曹树基：中国村落研究的东西方对话

——评王铭铭《社区的历程》
曹树基
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王铭铭可能是国内近年来著述最丰的人类学家。他的著述包括社会人类学理论和田野调查两方面的内容。从已经发表的一系列著作和论文来看，他对于人类学尤其是西方“汉学人类学”的发展及其理论，有着相当全面的把握和理解。他的工作，对于发展中的中国社会人类学，已经产生了十分重要的影响。
然而，当我怀着更为浓厚的兴趣涉足他工作的田野，读完他的《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》(以下简称《历程》) 一书后，却对他所理解和采用的“社会人类学”理论和方法产生了极大的困惑，以致于笔者一次次掩卷自问，究竟什么是社会人类学? 什么又是中国的社会人类学?
要回答这个问题，就必须对《历程》一书的内容进行细致的分析和评价。据王铭铭(以下简称“作者”) 在“导论”中自述，《历程》的第1 章至第6 章描述福建溪村陈氏家族在明初到清末之间的历史，主要内容是关于陈氏家族如何形成、又如何获得独立的地权及聚落分化、制度化的通婚地域和创造自己的社会—经济组织。第7 章至第12 章是关于民国以来陈氏家族社区的经历，其基本背景是本世纪以来新国家的建立造成的“国家文化”对乡土社会经济、社会、文化的渗透和冲击，以及一个世纪以来地方社区对政治运动和“规划的社会变迁”的反应(《历程》第8—9 页，以下只注页码)。简言之，作者以“国家—社会”作为分析框架，以福建溪村陈氏家族社区的经济、文化、社会演变史作为叙述架构，力图从一个家族社区变迁的历史中展现大社会的场景并完成主题的论述。
这一构思本身是无可厚非的。按照我对社会人类学的理解，作者理应深入溪村，广泛细致地搜集大量的资料，对溪村人民的生活进行近距离的观察和体验，然后按照某种选定的叙述方式或理论框架，展开对溪村人民历史和生活场景的生动描述，并在描述的过程中展开对主题的证明。可惜的是，在《历程》中，我们很少看到这一切，丰富多彩的生活场景居然被理论切磋和论战所取代。这种理论切磋和论战，也可称为“对话”。作者在另一篇文章中对这样做的目的有如下说明：
有一次，胡鸿保兄在电话中批评我写作时引的外文太多，与国内那些直抒己见的学者相比，显得十分“崇洋”。他大概特别指我的《社区的历程》那本书。不过，胡兄似乎没有注意到，我在引用国外观点的时候从来都是带着修正和补充的目的展开的，我想用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题，通过这个做法来达到文化沟通的目的。遗憾的是，通读《历程》，我们认为作者并未达到“用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题”和“文化沟通”的目的。
一、传统家族的描述： 创新还是重复?
《历程》第一部分各章是对溪村的传统家族进行描述。由于作者的主要精力倾注于理论对话，这部分内容显得枯燥而乏味。下面我们以第3 章“通婚地域与区域联系”为例来看看作者研究的一般程式。在第1 节“族际交往”中，作者首先征引弗里德曼在研究中国东南沿海地区的家族时提出的两个问题： 一是地方化的宗族之间是否有通婚关系，二是地方社区之间的联系是什么。弗氏的主要论点是： 宗族之间的关系往往采取“远交近攻”的途径，也就是说，邻近的宗族之间常常会发生分化和械斗，而离得较远的宗族之间关系比较亲善。作者又引裴达礼最近发表的一篇文章中对弗氏观点的修正，指出这一修正是存在问题的。接着，作者指出： “汉学界相当普遍地过分强调族间械斗。例如哈里·拉姆利对闽南和粤东家族械斗的研究，主张闽南和粤东的家族械斗的根源，在于邻近家族对有限的土地和资源的争夺。从而进一步肯定了弗里德曼的早期说法。” (第44—45 页)作者自己的观点是什么呢? 王铭铭说： “弗里德曼、裴达礼和拉姆利的观察，只符合特定状态下的家族之间的关系，而忽略了婚姻作为创造和巩固家族村落之间互相联系的机制这一方面。裴达礼认为，有姻亲关系的家族常因械斗而相互禁止通婚。在溪村，常年械斗的家族之间一般并不通婚，一般有通婚关系的往往能够保持和好关系。拉姆利认为，因为地产和资源的纠纷可能导致邻村械斗。这在溪村也常存在。” (第45页) 例如，陈氏家族在聚落扩大的过程中，与异姓争夺土地和住所。“但是，一当聚落发展较为完整，一般在不同姓氏的宗族之间可以达成协议。并且，向外移民也可以部分解决土地和资源的短缺问题” (第45 页)。
作者在千字左右的篇幅中迅速完成了对弗里德曼等三位汉学人类学家关于族际交往理论的征引、评述和修正。在我看来，裴达礼及王铭铭对弗里德曼理论的修正都是不必要的。因为，弗里德曼的“远交近攻”实际上蕴含着婚姻在族际通好中的作用。拉姆利所称邻村的械斗常因土地和资源纠纷所引起，只不过如王铭铭所批评的，仅仅是“进一步肯定了弗里德曼的早期说法”。从学术史上看，裴氏和拉姆利的观点都是不值得评述的。而作者自陈“常年械斗的家族之间一般并不通婚，一般有通婚关系的往往能够保持和好关系”的观点其实也并不与裴达礼“有姻亲关系的家族常因械斗而相互禁止通婚”相矛盾。裴氏的陈述说明的是一种家族关系至另一种家族关系的转变，而王铭铭所说则是稳定后的家族之间的关系。同样，王铭铭所说“一当聚落发展较为完整，一般在不同姓氏的宗族之间是可以达成协议”的观点却不能因为溪村的事例而得以广泛地推广。成熟聚落之间的械斗其实并不比不成熟的聚落之间的械斗来得少。尤其是我们将械斗的原因归结为对土地资源的争夺这一点时，更是如此。作者的结论说： “中国的乡土传统里面，地方性的调协机制是存在的，而且占有主导地位。家族之间的通婚也可以造成大量的社会互助资源。家族的存在不仅在于它的独立性发展，而且在于它与外界的联系的保持。而通婚关系在这一方面扮演不容低估的角色。”(第45 页) 这里，为什么说“地方性的调协机制”占主导地位? 为什么说家族之间的通婚可以造成大量的社会互助资源，作者只做结论不做证明。而所谓家族的存在“在于它与外界联系的保持”与弗里德曼所说“远交近攻”似乎没有什么不同。相比之下，弗氏不仅提及家族与外界社会的联系，而且更强调不同的空间分布对于家族之间相互关系的影响。因此，王铭铭所做的理论“修正”就显得毫无意义。
在第2 节“婚姻安排”中，作者也首先征引人类学家范·吉纳普的观点，即婚姻是社会借以界定人文关系的手段，并认为吉纳普的论述适合解释传统中国社会的婚姻制度，对解释明清(甚至至今) 的通婚方式有莫大的帮助。我以为在以下的篇幅中，作者将利用溪村的资料对这一观点进行证明。岂料作者征引周石真《泉州婚礼遗俗》一文揭示的资料代替了对溪村的调查。其理由是“这一村落的婚姻习俗，基本上与整个闽南地区的习俗是共通的” (第46 页)。就是从这些一般的婚俗中，作者看出： “婚礼的过程几乎是一种类似马歇尔·莫斯所讲的‘互惠交换’的仪式。” (第48 页) 又说：“婚礼可以说是达成家族之间社会人文资源互通的渠道。” (第48 页) 从而完成了对吉纳普理论的证明。众所周知，科学研究的目的并不在于证实已有的理论，而在于对经验或已有的理论进行证伪，并尽可能从中发展出新的理论。事实上，作者对家族婚姻也多多少少有一些自己的体会。他指出： “从婚礼的具体过程，我们可以发现这个地区的婚礼十分繁复，但其中心内涵是两个家族之间的交流。择偶是在婚礼之前，除了考虑双方性情、门户的匹配程度以外，更重要的是对世系的考虑。这意味着某些家族之间并不通婚，同样地，某些世系之间也不可通婚。”(第48 页) 为什么某些家族之间不可通婚? 又为什么家族之间的某些世系不可通婚? 这是一些令读者十分感兴趣的问题，需要作者通过一些活生生的事例来尽情地铺陈和展现，一些深层次的理论问题或许可以由此得到进一步的讨论和解决。可惜的是，在需要作者下功夫的时候，作者退缩了。
第3 节“婚姻地缘”讲述明清以来溪村陈氏的通婚范围。所得结论是，陈氏的通婚圈包括四层： 本里，附近乡村，县邑及附近，县境以外。通婚人口随着距离的由近及远而递减。科学研究的目的是要对以往的常识进行证伪并为人们提供新的知识，舍此则无意义。由于作者的这一描述并没有超越我们的常识，因而这一节使我们感到失望。
第4 节“人文地理”是将溪村所在的安溪县划分为山区、平原丘陵和河谷地带三类地貌。作者指出溪村所处的河谷地带“很容易形成一个完整的区系。维持这个区系网络的力量，包括生态、交通、物产、市场等因素，也包括通婚行为。”(第55 页) 这一描述大致是以施坚雅的市场网络理论为依据的，也不需要证明。在此基础上，作者进一步发挥道： “溪村的通婚地域与仪式—象征资源区域是重叠的。” (第55 页) 其理由是，来村里作神诞庆典与其他仪式的道士，在溪村表演戏剧的艺人及被溪村人请来做丧事的，都出自这一区域。然而，作者恰恰忘记了，溪村所在的河谷地带是安溪县的县城所在地，这里土地平坦、肥沃，是全县的政治、经济和文化的中心。由于没有指出这些特殊性因素，作者对这一现象的理解是肤浅的。进而言之，由于没有剥离出特殊性因素，这种知识就极其缺乏普适性。
从对第3 章内容的分析中可以看出，作者所致力的不是对溪村人民生活的观察和体验，而是学术对话和理论探讨。也正因为这类“对话”缺少来自生活的材料和经验，就使得作者所做各种理论“修正”或“补充”显得枯燥、生硬和乏味，而从学术创新的角度看，这类“修正”、“补充”都是不必要的，或者，干脆就是错误的。
对第4 章“时空的制度与实践”的评价可以简洁一点。概括地说，作者将溪村的年度周期(包括全国性的年历、地方性的季节生产周期、溪村的村落仪式等) 进行了相当详细的描述，以此论证皮埃尔·布迪厄的理论，即现代化以前的村落时间不仅是一种象征体系，而且是一种社会经济的体系，是象征与实践相结合的产物。此外，作者进一步通过家族祭神仪式证明桑格瑞的观点： 中国东南部(尤其是福建和台湾地区) 的朝拜仪式是把地方性的村落社区与区域性的制度相联结的行动。最后，作者还借助对武雅士和王斯福的观点的讨论来阐述自己有关家族村落与其通婚地域及县一级的区域文化制度有密切联系的观点。实际上，这一观点已见诸第3 章的讨论，也是桑格瑞的观点。在本章中，作者用溪村的材料完成了对他人若干观点的证明。如第3 章一样，作者将理论“对话”看做是第一位的，而对溪村生活的描述是次要的。
第5 章“公—私观念与道德理性”是这部分中最重要的一章。按照作者的表述习惯，他首先征引斯哥特关于农民社区存在共同的道德价值和制度的观点，并概括为“道德社区”； 又征引波普金的不同看法，认为农民社会表现出对个人利益极度的关切，此称为“理性农民”。作者认为： “简单地用‘道德经济’或‘理性农民’的理论去解释乡土传统都难以全面理解现代化以前的乡村经济。”因为，“在溪村，公与私的分别是十分相对的，两者没有截然的差异”(第70—71 页)。为了证明这一点，作者在“公私级序”一节中，指出这两个概念与财产、事业和社会单位相互关联，是一种相对存在的级序。如全家族作为独立的整体与异族或村外人对照，被称为“自家人”，即“私”； 对于聚落房支或个别家户而言，则转化为“公”。依此类推，房支对于亚房和家户为“公”，亚房对于家族、异族和聚落房支又都成为“私”。对私人和家户而言，亚房也是“公”家。
作者这一精彩的论证着实可以让人明了中国乡村中独立的“公”“私”概念的内涵。只是我想指出的是，对于中国社会“公私差序”的最早阐发，可以追溯到1947 年费孝通先生的一篇名为《差序格局》 的文章。费先生的观点至少包括以下两点： 其一，“我们的社会结构不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”。其二，“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”。费先生的“公私差序”理论并不是针对家族制度而言的，但从王铭铭以上的分析中可以看出，这一理论对家族制度的分析也是适用的。只是对这一理论的来源，王铭铭忘记了交待。这对于擅长于理论分析并对学术史十分熟悉的作者来说，是很不应当的。这样，在以后的3 节中，虽然作者从“公私土地”、“轮耕轮祭”和“族产公益”三方面对此主题展开了进一步的论述，但由于学术背景的交待有误，使得论证的力量打了一个大大的折扣。
二、国家—社会： 历史的误读
在第6 章“村政的‘现代化’”第1 节“地方行政”中，作者阐明他所依据的理论基础是社会学家吉登斯的国家理论。吉登斯认为，国家的发展可以分成两个阶段： 传统国家和现代的民族—国家。吉登斯认为传统国家的社区控制比较弱小，而到了民族—国家时代，基层社会的控制得以大大加强，并成为国家控制社会的基本手段。在传统社会，社区的社会、经济和教育文化基本上是以社区的自发性组织为途径达成，在民族—国家时代，则成为超地方的、全民的事业，直接经由行政力量实现。
为了将中国的历史塞进吉登斯的这一理论模式，作者对明清社会的解释就显得特别与众不同。例如，作者在“导论”中认为： “这几个世纪的家族中，与中国‘晚期帝国时代’是一致的。当时中央政权实际只延伸到县一级单位，因此县以下的社会发展比较独立，其规律也比较明确可寻”(第9 页)。作者又说，在近代或者民国以前，国家的权力从未深入至县以下。“国家力量在村落里的延伸起始于民国时期，而强化于1949 年以后”(第94 页)。所谓的中国“晚期帝国时代”指的就是中国的明清时期。难道明清时期的中央政权真的“只延伸到县一级单位”?让我们来看一看历史学家的回答。作者在“致谢”中说，郑振满博士参加了该书历史部分的研究。郑振满关于这一问题的观点可以从王铭铭在书中多次引用的郑著《明清福建家族组织与社会变迁》一书中看出大概。对此问题，郑振满有如下表述：
国家政权对于基层社会的统治，既可以是直接的，也可以是间接的。一般说来，只有在高度发达的中央集权之下，才有可能对基层社会实行直接统治，否则就只能实行间接统治。由于国家的间接统治主要表现为某种程度的乡族自治，因此，我们把中央集权的削弱和乡族势力的增强称之为“基层社会的自治化”。明清时期的国家统治体制，经历了从直接统治向间接统治的演变过程，基层社会的自治化程度不断提高。在福建地区，至迟自明中叶以后，家族组织已直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织。
很显然，郑振满关于中央集权在县以下组织的观点，并不会让人产生歧义。明代中期以前的里甲制度即是中央政权的延伸，是州县以下最重要和最基本的行政单位。刘志伟根据广东的材料指出，虽然里甲组织在基层社会的实际职能与理想化的制度设计有相当大的距离，但从里甲所执行的功能来看，赋予它的多种赋役、行政、司法、教化等社会职能只有在现实的社会基层组织的基础上才可能履行。明代中期以后，家族组织直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织，但郑振满将其严格限定于福建地区。将这一理论推广至全国不是一件易事，它需要大量材料来证明。王铭铭对溪村历史的描述是从明代初年开始的，他关于“中央集权只延伸至县一级单位”的观点让人很容易联想到这是明初以来的历史。从他叙述的语气看，所指也并不仅仅是安溪县或福建省，而是对中国社会所做的一个基本判断。作者对于中国历史的想像之大胆，实在令我们惊讶。可遗憾的是，大胆并不能代替科学的证明。对这一问题，可以有不同的观点，但是，按照学术研究的规范要求，作者每提出一个新的论点，都需要进行认真的考证和分析，并要求有大量的史料证明； 如果是引自别人的观点，则需详述出
处。这两点，作者都没有做到。
在“导论”中，作者还对这一观点做了进一步的阐发，他指出： “明清时期，中国封建社会进入所谓的‘帝国末年’，当时的社会出现此起彼伏的骚动，封建帝国面临内外危机。为了控制变动中的社会，朝廷试图把古代的‘宗法制’贯穿到民间社会。与闽南的许多家族村落一样，溪村的陈氏家族之所以能够‘立族’，同当时‘宗法制度的庶民化’有莫大关系。” (第9 页) 在第6 章“明清村政”一节中，作者又做了进一步发挥： “从政府的意识形态看，明清时期宗法制度的民间化是为了延伸中央集权对民间社会的控制，但是，这一政策的客观结果，是导致民间社会(如乡族组织) 的大量发展与势力延伸，从而削弱了中央集权在地方上的势力。”(第87 页)
对于作者所称“为了控制变动中的社会，朝廷试图把古代的‘宗法制’贯穿到民间社会”一句，我们颇感突兀。这与我们理解的明清社会和宗法制度有着较大的差异。在上引郑振满和刘志伟等人的研究中，我们只知道中央政府对县以下基层社会的控制是通过里甲制度的设立来进行的。而从不知明清政府有将宗法制贯穿于民间社会并借此控制民间社会的说法。作者何以得出这一认识? 细读全文，作者称“宗法制度的庶民化”一语来自郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》第227—241 页，结果在郑著的第228—229 页中，我们读到的却是如下的句子：
民间宗族组织的普遍发展，集中地反映了宗法伦理的庶民化进程。作者用语与郑说相去甚远。至于官方的态度，更与郑说相抵牾。郑著指出，“有的学者认为，明中叶以后的宗法制度有较大变化，如准许庶民设立祖庙及追祭始祖，从而推动了民间宗教组织的普遍发展。实际上，这是一种误解。从明初开始，虽然有不少官僚提出此类建议，但并未成为正式的规制。因此，民间宗族组织的发展，不是以官方的宗法制度为依据，而是以冲决这一桎梏为必要前提。”这里，我想申明的是，我并不认为王铭铭自称邀请郑振满参加了该书历史部分的研究①，就一定要处处同意郑氏的观点。我只是说，一个重要的理论陈述必须是郑重的。它应有充分的材料作为依据，并有严密的逻辑推理作为支撑。假若这一理论引自他人，则需做出说明。现在这种没有根据的观点陈述，令人难以接受。同样的情况也发生在作者对于1949 年以来中国社会的解释上。为了适应“国家—社会”的解释模式，作者对于土地改革以来的中国历史也做了随心所欲的篡改。在第8 章“乡村与政治运动”及第9 章“经济改革与变迁”中，作者就中国的土地所有制及其他社会制度发表了以下一些奇怪的言论：
在溪村，“土改”的第一内容不在于没收地主的土地，而在于对家族的公田与私田进行统一再分配。其做法是，首先将所有的农田收归国家所有，其次将它们分成平均的份额分配给家户和个人(第104 页)。
“土改”过程中，家族的势力受到了最初的冲击： “土改”把族田收归国有并实行再分配。从互助组到公社化，国家创造了一系列的行政网络，以大队取代家族，使代表成为代表村落和国家利益的机构。(第112 页)“土改”的经济后果，是这个以多种经营为特点的家族村落的农业化。除了农业之外，其他产业和服务业均被国营企事业单位所取代。依赖蓝溪和木船进行的交通业，被国家视为落后的交通工具而取消。取而代之的是大型的公路交通和桥梁的兴起。小型商业服务也被大型的农村供销社所取代。民间的产茶业，被国营的农场所取代(第105 页)。“联产承包责任制”的第一基础，在于土地制度的变更。在集体化之后，全村的土地被收归国有，农民与土地的关系是工人与机器的关系。也就是说，农民以土地耕作，从集体分得一定的薪水。改革以后，土地在名义上仍归国家所有，但实际上分成不同的条块，分配给个人或家户(第117 页)。征用土地的过程，实际上是把改革以后私有化的农地征购为县政府所有之用地(第129 页)。集体经济的建立，使社会经济分化为两大极端： 国家利益和个人利益(第113页)。众所周知，土地改革的任务是消灭封建地主土地所有制。具体的做法是将地主和富农的土地无偿地分配给无地或少地的农民，使耕者有其田。土地改革后的土地所有制仍然是私有制。人民公社化以后，土地转为集体所有。农村改革以后，土地的使用权由集体转为个人，但土地的性质仍属集体而非国家所有。同样，土改以后农村中其他产业和服务业也不是全部为国营企事业单位所取代，而是大部分为集体企业所取代。集体经济的建立，也不是使社会经济分化为两大极端： 国家利益和个人利益。作者过于迷恋他借助的国家—社会分析模式，不惜篡改事实来满足模式的需要。为了强调这一模式的有效性，作者还引出一系列莫名其妙的话语。例如关于公民：　　“公民”一词虽然在古代已存在，但现代社会中代表一种特殊的意义，即以民族—国家为唯一认同的人民。“公民”也就是与国家的公众社会有直接互动、自由婚恋、职业化、合法化的民众。“群众运动”就是要达到这些“民众”的塑造(第113 页)。
谁也不可能明白这句话的确切含义： 反正与作者的“民族—国家”概念有关。“群众运动”又是怎么一回事呢，为了强调国家对“民众”的塑造，作者在“乡村与政治运动”一章中专门讨论了“运动的群众化”：文件传达之后，便开始组织群众参与，并对社区派出工作队。工作队与原来的行政单位结合，使之有可能彻底了解社区的人口和社会背景。经过一定的调查，针对中央精神，进行地方性的实施。在实施过程中，工作队还充分征求群众的意见并试图获得他们的支持(第111 页)。
这哪里还像是一个严肃的中国学者在描写中国政治中的群众运动? 所有经历过那个时代的中国人都明白，中国政治中的群众运动主要是通过两条路径来进行的。一是通过科层化的组织逐级传递最高层的指示，一是最高领袖绕过各级组织，直接对群众发布宣言。第一种方式是一种国家行为，第二种方式则是一种非国家行为。作者的描述尽管与事实有很大的偏差，但却适用于简单化的“国家—社会”叙述框架。
看起来，作者对近几十年中国农村社会中的许多事物，是过于陌生了，而且陌生的程度令人吃惊。如作者称： “1957 年，高级社制度过渡到公社制度。起初，公社(现乡镇一级单位) 下设乡； 乡下再设置高级社和初级社。”(第106 页) 公社制度建立于1958 年，这在中国是一个常识。公社下设乡，则是作者的杜撰。又如： “在北方，由于旧社会阶级差别比较明显，因此，‘土改’采取比较暴烈的政治手段。在南方，由于家族势力的存在部分限制了地主经济的扩张，因此，‘土改’的手段也比较温和。”(第104页) 作者的错误是显而易见的： 无论如何，不能因为溪村的地主经济较弱就推论南方的地主经济较弱。写到这里，我陷入沉思： 信口开河，难道就是社会人类学的研究方法?
再回过头来谈谈第2 章“家族与聚落型态”。这一章不讨论任何西方人类学的理论问题，仅仅对溪村陈氏家族人口的历史、家族的形成和聚落型态进行描述。同样地，这些描述充满了错误。如在有关人口历史的描述中，作者错误地采用了“代”际人口分析法，而人口学或历史人口学中通行的“标准时点”分析才是科学的方法。借助计算机，我们可以很快完成任一时点的家族人口计算。只有对时点人口进行计算，才有可能科学地讨论人口的增长及其有关的问题。又如关于陈氏家族的早期历史，作者在“依附时期”和“独立运动”的标题下加以概括和描述，而所谓的“依附时期”，说的只是陈氏一世祖义卿公曾在同美村居住过，“叔侄相处”一句，就成为“依附”的依据了。作者依据的资料过于简单，而想像力则太丰富，几乎是凭空编造出一段家族早期的历史。对于陈氏家族的一支从同美迁入“溪村”，用“独立运动”来做概括，也确实过于抽象了一点。传说中的“法主公”祭祀，只是陈氏定居的一个具有象征意义的事件，不足以作为推测的依据，更何况这一事件发生于六七世之间仅仅是作者的假定。“聚落形成”和“聚落分化”被描述成社区发展的不同的历史阶段，而从作者告诉我们的事实看，从明初开始，“聚落形成”和“聚落分化”就是一个过程的两个方面，无论从时间上还是从逻辑上，都没有理由区分开来。
这一章的叙述充满了概念和逻辑的混乱。作者说： “在明初，陈氏家族并不尽住在溪村，而是在邻近的一个较强势的同姓家族(源自永春) 作为一个家户，依附而居。历经四世(100 余年) ，该户一直没有分家。” (第33 页) 这里是将教美陈氏作为一个“户”来论述的。作者又说：“到五世时，长二房与上辈(叔) 组成联合家庭( join tfamily) ，积极推进家族的成长使分房后的陈氏家庭，重新组合为一个统一整体，创立祖祠，开始使教美家族与同美陈氏大家族产生分裂”(第33 页)。这里是将教美陈氏作为一个联合家庭来论述的。作者又称： “由于五世时，联合家庭的形成，因而给六世、七世的几十年奠定了家族成长的基础。在此期间，陈氏家族的人口得以初步地发展，成为一个上百人的扩大式家庭(ex tended family) ，包括了若干代人的不同家庭。”(第35页) 六世、七世的教美陈氏是“扩大式家庭”。所谓“历经四世，该户一直没有分家”，按照作者在第31 页中所称，即是“四世时，开始分家”；第33 页进一步解释： “四世时，始分长、二、三房。”然而，按照作者征引的资料，我们不知道他是如何判断三世祖时没有分家，而在四世祖时分家的。要知道，族谱中的分房记录与分家毫无关系。既然三世祖时没有分家，何来两个“核心家庭”(第31 页) ? 既然四世的时候已经分家，五世的时候，应该至少有三个家庭，而不是他所说的五世时是一个“联合家庭”，家庭人口也不可能发展至20 人左右(第31 页)。另外，关于五世时的家庭形态，叙述混乱无比，他说： “在五世明元(源) 公与其叔乌治的努力下，造成扩大式家庭。”(第36 页) 而从上引文中所知，作者是将扩大式家庭作为联合家庭的发展的形态的。读者如堕五里雾中，不知五世时的家庭到底是什么家庭? 也不知作者概念中的家庭到底是什么东西? 可以说，作者关于家庭(包括核心家庭、直系家庭、联合家庭、扩大式家庭)、家族、宗族、房、房支、家户这一类的概念的使用几乎全是错误的。
作者继续分析： “扩大式家庭的产生，带来了两个压力： 一、为了使较大量的家庭人口在责任和义务以及继承关系得以明确的定义，需要将扩大式家庭重新分化为较小规模的家庭单位； 二、家庭的分化，需要以一定的经济和土地基础为前提。解决这两个问题的唯一办法，是成立一个宗族式的家族( lineage)。”(第35 页) 此即是说，扩大式家庭迫于人口的压力必须分化，分化又必须以经济和土地作为基础，所以就有“宗族式的家族”的产生。在这一段叙述中，作者对家族制度的理解存在很大的问题。其一，家庭和家族是两个虽有联系但却完全不同的概念。家庭是“同居共财”的亲属团体或拟制的亲属团体，而家族是指“分居异财”而又认同于某一祖先的亲属团体或拟制的亲属团体。作者既没有任何资料说明五世祖明源公和其叔是“同居共财”的家庭，也没有任何资料说明六世、七世时，所有的教美陈氏成员都是“同居共财”的，所谓“联合家庭”和“扩大式家庭”的结论不知从何而出? 其二，分家需要经济和土地作为基础，本身就是一个虚拟的前提。事实上，贫穷的(经济能力弱、土地少或无土地的) 家庭并非不分家。将解决分家中的经济和土地问题作为“宗族式家族”成立的原因，是作者对中国家族制度一个很大的误解。书中所引全部来自族谱的资料及附录，都不能证明这一点。对此，我只能说是作者无根据的臆测。
作者或许会争辩： 书中提到在八世到十世之间，教美陈氏将异姓“谢百万”的土地夺为己有(第38 页) ，就是“家族和房支必须通过获得一定的统一地产，以便满足分家后的生产、经济需要”所采取的“全族”“统一行动” (第37 页)。既然是“满足分家后的生产、经济需要”，怎么会是分家的前提呢? 作者的逻辑混乱令人吃惊。最令人不可思议的逻辑错误还不在此。在本章“聚落形成”一节中，作者提到了教美陈氏家族的字辈诗，并认为“这一礼俗是对社会关系等级的界定，使用到家族村落字辈诗中，其意义转换成用年龄级序(age h ierarchy) 界定社会等级的方法”(第39—40 页)。众所周知，家族中的辈分的社会意义是依据“辈分”即“世”的高低(或可称为“辈分级序”) 来确定家族村落中的社会关系的，与用“年龄级序”界定社会等级的方法恰恰相反。不知何以作者会从中得出这么一个荒唐的结论来。这句话有语病，但原文如此。
总之，在我看来，这几章中作者所犯错误实在太多，以致于他想表达的思想难以让人接受。如果我们纠正了上述错误，就会发现其中不乏一些精彩的论述。如作者在这6 章中描述了国家通过税收、商业管理以及对农村福利事业的干预成功地从社会—经济层面介入了农村。政府又通过警察制度的建立、移风易俗及兴办现代教育，对传统乡村进行大规模的文化重建。又如，作者强调，国家政权介入溪村，并没有完全占据传统的发展空间，传统仍得以延续。可惜的是，作者一方面过于强调他的解释模式，欲将一切事实纳入其中，结果反而造成对历史的曲解。另一方面，作者过于自信，无视文献的记载和既有的研究，好做自以为是的概括，结果导致对家族史的误读。作者对西方学者的理论是过于看重，而对中国学者的研究及中国社会和历史的本身则是过于忽视了。
三、传统的复兴： 一个新的解说
《历程》的最后3 章讲述近年来传统复兴的形式、表现和原因，是全书最有价值的部分。特别是在第10、第11 两章中，作者不再采用概念先行、理论先行的通常做法，而是根据生活本身的逻辑发展来描述溪村村民的生活，与前几章相比，颇显得有些不同。在第10 章“族亲、人情与互助”中，作者认为，改革之后农村的互助合作中出现了新的情况，政府“公有”力量的部分削减，导致民间合作与互助的地方性制度的兴起。以耕牛的公有与公用为例，一种称为“堂亲”的家族成员成为共同拥有耕牛的单位。民间的合作与互助还表现在社会生活的各个方面，家事、急救和投资三大方面的互助合作常有发生。而“人情”则是民间合作、互助得以维系、存在的主要原因。在“人情”的后面，包含着一定的社会关系，如堂?族亲圈子、姻亲圈子和朋友圈子等。由于不同的人拥有的社会资源不同，也就形成家户之间的等级差序，即“人缘”。
且不论用“人缘”来概括不同的人拥有社会资源的不同是否妥当，我只想指出这一论述存在着一些逻辑上的缺环。如作者称： “在过去的十余年中，传统的家庭制度与通婚地域重新回到了溪村，对当地的合作与互助起了关键性的作用。”(第130 页) 这里的“家庭制度”可能为“家族制度”之误。只是“通婚地域重新回到了溪村”不知当作何理解。按照常识，改革之前与改革之后溪村人的通婚地域不应当有什么大的改变。如果说有所变化，那也只是随着外出人口的增加，溪村人的通婚地域有所扩大。而“通婚地域重新回到了溪村”可能说的是改革以后，溪村人的通婚地域恢复到了集体化之前的状况。可是，作者在书中从未说明过家族制度被破坏及集体化之后，溪村人的通婚地域曾发生了变化。作者大概想说明的是，改革以后，溪村人的合作与互助方面，更多地依赖家族和姻亲，而不是集体了。然而，就是进行这样的表述也是困难的。因为，作者在第8 章中论述集体对家族的取代及社会关系的改变时，从未涉及过家族、姻亲在农民家事、急救和投资三方面的互助合作及合作的程度，也从未论述这种关系如何被集体所取代。而据我在农村生活的经验和对农民生活的理解，即使在集体化时期，族亲，尤其是姻亲在这三方面的互助合作仍是大量存在的。正如在今天，农村的集体合作也大量存在于水利建设、灌溉、植保、种子等一系列领域中。改革之后，传统的家族制度和姻亲关系在农村合作与互助中的作用可能超过了以前，但这一切，需要作者通过改革前后的比较分析来证明，而不是无比较地下结论。
在这一章的末尾，作者又说： “当然，社会关系资源拥有量的差异，常常不至于导致社区内部的贫富分化走向极端。” (第140 页) 这一观点是富有挑战性的，因为，从已有的其他研究中，我们知道，改革开放以后，一批农村经济能人的崛起，在很大程度上取决于他们对各自社会关系的拥有和利用。溪村的情况可能有所不同，但研究者应该用材料来加以说明。可惜的是，作者并没有这样做。他只是采用西方汉学人类学的观点对此进行解释： “这是因为中国民间的社会关系与互助，包含一定的‘道德经济’的因素。对同一社区的人口而言，堂?族亲和姻亲的关系数额基本上是趋向平等。
即使在不平等状态出现的情况下，社区也会产生内部调整的机制，以一定的仪式礼俗规范人际关系。家族制度和通婚地域，就是以传统界定人际关系的规则的手段。”(第140—141 页) 作者的这一解释并不妥当，它忽视了家族中“公”与“私”的差序格局。我想用费孝通先生的理论来做解释，即“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”。一般而言，以个人为中心的社会关系圈，并不会被任何其他单位的社会关系圈所取代，即便在家族关系中也是如此。忽视对溪村农民生活的观察和提炼，王铭铭的田野工作，随时都有转化为理论社会人类学的趋向。
《历程》一书只有最后两章的论述是严肃的、认真的。作者认为，改革开放以后，随着家族力量的恢复，以祭祀村神为主要内容的家族传统开始复兴。第11 章“家族社区传统的再造”讲述的就是这一主题。作者对这类仪式过程的观察极其细致。对于轮祭行为、宴会与网络、神谱的象征及道士(法师) 的角色等方面的观察和分析也极精当。作者强调，传统仪式的复兴和家族制度及姻亲关系等的复兴一样，都是和改革以来以家户和个人为基础的生产方式紧密相连的。
第12 章“仪式领袖与象征权威”认为在民间仪式复兴的同时，民间非正式权力也逐渐成长起来。民间权威大多是家族的族老和家族中被认为是“强人”者。与此同时，复活的村神也具有了一种象征的权威。而这一切都意味着国家与社会展开了新一轮的对话，国家与农民的关系正处在一个急剧变动的新时期。
四、小结
至此，我已经完成了对王铭铭《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》一书各章内容的分析和评价。对于《历程》一书的批评，可以归纳为三：
其一，概念先行的理论“对话”是一种错误的叙述方式。作者自称，“我想用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题，通过这个做法来达到文化沟通的目的”，看来结果并非如此。在《历程》的许多章节中，作者并不是用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界的问题，而是用一些常识——在溪村或其他村庄都能观察到的属于已有知识范畴的知识——以及一些错误的“知识”及某种“理论”，对已有的其他理论进行“修正”或“补充”。从而使得这类“对话”显得生硬和强词夺理。在一本篇幅仅有17 万字的书中，作者提到的国际汉学人类学界的理论即多达20 余种，其中部分为征引，部分为讨论。作者所谓的理论阐发大多属于无效修正及补充，或属于用溪村材料来证明已有的理论。当这类理论对话的大部分集中在前8 章中时，一部人类学的田野调查就变成了一部生硬的理论对话集。在我看来，一部田野人类学著作能够对已有的一个理论有所修正或补充就可以说是取得了成功，企图对所涉汉学人类学观点都进行修正或补充是根本不可能的。
其二，采用历时的叙述框架进行社区史的研究，最大的困难是描述已经逝去的那段社区历史。由于某一社区的历史实际上是社会历史的一部分，因此，对这一时期的社会历史所做评价实际上也就成为一个历史学家的工作。当这一时期包括了明初以来600 余年的漫长时段时，人类学家的知识就更显得捉襟见肘了。人类学家可以参考历史学家的已有成果，切忌毫无根据地信口开河。另外，对于中华人民共和国近50 年来的历史，作者本不应犯下如此大量的常识性错误，他对中国社会的陌生已到了令人吃惊的地步，他的失误可以为浮躁学风的追随者敲响警钟。
其三，当一个社会人类学家擅长于理论的抽象、概括而不擅长于对人民生活的观察与描述时，他实际上只是一个理论社会人类学家而不是一个田野社会人类学家(假如存在这种区分的话)。如果一个理论社会人类学家不注重论证的严谨，不讲究逻辑，不崇尚理性，好下判断而不着重证明，那他也就不可能成为一个优秀的理论家，何况作者对中国社会、历史的陌生以及对他人文本那种粗枝大叶的误读，令人对他的理论工作也不能不产生怀疑。
撇开所有的失误不谈，无论如何，王铭铭的工作至少存在这样一个价值，即他提出了一个重要的学术话题： 中国学术界如何与国际学术界对话?《历程》一书最大的失误，不在于作者的“对话”意识，而在于作者的“对话”方式及作者对于“对话”的狭隘的理解。他的所谓“对话”，只是把中国研究作为验证西方理论的实验室。中国社会和历史的意义，似乎只有在回答某种西方理论的“对—错”、“是—非”时才有意义。当代中国的学术极需要和西方对话，但是，什么才是真正的对话，需要我们好好思考，更需要我们在自己艰苦的研究中实践。无论如何，决不是用中国材料，按照西方菜谱去制作各种所谓的“理论”拼盘。
在结束本文之前，我想指出的是，在最后几章中，作者实际上已经自觉或不自觉地避开了概念先行式的讨论模式，而将他的注意力更多地投注于所观察的溪村人的生活。《历程》最后两章基本体现了一个人类学家田野工作的正确的工作态度和作风。这或许可以说明，社会人类学研究中的学术对话可以采用学术界通行的方式来进行。即，当研究者在从事一项研究时，他首先应对已有的成果进行公正的评论，指出已经取得的成就和不足。在此基础上，研究者必须说明自己的研究思路和构想，并提出自己的理论假设，再通过认真、严谨、细致的实证研究，完成对自己所提理论的证明。实际上，与此同时，他也完成了对前人某一假说或理论的证实和证伪、修正或补充，亦即完成了“对话”。这是学术研究的基本规范，也是学术创新的基本路径。只有在学术创新的前提下，才能做到真正的“对话”。从某种意义上讲，学术创新的本身就是“对话”。
笔者由衷地希望中国研究的东西方“对话”，能够在这样一种方式下进行，舍此并无他途。