追踪逃逸路线——德勒兹的无政府主义思想

　　一

部分与整体、个体与普遍之间存在着怎样的关系？对于这样一些根本问题，人们一向都是在自然的类比中寻找答案的。树的图像可以展示出主导人们认知的模式：井然有序的等级秩序，树枝的多样性从树干的统一性中生长出来，而根部的盘根交错也归于主干。树的譬喻可以归结到统一性、等级体系、线性秩序以及系统的胜利。从赫西俄德（Hesiod）撰写的神谱、生物学的物种起源学说、到现代语言学的句型树状图分析——树的譬喻到处都指向形而上的秩序。

“我们已经厌烦树木，再也不能信任树木了……我们已经吃够了它的苦头。整个树状文化就是以它为基础的……”哲学家德勒兹和于1992年去世的心理分析学家伽塔利在合着的一本书中展现了与树相对立的模式：“只有地下的须根、蔓生植物、野生植物和根茎才是美丽的、政治的、可爱的。” <1>

德勒兹和伽塔利按照“根茎”的范式来解释宇宙。在植物学里面，人们把某些植物密密麻麻的地下根部称为“根茎”或“根块”：冰草和铃兰的根块就蔓延向四面八方，形成枝杈交错的网，网中同样生出很多小根。根茎的生长是无中心的，无始无终，也没有目标，从一个具有生产性的中心蔓延开来。根茎经历着自身形态的变化，当马铃薯被农民种在田里的时候，老化的部分就萎缩死掉——马铃薯也是一种块茎。

德勒兹从不静态地理解世界，而是将其看作一个过程，一个变化中的存在。事物、人、整个现实世界——万物皆流。任何阻碍运动，或企图将其在某种意义上固定的东西，不论在社会实践意义上，还是在哲学意义上，都被他看成是压制。德勒兹设计了一种广义哲学上的无政府主义思想：“无政府”由“无”（an-）的前缀和词干arche组成，arche的希腊文原意不仅意味着统治，还意味着起源。因此“根茎”的形象抨击了哲学传统以来的中心主义模式，批判了“起源”、“原则”、“体系”和“主体”等范畴。

二

吉尔·德勒兹于1925年生于巴黎，在二战即将结束之前，开始在巴黎索邦大学学习哲学和历史。他曾在一所中学任教，之后成为大学历史系助教。1969年他在巴黎大学位于文森内斯的分校获得了哲学教席，直到1987年退休，德勒兹一直在那里任教。他最初的论文都是关于哲学史的：关于休谟、康德、柏格森，更多的是关于斯宾诺莎和尼采。他的论文反对哲学史的经院模式。作为“被哲学史扼杀的几代人”中的一员，德勒兹反抗哲学史的那种威慑和压迫的姿态：“仿佛在你读过这个人或那个人的著作之前，在你读过这个人关于那个人，或者那个人关于这个人的著作之前，你就根本没有勇气以自己的名义说话。”<2>

德勒兹并不想将自己的研究内容奉为圭臬，以权威的阐释确定自身地位，以便在学术上支配它。他要进行的是将文本开放，以阐释的方式发现作者在反思中的盲点，这个过程带有实验性质，并且可以发挥出创造性。“我设想在后面追踪一个作者，把他当作一个小孩，一个虽然像他自己但却已经畸形的小孩……因为人们必须穿越那些边缘化的、顾左右而言它的、断裂的和隐讳的表述，这让我乐此不疲。” <3>

德勒兹曾是个尼采主义者，他早期的一些著作——1962年出版的《尼采与哲学》——成为法国“尼采复兴”的开路之作。他将尼采纳入到他的无政府主义视角当中，尤其想要复兴尼采的批判哲学，他反对把尼采的《权力意志》解释成反动的甚至法西斯主义思想。因此他在《尼采与哲学》中首先强调，尼采的读者必须避免的误解是：“相信权力意志，以为权力意志是‘征服的愿望’或者‘追求权力’。”<4>德勒兹很积极的诠释它：“尼采说，权力意志既不在于不顾一切的追求，也不在于从中攫取，而是在于创造和馈赠。”<5>

按照德勒兹的理解，权力意志意味着一种决不妥协的活跃力量，它肯定生命，让生命充满强度。与尼采“道德谱系学”的范式一样，德勒兹用“肯定”来对抗“反应”和“否定”：来对抗那些忿恨、自责、以及与生命相对立的道德。德勒兹尤其把黑格尔的辩证法思想看作是不利于生命力的。<6>每个以否定开始的批判，都会给自身掣肘。异化、人类认同的失而复得之类的说法只能走进神学的死胡同。

三

德勒兹宣扬无政府主义的乐天科学，反抗1968年学生运动后弥漫在左派人士中的压抑氛围。德国最初对他一直是封锁的态度，因为他和其它一些法国思想家——尤其是他的朋友福柯——被当作非理性主义者而遭拒斥。

尽管如此，他的一本书引起了骚动，但不是在对它置之不理的哲学界，而是在非学院派的知识分子圈子里。这本书是德勒兹与伽塔利合着的《反俄狄浦斯——资本主义与精神分裂症》。伽塔利在拉康的讨论课上了解了前卫的心理分析思想，他与共产党接近，在巴黎附近的一家改良精神病院(De LaBord)工作。1970年学生运动逐渐平息，德勒兹与伽塔利结识，二人开始了非同寻常的合作，以至于人们无法把这段时期德勒兹的思想与伽塔利的思想区分开来，当然也不应该进行区分。该书的主要内容是宣布一个具有自主性、认同、并可以表达自我的主体并不存在。“我们共同撰写《反俄狄浦斯》，由于我们俩都具有多重性，所以可以配合出相当丰富的东西。” <7>

这本书很快成为时尚经典，它提供了时代精神所要求的一切：具有批判哲学的全新方式，义无反顾，嬉笑怒骂，具有颠覆精神，与宏观的社会理论和历史理论联系在一起。书中与心理分析进行了双重清算：首先，德勒兹和伽塔利批评了心理分析的治疗方法：它在本质上充当了统治者的科学以及使对象适应社会的工具，心理医生就好象一个现代牧师，教导别人要具有道德良知。“心理分析不是为了真正的解放而努力，而是成为资产阶级普遍压迫工具的一部分，这个压迫工具使欧洲人被安抚在爸爸妈妈的桎梏下，从来没有冲破这个问题。”<8>其次，《反俄狄浦斯》批判了心理分析的理论：弗洛伊德虽然揭示了无意识，但又立即扭曲了无意识的真正本性，为无意识虚构了一个俄狄浦斯情结。描述与父母关系冲突的俄狄浦斯情结不过是一个社会的圈套，人类的欲望先被引诱其中，然后又在那里被固定下来。“说，这是俄狄浦斯，不然我给你一巴掌！”<9> 在德勒兹和伽塔利看来，这正是心理分析的话语以及所有心理治疗的恫吓逻辑。

四

这似乎已成定论：正统形式的心理分析——指向个体成长，局限于小家庭的本体模式——根本无视心理问题的社会关联。但人们如何能带着批判的目的，将作为主体内在理论的心理分析与作为客观理论的社会分析联系起来呢？长时间以来，将政治经济学与欲望经济学（Trieb-Ökonomie）进行综合一直是当代哲学所匮乏的。正是这种匮乏激发了赖希、马尔库塞和弗洛姆的建立弗洛伊德马克思主义的尝试。而德勒兹和伽塔利则走上了另外一条路。简而言之，他们称“欲望”和“社会生产”是一回事，他们通过理论上有力的宣言颠覆了习惯范畴，描绘出一个关于无意识的令人震惊的全新图像：“它（Es）无处不在，时而不知疲倦，时而停歇。它呼吸、发热、吃喝拉撒、性交。它就是这个‘本我’……在任何地方它都是不折不扣的机器：机器的机器，齿轮交错、机关重重。器官机器与能源机器连接在一起：后者产生的‘流’被前者阻断。乳房是生产乳汁的机器，嘴这个机器粘合在它上面。厌食者的嘴摇摆在几种功能之间：吃饭机器、排泄机器、说话机器和呼吸机器（比如得哮喘病的时候）。在这个意义上，每个人都是他自身机器的组装者。” <10>

有些批评者把这些句子当作弱智的胡言乱语，另外一些人则善意地认为这是有诗意的思想，但也没有给予哲学上的重视。这些句子无疑体现了哲学的文学化倾向，而且它们也并非像乍看上去那幺令人费解。伽塔利所提出的“欲望机器”的概念既包含着对“欲望”也包含着对“机器”的重新理解。 <11>

按照通常的理解，“愿望”或“欲望”总是以匮乏、不在场、或泛泛地说以否定性为前提的，它只有通过欲望的满足而得到扬弃。然而德勒兹和伽塔利则将这种“欲望”的构成理解得相当积极：“欲望并不缺乏任何东西，甚至对象也不让它匮乏。实际上主体与欲望总是失之交臂，或者说，欲望缺乏一个稳固的主体，因为后者只借助压制才存在。在机器那里，欲望和欲望的对象是一回事，作为机器的机器。欲望建立了一架机器，正如同它的对象建立了一个与它连接在一起的机器一样……” <12>

欲望在这里不再是象征、想象或便于理解的感性形象，而是没有任何意义和目的的能量之流。意义不过是这个功能的副产品，是被永恒的欲望之流冲到岸边的转瞬即逝的形象。无意识的这种观念可以回溯到尼采以及柏格森的生命哲学。它是唯生命论的，摈弃了旧有的机体论（Organismus）和整体性观念。生命力不断地联接、分割、再重新组合成具有多样性的异质。“机器”概念正能说明这一点：机器并不意味着机械的、物质的；而是指功能的关系组合。“机器在人、工具、动物和物体之间建立了一种邻居关系，机器是这些元素之间最根本的东西，因为它勾画出贯穿在这些元素间的，并将它们整合在一个功能关系中的抽象线条。和坦戈利 <13>的装置一样，这些机器总是包括多个结构。” <14>

在德勒兹和伽塔利建构的无意识世界里，起决定性作用的是欲望机能（Wunschmotorik），它与弗洛伊德的设想截然相反，不承认任何具有整体性的主体，既不以父母的人格为基准，也不想确认稳定的自我认同，而是认为“无意识对人格一无所知”。<15>如果人们坚持使用心理分析的术语的话，这种欲望机能还停留在将分散客体相互结合起来的“前生殖力比多”的水平上。

无意识的定义处处与德勒兹的无政府主义思想暗合。开放的、无认同的转变可以用“根茎”形象体现出来;它十分符合人类学意义上的非同一（nicht-identisch）的存在方式，这种方式体现在“分裂”的形象中。精神分裂症会导致痛苦的分裂，需要进行临床治疗，而这里的“分裂”与精神分裂症不同，“分裂”成功地将非同一的存在转化成兴味盎然的，永远“在途中”的状态。因此德勒兹和伽塔利宣称，隐藏在人的同一、稳定的表象后面的是一种分裂的、游牧式的存在方式，后者能够摆脱社会的强制性认同。

五

在充满激情的“分裂”概念中，《反俄狄浦斯》的针砭时弊也体现的十分明显：这本书是一个宣言，号召反对心理分析的治疗，以便实现医疗诊所的自由化与开放；它也支持了作者的朋友福柯的有关权力分析和理性批判的著作，尤其声援了他的《疯癫与文明》和《规训与惩罚》。《反俄狄浦斯》还意味着学生运动之后迷茫的知识分子进行自我鼓励，要摆脱感伤与自怨自艾，抨击了遁入个人内心世界的逃避态度。

尽管如此，从哲学的角度来看，宣扬“分裂”还是大有问题的，它以逆反的姿态反而推进了形而上学——虽然两位作者曾做出相反的解释。哲学传统教诲存在着持续的主体和稳固的“自我”，而德勒兹和伽塔利则主张一种流动的主体性和游牧式的分裂本质。这样一种反形而上学就诞生了，但是它不过是顺手将同一性转换为非同一性而已。

在《重复与差异》一书当中——原版出版20多年后才被译介成德文——德勒兹比《反俄狄浦斯》更加细致入微地表述了自己的观点。这本书透彻地介绍了德勒兹一贯推崇的“差异”概念，“差异”不再屈从于辩证法所构思的“同一性”，也不会以黑格尔的方式被扬弃。与这种“无政府主义”的差异相对应的是“重复”，不同以往的是，重复不是指同一个事物的回归，而是经历变化后，以其它形态出现。很明显，这与福柯的思想、尤其是德里达的“延异”（Différance）概念、以及他们的口号“重复即差异”十分契合，只是德勒兹的哲学思考始终更粗犷，有意识地保持“野性”（art brut）的倾向。

在接受《解放报》的一次采访时，德勒兹提到：“我们所有的人关注的主题就是‘多样性’、‘差异’和‘重复’，但是我提出的尽是些原始的、未经加工的想法，而其它人则投入更多的工作去研究。铲除形而上学、宣判哲学之死、摒弃整体……还有主体，所有的这些都不曾触动我，我也从没有用它们去哗众取宠。其实，我从来都没有放弃过经验主义，直接地阐释观念。我没有滞留在结构中，抑或语言学、心理分析、科学或历史，因为我深信，哲学的素材是原始的、未经雕琢的，借助这些原料，哲学能够与外界建立联系，与其它学科建立必要的联系。” <16>

《意义的逻辑》一书可以说是异曲同工：德勒兹从文艺美学、语言哲学及心理分析的层面，通过大量的“悖论系列”解构了意义的统一性，强调单一性的、原初的创造性事件（Ereignis）。单一性的“事件”超越了符号象征：它“不属于标识、显现、或者意义的维度，‘单一性’（Singularität）就其本质而言是先于个体的、非人格的、不可理解的……是中性的。”<17>事件以多种多样的方式在同一时间进行，促使相关的人产生不同的甚至相互矛盾的反应。这样，事件就构成了消解意义的背景，就此德勒兹特别分析了卡洛尔（Lewis Carrol）的作品，认为他“安排了最早的意义悖论。” <18>

没有主体的同一性，没有意义的统一性，二者已经沉没在无政府主义汹涌的流变之中——《反俄狄浦斯》提出了这种假设，并试图通过无政府主义的无意识来积极地填充；《重复与差异》和《意义的逻辑》试图说明同样的问题。但是这种尝试引来了非议，主要是涉及“无意识”的膨胀，德勒兹的“无意识”突破了心理学的和人类学的框架，回溯到“前主体”、“前语义”，获得了近乎宇宙论的维度。“欲望机器”无法描述相互作用的心理过程，而只能描述人与外在的、自然或人工的客体之间的现实事件。这种观念建立在宇宙中各个存在力量的互动上，正如“现实是流动的”<19>所阐述的那样。随着将“事件”与“单一性”理念化，柏拉图的“本质”就变得毫无意义，取而代之的是一种难以把握的、不确定的东西，它要求具有无条件的优先地位：“我们试图确定一个先验的、非个人的、前个体的领域……当世界充斥着无名的、游牧的、非个人的、前个体的单一性的时候，我们就终于能踏入先验的领域了。” <20>

然而这些本体论的命题和设定是不可论证的，尤其当思想也仅仅是各种力量中的一员的时候，它无法作为与世界对峙的自治的理性机制，自主地进行判断。德勒兹当然也意识到了这个不可证明性，可他并没有因此而受影响。相反，他要把哲学思考从毫无成果的反思中解放出来，带到现实的流动中去，正如他受尼采的影响不断强调的那样：“将思想与外界结合起来”。<21>德勒兹在那里发现了哲学的机遇所在：如果实在是流动的，那幺就不存在可以复制的确定真理，因此也就不存在可以定义的、持续的、或可论证的话语。哲学也必须像实在那样流动、变化、创造出新的概念：思想的价值不在于其正确性，而在于创造性。“哲学家是创造者、发明家，不是应声虫。”<22>在这个意义上，哲学家更接近于艺术家，而不是科学家。

德勒兹明确要求将这种探索的、实验的自由运用在阅读上：“一本书里面没有什幺可理解的，但却有很多可以使用的东西；一本书里面也没有什幺可引申、可附会的内容，却有很多可以试验的材料。一本书必须与其它东西结合在一起‘制成机器’，它必须是可以运用于外界的工具。”<23>只有这样，文本和文字才不只是可被附会意义和象征的、可供填充、评论或指责的作品，而是一部机器，一个运转着、转化着、进行干预的机器。如此一来，不仅哲学家的地位改变了，哲学本身的地位也完全不同了。

六

《反俄狄浦斯》的续篇，1980年出版的名为《千座高原》的第二卷，揭示哲学理解中出现的问题：实验的创造性思维被片面强调，甚至不惜放弃理论反思。这本书的导言《根茎》之前曾以单行本的形式发表，是方法论的序曲，它包括诸多不同的领域：从宗教史、艺术史、到政治理论、媒体分析，并试图用“根茎”概念将个领域结合起来。这样泛泛的方式使作者写出了一部各个局部都文采斐然，但从整体上看却不太成功的作品。两位作者试图处处打破界限，他们将破除门户之隔的工作称为“非区域化”。但是两位作者相当主观的（以复调形式的）尝试在空间和时间上越铺越远，直到最后——不由自主的以黑格尔主义的方式——整体性的客观又重新显露出来。这样一来，那个被德勒兹和伽塔利最初赶出家门的古老主体又从后门悄悄溜了进来，但是这个主体不再是启蒙时代借助于理性将世界综合起来的主体，而是浪漫派的主体，准确点说，是德国早期浪漫派的“自我”，那个在艺术反思小说中将自身无限扩大而成为整个世界的“自我”。

在处理了《千座高原》的宏大问题之后，德勒兹转向了一些具体的题目。由此产生了关于绘画的作品：《培根——感性逻辑》，以及两部关于电影的重要著作：《运动中的影像》和《时代影像》；此外还有一些关于古典哲学史的论文：比如一本研究莱布尼茨的书。这些作品比《千座高原》更具有说服力，也许是因为德勒兹的强项在于——他自称的——“分子思维”当中。德勒兹总是在那些看似形式牢固、秩序天衣无缝的地方，在经典结构主义孜孜以求的地方，一再地揭示出内在的断裂、偏差和位移，并追踪逃逸的路线，以便——在微观层面上——扰乱那些似乎不可动摇的关系。在这方面，后结构主义者当中无人能出德勒兹之右。所以德勒兹式的哲学思考意思是说：在任何地方——哪怕他刚刚开始涉猎——都积极地参与到探讨当中去，而不需要方法论的科班教育或现成的概念工具为前提。德勒兹在一次采访中提到他不是知识分子，因为他并不具备教育储备：“我所知道的东西仅仅限于一项实际工作所要求的，假如我事隔多年重返这个领域，我必须一切重新学起。”<24>

1995年11月4日，长期患病受哮喘折磨的德勒兹结束了自己的生命。德勒兹在一篇关于贝克特的小说《瓦特》的评论中曾写到，最糟的处境就是等待死亡。他认为垂死挣扎、无望而被动的状态是没有尊严的——因此他从巴黎寓所的窗户跳了出去，以一种思辨的姿态结束了自己的生命。他的一生都在用“恩培多克勒<25> 的丑闻”（Skandal desEmpedokles）来对抗柏拉图“洞穴”的囚禁状态，前者据传说纵身跃入了火山之中。与其更糟被囚禁在生命当中，还不如恐惧地逃进死亡的庇护中去。