成为“会死的”“人”“追求”之最高目标；在以“哲学”代“宗教”这一点上，黑格尔则为希腊正宗，海德格尔贬科学和哲学而扬思想，主要还是希腊传统，只是较黑格尔更多宗教气氛。
Mythos和Logos明作为语词词汇讲，有一些相同的地方，如它们都指谓着“说”和“话”，但却有着不同的“说话”方式，其基本区别或许在于：Mythos为“讲故事”，而Logos则为“讲道理”。一般说，故事是具体的，有情有节，而道理则是抽象的，有理有论。并不是说，Mythos就没有道理在内，而是说，Mythos的道理就在它所叙述的“事”中，而Logos的道理则是直接表达出来的，是理论性的。
就二者的存在形式言，也是有相互区别的。Mythos一般以“诗”的形式出现，而Logos一般则以“散文”的形式存在；当然并不排斥Mythos也有散文的，而Logos采用诗的形式。在古代，荷马这些诗人，吟诵奥德赛、阿克里斯的事件，或许边唱、边演，所以叫做*有“做（戏）”、“表演”的意思在内；而Logos则无“事”可“说”，无“戏”可“演”，“说”的都是“道理”，因而常只以“书”的形式存在。Logos也可以指“书”、“著作”等文字材料。这就是说，Mythos可以口传心授，而Logos则更宜于以文字形式流传。这两种文化形式，在古代希腊人心目中的区别是很清楚的。
希腊文*λογοs阴来源于动词λεγω倒，初为“采集”的意思，后来演化为“说”。为什么从“采集”会演化出“说”来，似已不可考。海德格尔对此有一种说法。根据他的Sein和Dasein的理论，从“综合”角度把西方哲学传统中“知识综合”改革为“存在综合”，成一家之言，很有启发作用。
然而，“采集”固然归于“集（合）”，但其始却在于“采”。“采”什么，不“采”什么，则有个分析、分辨的问题，也有个标准、尺度问题，所以我认为*λογοs明初作尺度讲，更为妥切些，而所谓“尺度”、其根据又在“分析”。所以，λογοs阴的“综合”作用，固不可忽略，但其初意重在“分析”，则也是应该充分重视的。
在哲学中，通常以“道理”来译Logos，用“理性”（Vernunft, Reason）来译，离古意较远。所谓“道理”、是要“分理”出来的，要“理”出个“道道”来，而“分理”的理由和根据则蕴含着一种或几种“标准”。以此“标准”来“理顺”关系，有所“取”、“舍”，“取”亦有“由”，“舍”亦有“油”，而“曲”在“道理”言，就是“尺度”。
时间之绵延和空间之方位神话的原由是时间性的，绵延性的；而逻各斯的原由则是空间性的，方位性的。
Mythos说的是不朽的神的故事，“不朽”是为“永生”，而生命的原则是“绵延”的原则，即“生命”是不间断的，“永生”则为永远不间断的。
生命”这个原则也是时间的最重要的特征之一。柏格森说，时间是不可分割的、不间断的“绵延”（duree）。海德格尔说，“我在世界中”，即“我存在于时间、世界之中”，生命是延续的、不可分割的。赫拉克利特的“一切皆流”和“生生不熄之火”，说的都是这种生命现象。
从“存在（实存）”方面来看时间，我们不能说时间就只是那年、月、日、分、秒这些计量单位，这些计量单位不能穷尽时间，时间也不能以这些单位（无论它多么小）来分割的，时间是一个“流”、“我活着”，是不断地活着，“活”是一个“流”，“生命”设有“缝隙”没有“空隙”，不能说“我”在某一秒钟是“空白”的。所以，柏格森关于“时间”“绵延”的思想，是很深刻的，海德格尔亦无出其右；当今德里达所要强调的，则是那相反的一面，是“断”，不是，“连”，所以他用“分延”difference。difference和duree正好是相反、相对的，是另一种观念和理解方式。然而“断”了就不是“生命”，所以后现代派才强调“死”；而“生命”则必须“连”而不“断”，这则是共同的理解。然而，有“流”就有“源”。所以我们常说时间是一个“长河”，“有源”，有“流”，“神话”就是要“捕捉”那时间（生命）的“长河”，“扑捉”那生命（时间）的“源流”。“源流”不可“断”，所以“神话”是“跟踪”性的，“叙述”性的；“生命”没有“空隙”，所以“神话”也常是“表演”性的，以“活人”（诗人）来“做”（吟诵、表演）出来。“神话”力图以“生命”的形式来保存生活（的过程），以“活”东西来保存“活”的东西，因而本身亦是“活”的形式，要做到这点，只有说那“不朽的神”才有可能，所以“神话”只能是“神话”，不能是“人话”。
人是要死的，死与生对立，在生之外，是“生命”的断裂或空隙，死是空间性的，即生命在这个部分出现了“空白”，出现了“裂缝”。死将生命分割开来，使生命和时间成了一块一块的，而不是绵延不断的。死正是那天地初开之“大裂缝”——χαοs能（chaos）。从这个意义上说，chaos恰恰不是“混沌”，不是“混成一片”，而是“分割”的力量，“分离”的力量。chaos是“分”，不是“合”。
死把人从生活中“分离”出来，从时间的绵延中“分离”出来。正因为如此，我们时间计量中的年、月、日、分、秒的“划分”，也有客观的根据，而不是主观为了“方便”强加给世界、人生的。人生是有“间”的，世界也是有“间”的，所以叫“人间”、“世间”。
以有死的人的眼光来看，“过去”已不存在，“未来”也尚未存在。对不存在的东西——不管“已不存在”或“尚未存在”，我们无法使其存在，我们无法使古人复活，也无法使后人提前来到这个世界。就人来说，过去只能是历史，未来只能是“设计”。
死的人不能穷尽时间的绵延。什么叫穷尽？“穷尽”乃是“尽知”，而人不可能“尽知”过去和未来，我们所能知的，乃是现时。“我在故我思（知）”和“我思（知）故我在”，是完全统一的，“我”不能“不在”而“思”（知），也不能“不思（知）”而“在”。
然而，人仍在不断地“探本求源”，不断地说过去和未来，此时，这个“说”，就不是“神话”，不是“神”“说话”，也不是山山水水都在“说话”，而只是人在说话。
存在（现在）的人怎样能说过去和未来棗那不存在的人和事？人说不尽那时间或生命的绵延，但却可以说那被分割了的一块一块、一段一段的人和事。伯利克里时代的雅典人说，我们过去的祖先有梭伦立法，有匹西斯特拉的改革，我们有过一些光荣的战争……，都是一段一段的“故事”一过去的事。把这些一段一段的事，贯串在一起，就是“历史”。
把历史事件（过去的事）贯串起来，实际上是“编纂”起来，“历史”是“编纂”起来的。
“编纂”不等于“伪造”、“杜撰”，指的是把那些“事”——一件一件的“事”“贯串”起来。所以在这个意义上，“神话”倒不是“编纂”的，而“历史”反倒是“编纂”的。“神话”力图保持“生命”、“时间”、“过去”的“生命”的、“活”的本来面貌，而“历史”则只能将所能“掌握”的一件一件事“贯串”起来，因此，就这个意义说，“神话”比“历史”更“真实”，就像“艺术”比“历史”更“真实”一样。
“历史”只能面对过去的“事（实）”，而“事”本来是一件一件的，是可能分割的，包括当时“做事”的“人”的“内心”活动，也是可能分割的，也是一件“事”，然而，古人在“不做”这些“事”时也还“活着”，也有，“活动”，广义地说，也在“做事”，而这些“事”，则是原则上不可“尽知”的，因而“历史”上说的“事”，都是一件一件、一段一段的。“历史”是将“时间”“空间”化，而“书话”则是将“空间”“时间”化，好像“万物”都是“活”的一样。将“时间”“空间”化了的“历史”，同样是一种Logos，所以“历史”不是“诗”的，而是“散文”的。
历史将“过去”当成现成的“事实”看，fact从facio（做）转化而来，是为“做过了的事”，因而将“活生生的”人和事当作“死”的“事实”、“事件”，来看，人们既不能穷尽时间之流，又不可能使时间“倒流”、“停滞”，则唯有将“活东西”当作“死东西”才能“把握”，才能“把握”那“不存在”的东西。“不存在”并非虚无缥缈的东西，而是“曾经存在过”的东西，这样，“存在”的含意就发生了变化。“不在”、“不是”，同样可以作为“存在”甚至“事实”来“把握”。一切东西都可以成为“现时”的“人”的“对象”，甚至那虚无缥缈的东西，竟然也可以进入“思想”、“知识”：的领域，也可以“说”起来。
然而，从根本上说，Logos只有把那，“实有”的东西当作“无”，或“无”化了，才能“说”，即Logos把“时间”“空间”化，实际上就是把“有”当作“无”来说，才能“捕捉”“本已不在”的“人”和“事”，“说”那个“已不存在”的“世界”。Logos把“有”的世界当作“无”的世界来“说”，所以它所说的，乃是“概念”的“世界”，“思想”的，“世界”。
Mythos和Logos同样为“说”，但Mythos“说”的乃是“活生生的世界”，是一种艺术的、直接的生命的“体验”；而Logos“说”的则是“概念”的“体系”，“符号”，的“体系”。Mythos是“参与”性的。Logos是省察（*580???speculative）性的Mythos重于“我在”的度而Logos则侧重于“我思”的度“在”是“时间”性的。而“思”就其概念逻辑形式言则是“空间”性的方位性的。
人们如何能将那绵延的“时间”打开“缺口”（chaos），使之成为“可能把握”、“扑捉”的？“时间”之“流”如何能为某种“工具”“截断”？我们看到，世上没有一件实际的东西可以“打开”时间的缺口，只有用“思”来“截断”“时间”之流，使之“空间”化，而“思”本身为“空”，为“无”，“思”——“不存在”。
Logos、思，离不开“概念”、“概念”是“符号”，它有“普遍性”，因而可以“涵盖”“时间”的“流变”，但它们自身却是“空”的，像一个“容器”，可以“容纳”同类的实物，像“水果”可以“接纳”梨、桃、橘子……一样，“概念”是一个“空器”。Logos使世界“空无”，化、“符号”化、“概念”化，使Mythos中的“思——在同一”的关系“分化”出来，“对立”起来，“在”成了“思”的“对象”，而“思”自身成了“空”、“无”——“不存在”。
“在”都是具体的、实在的，在“时间”中的，但作为“思”的“对象”的“在”却可以是“普遍的”、“时间性”的，因而也可以是“抽象”的。就像过去曾“在”的；也成了“概念”的“事件”的关系。
“存在”必定在“时间”“空间”之中，“存在”必定“占有”“空间”，这个意思也可以理解为：“存在”必定“填满”“空间”，即“存在”使“空间”“充实”，而在这个意义上，“空间”本身则并“无”存在——它“等待”、“尚缺”“存在”于是，“空间”为“不存在”。所以，后来希腊原子论的“原则”为两个：“原子”与“虚空”，并针对巴门尼德说，“不存在”不比“存在”少什么。其实，“存在”与“空间”（间隙、空的、虚空……）相比，都是“存在”，只是“空间”是“空”的“存在”，就“物质”世界未分之状态言，“世界”乃是“实”的，不是“空”的，任何的“空”，都是“充实”的，至少有某种“气”体在；但世界自chaos分裂以来，即有“充实”与“虚空”的区分，“空间”就像海德格尔的“空罐子”，可以“容物”而暂时尚“无物”。就一种实证的观点看，“无物”即“不存在”，所以我们可以说，“空间”就是那“不存在”的“存在”，或“存在着”的“不存在”。
这样，“时”与“空”本是一对矛盾的观念，严格讲起来，“时”是“实”的，不是“空”的，将“时”“间隙”化，将“时间”“空间”化，就成了巴门尼德的“存在”——一个“铁板一块”的“存在”，一个“实实足足”的“存在”。这种意义上的“实足”“存在”，在理论上和实际上都不允许“分裂”“分割”，因为不但世上没有任何物质的力量能“分裂”它，而且也没有任何办法可以“分裂”它，它设有“空隙”。然而，我们所看到的世间万物，都是有“空隙”，各占着自己的“空间”，有自己的“方位”，只有那绵延的“生命”，显示着“时间”之不可分割性。“空间”提示着万物这“静止”、“恒定”性；“时间”显示着“流动”性。“万物静观皆自得”，皆各得其“所”。
“死”使“人”“物化”，使“无间的”存在成为“有间”的存在，“死人”，正是那“不存在”的“存在者”。“死”将“人”化为“物”，并不是化为“子虚乌有”。就“物质”言，“活人”并不比“死人”多出些什么，但就生命的、生活的世界言，“活人”比“死人”多出那使“物质性”“世界”显现了各得其所之“度”的“思想”——“语言”——Logos。
“语言”并不仅使“世界”多出了一种“声音”，世界本身亦是有声者的，人也是按照自然的声音组合成“语言”的，但“语言”并不混在自然的声音之中，就像人的“身体”不同于万物之“物体”一样。
Mythos的“语言”叙述“故事”，Logos，“语言”则表达“思想”。按照萨特的说法“思想”为“不存在”，为“无”，“思想”不能为物质的世界增加任何的“存在物”“思想”只能为世界增添个“无”，然而，“思想”却能使“世界”“无”化，即使“世界”“空阿化”、“方位”化，因而从不阿于“神话”的角度来理解、把握、描述世界。
“思想”、“语言”利用“语词”、“概念”来把握世界，思想和语言的系统，不是时间中生命绵延的关系，而是空间方位的关系，即语词概念的搭配关系，是语法和逻辑的关系。所以，从Logos后来发展成Logic，是很自然的事。Logic和语法讲的是概念、语词或命题、语句、话语的“方位”关系，是“.非时间”或跨越“时间”的普遍的关系。
Logos这种方位的空间关系，将“写”提到了应有的地位。和Mythos一样，Logos当然也以“说”为基础，但它却不一定像“诗”那样需要吟诵、歌唱，而可以“写”下来供人“阅读”，从这个意义说，Mythos比是一个生动的、活泼的世界；而Logos则是一个符号的、严格的世界，前者是“真实的”、“实际的”，后者则是“符号”的、“代用品”的世界。“神话”的世界是喧嚣的，但Logos的世界则是沉寂的，“阅读”也是“沉默”的，Logos是“书”的世界，“原理”的世界，“思想”的世界，它是一个“空”的世界，“方位”的世界，这个“世界”，像胡塞尔说的，随时要求可以“兑现”（cash in）出“实际的”、“真实的”世界来。
Logos的世界是一个“形式”的世界，随时“等待”着“内容”或“质料”的“充实”。
“命运”与“必然性”之把握
“神话”是把一段一段、一块一块的“故事”按照生命、时间的方式“编纂”起来的，“逻各斯”则是把一些语词、概念按照一定的方式“编纂”起来的。就“神话”来说，“编纂”方式不是首位的，要紧的是“故事”本身应是“活”的；但就“逻各斯”来说，“编纂”方式和所要说的“事”，则是不可分的，这种“方式”被认为反映、符合“事”之内在的联系。
不是说，“神话”可以“胡编乱撰”，所以它的“编纂”方式也还是有“规则”的，不是杂乱无章的，但这些“规则”，并不是“必然”的，而是“自由”的、“生命性”的，同一个“故事”，在不同的“传说”或“神话”系统中，可以有不同的地位，因而有不同的意义。希腊神话，以荷马史诗为主，而赫西俄自成一个体系；那充满阿波罗精神的奥菲斯到了民间奥菲斯教派里，则又是另一个形象。“神话”中一段一段的“故事”，可以按照不同的体系方式贯串起来；但“逻各斯”中的“事”，则有自身的规则，不是随意可以拆拼的；“逻各斯”所使用的语句形式，则更有严格的规定。所以“逻各斯”作为“话语”观，不是想说什么就说什么，而是“令”（让）你说什么就说什么。“逻各斯”是“律”，是“令”，是人人都要遵守的“法则”，后来发展得相当成熟的逻辑推理形式中“假言推理”之“如果……则……”。其初始意义亦可为“设（令）……则……”，“如果凡人皆有死，令苏格拉底为人，则苏格拉底有死”，这样一种推断，是无可逃避的。
“Mythos”与“Logos”这种“编纂”方式上的区别来自对“事”之不同之理解。“神仙”中的“事”，在冥冥之中固然有“必然性”，但就作“事”的“神”言，都是“自由”的，这就是说，都是它乐意做的，是它的“自由的选择”，“神仙”表面上看是“想干什么就干什么”的；但实际上“神仙”中“事”倒也不是由着某个“神仙”性子来的，不是“作者”想做什么都能做得到的，“神仙”的“事”也有“定数”——Moira。因为，古代希腊的“神”，不是一个，而有多个。奥林帕斯山的“神”是一个“家族”，而只要有两个“自由者”，就会有“纷争”。“神仙”“法力”无边，日月山川当然不在它的眼里，但“另一个”“神”却可以“遏制”它的所作所为，可以使它“事与愿违”。所以奥林帕斯山上的“神抵”也有自己的“命运”。“自由（者）”的“必然性”——这就是“命运”。“命运”不一定都是“好”的，“神抵”也有，“倒霉”的时候，所以它们也呼天抢地，怨天尤神，因为“神仙”的“斗法”，也是一种力量的比较，是一种“较量”，遵循着“强胜弱败”的规则。
希腊神话中的诸神对自己的“命运”并设有预先的“知识”，因为“神”是“不死的”，因而它不需要任何严格意义上的“知识”，以保证它永远是“自由者”。“绝对的”、“无限的”“自由者”在多神的意义上，则不能是“知识型”的“神”，而只能是“力量型”的。从某种意义说，“知识”以“界限”为归依，而“绝对的”、“无限的”“自由者”则是不承认任何“界限”的；所以希腊神话中的神祗从不“学习”，从不“积累经验”，它们所具有的“技能”都是“天生”的；而在它们做任何“事”时，也从不“审情度势”，而是“想干就千”，“成败利钝”在所不计。
然而，“人”就不是一个“绝对的”、“无限的”“自由者”。首先，“人”是“要死的”，它必然要“审慎地”，“聪明地”度过自己的“一生”。就古代希腊人的眼光来看，“人”与其说是“自由的”，不如说是“服从的”。Logos是“令”，是“律”，“人”首要的是“服从”这个Logos，因而“人”要“积累”经验、知识。
“神”是“不死的”，因而尽管有“另一（些）”“神”“制约”着自己的“命运”，但“神”永远有“机会”，所以“神”尽管也有悲欢离合和曲折困难，但“命运”总带有“幸运”的色彩一是一种而有了chance，就会有fortune；然而，“人”的“机会”却是“有限的”，“人”只有“一次生命”，“人”是“要死的”。
当然，“人”也是“自由”的。“人”有自己的欲求、愿望，也有“满足”、“幸福”的时候，但这种“完满”性是有限的、暂时的，比起许多其它存在“物”言，“人”是很“弱小”的。“人”不仅比“神”“弱小”，而且也比日月山川“弱小”。从这个意义来说，“人”首先是“不自由”的，处于“服从”的地位。“人”要“服从”“神”，要“服从”“自然”，“学会”应付它们的“挑战”。这样，“经验”和“知识”就是“人”这个“会死的”“存在者”的特殊需要，是这个“存在者”的“生存手段”和“存在方式”。“人”为保持和维护自身的“存在方式”，首先从“顺从”中学习、积累、思考，从“斗争”（挣扎）中“提高”自己，“知识”本是“顺从”中的一种“主动性”，从“顺从”中争得“自由”，这样，人的“自由”即“有限的”“自由”，就成了对某种必须“顺从”的东西的把握的“自由”，即对“必然性”的“把握”的“自由”。Logos成为一种客观的、必然的“律令”。“神”按照“自由”来“理解”“世界”，而“人”则按照“必然性”来“理解”世界。“神”“自由”地“说”“世界”；人则“必然”地“说”“世界”。
“人”不再从“世界”中“听到”“神”的“故事”——Mythos，而是从“世界”中“听到”“Logos”。“世界”按“必然”的方式“结构”和“运行”，并“令”“人族（类）”作如是观。
*不再被理解为在“时间”的绵延和“生长”的过程中的“古老者”，而成为“因果系列”中的“原（始）因”和“推理系列”中的“原理”、“前提”。成为“知识”探究中的重要环节。“生长”系列转化为“因果系列”，意味着“时间系列”转化为“空间（方位）系列”。人们不必强调“记忆”就可以把握最为本质的知识，而那“必然性的推理知识”，可以在原本忘得一干二净的情况下，重新“唤发”出来，好像“前生”就已“知道”一样。这是因为，Logos是最为普遍的、必然性的“语言”，“人”必然按照Logos来“说话”，不能想说什么就说什么，“人”先“听”Logos的，然后才说自己的“话”，因为人人都努力按Logos来说话，所以相互都能“理解”，可以“交流”。
盲目地“服从”“必然”当然谈不到“自由”“动物”没有“自由”，它只是“必然”的一个“部分”；但“把握了”的“必然”则是一种“自由”，而且是“人”这个族类所特有的“自由”，即知识性、科学性的自由。“人”可以通过对“必然性”的把握来“满足”自己的“目的”，甚至以这种把握来形成、调整自己的“目的”。“目的”仍是“必然”的一个“环节”。从这个意义来说，“人”不但要按Logos的方式来“认知”，而且要按Logos的方式来“存在”。“人”从“神话”地“存在着”转化为“人”“科学”地“存在着”。“人”不仅“时间”地“存在着”，而且“空间”地“存在着”。
“人”“空间”地“存在着”，并不是说“人”（的“身体”）“占有”“空间”，而是说“人”本是一个“空白”，客观的Logos“规定”、“充实”着它的“一切”。“知识”的原则乃是“自板”的原则。“人”“虚心”（空白）地“接纳”着Logos。
“人”的肉体是“实”的，“人”的“精神”是“虚”的。“肉体”与“精神”的分化，乃是科学知识的必要的前提。在神话的思想方式中，“精神”并不能“独立”“存在”，“神抵”们都是“活生生”的，有血有肉的，而所谓脱离了“肉体”的“灵魂”则常是无力可悲的“影像”——至少在古代希腊的神话中是作如是观；可是“精神”在“人”这个族类中却显得很有崇高的地位。“人”不仅“肉体”地“存在”着，而且“精神”地“存在”着；“人”不仅有“物质”的“劳作”，而且有“精神”的“产品”。“科学知识”是“精神”的“产品”，是“精神”的“存在形式”，是“精神”的“存在物”，在这个意义上，“人”同样是“精神”的“存在物”。“人”“精神”地“存在着”，也就是“人”“科学地”“存在着”。
然而，“精神”“不存在”。“世间。找不出“精神”这个“东西（物）”来。“精神”为“无”，为“空（白）”。因而“精神”只能“抽象地”“存在着”，只能“普遍地”“存在着”，而不能“具体地”，“个别地”“存在着”。Logos只是“普遍性”，是一个“律令”，“具体”的“实现”，还要“人”“具体”地去“做”，而“具体”的“做”则进入“时间”系列，抽象的知识，不能最终保证具体的实践的成功。
从Logos观点来看，即使是“时间”的系列，同样为必然性所支配。“人”既然无法从“绵延”的生命去“体验”“过去”（不存在）的“时间”，则只能从“空间”的方位上来把握“事（件）”之间的关系，这样，“事件”之间的关系，同样被理解为必然的因果关系。“过去”成为“历史科学”的“对象”，有其“因”，必有其“果”。“过去”曾经发生过的“活人”，“活事”，成了“死的”“事实”和“事实”之间的必然关系。“历史科学”认为，只有这些“事实”之间的关系，才是确实可知的。Logos不仅是“天道”，而且也是“人道”。
不仅如此，Logos还是“神道”。“神话”亦被要求从Logos的角度来理解，于是有“神话学”和“神学”。亚里士多德把“哲学”分成三个部分：“神学”、“自然学”和“数学”，都是“省察性”的，英译speculative或theoretical，是“直观的思想”、“思想的直观”的意思。“神”也成了一个“学科”，成为“人”的观察、思考、研究“对象”。“神”成为最后的、最高的“原因”，成了“第一因”，“第一动因”……，这固然是后来发展出来的思想，但古代希腊哲学初期的Logos思想中，已有其根源。
“真理”之追求
在“神话”的思想中，重要的东西在于“过去”的“源头”；而在“科学”的思想中，重要的东西则总是“现时”、“现实”的。Logos“超越”“时间”，将“古”，“今”融于一个永远“现时”，“现实”的“普遍性”之中，Logos放之四海、放之古今皆准。Logos将“神圣的”东西，转化为“真理（实）”的东西。
中文译为“真理”、“真实”的，可以合理地理解为“永久的”“存在”，即“永久的”“现时性”。“过去”，虽曾“存在”过，现己“不存在”，“未来”则“尚未存在”，从这个意义上来说，都不是“现实”的，不是“真实”的。西文所谓“truth”，所谓“Wahrheit”乃是“真实”之所以为“真实”，“现实”之所以为“现实”，故永远为“真”，为“存在”。这种水远可以为“真”的“存在”，正是那“必然性”，“真理”为“必然性”的“真理”。
在古人看来，“种瓜得瓜”、“种豆得豆”，“1＋1＝2”……，是无时无刻不“真”的，现在如此，古代如此，未来亦如此。“杀人者死”、“毋过”、“自知”……亦皆是万古有效的“律令”，人人必得“服从”。必须“服从”Logos的“人”，从一方面看是很“凄惨”的，它受制于“必然性”环节之中，没有回旋的余地；然而，换一个角度看，它亦有自身的“优越性”。
在“神话”中，那个“命运”即使对于诸神祗来说，也还是“隐匿”的；而那“必然性”对于“人”却是可以“显现”的，是“人”的“知识”、“科学”所能“把握”的“神”以自身的“不死性”来“对付”那不肯“显现”的“命运”“要死的”“人”则可以用，“概念”、“语词”的体系来使“必然注”无处躲藏。赫拉克利特说，???自然椛时间，常喜“隐匿”自己，但“Logos”却是“公众的”、“共同的”、“普遍的”我看如此，你看如此，他看亦如此，对今人如此，对古人如此，对后人亦复如此。
Logos是“变”中之“驻”，“时”中之“空”，执着于此种“必然性”，则可以以“不变”应“万变”，使自身处于那“不变”的“永恒”的“现时”（存在）之地。
Logos“喝令”“人”“服从”，而“掌握了”Logos的“人”则自身处于“发号施令”的地位“人”从“奴位”转化为“主位”也从“客位”转化成“主位”。
人”曾是“神”的“奴隶”以自己的劳作供奉（养）着“神”“人”充其量是“神”的“客人”“客随主便”“人”“听从”“神”“人”原本是这个“世界”的“过往”“客人”来匆匆“人”早晚要“离开”这个“世界”然而“人”毕竟可以为“神”之“客人”即使是“奴隶”“工具”也是“有理智的”“会说话的”“人”和“神”都是“智慧型”的“族类”“人”虽然不能使自己的身体“永存”、“永生”，但却努力使自己的“理智”“智慧”“永存”“永生”“人”甚至说“精神”原本是“不朽的”“不死的”。
“精神”理智是人的特权神不需要单独的“*”因为神本身就是“不死的”???则是“死”中之“不死”可以“弥漫”于“天地”之间“贯穿”“古今”“时间”之流变中“精神”无所不在，息息相通，正是那“时间”之“绵延”所要求的“不可间断性”之依凭，亦即那“生命”之依凭，“肉体”“要死”、“必死”，但“精神”却自相承续，永不中断。欧几里德的“几何学”，并不因欧几里德早已“作古”而中断，人人（后人）都可以为欧几里德之所为，其间并无“断裂”的“痕迹”。“精神”无分“你”、“我”，代代相续，息息相关，人类之“生命”由“精神”维系。“人族”的“内体”不能真正“存续”下来，但“人族”，的“精神”，却实实在在地“存续”了下来，“今人”读“古人”的“书”， 就像和“今人”交谈、讨论一样，“精神”之“延续”就像“生命”的“延续”一样。“精神”即“生命”，“生命”即“精神”。
“精神”——*使“人”得到了“解放”，使那在古代神话软弱无力的“灵魂”——变得坚强、神圣起来，苏格拉底就是靠着这个信念，面对着肉体的死亡，却以为可以在死后让自己的“灵魂”与古圣贤交往。
“灵魂”与“身体”对立，是对“身体”的“否定”。“精神”作为“否定”的力量，与“感觉”相分立、对应，“精神”是对“感觉”世界的“否定”。“否定”并不是在实际上“否定”“感觉”、“身体”的“物质性”之“存在”，即“精神”并不“否定”“物体”作为“物质性”之“存在者”，相反，“省察性”（speculative, contemplative theoretical）“精神”不可回避“观照”的态度，因此，从现实上说，“精神”要以“感觉”作“基础”，脱离身体之“灵魂”，只是人们的一种“设想”；但“精神”确实“否定”了“感性”、“身体”世界之可靠性，“精神”“否定”“时间”绵延之“虚幻性”、“精神”在“世界”上区分“真”、“假”。“精神”寻求“真理”。
“真理”不在“时间”之绵延中，而在“空间”的“结构”之中，“真理”以“理论”的方式“存在”。“真理”“超越”“时间”“终止”“时间”之“绵延”，从而进人“永恒。”“真理”使那在神话中“隐匿”着的“命运”“显现”出来——：在“真理”面前“神话”为“虚构”为“假象”。“神话”中的“神”只是“不死的”（immortal）而那“要死的”“人”却可以凭借自己的“精神”“理智”——，进入“永恒”（eternal）
精神”“超越”时间，也“超越”“空间”因为“精神”“不占”“空间”“精神”“不存在”凡“占据”“空间”的都在“时间”之中“精神”不“占据”“空间”故不在“时间”之中但“精神”本身却是最大的“空间”甚至至大事无外，故可藏纳“万物”“房屋”的“概念”可以藏纳一切之“房屋”“人”的“概念”亦可涵盖一切“人”。“精神”“虚”其“位”即“虚”其“方位”所以像“几何学”一样，只讲“空的”“概念”之间的关系从这方面来看“精神”只是“形式的”不是“实质的”是“思想性”的不是“物质性”的。
“真理”“思想地”“存在着”因而也是“形式地”“存在着”这是“要死的”“人”都可能达到掌握的“真理”对“人”来说可以把握的“必然性”乃是形式的目想的“必然性”而不是那“神话”中的“命定”将那神话中的“命定”转化为种可以“相信”可以“捉摸”的“观念”——最高的、唯的“神”的“观念”，乃是基督教的宗教信念。希腊人认为“要死的”“人”所能达到的有关“必然性”的“知识”都是“思想性”“形式性”的。
这种能够掌握“真理”的“精神”“理智”拯救了“要死的”“人”的可悲的地位，将其提高到“真理”之“掌握者”的层次，这是奥林帕斯山上诸神祗所没有的“能力”“神”依仗着自身的“不死”而任命还隐匿，其结果则使自身永远“终结”“人”则“利用”自身的“精神”、“理智”成为“真理的掌握者”而使自己“永恒”“神”在“时间”中“不死”，“人”则“超越”于“时间”之外，进入“永恒”。“神话”为“时间”之“延续”“真理”则使“时间”“终结”。
人”老老实实承认“肉体”之“死亡”——“分解”、“消散”、“毁灭”、但“精神”、“理智”却跨越“时间”、跨越“时代”，自身直接交往，自身相续相承。从这个角度来看，“精神”“理智”正是那个“不死”的“神。那生生不自的“生命”“真理”即是“生命”而不是“死亡”即使在那最抽象的理论公式中，也还跳动着活人的心。“真理”是“活”的。
“人”作为“真理”的“掌握者”，乃是“我思”“我”——“人”只有作为“思想者”、“知识者”才是“真理”的“掌握者”。“我”作为“思想得”、“知识者”正是那“存在的”“不存在者”、“不存在的”“存在者””然而“我”实际上却是实实在在的“存在者”就像罗丹的“想者”塑像那样，“我”仍有一个强壮结实的“身体”，“思想者”的“思想”在“那里”因为“我”那托腮凝思的姿态，说明了“我”在“思想”，“思想”是“我”的种特殊的“存在方式”的“表现”、“显现”。我在思想但我不“是”“思想”，I am thinking, while I am not “thinking ”——I am not a thought，所以“我”“在”“思想”本身是个矛盾的统一体。“思”和“在”是不能相互“证明”的，“思”不能“证明”在这是从康德以来就很明确的问题；但“在”也不能“证明”“思”，从“在”推导不出“思”来，就像从“思”推导不出“在”来一样。只有“人”的“劳动”才能将“思”和“在”统一起来，因为在“人”的“劳动”中“思”和“在”本就是统一的，“劳动”是体力和脑力之支付。所以罗丹的“思想者”亦有一个强壮的身体，“思想者”为“劳动者”。
于是“人”就不是单纯的“思想者”，也不是“单纯的”“活动者”。在“人”的“活动”中“思”“规范”着“在”，“在”又“模范”着“思”。这就是说，“思想”“规范”着“生命”、“生命”也“规范”着“思想”、“人”作为“真理的掌握者”仍然受了“生命”、“存在”、“时间”的“制约”和“规范”。然而，真正意义上的“真理”，却是一个“大全”，是一个“全过程”，也就是说“过程”、“时间”的“终结”，亦即“生命”的“终结”。所以“人”之所以需要“真理”，正因为“人”是“要死的”。“人”的“生命”、“时间”不可能有一个“大全”，而是“绵延”的，所以“人”不可能在“生命”中完全“掌握”“真理”，而在“生命”中“人”只能“追求真理”。
“人”之所以只能在“生命”中“追求真理”，不仅仅是因为“生命”之短暂和“真理”可之博大精深，还在于“人”不可能真正做到单纯地“我思”，或更精确地说，不可能做到单纯地“思”。“我”不“是”“思”的“存在者”，是“存在的”“思者”。“我”只能是“有限的”、“具体的”“思者”。
然而“真理”却是“无限的”、“绝对的”、“普遍的”，“涵盖一切”的。这样，有限的、要死的“存在者”对于“无限的”、“永恒的”“真理”，就只能是“追求”，而不可能在某十天（具体的一天）宣布“掌握”了“真理”。
Logos使“必然性”的，“真理”“显现”出来，使神话、宗教性的“命运”，从其“躲藏处”“现身”出来，然而“有限的”、“要死的”“人”却只能“看”（theoretically, Speculatively）个“大概”，“看”个“形式”，“真理”仍为一个“绝大”的“空间”，“等待”着“人”的“生命”一代代的“生命”去“填补”。
“哲学”原为“爱智”，对于能够“捕捉”、“掌握”、“真理”之“智慧”，心向往之。“追求”原本是“生命”的特点，“追求”“真理”乃是“人”的“生命”的特点。“人”不能像“神”那样“不死”，但“哲学”却在“人”的有限生命的条件下“绵延”着整个“人（类）族”的“生命”。“人”作为“个体”言，是“要死的”，作为“个别”的“殊族类”言，也是“要死的”，但“人”作这一个“普遍性”的“族类”言，则是“永恒的”。“哲学”“科学”就是那“人”可以“祈望”的唯一的“永恒性”。
现代，特别从海德格尔以来，强调“思想”之“存在性”即“历史性”，以此揭示“思”之具体性和现实性，而反对“抽象的”、“空洞的”“思想”，这当然是有意义的，此种观念的渊源，可以上溯至黑格尔，而根基还在康德强调“知识”，“科学”之“现象性”。海氏此种对西方哲学传统带有“摧毁性”的思想，如今在某些领域愈演愈烈，遂有法国“后结构主义”、“后现代派”起。此种思潮强调“思想”不能挽救“人”之“要死性”，“思想”自身并无“相续性”，而乃是随时代、社会、历史条件所决定的框框块块“编织物”；“思想”并不是“绵延”，乃为“断裂”，故“思想”不等于“生命”，“思想”必形诸于“文字”而流传后世，正说明“人”是“要死的”，“文字”作品就像“要死的”“人”的“遗嘱”，而对“遗嘱”的“解释权”和“执行权”乃在“后人”。
此种思潮对揭发西方哲学传统之弊病，破除将“要死的”“人”的“思想”当成“永存”之“神话”棗“神化”，固然大有益处，但此种植根于康德破除“科学”、“知识”之“全能”“僭妄”之思想，已不是希腊之传统，正如康德所言，“我限制知识，为信仰留下地盘”。破除“哲学”、“科学”之“神话”、“神化”，乃为“宗教”留下地盘，即“思想”、“科学”、“哲学”不能“替代”——“越俎代庖”地“占据”“宗教”之地盘，而此点虽为康德所强调，但为黑格尔所否定，在以“哲学”代“宗教”这一点上，黑格尔则为希腊正宗，而海氏“贬”“科学”和“哲学”而“扬”“思想”，则也与后来诸家不同，相比之下，主要也还是希腊传统，但已比黑格尔更多宗教气氛了。
希腊的传统，乃在于以“哲学”“代替”了“神话”的地位，故对“人”“祈望”“永生”的要求，作了一个“合理”的安排。为此，将“时间”“贯串”起来，使“时间”亦为一“因果”系列，以此“泯灭”“绵延”与“断裂”之矛盾，以“普遍”、“永恒”之“真理”“代替”“神话”诸神之“永生”、“不死”。“哲学”成为会死的“人”“追求”之最高目标。
亚里士多德说：“所谓‘哲学’，正是那真理的知识。”①
载《中国社会科学院研究生院学报》1995年第2期）
注释
①亚里士多德：《形而上学》，993b。
好文章自留,哈
赵敦华的哲学不提也罢，他评点西哲及老子，正反映出他对真正哲学的认识还没有入门。
一般人解《道德经》，都是流于表面的。虽然《道德经》有很深的道理，但仅从《道德经》里，恐怕很难读出什么的。