梁羽生：师门恩怨 陈寅恪和金应熙

 
    关于金应熙的师门恩怨，我亦有一种“甚难评说的人生”陆键东，《陈寅恪的最后二十年》，三联书店，一九九五年出版。之感。难以评说，只能略抒所感所思。

    我于义宁（陈寅恪）之学，直到今日，恐怕还只能说是略窥藩篱，引导我接触义宁之学的人正是金应熙。那时我对佛学着迷，喜欢谈禅说偈，有一天谈及六祖传法偈（按：此偈之流行本为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”敦煌本坛经则作两偈，字句与流行本亦略有分别，但意义则相同），金师问：“此偈如何?”我说：“古今传诵，绝妙好辞，尚有何可议?”金师说：“就是还有可议。”介绍我读陈寅恪写的一篇文章《禅宗六祖传法偈之分析》陈寅恪，《禅宗六祖传法偈之分析》，《清华学报》七卷二期，一九三二年六月。

    陈寅恪认为六祖的传法偈，一，比喻不适当。“菩提树为永久坚实之宝树，决不能取以比喻变灭无常之肉身。”二，意义未完备。“细释经文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空，心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，既已将比喻及其本体作用叙述详参，词显而意赅。身之一方面，仅言及比喻。无论其取比不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。”故其结论认为六祖的传法偈，只是“半通之文”，“其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通”。

    这真是堪称石破天惊的议论，但令我“惊服”的还不止此。后来我又读了陈寅恪的《论韩愈》一文。韩愈以谏迎佛骨获罪。“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。”“呵诋释迦”，在韩愈诗文中屡见不鲜。给一般人的印象，好像韩愈和佛教是死对头似的。但陈寅恪则指出，韩愈的“道统”说，表面虽受孟子启发，“实际上乃因禅宗教外别传之说所造成”，故叹曰：“禅学于退之影响亦大矣哉!”在此文中，陈寅恪大赞六祖所创之新禅宗：“特提出直指人心、见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固我国佛教史上一大事也!”陈寅恪并不因六祖的传法偈为“半通之文”而影响他对六祖所创之新禅宗的评价，真是值得读者再思三思。我读了这两篇文章，心里想的就是“做学问的就该这样”。不因是权威说的就不敢议，亦不能因其有可议之处，就全盘否定。知人论世，亦不能单一化!例如对韩愈，既要看到他排斥佛教的一面，亦要看到他受佛教影响的一面。

    陈寅恪史学的特色就在于创见多、争议大李玉梅，《陈寅恪之史学》，三联书店，一九九七年出版。。其“大”者如李唐源流考、关陇集团说；其“小”者如李白是汉人还是胡人、杨贵妃是否以处子入宫，等等，都曾引起争议。例如在李白的胡汉问题上，和他打笔战的就是史学界的“头号人物”郭沫若。郭认为李白确生于中亚细亚的碎叶城，但他肯定李白是汉人。

    其实陈寅恪本身的“取向”，其争议性恐亦不亚于那些学术问题。一九二七年王国维投水殉清，陈寅恪的挽诗中有“越甲未应君独耻”句，对与王相约同死而又爽约的另外两位名人，其贬斥之意跃然纸上；结句“赢得大清干净水，年年呜咽向灵均”，其怀旧拒新心态亦昭然若揭。于是引出了陈寅恪的“效忠”（或曰“认同”）问题。一说认为他确有“遗老思想”（按年纪应是“遗少”，但儿辈亦可有父辈思想），在北伐后他仍宣称自己是“思想困于咸丰同治之世，议论近于湘乡（曾国藩）南皮（张之洞）之间”可以佐证。一说认为他认同的是文化，不是政权。在挽词的序文中已说得清楚：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之若命而同尽。”我比较倾向“文化”说。其实，即使他有“遗老思想”，那也并不影响他大学问家的地位。

    不论“遗老”说也好，“文化”说也好，都与他的身世背景有关。而且，也唯有在明了其身世背景之后，方能对陈寅恪之史学有较深了解。他的祖父陈宝箴是戊戌维新时期的湖南巡抚（相当于省长），父亲陈三立（散原老人）是自成宗派的大诗人，长兄衡恪是大画家，本人又是第一流的史学家。陈氏一门，三代英才，世人艳称。陈家的“婚姻关系网”亦为人所乐道。纲之所及，浙江俞家（俞明震、俞大维）俞明震，前清名翰林；俞大维，曾任国民政府国防部部长。陈寅恪的母亲是俞明震的妹妹、俞大维的姑母。俞大维不仅是寅恪的表弟，又是他的妹夫。其母则是曾国藩的孙女。陈俞两家的婚姻关系网见俞大维《谈陈寅恪先生》一文（台北传记文学出版社印行之《谈陈寅恪》一书有收录）。湖南曾家（曾国藩）、广西唐家（唐景崧），无一不是名门望族。陈寅恪的文化史观――“胡汉之分，在文化而不在种族”，治史甚重历史人物的婚姻关系，这些恐怕多少都和他的身世背景有关。

    我未读过（根本也没机会看到）金应熙“揭批”陈寅恪的文章，从《陈寅恪的最后二十年》所引用的一段材料来看：“金应熙在谈到陈寅恪对历史与现实的感情倾向时，有意识地引用了陈寅恪的一些身世背景，陈先生长于封建大地主的所谓‘书香世家’，又为名父之子，是在中国封建文化的传统中培养起来的。他的祖父曾赞成新政（羽生按：其实不止赞成，而是推行。帮陈宝箴推行新政的两个主要人物，一是当时任湖南按察使的黄遵宪，另一就是他的儿子三立），陈先生以‘元祐党家’之子，弱冠远赴异国求学，接受了一套资产阶级的史学方法。”若剔除当时惯用的那些“标签”，只就其揭批的实质内容来说，那也是众所周知的，并非只是至亲友好才得与闻的私隐。论者若据此云是“出卖”或“践踏信赖与私谊”，则似乎有点“言重”了。

    上述一书，以大量的档案文献，写出陈氏晚年悲剧。书中引述，“基本上”当属可靠。纵有某些疑点，例如说金善于观察风向，开会时往往准备两份观点截然相反的发言稿，便似难以入信。香港报纸已有读者指出金不是“奸狡政客型”的学者《隔洋谈众口铄金》，一九九六年六月二十八日《明报》副刊《岛居新文》专栏之读者来函。。而且，即使是，以金的聪明和特强的记忆力，又何须花此笨功夫耶?中学生的辩论比赛，往往都是临时才抽签决定正反两方，中学生都可以即时发言，金应熙岂有不能之理。但枝节问题，无关宏旨。故我的所感所思，仍是以《陈寅恪的最后二十年》一书提供的材料为依据。

    其实，从陈寅恪的诗文中，也可看出师生决裂的根源。裂痕恐怕是从金应熙一成为共产党员就开始了的。陈有诗云：“纵有名山藏史稿，传人难遇又如何。”这是他平生最大遗憾。陈寅恪的史学是“文化史观”，马列主义的是“唯物史观”，难以调和。陈氏有言：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”并加说明：“俗谛在解放前指三民主义，在解放后指马列主义。”陈寅恪，《对科学院的答复》(一九五三年十二月）。作为共产党员的金应熙，如何能够摆脱马列“俗谛”的“桎梏”。

    “俗谛”恐怕亦不只限于三民主义与马列主义。俗谛，佛家语。大乘佛法可分胜义谛（真谛）与世俗谛（俗谛），“谛”，梵文Satya的意译，指真实无谬的道理。依二谛中道的义理，价值判断、道德进路，等等，均属“世俗谛”。佛教把主张“有常恒不变之事物”的见解，叫做“常见”，把主张“现象灭了就不再生起”的见解，叫做“断见”，都是错误的。对任何有关价值判断的任何答案，都容易使人误入歧途。依此理念，三民主义、马列主义固然是俗谛，孔孟之道亦是俗谛。一切足以造成思想桎梏的无不是俗谛。陈氏精通佛学，我想他说的俗谛当是指大乘佛教所言的“世俗谛”。他特别提出三民主义和马列主义，只系针对“时弊”而已。他对科学院说：“（我）在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解再研究学术。”陈氏认为“研究学术，最主要的是具有自由的主意和独立的精神”。

    这个见解和中共曾一度提倡过的“百花齐放，百家争鸣”倒颇有相通之处。如果只把马列主义作为百家中的一家，并非“独尊马列”的话，我想应是无悖于陈寅恪的治学精神的（他本人纵贬马列，但决非认为马列毫无价值，否则他不会花那么大的功夫去读《资本论》原文）。可惜的是“双百方针”，中共能言而不能行，到了“反右”期间，变成了“百花凋谢，一家独鸣”的局面。共产党员金应熙，屈从领导旨意，贴乃师大字报。唐筼抄下来，回家哭着念给丈夫听。陈寅恪勃然大怒说：“永远不让金应熙进家门。”师生决裂，遂一发不可收拾。

    思想分歧，“俗谛”“桎梏”，造成了师生的分裂。而这“桎梏”也的确影响了金应熙的学术成就。

    金应熙引导我接触马列思想，但我始终没有成为马列主义者。我个人比较倾向于“多元史观”。决定历史的因素，因时间、地点而别。某个时代，某个国家可能是经济因素；换了一个时代、一个国家可能是政治，可能是文化，也可能是军事、宗教或其他（例如《万历十五年》的作者黄仁宇就是从“财政与税收”入手来研究明史的。书成，寄往剑桥。李约瑟博士写信给他说：“哎呀，一切靠抽税而转移!”传为趣谈）。黄仁宇，《中国大历史》中文版自序，台北联经，一九九五年出版。

    金应熙并非教条主义者，但无可置疑，马列主义一直在他的思想中占着主导地位。这种情况，直到他的晚年，才好像有所转变，但也未曾破茧而出。陈、金之间，除了价值观的不同（一个视马列为“俗谛”，一个则奉之为真理）之外，在道德观方面，恐怕亦有分别。例如陈寅恪认为李商隐出自“新兴阶级”，并得牛党提拔，就应“始终属于牛党，方合当时社会阶级之道德”。这一观点，金应熙就未必会赞同了。且莫说共产党要求从旧社会过来的知识分子“脱胎换骨”，即用梁启超的说法――提倡“以今日之我打倒昨日之我”，亦是并不赞同“从一而终”的。

    提到梁启超，我倒想起另外两个师生决裂的“案例”。两对师生，都是第一流的大学者、大名人。一对是俞曲园和章太炎，另一对就是康有为和梁启超。

    俞曲园是从顾炎武、戴震、王念孙父子一脉相承的朴学大师，治学深邃，对弟子要求十分严格。章太炎二十二岁那年拜他为师，在俞家建于西湖边上的“诂经精舍”住了七年，得传衣钵，自己也成了国学大师。后来，俞曲园因他提倡排满、革命，十分不满，声言“曲园无是弟子”。章太炎回“诂经精舍”探望老师，俞曲园一见他就严词呵斥，说他从事革命是“不忠不孝，非人类也”!叫众弟子鸣鼓而攻之。章不能忍受，反唇相稽，并写《谢本师》一文，从此“拜别”师门，自立门户。

    梁启超则是因为佩服康有为的维新思想，在中了举人之后才拜康为师的。他曾协助康有为编撰《新学伪经考》、《孔子改制考》等重要著作，是“万木草堂”弟子中最杰出的一个。但辛亥革命后，康、梁政见不同，一个佐张勋复辟，一个则助段祺瑞讨伐张勋。师弟对立，康因此斥梁为“枭獍”，把梁逐出师门。但梁启超则始终尊敬老师。一九二七年康有为病逝青岛，梁启超的挽联中有“西狩获麟，微言遽绝”等句，把老师康有为比作孔子。

    这两个案例和“金案”有相似之处，亦有相异之处。相同之处：一，都是受到政治环境的影响。二，其实质的表现则为“新”“旧”思想的冲突，这不是简单的是非题。新的未必好，旧的也未必坏（反过来亦如是，并非一切旧的都应该坚持）。《史家陈寅恪传》的作者汪荣祖就有这样的见解：“前清维新健将如康有为、严复等都被视作顽固人物。其实，这是很不公平的论断。维新家的思想不一定比革命家旧。”汪荣祖，《史家陈寅恪传》，香港波文书局，一九七六年出版，十四页。他把陈寅恪的思想趋向归结为“吸取新文化，折中旧文化”。认为，正是因此，陈氏的史学“卒能自成系统，有所创获”。相异之处，则主要表现在师生关系上。现在只比较“逆徒”对老师的态度。章太炎是你不认我，我也不认你。梁启超是你不认我，我照样尊敬你。金应熙和梁启超比较相似（《陈寅恪的最后二十年》一书说金应熙在“大字报事件”过后，曾向老师长跪请罪。但据金师母说并无此事）。在金应熙的晚年，他是抱着“补过”的心情去“深研”义宁之学的。

    但不论怎样，有理也好，没理也好，金应熙当年（一九五八年）用大字报的方式来批评老师，总是不该。而且据说他在一篇批陈的文章中，说陈寅恪的史学方法是“唯心主义”和“形而上学”，认为是一种“反动”，这就更加接近于先扣“帽子”的“打手文章”了。

    “熟悉金应熙的人都认为金其实是个大好人，无架子，心地很好”陆键东，《陈寅恪的最后二十年》，三联书店，一九九五年出版。，这么一个大好人，怎么反而会对老师如此粗暴（文字上的）?我最初读到“金叛师门”的报道时，也感到震惊，难以理解。但冷静下来细思，也就觉得不难理解。

    从“反右”到“文革”，“左浪”一浪高于一浪，最后到达举国疯狂的地步。巴金在“文革”过后所写的《随想录》中，对当时的知识分子心态有深刻的描画。许多人在初期真的认为自己有罪，于是纷纷挖思想根源，甚至有完全否定自己过去所学，要火焚自己所著之书的。批人批己，自辱辱人。当然这些人十九都会醒悟，但造成的损害，亦已难以挽回了。那是一个人性扭曲的时代，而“左浪”也正是有如陈寅恪在论李义山时所说的那种“尤为可畏”的“社会之压迫气流”。

    在“文革”期间，和“左派”朋友们的想象相反，我和简又文的接触不是少了，而是多了。简师在为学和信仰方面都是非常专一的，只磨一剑――太平天国史，只治一“经”――《圣经》。我则对任何宗教，都是抱着非信非不信的态度。基督教尤其是我的“弱项”，读了四年教会大学，对《圣经》还未真正用心从头到尾地念过一遍。简师也知我的态度，并不勉强我受洗礼。“文革”期间，我采取的对策是“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”。但最苦闷的时候也正是最需要朋友的时候。“左派”朋友，我已是敬而远之；“右派朋友”，又找不到真正知己，可以与谈心事的就只有视我如子侄的简师了。简师给我看一段《圣经》：“立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此我所愿意的善，我反不作，我所不愿的恶，我反去作……我真是苦啊!”读了这段《圣经》，我受到很大震撼。“文革”期间，许多值得人们敬佩的学者作家，包括巴金和金应熙在内，不也正是如此么?

    所以我始终尊敬金师，因为人不可能“永远正确”。而且，陈寅恪的晚年遭遇，固然是个悲剧，金应熙的一生又何尝不是一个悲剧?香港有个构成“控罪”的律例，叫做“官职与收入不相称”，仿此，金应熙的“学问与成就不相称”，却又去向谁控告、诅咒?有人说，悲剧在于身份的矛盾，有两个金应熙，一个是党员干部金应熙，一个是学者金应熙。更确切地说，把身份矛盾和思想矛盾都包括在内的说法应是：陈门弟子和马列信徒的矛盾。有时义宁之学占上风，有时马列主义占上风。但在他的晚年，这个矛盾却似有所缓和。因为他致力的香港学和义宁之学并无直接冲突，不像在“反右”和“文革”时期那样。根据我所能见到的资料，举几个例。一九八五年写的《陈寅恪》评传，一九八八年写的《略论东汉之宦官》金应熙，《略论东汉之宦官》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社，一九八九年出版。，都是很有分量的文章。金应熙是从籍贯入手研究宦官问题的，这正是受到陈寅恪独特的“区域性分析法”治史的影响。今年出版的《陈寅恪之史学》，其作者李玉梅亦提及她曾得到金应熙的从旁指引。

    而更重要也更令人惋惜的，据广东社会科学院悼金文广东社会科学院，《深切悼念金应熙教授》，一九九一年七月。透露，金应熙已完成《金七十论注释》一书的资料搜集工作，正要动笔的时候，不幸就与世长辞。

    《金七十论》（书名），数论师自在黑（人名）作，有七十行偈颂，国王赏之以金。自在黑引以为荣，故将他的七十行偈颂，名为《金七十论》。“数论”为印度六大学派中的重要一派。禅宗的“自性空寂”“自性变化”就是受到“数论”的影响 有关《金七十论》之论述，根据一，佛学大辞典本书目Hirany Asaptati；二，金应熙《试论印度古代的六师哲学》（《〈大公报〉在港复刊卅周年纪念文集》上卷，一九七八年九月），二八九至二九六页；三，印顺著《中国禅宗史》第八章“曹溪禅之开展”（上海书店，一九九二年出版）。。此书似乎较僻，虽有陈真谛的译本，若无详细注释，恐亦难懂。但若详注，就非精通梵文不可了。“佛教翻译文学”是构成义宁之学的一部分，《金七十论》由精通梵文的金应熙注释，正是最好不过。

    在广东社科院的悼金文中，对《金七十论》这个书名，是并无注释的。有位朋友笑道：“要不是你给我解释，我还以为是金应熙七十岁之时所写的论文呢。他书未成，身先死。这样巧合，莫非‘经谶’。”我说：“诗谶常闻，‘经谶’前所未闻也。”朋友说：“那就算是我的杜撰，或者算是天意吧。”

    我倒宁愿相信这是上帝的安排。金应熙的“师门恩怨”，不论是对做老师的陈寅恪，或是对做弟子的金应熙，都是非常之有代表性的中国现代知识分子的悲剧。那就让它的悲剧性加强吧。纵然陈学失传（我相信不会），若能令人们更加警惕，免使悲剧重演，那也是值得的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一九九七年七月写于悉尼