痛苦的歧义

---佛教神话中对于比丘尼的态度　　

    这就是宗教如何灭亡的原因──也就是，在戒律教条严厉而合理的监视之下，宗教的神话前提就被系统化，而成为历史事件的总结。于是，人们便开始不安地维护神话的威信，以致对神话的热情逐渐消失，宗教对历史根据的追求便代之而兴。

　　尼采．《悲剧的诞生》[3]

　　一、前言

　　佛教的经典，总的来说，是友善的（nice）。它没有严苛的处罚，没有不理性的热情，也没有“刀剑的折磨”；而是弥漫在一种理性、和谐，以及清明、宁静的氛围之中。

　　这样的友善是个大问题。我们惯于听到“心是一切万物的前导”，或是“恨从来不能止恨”；只是，我们尚未准备好面对一些经典里的丑恶怪物。而在所有可疑的争论当中，没有一个像女性的角色──尤其是尼众──一般，有著相同的道德急迫性。

再者，这样友善的论述，有时会骗人。它没有对女性的谴责，没有公然的刻毒伤人或恶意。相反地，我们可轻易找到许多章节，它表达出令人惊讶的、对女性的革新观点。经典的主流立场显示，比丘尼众是被认可的，是作为一个健全宗教──佛教──正规且不可或缺的一部份。但是旁支的其他章节，却显示女众激起当时的掀然大波；少数（极少数）的文句显得──纯粹是神经质。我认为，我们似乎必须勇敢面对此一痛苦的歧义，因为它反映了人类群体实际上是如何混乱，含糊不清，以及矛盾的。即使我们传统上认为经典纯粹是觉悟者的成果，而实际状况却更加复杂。也因此，更为有趣。

　　经典是结集而来的，它们是众多人共同合作的成果，其中大都是男性。[4]透过他们所传布、形塑出来的经典，若没有透露点关于那些合作的蛛丝马迹，这大概是很奇怪的事（如果不是唯一的记载的话）。这些基于经验的道德教诲，为当代佛教徒所珍视，其虽然重要，却仅是故事的一部份而已。在热切寻求及描绘出一个理性宗教的同时，当代学者常常略过经典中被神话的部分。但就是这些神话，形塑了大多数佛教徒的佛教经验。就是在此神话的领域，我们可以觉察到那些潜意识的冲突，它们曲解了理性要素，而使得表面上看来理性的，有时却显得荒谬不合理。

　　在本篇论文中，笔者拟援引巴利经典及语言，来作为主要的架构，因为这些是我最熟悉的。虽然，我曾花了相当多时间比对不同版本，亦准备了律藏中所有相关章节的译本。但是在这篇概论性的文章中，不便使用那些厚重的文本，我也尽量避免逐句作文本比较。

　　二、神话的起源

请容我举一个重要事例，关于佛陀的姨母及继母──摩诃婆阇波提夫人的故事。根据佛教的传统说法，她是第一位比丘尼。[5]佛陀的生母早逝，传说是在佛陀诞生七天之后。佛陀在广大家族（extendedfamily）中被养育成人，[6]姨母摩诃婆阇波提夫人从他还是个婴儿就照顾他了。在佛陀证悟之后，他回到迦毗罗卫国城的家族，那里靠近印度与尼泊尔的边境。

　　摩诃婆阇波提夫人带了释迦族五百名女性找到佛陀，并要求出家。佛陀拒绝了三次才离开。之后女众们披上黄长袍、自行落发（就此跨越了僧团规制的界线），跟随着佛陀及其徒众们，来到毗舍离。佛陀的侍者阿难看见摩诃婆阇波提夫人站在僧伽蓝门外，“双足肿胀，手足满是尘埃，泪流满面……”，他心怀悲悯，询问发生什么事情。听了以后，阿难向佛陀本人询问。

　　再被拒绝了三次之后，阿难终于得以说服佛陀。阿难当时究竟如何说服佛陀的，版本间各有不同记载，不过有三项主要的论点：
　　1.    摩诃婆阇波提夫人是佛陀的养母，而且她亲自哺乳养育佛陀。
　　2.    女性也可以证阿罗汉果，如果她们能坚持到底的话。
　　3.    诸佛常法有四众弟子，比丘尼是其标准且正规的一面。最后这项理由诉诸佛教的法性（dhammatā）概念，它是万法本具之自然理则，而佛陀的教法及教诫与之相应。

但是，佛陀的妥协并非是无条件的，他制定了八敬法（garudhammas），以作为摩诃婆阇波提夫人出家的先决条件。最后，在被阿难说服之后，[7]佛陀才揭露了他原先不同意的理由：因为让女性进入僧团，就像红锈病会让甘蔗田枯萎一样；或者就像让稻田枯萎的白蠕虫，僧团的纪律将会毁坏；原本佛教还能延续一千年，但是女众进入僧团之后，将只能住世五百年。八敬法就有如防护栏一样，有抵挡洪水侵袭的作用。

　　请注意：这则故事结合了两种颇为不同的内容。其一是具有神话背景的故事，另一是规范尼众序次的律法戒规。这两者相互交织，纵横在佛教的经典之中，尤其是在相当重要的律典里。这样的神话，属于一种叫做“原因论”（aeteological）的类型，因为他们诠释当今的实践或习俗，乃是追溯到它的第一次出现──古早先贤们的实践状态。在这样的神话里，律法的细节告诉我们要“做些什么”（what to do），而故事的脉络则告诉我们要“感受些什么”（what to feel）。

　　三、一个真实英雄的神话

关于佛陀生平的故事，遵循着一般古典英雄的模式；的确，在神话大师乔瑟夫?坎伯的《千面英雄》当中，[8]它被当作一个典型的范例。在早期的经典──如我们此刻正在处理的这则，各种塑造英雄模式的情节（不平凡的诞生、早显的天才、出发追寻……等等）都出现了，但它们尚未被编排成正式的、有组织的架构。我们发现，关于佛陀的生平，并没有一个标准的版本，而是各个情节散布在各处。它们被接合在一起，并不是根据正式成立的文献，而是仅靠听闻者的记忆和想像。与一个特殊故事有关的一群人，已经听过该个神话许多次，它浸入这群人的意识当中，而构成了他们的眼界。当我们听到某个情节时，我们并没有学习到新的事实，而是被一再印证以前的真理依然有效。因此事实上，在早期经典中关于佛陀生平的记述，并没有一个单独的、编年体式的版本。但这并不意谓它们是不恰当的，只是未被有意识地陈述出来。

　　即使在少数早期经典中明显是神话的情节，在经典的正文之前，都会有一小段文字，就像是公式一般，会先交代佛陀当时于某地、某处说法。这个小标签插入在关于佛陀故事的每部经文当中，无论它多简单，或多平淡无奇，它标志着权威，以及无上正觉者的光辉与荣耀。所有经典以这种文学形式一致化，藉此我们得以辨识编集者如何进行架构所有汇集的圣典，而成为巨大的英雄史诗。

　　要固定“存在”于经文当中的意义，是很困难的事。当经文当众诵出时，一个时间点就只听见一个声音，而故事的其余部分，就仅透过记忆去融合；不管是才刚听过后的立刻记忆，还是更早以前对故事的集体文化记忆，这两者构成了经典的整体。个别的、个人化的诠释范围是庞大的，每个人以不同方式来记忆它，因而它对每个人是相异的存在。请注意，这是心理学上的真实，完全无关于哪个范围才会有标准化正典的问题。即使真有完美标准化的经典，每个人依然会以不同的次序、重点等等去记忆不同的经典。

　　四、编集者

但是这个来自早期的“真实史诗”，后来倾向成为更具体的文证。如Frauwallner所提出的著名论证，[9]最早尝试创造有组织的、包罗一切的佛陀生平的神话，被保存在戒律的“犍度”部份。它大约有二十章，[10]被建立在现存律藏的几处当中。Frauwallner主张，从律藏可辨识出犍度的基本结构，但已遭到不同程度的破损，更早的结构模糊难辨。他的论点尚未被普遍接纳为对犍度演变的充分解释，但相当具有说服力。

　　但是无疑地，整个叙事的构成要素，事实上是所有部派都有的。在此容我提醒一点，虽然犍度叙事中的“法定”架构是重要的，但是整个叙事是透过记忆来理解的，不管它是否有明确的文学形式可资为证。这纯粹是意谓，佛陀早期的追随者对他的生平故事自有想法，当听闻不同的片段时，自然将之理解成故事的一部份。这表示不同的片段被混合来看，即使在汇集的原文中是分开的。

　　从叙事中谨慎周到的成分之间有着大量的雷同性，这点可得到充分证明。试举一例：说一切有部的版本中，佛陀吃过最后一餐后生病的故事，与其悟道后吃第一餐后生病的故事，两者颇为雷同。显而易见，这些概念是成对开展的，即使两者都不在犍度的叙事中。这意谓着，叙事中编集者的观点若比较一致，我们就会觉得很有道理，即使这些片段没有全包含在犍度的架构中。

　　犍度的叙事通常从佛陀证悟开始，讲到佛陀犹豫着是否弘法的故事等等，然后初转法轮、度化弟子，直到大弟子舍利弗及目犍连出家。之后的经文收入更多对戒律的关心，首先是出家的过程，接着每章处理不同主题，有时结合了神话──比如提婆达多的背叛。[11]在第二十章谈到比丘尼，开头就是上文提到的摩诃婆阇波提夫人的故事。在第二十一章，叙事谈到佛陀的涅槃、紧接着第一次结集会议。然后第二十二章讲到一百年之后，因为戒律松弛的因缘而有了第二次结集。

　　我们省思其中的内容，有两件事立刻变得鲜明起来。首先，流传至今的女众出家的故事，不是被描述成单独的惊人事件，却是一个英雄神话的某个片段。它告诉我们事情的来龙去脉，而且这件事不是件好消息。英雄主义是某个家伙发生的事；且女性时常被归为遥不可触的理想典型（Helen），或是让人迷失的妖妇（Circe）、狡诈的女巫（Medea），或是顺从的、宜室宜家的新娘（Penelope）。[12]一旦出现常规以外的例外，我们应该在神话的英雄模式之外，寻找更深刻的女性观点。特别在印度神话里，女性最常扮演的角色就是妖妇。所有的描述就是：她诱发世间的纷乱，好几次让修行者步入歧途，以肉欲引诱我们的英雄，让他陷于生死循环当中。佛陀一项著名的故事就是，在悟道的挣扎过程中拒绝了魔女的诱惑。所以想想摩诃婆阇波提夫人的故事，我们就不应孤立地视之为一件具体的历史事件，而与它在整个神话中所扮演的功能无关。

　　其次，这个英雄模式十之八九是直接受益者有意识地架构的。虽然英雄模式已被视为代表个人进化的健康主张，但是神话也有其政治的一面。作为佛教徒，我们喜将焦点放在个人觉性的进展，而将经典中社会及制度的层面摆在其次。因此，我们乐见佛陀神话作为心灵净化的一个典型，却回避去注意同样的故事如何用来合理化体制里的权威。

　　在这个例子当中，被合理化的权威就是在第二次结集时胜利的一方。这群来自印度各地的僧侣，一般知道的是波夷那比丘众（Pāveyyakas，意为来自Pāvā地方的人），他们对戒律持严格且强硬的立场，不允许已定下的法条有一丁点的改变。因此我们可以想像，他们为了宣扬自己的观点而形塑所承继的经文内容。

　　这个过程里的文句变化，其详情当然极为复杂难懂，我也无法探究。但若我们准备好接受这个假说，一些争论就会变得清晰起来。回想一下犍度里的章节顺序：第二十章处理的是比丘尼；二十一章是佛陀涅槃及第一次结集；二十二章处理的是第二次结集。在第二十章里，佛陀被刻画成阿难请示后才勉强同意比丘尼出家。在第二十一章，大迦叶严厉谴责阿难的一些“过失”，特别是他让比丘尼得以出家；此外例如，他让女众先礼拜佛陀的遗体，让女众的眼泪玷污了佛陀的足部。第二十二章──我认为是波夷那比丘众撰写的──并没有直接处理比丘尼，但是他们用一张隐喻之网，将这些叙事结合在一起；这无疑显示，他们心里很担心比丘尼。

　　五、大迦叶：承载权力之船

大迦叶是典型的强硬派，他狂热的禁欲主义，跟阿难温和的同情派形成对比。在此叙事里，处处可见大迦叶跟火连结在一起──苦行可以烧尽“漏”；而阿难则跟水联想在一起，尤其是眼泪。摩诃婆阇波提夫人也跟流体大有关连，几乎每次在巴利圣典中出现时，她都跟眼泪、母亲的乳汁、或月经一起被提到。生理的“漏”玷污了身体，如同内心的“漏”玷污了心灵一般。

　　佛教做为一种出类拔萃的精神宗教，教导我们蠲除心灵上的有漏，但事实上这个信念显示出，我们是多么受偏见影响而被转移注意力。大迦叶从波夷那来的途中加入了我们的叙事，无可挽回地与第二次结集中的强硬派──波夷那比丘众串联成气。通过从佛陀葬礼而来的一支神圣花朵，他得知佛陀已般涅槃，这花朵在佛陀与大迦叶之间提供了一种有形的连系。[13]

　　不久，那个品德败坏的僧侣跋难陀[14]开心地说：“现在再也没有佛陀束缚我们，我们可以摆脱那些麻烦的戒律，做我们想做的事了！”这直接刺激了大迦叶想要举行结集以保存佛法的计画。他去到拘尸那瞻仰佛陀，佛陀的火葬已经延宕一周，因为天神不让火点燃，以等到大迦叶赶来。当他一弯腰，将头触碰佛陀的脚（而注意到女众泪水的污渍），葬礼的火突然冒起。

　　这就对大迦叶──只有对大迦叶──有了直接的、有形的传递，它以火为象征。这对比非常类似于基督教里的情形。在早期教会，教士阶级的权柄可追溯到见到耶稣升天后又复活的十二门徒。在这两个例子中，我们看到本质为巫术信仰的明确影响，正如巫术或禁忌的力量乃透过有形的交涉来传递，它本身在道德上是中性的，但能被运用来为善或为恶。

　　大迦叶被赋予了权力，因而在第一次结集时成为无异议的当权者。而他的重要任务之一，就是拒绝阿难的加入；因为阿难尚未尽诸有漏，而被拒于门外──如同曾在门外哭泣的摩诃婆阇波提夫人一样。照文字表面的意思，这意谓阿难还不是阿罗汉；但是我们看到阿难被刻画成（像个女人一样！）正在哭泣，那么就不能随便看待身体的“漏”跟此事的关连。与第二次结集一起来看，那时阿难提到佛陀曾说小小戒可舍，这显得阿难就像品德败坏的跋难陀与第二次结集的跋耆子一样，提倡除去束缚僧团的规矩。其他的阿罗汉似乎有些认同，但大迦叶坚决反对；当然，大迦叶获得胜利。

　　故事中说，为了让第一次结集排除有漏，出席者皆为阿罗汉。大迦叶保证这个排除不只是精神上的，而且还是身体上的；他厉行一个严格的“隔离区”，不许王舍城附近的其他僧侣参加，以强调会议的纯正性及隔绝性。然而阿难出现了，就像堤防出现裂缝一般。故事告诉我们阿难在会议开始之前也成了阿罗汉，不过，有关他的神话联想仍继续着。记得佛陀临终时戏剧性的一幕：那些未证悟的弟子们──包括阿难以及（简直不须提到的）女众──屈服于泪水与哭泣，而阿罗汉们则很快地恢复平静。上座部的记述，成功地保存了关于大众间的差距的文字，例如第一次结集时被区隔的大迦叶的五百阿罗汉。但很多其他的记述，比如根本说一切有部，界限就更加模糊：在佛陀涅槃时阿罗汉们也感觉悲伤，甚至结集时还昏厥过去。[15]因此毫无疑问，那时大众间弥漫着这些强烈的情绪。所以不大难相信，大迦叶所设下的神圣区隔，并没能完全隔绝凡俗大众的影响。这令他们极为恐惧他们美好的宗教濒临毁灭。虽然佛陀很理性地认为正法久住要靠比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷好好修行，但是大众不理性的恐惧需要一个代罪羔羊──某个该受责的人，某个不能回嘴的人，某个即使他们已彻底证悟，有害的“漏”仍是从他而来的那个人。

　　六、第二次结集

　　所有的这些，为第二次结集所发生的事提供了神话的前例。在创作他们的历史版本时，第二次结集乃根据神话中无可动摇、不可改变的循环周期逻辑：“现在发生的事，必定在过去也发生过”，这在佛教文献到处可找到数百个例子。如同传统谚语：“这些事从来不曾过去，而是一直在现在。”对编集者来说，创作这样的记述与编造谎言是绝对相反的，因为它揭露的是本来的必然真相。它只涉及整理与编排已有的情节，以呈现出正确的意义，排除错误的可能性──亦即，产生其他的解读。

第二次结集本身处理的是相当普通的戒律问题，神话成分比较轻微。它读起来是具体的、朴实的，其实更为接近报导文学而非神话。这意谓，第二次结集的叙事构成比较接近争论事件，那时它们还在参与者的记忆当中。但在当时，佛陀的生平已是几代之前的事了，已被涂抹上神圣的夺目光辉。所以第二次结集以及更早的章节，都是相同意识型态的表述，但是第二次结集处理的是明显且理性的成分，第一次结集处理的则是无意识的成分。

　　第二次结集的公开目的是维护佛法与戒律于不坠，使正法得以永久住世。同样的情节出现在《大般涅槃经》的开头，也在第一次结集、第二次结集之中。一般我们读到典型的叙事顺序是：佛陀初次宣讲该章节，然后大迦叶回应，在第二次结集时接着耶舍回应。但是我认为也可以转个方向来看结构的顺序：其措辞用语节略了波夷那比丘们的观点，但它被结合在更早的经文中来表达。

　　因此，贯穿整个叙事的主题是，对失去佛陀的恐惧以及佛教是否久住的不确定感（或者应该说，对佛教无法久住的确定感），它与另一个主题纠缠不清，也就是，将佛陀的教法原原本本地保留下来，尤其是戒律。

　　七、遏阻洪水

　　女性──比丘尼宛如侵入者般，突然迸入这个叙事当中，威胁了男性僧团所建立的仪规界限，因此必须用一套特别规范来遏制。[16]这与佛陀明言除非必要，否则不愿预先立下规矩相对照，八敬法看起来没有任何正当理由就被强加施行。

八敬法本身的道德意涵非常模糊。八条中的六条已存在于他处戒律中，[17]它们易被视为对比丘尼众的影响是中立的，甚至是正面的。例如，其中一条规定比丘尼必须每半月至比丘处求教诫。虽然在现代社会这种做法被视为是过时的，但在佛陀那个年代，女性的受教机会远比男性少得多，僧侣可能极不情愿教导尼众（事实上这是在契经《教难陀迦经》［NandakovādaSutta］才有的事例）。所以这规定应该被正面肯定，它是一种保障尼众受教权的特别条款，远远超过提供给比丘的待遇。即便今日，我知道有一位西方比丘尼，她就感谢这条规定给她一个探求教义的门径，否则，她很可能会太过畏缩以至放弃。

　　这个例子完全不奇怪：事实上，戒律中的一般做法是保护尼众，远胜于去剥削她们。举例来说，禁止僧侣让尼众清洗他们的僧袍，让尼众避免了成为处理内务的杂役。说也奇怪，这却正是当今在上座部国家里，大多数尼众真的花时间在做的事。

　　八敬法中最引起反弹的是：出家百年的比丘尼，仍然要向新出家的比丘顶礼。显然，在此处理的是人际间被限制的反应。当佛教戒律为这条戒辩护时，其他“教法不善”的宗教甚至不允许礼敬女众。在耆那教里就有同样形式的戒条可资为证。

暂且不谈文化层面，鞠躬行礼这个动作乃引起更深层的反应，可向古追溯至动物的打斗中，一只向另一只表示屈服的动作。就像树木在风中顺势弯曲一般，鞠躬也显示屈服于另一个人的意志。虽然作为一个合于理性的戒律，并没有授与僧伽任何对比丘尼的支配权力，但是鞠躬这个动作传达了明白的臣服意味。前述个人与制度之间的分歧在此完全呈现出来：就个人层面来说，鞠躬是谦让行为的适度训练；但在制度层面上看，它却是在满足威权的既得利益者。

　　而八敬法及其他约束比丘尼的戒条，它们的存在暴露了侧面的故事。控制机制不是为弱势者设定的，只有强势者才需要；而控制机制越强，对权力所制对象的觉知就越强。所以，比丘尼不仅是修道生活中分心或混乱的来源，她们还是极度威胁僧团的病害，是冲溃规制的弥漫不退的洪水。也许比丘尼会希望自己真的有如此能力；但是在摩诃婆阇波提夫人的叙事中，她们的确是被如此描述的。其作者，我确定就是第二次结集时的胜利者。

　　这种力量不可能是精神层面的，毕竟释尊说比丘尼也可以成为阿罗汉，而且无人可驳斥这点。怎么可能内心清净的阿罗汉，会对佛教造成威胁呢？但是我们已经看出问题所在，不在于内心的有漏，而是身体的有漏──会摧毁佛教的洪水是女性的泪水、乳汁以及血液。这些“漏”具有惊人的神奇力量，一般普遍认为接近经期的女性会使农作物枯萎；所以同样地，让比丘尼进入将会毁坏僧团──功德福田。时至今日，多数佛教国家仍有女性经期的禁忌，巫术信仰的遗风在社会上当然很普遍，但是令人震惊的是，在被认为“理性”的佛教经典当中，它们扮演著作用强大的脚色。否则没有其他足以解释，为何比丘尼被比作毁灭佛教的病害。

　　八、结论

如果觉得我在“漏”这件事上着墨过多，那么不要忘记，在《大毗婆沙论》里大天（Mahādeva）的故事中，将部派第一次分裂的原因，归咎于上座部与大众部间阿罗汉是否还会梦遗的争议。此争议显然用的是对比于内心的“漏”的公式，阿罗汉已经断尽内心的“漏”，但是生理的“漏”可能还有。这里对“漏”的看法，与犍度叙事之间并没有多大的差距。

　　主张比丘尼的平等，无关于个人的骄傲或是“我执”，那只是承认基本的公平原则，而这正是我们之所以初遇佛法便爱上的原因。认清了争议之所在及制定这些架构的会议，我们就能理解最初抗拒女众出家的僧侣们的恐惧与担心。当代僧侣对比丘尼的担心，不一定有所不同──尽管我这次不同。

　　重要的是，我并不是在过分强调负面。若我一直集中批判我如此喜爱的经典的某些方面，这不是出于不敬，或不了解众多佛典中有着真实解脱的训示。其实，这问题并不太大，没有什么真的是预料之外或异于平常的，因为实际上不可能有任何古老的经典能符合现代的性别准则。这不是表示古老的经典毫无价值，只是它们并非完美无缺。当代关怀性别平等所根据的道德准则，正与佛教教义所教导的一致。我提出的批判不应被当作有害于佛教的价值，而应该是将它从古老的错误中挽救出来。这样的挽救并不重大，因为它没有挑战任何重要的佛教教义或修行。它只有一个主要含意：我们在每个佛教传统中的每个人，都有责任去建立与发展比丘尼僧团，以成为比丘僧团的平等伙伴。当我们对经典的工作完成后，这是有待我们必须努力的更艰钜任务。

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　　[1] 南传比丘，巴利文学者、澳洲圣堤森林寺住持
　　[2] 政治大学外文系毕业，曾为高中老师及大学讲师，现为佛教弘誓学院专修部学生
　　[3] Frederich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trans. Douglas Smith. New York: Oxford University Press, 2000, p. 61.
[4]虽然经典确证比丘尼对印度的佛教传布扮演有力的角色，但却没有证据显示她们实际参与经典的创作或编集。所有编集过程的记述都说其为比丘所掌控，大体来看，从经文中找不到内在理由怀疑这点。只有极少数例外，它们是比丘尼所共通惯用的，关于她们合法出家的经文。这包括了比丘尼波罗提木叉，以及尼众受戒过程的条文。在这些地方，我们到处发现专有名词vuTThāpana，意谓受具足；pavattinī，意谓亲教师，这相当不同于比丘所用的辞汇（upasajpadā与upādhāya）。这事例显示，尼众间有独立的口述传统；而现存经典中的论述则显示，比丘们试图以不公平得来的成功，用他们自己的议事程序来同化它们。
　　[5] 在此声明，我并不接受这个说法，但这问题留待以后处理。
　　[6] 译注：扩大家族extended family，由有共同血缘关系的父母和已婚子女，或已婚兄弟姐妹的多个核心家庭组成的家庭模式。在实行一夫多妻制的社会里，凡妾所生子女及其核心家庭也包含在内。这一概念由美国人类学家G.P.默多克首先提出。
　　[7] 在经典众多版本当中，有些把这个插曲置于更早。
　　[8] Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press.
　　[9] E. Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, Is. M. E. O., 1956.
　　[10]有多种名称：skandhakas、khandhakas、vastus，或pratisaMyuktas。
　　[11]被亲信的伙伴或家人背叛，是神话中最深刻的特色之一。它跟圣王﹙divine king﹚的牺牲这个基本神话紧密相关，因为支持一位年少的亲人，他被处死以祭神。
　　[12] 译注：Helen、Circe、Medea、Penelope都是希腊神话中的女性角色。
　　[13] 这个主题预示后来有名的故事，也就是佛陀捻花，而独独大迦叶微笑了。暗示他是教法的继承人。
　　[14] Subhadda，或是Upananda。
　　[15]这项争论仍存在于在现代的上座部佛教：著名高僧Luang Ta Bua，普遍公认已是一位阿罗汉，他在讲到自己的甚深禅定经验时落泪了，这件事最近引起巨大的论战。
　　[16] 请见Kate Blackstone, Damming the Dhamma: http://www.buddhistinformation.com/damming_the_dhamma.htm
　　[17] 律典之间在这方面有一些差异。