讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路a

内容提要
本文是讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路。这个问题不仅仅是黑格尔哲学中的一个问题，也是我们今天所同样要面临的问题，所以，本文的目的不仅仅在于阐明黑格尔哲学的一个观点，也要将黑格尔哲学中的这一问题与现实联系起来，揭示出其现实意义。
第一章并没有直接地提出苦恼意识这个问题，而是讨论了“精神”与“伦理生活”这两个概念，并探讨了两者的关系。之所以这样做，是因为本文认为苦恼意识的问题所在及其解决都涉及到精神与伦理生活的内在联系。首先讨论的是“精神”，指出精神的本质是绝对对立的统一，是真正的自我意识。然后讨论了“伦理生活”，指出伦理生活的目的在于实现精神。
第二章提出本文所要讨论的问题。在这一章，分析了什么是苦恼意识，并指出现代社会中存在着苦恼意识，它表现为功利意识和道德意识，前者以有限性为其本质，后者以无限性为其本质，但由于知性的思维方式将有限与无限分立起来，所以两者都沦为苦恼意识。同时，还分析了这两种苦恼意识对伦理生活的态度，前者将伦理生活的目的遮蔽起来，把伦理生活等同于市民社会，后者把则是逃避伦理生活，把伦理生活沦为“游行”或宗教小团体。最后，指出苦恼意识的苦恼是无法掩盖的，以奥斯维辛为例，说明人们最终还是不得不直面“苦恼”。
第三者讨论了希腊的伦理生活方式以及希腊的精神特征。但通过本章的论证，可以看出希腊的伦理生活方式的前提是，“自我意识”或主体性尚未出现。在这样的前提下，希腊的伦理生活确实与希腊人的个体生命相契，希腊因此而成为精神的诞生之地。但是，苦恼意识是自我崛起之后出现的问题，我们既不可能恢复希腊的伦理生活方式，而希腊的精神也不能满足苦恼意识的需要。
第四章讨论了基督教所提出的伦理生活原则其及蕴含的精神。自我意识出现后，人与人的对立达到了绝对的程度，伦理生活受到了极大的破坏，要重建伦理生活，不能通过相互批评指责的方式进行，而只能通过相互间的宽恕与真诚的忏悔。基督教并不仅仅将宽恕与忏悔看为伦理生活的原则，而且视之为自我意识的真正实现。最后，本文认为，宽恕与忏悔具有一种超越性质，其本质是信仰与敬拜。本文的结论是，基督教为苦恼意识提供了一条出路。
abstract
the problem of unhappy consciousness is one of the important themes in hegel’s philosophy. it is of great importance not only in hegel’s philosophy, but also in contemporary times. therefore, the purpose of the novel is to discuss the problem of unhappy consciousness from the point of view of hegel, trying to find out what solution hegel provide, and what inspiration his solution offer.
in the first chapter, we discuss what is spirit and what is ethic life in hegel’s philosophy. the reason for discussing these two notions at the beginning of the novel is that the problem of unhappy consciousness is so closely related to these two notions that we can’t begin the argument without explaining these we notions at first. spirit is the unity of absolute contradictions, and the purpose of ethic life is the realization of spirit.
in the second chapter, we bring up the problem of unhappy consciousness, and argue that modern philosophy is the expression of the unhappy consciousness. there are two kinds of modern unhappy consciousness. one is utilitarian consciousness, which regards finity as its essence, and the other is moral consciousness, which regards the infinity as its essence. there is absolute cleavage between finity and infinity because the understanding can’t unite these two elements. thus both utilitarian consciousness and moral consciousness are unhappy consciousness. the utilitarian consciousness believes that the civil society is the ultimate mode of ethic life, while the moral consciousness takes ethic life as something like parade or religious groups. although the unhappy consciousness pretends to be happy, its suffering is doomed to be betrayed.
the third chapter observes the ethical life and the spirit of greece. greece is considered as the birthplace of spirit and its ethic life is greatly admired. however, the condition of greek ethic life is that the self-conciseness has not emerged. after the emergence of self-conciseness, the greek ethic life can’t be revived and the greek spirit is unsatisfactory to modern unhappy consciousness. therefor, the ethic life and spirit of greece is just a beautiful memory.
in the fourth chapter, we consider what solution christianity can offer. here we argue that the principle of forgiveness and confession is the only way to rebuild ethic life after the emergence of self-consicouness. besides the principle of forgiveness and confession is also the only way toward the true self-conciseness, which is the unity of the contradiction. it is impossible to forgive and confess unless we have faith. from the point of faith, to forgive and confess is to practice cult. so the answer to the problem of unhappy consciousness is faith.
目 录
内容提要（中文）
内容提要（英文）
第一章 精神与伦理生活
第一节 精神
第二节 伦理生活的精神内涵
第二章 苦恼意识及其伦理生活方式
第一节 苦恼意识
第二节 功利意识
第三节 道德意识
第四节 苦恼意识失去快乐
第三章 苦恼意识出路之一：关于希腊的回忆
第一节 希腊的伦理生活方式
第二节 希腊的精神
第四章 苦恼意识出路之二：基督教
第一节 宽恕与忏悔——一种新的伦理生活原则
第二节 宽恕与忏悔的精神内涵
第一章 精神与伦理生活
本文所要讨论的问题是现代人的苦恼意识，正如后文将要展开的那样，本文认为现代人的苦恼意识与现代人的伦理生活方式是紧密联系在一起的，个人的生命感受与其伦理生活方式的交织是本文的基本框架。问题的发生、展开和解决，完全是以此为前提的，即苦恼意识与其伦理生活方式相互促进，互为因果。在展开现代苦恼意识与其自身的伦理生活方式、希腊人的精神状态与伦理生活方式以及基督教的精神与伦理生活方式之前，我们首先要在一般的意义上揭示出人的精神状态确实与其伦理生活方式有着内在联系，这就是本章的任务。
本文的基本观点是，伦理生活所要解决的问题并非个体生命的维持，也非人类的延续，而是解决个体生命与普遍性的关系，伦理生活的最终目的是为了将个体生命从其有限性中超拔出来，获得普遍的本质，个体生命由此从单纯的有机体而成为精神，成为主体，获得真正的自我意识。如果人不能认识伦理生活的这个目的，这个本质，这个真理性，就会破坏伦理生活的真正意义，从而也破坏个体生命本身。
第一节 精神
这一节要阐述本文对黑格尔“精神”的理解。然而，要说明“精神”，就要涉及到其它诸多概念，如特殊与普遍、有限与无限等等，这些概念不仅对于说明“精神”十分重要，而且这些概念对于全文也极为重要，它们就好象是搭起一座建筑的一根根钢筋。
所以，为了既能阐明“精神”，又能把全文所需要的那些概念做一引进，这里采取的是一种“从头说起”的办法，即从黑格尔的那些最基本的概念说起，渐进到“精神”这一概念。
(1) 特殊性与普遍性
黑格尔以高扬普遍性著称。在黑格尔看来，绝对的普遍是唯一的真实，普遍性“绝对地包含了一切，一切通过普遍性而存在、而维持”。（1）
但是，黑格尔的普遍性并不是指普通逻辑学上的普遍概念，黑格尔将那种普遍概念称为抽象的同一，这种同一就是“纯存在”，是其《逻辑学》开篇第一个范畴。这种普遍除了说它是存在之外“没有任何更进一步的规定”，因此，也就是“无”。（2）而真正的普遍性是具体的同一，即是指“它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。”（3）
所以，我们看到普遍性里面包含着规定性，而规定性是一个否定的原则，“否定是具有非同一的规定的差别”，（4）这就是对抽象的同一的否定，是在抽象的黑幕中找出的破口，于是抽象的同一出现了各种各样的规定，而规定性就是特殊性，又可称之为差别。
由于出现了作为对同一之否定的差别，即有了特殊性，才有了万事万物，才有了这个世界。没有同一之中包含的那个否定原则，就不会有规定性，也就不会有特殊的、具体的万事万物了。否定是一股神奇的创造力。
不过，即使“普遍性将自己显现为具体的、丰富的、充满内容的，我们还是没有越出普遍性。结果是，一方面普遍性被抛在了后面，因为它已进到一个有规定的发展，进到内容的丰富中去，进到更大的具体性中去，但另一方面，它还是作为绝对的底蕴而维持着自己。”（5）“特殊之物看来似与普遍性分开了，……但这一步并没有跨出普遍性去。”（6）
换言之，那纯存在就是一个“一”，它内蕴着一个否定的力量，这否定的力量将“一”打碎之后，出现了“多”，但是这些“多”只是自以为独立了，实际上那原来的“一”象一条潜流一样把所有这些“多”联系在一起。
这就是普遍性与特殊性的关系。普遍性不是特殊性之中的共同之点，而是特殊性之间的这种联系，因此，普遍是差异的统一。（7）
黑格尔又用另一对概念来称呼普遍性与特殊性，那就是无限性与有限性。无限性就是一，有限性就是多，有限没有脱出无限，无限是有限的统一。
不仅如此，黑格尔甚至用了一对具有价值判断色彩的概念“善与恶”来描述这种普遍与特殊、无限与有限的关系。在黑格尔看来，善是普遍性，而恶则是一种分裂，但是，正象普遍、无限并不是特殊、有限的对立面一样，善也不是恶的对立面，恶作为一种分裂性是逃不出善之外的，善能够把恶取消掉。（8）
总之，无论是用普遍与特殊、无限与有限还是用善与恶来描述黑格尔这里所要表达的思想，都无非是说，万事万物的总归都是“一”，都在一个“大一统”之中。 这是一种与常识完全不同的观点，在我们看来，世界的万事万物都独立地存在在那里，尤其是我们每一个人的独立性更显得宝贵，黑格尔这种无一物不在一个系统（即一个普遍的联系）内的看法，显然是一种保守不开放的观点。
但黑格尔不仅反驳了这种常识看法，而且可以说他的上述观点就是在对这种常识的观点的反驳中展开的。黑格尔在《精神现象学》中指出这种最为常识性的看法低于其它一切意识形式。黑格尔称之为感性确定性，“在这种认识里，我只是一个纯粹的这一个，而对象也只是一个纯粹的这一个（原文黑体）。” （9）但当我们指着一物说“这一个”的时候，“一个这样的，通过否定作用而存在的单纯的东西，既不是这一个、也不是那一个，而是一个非这一个”，（10）即要确定地指出某物来，总要指出它与另外某物的区别，而这种指出区别的过程本身也就是联系了。所以，我们诚然看重我们不受他人支配的独立性，我们还终究不是一个无所依赖的人。所以，没有什么可独立存在，并不存在不需要它物作参照的存在物。差别在其出现的第一刻，就被联系萦绕。
（2）差别与联系的同步加深
黑格尔对特殊与普遍、有限与无限、差别与同一、一与多的关系尚不局限于此。那刺破抽象性夜空的闪电，即那否定性原则的力度是有等级之分的，闪电变得越来越强烈，与此相应，那萦绕着多样性差别的“同一”的梦魂、那否定之否定的力量，也随之变得越来越强烈，越来越清晰，当那闪电亮如烈日强光之时，同一性之梦也就成了烈日下的一个现实。这有点象莱布尼兹的单子说，那“一”，那上帝爆炸了，因此有了无数的单子，无数的“一”，相互映照，把原来那“一”之中无语的沉默、无梦之眠唤醒为精灵的狂欢。不过，黑格尔的精灵不是莱布尼兹的单子。因为莱布尼兹的单子是相互隔绝的，而这里的无数的“一”却是绝对对立又绝对统一的，这是一切差别中最深刻的差别，又是一切联系中最紧密的联系。
这样一幅场景，黑格尔是用沉重的哲学话语来描绘的。我们在此作一简述。
象我们上文在批驳感性确定性时说的那种差别转为联系、那样一种差别的统一，即特殊与普遍的关系还是一种相当浅层次的联系。这种关系出现在机械自然中。在这一层次，差别诚然存在，但是这些差别没有什么对立关系，“每一差别于其它差别之外独立存在”，就象轻轻刺破的一道口子，分开来的部分还是可以相对独立地存在在那里，它们各各不同，但它们的差别离对立还相去甚远，还不是一种深层内在的差别。尽管它们的不同之点可以非常多，但这些不同之点是散漫的、随机散布的不同，而不是内在的、从“一”之中爆发出来的不同之点。
这时那普遍、那“一”表现为“统摄它的一切规定性的整体，……，其中个别物体虽各有独立的客观存在，而同时却都统摄于同一体系统（原文黑体）。例如太阳系就是这样方式的客观存在。太阳、彗星、月球和行星一方面现为互相差别的独立自在的天体；另一方面它们只有根据它们在诸天体的整个系统中所占的地位，才成为它们之所以为它们。”（11）可以说，这样一种联系，是一种外在的联系，是差别之物所没有自觉到的，因而是“纯然自在”的。统一“还是沉没在它的实在里，还没有显现为这种实在的观念性和内在的自为存在。它的存在的基本形式还是它的各差别的各自独立，互相外在。”（12）
这段话是很有启发性的，同一性还沉没在分散的、杂多的、独立的诸差别中。而黑格尔在这里提出了“观念的”与“自为的”这两个概念。所谓“观念的”、“自为的”就是那潜在的、分散的、松散的联系能够内敛而成为自觉的，有意识的，因为“观念的”蕴涵了这个含义：“在自为存里，已经渗入理想性这一范畴。”（13）（注，在这里我们又遇到了黑格尔用以描绘普遍与特殊关系的另一对术语观念性，或译理想性与现实性，前者是指统一，而后者指的则是差别）
如果那一，那普遍，那联系与统一要从这个影影绰绰的状态变得清晰起来，就要使象太阳系中那样的分散的差别回到一种更明确的统一。这就要求“自然差别的这种整体一方面把概念明白外现为它的各种规定性”，即多样性，“另一方面却又把它的每一个特殊的自我封闭似的独立状态取消掉，使观念性显（在这种观念性里各差异回到了这主体的统一——原文）表现为对这些差异灌注生气的普遍源泉。”（14）这时，统一不再沉没在现实中，而是作为内在的同一和普遍性而出现，这时就出现了有机体。
有机体有三个特色，其一、差别是存在的；其二、这些差别又被统摄在一个躯体中；其三、出现了灵魂。灵魂是躯体的“观念”，或形式。因为灵魂成为躯体各部分的统一和通体渗透的普遍性，灵魂作为躯体的观念，同时也就是躯体的真理本质。黑格尔又说灵魂表现为感觉，“灵魂在它的身体里既见出主体性的统一，……这在感觉里就可以看出，生物的感觉并不只是独立地起于身体上某一部分，它就是全身的这种观念性的统一。感觉弥漫全身各部分，在无数处同时感到，但是在同一身体上并没有成千上万的感觉者，却只有一个感觉者，一个主体”。（15）
这样，我们看到统一性联系内敛而成了灵魂、感觉、观念，黑格尔把主体这个称谓给了生命体，我们也从中可以窥视出，主体是一种对统一的知觉体，“精神”正在慢慢地走到前台。
在有机体中，我们看到联系是进一步加深了，但这也是以差别进到对立或者说进到矛盾为代价的，因为在生命有机体中的各部分之间的差别成了一种内在差别。
关于差别进到差异，黑格尔在《小逻辑》中说的很明白，“差别是直接的差别或差异。所谓差异或多样性即不同的事物，按照它们的原样，各自独立，与他物发生关系后互不受影响，因而这关系对双方都是外在的。……于是差别就落在它们之外而成为一个第三者”。（16）而内在的差别则是“一方映现在另一方中”。在生命体中，各部分之间的差别就是这样一种内在的差别。太阳系里各个部分的差别是一种外在的差别，因为那个系统的统一最终集中为太阳，如两个行星之间的差别主要地被它们与太阳的关系所规定，而不是由它们两者本身规定其差别，因而它们两者之间的关系并不十分地重要，这种差别的规定还在一个第三者里。
而在生命体中情况不同了，每个器官的差别有一种内在联系，也因着这种内在联系，区别就对这些器官来说十分重要，这些区别甚至就是它为某一特定器官的根据。也因为如此，这些差别的联系就更紧密。稍一离开了联系，它们就保不住它们的差别了，如手与腿，或心脏与肝，离开了它们的统一体，全成了无差别的一堆腐败物质。它们要么作为差别而存在，要么什么也不是。而象太阳系那样的机械的体系部件撒开来，则还可以保持原样。这正印证了我们所说的，差别之间的加深与联系之间的加深是一致的。这种差别的深度不是表现为外在的第三者发现它们的不同之点越来越多，而是说它们彼此之间的区别对它们自身来说越来越重要，因为这些区别是从它们的本质里生发出来的。（17）如果我们要追究其原因，就可以看到，这是因为内在的差别是从同一中发生的，否定是从肯定中发生的，前者越是加深，后者的弥合力也就越强。那刺破了“一”的否定力量，是属于“一”本身的，肯定力量之中的那股否定的力量，并不是从外面来的。
人就是这样一种有机体。流动在人体中的是人的灵魂，是统一，是那原始茫茫的存在收敛而成的原气，聚焦而成的真元。这也是黑格尔在《精神现象学》中称为的生命。生命就是这样一种差异统一的能力，“生命的力量，……就在于它本身设立矛盾，忍受矛盾，克服矛盾。” （18）生命的本质是“扬弃一切差别的无限性，是纯粹的自己轴心旋转运动，是作为绝对不安息的无限性之自身的静止，是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身，……但是这些差别在这个简单的普遍的媒介中同样保持其差别，因为这个普遍的流动性具有否定的本性，只由于它是诸多差别的扬弃。”（19）
可是，局限在有机体中的生命作为灵魂，作为感觉，还只是沉沉大梦里片刻的惊醒。在前面的描述中，黑格尔虽用了观念，甚至主体这样的词，却还不是在它们完全的意义上使用。因为那一，那抽象的普遍性，还没有得到完全的规定，那夜幕里的闪电带来的光明还只是瞬间的，由差异而来的统一还会被那夜色吞没，那就是死亡。抽象的普遍性以死亡的形式战胜了自觉的生命，生命因为死亡而失去了关于它自己的记忆，有限的主体、有限的生命维持不了多久就熄灭了。当然有机体作为类可以一代代延续下去，但这种类的延续这在黑格尔看来是一个恶的无限性，即是无穷无尽地重复。类作为一种普遍只是不断地在个体的消灭与新个体的诞生这种重复中伸张自己作为普遍性的权利。
所以，类中个体的死亡与新个体的诞生不过是表明了生命的有机体形式与生命本质的不一致性，“它（指生命——引者注）自在地是族类，是普遍性，但直接地却仅作为个体而存在。”“生物在它们的族类里并不能达到自为的存在，而是屈服于族类的力量。”（20）
人作为有机生命体当然逃不过这个恶的循环，但人却不仅仅是有机体。在人这里，生命，或者说差异的统一，那否定之否定的力量，不仅仅作为灵魂而存在、或者说人的灵魂不停留于感觉阶段，而是作为思想，作为“我”而存在。灵魂或者感觉都是在生而复死，死而复生的这种无休止的循环里闪闪灭灭。而在人那里，思想代替其它有机体的贫乏感受性，作为明明朗朗的知，作为自我意识出现了。所以，人是那“一”爆裂开来所飞升出来精神。
（3） 精神
抽象的同一，纯存在，或者说一，经过内在否定达到具体的规定性，而使世界万物得以出现。万物相互区别、分立，而那作为一切规定性或特殊性底蕴的普遍性包含着一种否定之否定的力量。于是，我们看到机械自然中的分散的规定性遂渐向内收敛，出现有机体，有机体的感觉是对那统一的一种模糊的知觉。
而人不仅仅有感觉，还有思维能力。“思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可以称为自身实现的普遍性。就思维被认作主体而言，便是能思维者，存在着的能思的主体的简称就是叫做我。” （21）当有机体的感觉达到了能够说出“我”这个词的时候，生命本身就从仍不失分散性的有机体进到了一个更高的阶段，即自我意识阶段，而从另一个角度来说，是那普遍，那纯存在本身进到了自我意识的阶段。纯存在在人这里，通过人的方式而获得了自我意识。
自我不是一种定在，是无限本身，就是那一、那普遍。不过，这时它已反映在意识里，是有自觉的一，自觉的统一。“实体的外在化、实体之变成自我意识表明了它过渡到它的反面，表明了必然性的无意识的过渡或者表明了实体潜在地就是自我意识。”（22）黑格尔说康德的“自我”作为纯粹的统觉是揭示出了这一真理的。“当我说‘我’时，我便与我自己发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。”（23）所以，有着自我意识的人的一切努力都是在于“将世界的实在加以陶铸锻炼，换言之，加以观念化。”（24）
所以思想，或者我，是一切的统一，一切差异之统一内敛成的那个最后的焦点。当人从有机体转变为自我意识的时候，就意识到那“一”，那纯存在，那普遍性，也就是意识到了那万事万物的起源。这时，原来的“一”变成了“多”，但这多中的每一个都是那原来的一，都是我。这就是那“一”化为了多个的莱布尼兹式的单子。但这单子还不是真正意义上的精神，因为最初这我是抽象的，即除了意识到“一”、意识到自己是绝对的主体之外，这种自我意识还不理解对立统一对“自我”而言的重要意义。
至此为止，那“一”才完成了最后的、最彻底的分裂。在此以前的分裂对立都没有达到这种彻底的分裂，因为当两个“我”相面对的时候，等于是两个“一”、两个无限之间的对立，而无限与无限之间的对立的深度才是刺破那“一”的最后一道闪电，这才是黑格尔所说的一分为二。平常的世界中的两样不同的存在物，远不能说是黑格尔所说的一分为二。没有自我意识出现，那“一”，那抽象的普遍性的黑幕就未能刺破，当两个人面对面的时候，并且是当两个人都是作为上述意义上的“我”出现的时候，那“一”才是真正一分为二了，因为这二之中的每一个都是一。自我意识出现了之后，否定性原则才算真正地出现了。
因此，这里的问题是一个自我意识面对另一个自我意识的问题。当两个自我意识能够克服这种绝对的对立，建立起统一的时候，“自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一。”即，自我意识达到“对立统一”。“既然一个自我意识是对象，所以它既是一个自我，也是一个对象。——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么样的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感觉的彼岸之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。”（25）
精神就是绝对对立的统一，是那纯存在中所蕴含的否定的充分展开，又从这种最为彻底的否定中、最为绝对的对立中回复到统一，回复到那“一”的双重运动。这是，那纯存在由实体而进到主体。“实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定”。（26）这个过程也就是精神，原来的“一”一分为二，而这种分立而被克服，在这里表现为两个自我意识得到统一，彼此在对方之中发现了自己，而这时自我意识也才成了真正意义上的自我意识。
黑格尔从不同角度来阐释精神的本质。例如，黑格尔认为精神是自由。就好象物质的本质是重量，物质不可没有重量一样，精神的本质是自由。精神不是“具有”自由，而应当说，精神就是自由本身，自由是精神的唯一真理。“物质的东西总是由各个部分构成的，这样部分彼此是外在的。物质归求着统一也因此寻求着自身的消失，它在寻归它的反面。……它向着观念迈进，因为统一以观念的方式存在的。精神，恰恰相反，是以自身为中心的。它并不在它自身之外寻求统一，它是自在自为的。”“精神是自身之中的存在，这也就是自由”。（27）精神是两个绝对的“一”之间限制的消失，在它者中如在自身中，而在自身中亦即是在它者中。而这样的自由又恰恰是黑格尔所说的“无限”。
这种自由从人的生命的角来看，又是人的生命的最大满足，是生命的喜悦。在《精神现象学》中，黑格尔指出，“自我意识又是欲望一般”（28）。因为自我意识作为一种绝对的普遍性要求，就是要否定一切外在的独立于它的存在，这也正是欲望的特征，欲望本质上是自身与对象的统一性，因此，欲望总是表现为消除两者的外在独立这种假象，而实现其统一的真理。人的欲望是作为自我意识出现的，因此这种欲望是一种无限的欲望，动物在吃饱了以后也就把欲望平消下去了，可是这却不能使人满足，人的欲望的满足对象是另一个作为“自我意识”的人。
可是，人的这种欲望的满足不是通过消灭另一个人，或者征服另一个人的意志而完成的，因为如此这般，就会使另一个人不再是自我意识，在主奴斗争中主人战胜了奴隶，使奴隶取消了其自我意识，而主人的欲望却并不能由此得到满足。因为“自我意识只能在另一个别的自我意识里才获得它的满足。” （29）而这就是精神，所以，精神也可以说是人的欲望的真正的满足，从而精神就是一种真正的喜悦。
精神还能战胜死亡，是人的生命从必死的有机体里摆脱出来的唯一途径。在黑格尔看来，死总是相对于生命有机体而言的，是“以生命的无机的普遍本性（原文黑体）的形式来否定生命。”死是“普遍的独立的本性，在它那里否定是绝对的。”（30）死是就是那纯存在的黑幕。对于有机体生命来说，死是“绝对的权力”，或“绝对的主人”，（31）但因为精神达到了一种真正的普遍性，是经过了否定之否定之后的普遍性，所以，死所具有的绝对的否定在精神的否定之否定中就被否定了。
在论述了精神及其诸中性质之后，我们还有这样一个问题：黑格尔到底是说那纯存在，那“一”成为主体，还是说人成为主体？从上面的引述显然是说那“一”是主体，因此仿佛黑格尔的哲学有一种压抑人的倾向，仿佛某种形而上的存在取代了人，人成了它手中的一个玩物。
其实并非如此，我们已经看到，那实体，那“一”，那形而上的存在必须在自我意识出现之后才能成为主体，而自我意识的出现是在经历了存在的各个阶段并最终在人这个阶段上才出现的。当人具有了自我意识，人就是那“一”，并不是说在人之外还有一种压迫着人的形而上的不可见的力量，而是那力量全部地聚焦为人了。因此，说那“一”成了主体，也就是说人成了主体，那“一”通过人而成为主体，但那“一”并不是在人之外或躲藏在人的背后，而是人本身，人本身就是那“一”。这是对人的生命的最高评价，人因此是万事万物的真理和根据，因为人就是那万事万物之起源的“一”。
可以说，人的存在具有绝对高的地位，人作为能思维的生命，其使命就是成为主体，获得精神。因此，黑格尔说，“精神既然是实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，那么它就是一切个人的行动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点——而且是一切个人的目的和目标”。（32）
不过，人并不直接地具有精神，并不直接地是主体。人首先是有机体，这时，人处在“感性的此岸世界之五色缤纷的假象里”，即使人获得了自我意识，也并意味着人同时获得了精神。因为自我意识可能是完全抽象的普遍，这时人也只不过处在“超感官世界之空洞的黑夜里。”
唯有人与人实实在在地相面对，我成为我们，我们成为我，打破人与人之间隔绝的壁垒，人才能成为真正的自我，真正的精神。这样，我们就要论到伦理生活。我们将会看到，伦理生活的本质和最终目的，就是把人从自身有机体的束缚中解放出来，以获得精神，获得真正的普遍性，成为那包含着否定之否定原则的“一”，成为真正的我。所以，个体的生命状态与伦理生活的方式息息相关。
第二节 伦理生活的精神内涵
黑格尔阐述伦理问题时不是从伦理的规则或教条角度进行的，而是将伦理作为人的生活，以此来考察其内在环节与本质，因为并非通常所谓“伦常”。我们下面的讨论也是从伦理作为生活这一角度来展开的。
在《精神现象学》中，从精神的角度来说，黑格尔既然把精神表述为“我即我们，我们即我”这样一种状态，其伦理的精神性质就是相当明确的。而黑格尔在《法哲学原理》中专门论述伦理的地方，就更为明确地指出了伦理生活的精神价值。黑格尔指出，“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”。（33）“伦理性的东西就是自由”。（34）而从上文我们已得知，自由就是精神本身。
既然伦理的本质是自由，是精神，那么，“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”（35）“伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是它所特有的本质。在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，并且象在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着。”（36）人在伦理生活中，或者说在与他人的共同生活中按本质来说是应当如鱼得水。伦理生活中的一切规则，不是为了限制人，而是为了把人的最高使命——精神实现出来。由于伦理生活与个人的使命，也就是与其本质相契合，所以，只有在伦理生活中，“个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”（37）
所以，在黑格尔看来，伦理生活是一个人完成其使命，成为精神、成为我、成为普遍性的唯一途径。黑格尔是从家庭、市民社会及国家三个方面来论证伦理生活的这种精神内涵的。
首先来看家庭。具体来说，家庭“将人的个体生命带向普遍性”这一特征表现在三个方面，第一是婚姻，第二是生育，第三是埋葬。
婚姻的根据在于爱。（这里的爱，黑格尔是指一种作为感觉的爱，与他在宗教哲学中把爱与精神等同有所不同。黑格尔有时采取爱与精神等同的作法，而另外的时候，又采取爱是“感觉着的精神”的处理方法。无论怎样，爱是一种差异的统一，这一点是一致的。） “所谓爱，一般来说，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个同自己之间的统一，才获得自我意识”。（38）爱是自然形式的伦理，反过来说，伦理的本质就是爱所表现出来的在他者中认出自己，在自己中容纳他者的一种能力。因此，婚姻中的爱与一般的性需要不同，在婚姻的爱中两者可以相互交托的不仅仅是身体，而是一生的交托，无论是健康、疾病、贫穷还是富有，都不能破坏婚姻。“双方意识到这个统一是实体性的目的，从而也就在于恩爱、信任和个人整个实存的共同性。”（39）
因此，在指向婚姻的爱情之中，本性冲动是次要的，至于伦理的这种精神性（虽然还不是完全意义上的，只是作为感觉的精神）的纽带则被提升。婚姻中的爱因此就是自然环节的精神化的过程，即是对这种欲望的满足，又是对这种欲望的越超。所以，在婚姻这样一个伦理生活的最基本环节中，也反映出了伦理的本质。
而婚姻中的两性关系之所以能获得精神价值，还有另一个更为重要的原因，那就是，这样的两性关系的目的是为了类的延续，家庭中“包括生活的全部，亦即类及其生命过程的现实”。（40）这时婚姻要面对的不是性欲的满足，而是战胜死亡。在黑格尔看来，死就是人的生命作为有机体被那抽象的普遍性吞灭，使一切差别的统一消失于无差别之中。正是为了抗拒死亡、养育后代，所以要求在婚姻中双方的个体生命的交托比单纯的性交更彻底。家庭是人的生命与死亡的第一种较量，是精神同抽象的同一的对抗。“夫妻之间的爱的关系还不是客观的”，家庭的概念中还必然包括了子女，因为只有“在子女身上这种统一（两个人之间的统一——引者注）本身才成为自为在存在的实存和对象；父母把这种对象即子女作为他们的爱、他们的实体性的定在而加以爱护”，（41）这种爱作为实体性的定在，作为下一代是对死的一种否定，是类生命的延续。家庭的精神价值便借着这种自然的方式得到了表现。
家庭精神性的第三种表现是埋葬死人。这是家庭对死的抗拒的又一形式，它再一次表明人类的伦理生活的精神实质。生命虽然可以以类的方式通过后代延续下去，但个体的生命还是难逃一死，但这是人的真理——即精神——所不允许的，所以，家庭就对这种个体生命的死进行反抗。家庭成员的义务，就在于把意识的行动这个方面添加到死当中，使个体生命向普遍性的这种转化不是那样直接与被动，“以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然” 。（42）家庭通过埋葬死人，把死人还给大地，使死不再是一种纯粹的自然事件，而有了精神的意义。
婚姻、生育及埋葬体现了家庭生活的精神价值，但是，在这些行为中自然的因素占很大的比例，爱情的结合并不能完全看成是精神所要求的两个自我意识的结合；在家庭中的成员很可能是没有达到自我意识的个人，而家庭本身也是不要求其成员的自我意识的。至于说表现在生育后代中的对死的反抗，上文已表明这是一种非精神性的行为。只就“抗拒死亡”而言，它与精神有共同的目的，从而预示着精神的到来，是“潜伏着的精神”。（43）而埋葬死人则本身就表现出了对死的无奈。
伦理生活要实现其精神本质，就要从家庭进展到市民社会 “市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段”。称之差别的阶段，就说明特殊性在这个阶段得到了充分的发展。“具体的人作为特殊的人本身就是目的”，但这仅是市民社会的第一个原则，“每一个人特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足”，这是市民社会的第二个原则。（44）
由市民社会的这两个规定性原则我们发现，从表面看来，表现在家庭中的那种精神的雏形被破坏了，但实际上，市民社会使人与人的联系进一步摆脱了性欲血缘等的自然成份，走向了更进一步的精神的联系。“伦理看来是丧失了，因为对意识来说，最初的东西、神圣的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。但是，现在却出现了这样的关系，即特殊物对我说来应当成为最初规定者，从而伦理性的规定也就被扬弃了。其实，这不过是我的错误，因为在我信以为坚持着特殊物的时候，联系的必然性和普遍物依旧是最初的和本质的东西。” （45）
市民社会的精神内涵首先表现为市民社会使人的需要的普遍化。这种需要的普遍化有利于精神摆脱其在自然中的潜伏状态。“动物用一种局限的手段和方法来满足它的同样局限的需要。人虽然也受到这种限制，但同时证实他能越出这个限制并证实他的普遍性。”（46）人的如此众多的需要并不是单纯从有机体那里生发出来的，而是经过了“能理解差别的知性”的作用，并且还受到他人的影响，用黑格尔的话来说是这社会性的需要，“社会需要是直接的或自然的需要同观念的精神需要之间的联系，由于后一种需要作为普遍物在社会中占着优势，所以这一社会环节就含有解放（原文黑体）的一面，这就是说，需要的严格的自然必然性被隐蔽了”。（47）这里，黑格尔持一种与卢梭以及浪漫主义者完全不同的观点，即认为自然状态中的那种有限的、能直接得到满足的动物式需要并不是人的理想状态。相反，需要的多样化是使“潜伏在自然中的精神性”得以发挥出来的一个契点。
而这个契点的作用在于，为了满足多样化的需要，就要带来了复杂的劳动分工。在市民社会这个阶段，劳动不是直接为着自己而是为着他人，其劳动就要“适应别人的任性” （48）劳动摆脱直接的目的而变得抽象，成为一种普遍性的劳动。人们需要上的依赖性和相互关系进一步深化，“特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”（49）这样，市民社会的第二个原则就表现出来了。而为了满足需要所进行的劳动分工陶冶着人们，使人们认识到“我必须配合着别人而行动” ，“于是彼此配合，相互联系，一切各别的东西就这样地成为社会的。”（50）
更重要的是，市民社会中的劳动分工产生阶级，黑格尔并不把阶级看成一些人压迫另一些人的手段，而是看成个体之人与家庭之外的更多的人发生联系的一种方式。阶级源于自然的不平等以及由自然的不平等所带来的劳动分工的不平等与财富分配的不平等。这种从自然而来的不平等反映为阶级，就是把自然的不平等“从精神中产生它”，表现为“技能和财富上、甚至在理智教育和道德教养上的不平等”，（51）从而使广大的人群分成不同的集团，个别的人分属这些集团，这就是阶级。
阶级使个体之人成为一个广大人群中的一员，成为可以界定的某一种人，“人必须成为某种人物（原文黑体），这句话的意思就是说，他应隶属于某一特定阶级，因为这里所说的某种人物，就是某种实体性的东西。不属于任何阶级的人是一个单纯的私人，他不处于现实的普遍性中。”（52）需要的复杂化带来劳动的复杂化以及分工的要求，而由此产生出的阶级是个体之人的一种实体性规定。
在市民社会这个阶段，个体之人与他人的联系大大加强，进一步摆脱了自然有机体的局限性及私人性质，通过阶级，人作为社会之人得到界定。但是，市民社会中人与人联系的媒介没有摆脱自然的因素，需要本身是与躯体联系在一起的，而作为人之界定的阶级起源于一种自然的不平等。所有这一切使人与人的联系成为一种外在的强迫性的联系。黑格尔指出，在市民社会中，“一方面穷奢极侈，另一方面贫病交迫”。（53）这一切都不是精神应有的状态。
因此，我们就要谈到黑格尔哲学中最重要的概念——国家。家庭中的爱是精神的感觉形式，市民社会表面上破坏了这一形式，但以需要的相互依赖、劳动分工的方式把爱的本质即那人与人之间的联系进一步发展了，但这种联系完全成了外在的，强迫性的，因此，精神的要素只能自在地起作用。而“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的（原文黑体）、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身”， “国家是绝对自在自为的理性东西”。（54）
黑格尔常常给人以国家集权主义的倡导者的印象，也许与上述这些用词不无关系。但是，这里的国家实际上是一个哲学概念而不是具体的定在的国家。“现在如果问，一般国家或者每个特殊国家以及它的法和使命在历史上起源是或曾经是怎样的，又如果问国家最初是从家长制关系，从畏惧或信任，还是从同业公会等等中产生出来的”等等这样一些关涉具体的定在的国家的问题，“都与国家的理念无关。这里，我们仅仅在谈对国家的哲学上的认识问题，从这一观点说，以上这些都是现象，是历史上的事物”，“哲学所考虑的仅仅有关所有这一切问题的内在方面，有关被思考的概念。”（55）黑格尔不是在谈论历史上的国家，同样也不是在谈论现在或未来的国家，而是在谈论国家的“真理性”，在谈论国家的概念。而我们日常中的国家则是一些“外在的国家”，也因着这种强迫性，它们是属于市民社会这个阶段的。（56）
而在目前阶段所谈的国家是“具体自由的现实”，在国家中个体之人“一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。”“人不仅作为私人和为本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。”（57）这里的普遍就是那在家庭中以爱的形式表现出来、在市民社会中以外在需要与劳动的联系的形式表现出来的人与人之间的联系。而这一切，在这里达到了自觉的程度，表现为个人把这些联系当成其希求着的普遍。在国家这个概念里的普遍性就是精神，所以国家是伦理生活本质的实现。这样国家就是家庭与市民社会的内在目的。（58）在国家这个阶段，家庭的狭隘没有了，市民社会的强迫性消失了。
虽然黑格尔谈论的不是历史上的国家，但作为定在国家的概念，它还是要在历史上具体的国家中发生作用的。黑格尔本人也是运用历史上国家形成中的一个重要环节——战争来展示他这里所说的国家的本质、伦理生活的精神价值的。
当一群人在一片土地上定居下来，生而育女，繁衍后代，并进行劳动、分工等等，这些行为还不足以使这群人组成为一个国家，——如果用人类学上的术语来说，则是不足以使这群人成为一个民族。在黑格尔看来，民族之神要用血来祭奠。一群人尚未在那片土地上为了他们共同的生活洒过鲜血，他们就不是这片土地上的民族，而只是一群偶然的在这里栖息着的群落而已。所以，战争造成就民族。
两个部落之间的战争带来了个体生命的死亡，财产的流逝，是一个“把个人的利益和权利设定为瞬即消逝的环节”。这当然是一个否定性的环节，但黑格尔又说它“肯定个人的绝对（原文黑体）个体性而不是个人的偶然和易变的个体性。”（59）这里，绝对的个体性就是指人的个体生命应当成为的那个“一”、那个普遍性，而偶然的易变的个体性就是指人作为有机体的那样一种存在状态。
因此，“通过战争，正如我在别处表示过的，‘各国民族的伦理健康就由于它们对于各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落。’”（60）民族战争直接否定了伦理生活是为了求生存，因而成了对家庭与市民社会表面上的那些目的，如生存发展等等之类的否定，战争用刀枪挑开了伦理生活的面纱，把伦理生活对有限性的否定这一面活生生暴露出来的。当然，这里的战争一定要是正义的民族战争，否则这种否定性，这种战争中主导的就不是民族之神，而是空洞的死神了，因为“冒死的危险当然比光怕死要高明，但还是属于单纯否定的东西，它本身既没有规定，也没有价值。肯定的东西即目的和内容才给与这种勇敢以意义”。（61）有内容的死，即为了人与人之间的联合而死，为爱而死，为自我意识的统一而死，才是精神对死亡的战胜。
为民族赴死的战士把自己的生命献给民族，这是民族分工中最伟大的职业，这一职业真正达到了以普遍性为其目的。黑格尔认为，“有限的东西，如生命、财产，被设定为偶然的东西，那是必然的，因为这就是有限东西的概念。从一方面来看，这种必然性具有自然力的形态，因而一切有限的东西都迟早必死，从而是暂时性的。但是在伦理性的实体即国家中，自然被夺去了这种力量，而必然性也就上升为自由的作品，即一种伦理性的东西。至于那暂时性则成为所希求的消逝，作为有限东西的基础的否定性也成为伦理性的本质所特有的实体性的个体性。”（62）民族英雄就是自觉地祈求着有机体生命的消逝而升华为伦理的精神，以死昭示出伦理生活的最终目的是人与人的联合，是家庭中的爱在一个更高层面的复活。因为他们把自己的生命给予了与他们共同生活的他人，而他们自己也就成了“实体性的个体”。
不过，黑格尔并不是鼓吹民族战争，民族英雄也不是他心目中的最高精神状态。因为民族的生存还是一个“类”的保存问题。这其中的自然因素还占着重要的比例，而黑格尔认为精神是要摆脱对自然的存在的这种依赖性。而更重要的是，黑格尔这里所说的民族战争是人类学意义上的民族形成初期的情形，在民族形成之初，我们上文所说的那种自我意识还没有出现，民族英雄表现的精神不是一种完全意义上的精神。我们将在下文看到，在今天这个时代再把民族英雄提出来以拯救精神已经过时了。不过，民族英雄所揭示出来的伦理生活的目的却是从古至今长存的，这也是民族英雄的故事始终是有价值的原因，因为它表示的正是象家庭中埋葬死人那样的人类生命超越死亡的努力，即精神的力量，使迫于自然的有机体的死亡变成向精神的过渡，在死亡的过程中加入仪式祭献的因素。
至此，我们通过分析家庭、市民社会与国家这伦理生活的三个层面，所要揭示的就是：伦理生活以人与人的完全结合为目的，而人与人的完全结合，就是精神。黑格尔把体现在伦理生活的精神称为客观精神，在客观精神之外还有绝对精神和主观精神。但是，这并不是说有三种精神存在，这只不过是同一精神的三种不同的体现些方式。而绝对精神作为主观精神与客观精神的统一，就即是国家，又是个人，这里“国家即个人”，“它在被提升到普遍性的特殊性自我意识中具有这种现实性。”（63）
还有一点需要指出的是，黑格尔对伦理生活的这种解释是否会导向禁欲主义，是否会影响我们发展经济的热情，让我们退回到那只要精神不要物质的时代？
其实答案很清楚。黑格尔虽然认为家庭、市民社会与国家是三个逐级升高的层次，国家是前两者目的的最终实现，但并不是说有了国家就可以不要市民社会，正象有了市民社会家庭仍继续存在一样，国家出现之后，家庭与市民社会并不消失，但它们只是作为环节，而不是作为目的存在了。黑格尔非常重视家庭与市民社会的作用，他在批评柏拉图的理想国时指出，其最大的问题就是不要婚姻和财产，由此而把人的特殊性这一原则否定掉了。如果没有了特殊性，那么在国家阶段所达到的普遍性就是抽象的普遍性，而不是精神了。
但是，由于特殊性最终要统一在普遍性那里，而物质上的种种需要可以说就是人作为有限的有机体生命的特殊性的表现，所以物质应当成为精神的祭礼。这一点在上述三个环节的论述中是可见一斑的。性欲是婚姻的祭礼，婚姻使性欲变得纯洁而有价值，因为它是有着抗争死亡的力量；至于说市民社会中凭劳动积累起来的财富，它的创造过程、分配过程都受着普遍性的支配，而民族战争中财富的消失最终使它也成了祭礼。最后，是有机体生命本身成了祭礼，即为国捐躯。
物质需要作为精神的祭礼与禁欲主义完全是不同的。作为祭礼，物质需要的价值不是来源于它们本身，而在于它们受到了精神力量的控制，作为精神的表达而获得了自身的价值。例如，性的快感来源于潜在的创造力——一种潜伏在自然中的精神力量；又如，为别人付出的钱财除去了钱财本身的铜臭等等。而禁欲主义并不能为精神献上什么，它是一种自私的、封闭了与他人的联系的行为，因此禁欲主义使伦理生活完全无法展开。而实质上，禁欲与纵欲本质上又是同一的，一个禁欲的人把全部精力放在欲望的克服上，这与一个纵欲者把全部精力放在欲望的满足上是一样的，他们都被自身的有机体控制住了，所以禁欲不可能获得精神。
精神唯有通过伦理生活获得，而精神也是伦理生活的唯一目的，伦理生活不是为了穿衣吃饭，也不是为了类的延续，甚至也不是为了子孙后代的日子比我们今天过的更舒服一些，而是为了使每一个个体生命能够实现其精神使命。
上面我们展开了精神与伦理生活之间的关系，接下来，我们就将在这一框架内提出我们的问题，即现代苦恼意识的问题。苦恼是现代个体生命的一种状态，但这与现代人所采取的伦理生活方式关联在一起的，彼此相互促进，互为因果。
注释：
（1）《宗教哲学讲演录》 p115。
（2）《逻辑学》上p69。
（3）《小逻辑》p331
（4）《小逻辑》p256
（5）《宗教哲学讲演录》p117
（6）《宗教哲学讲演录》p117
（7）参见 《小逻辑》p332
（8）参见《精神现象学》下p44与p246
（9）《精神现象学》上p63
（10）《精神现象学》上p66
（11）《美学》一册p150
（12）同上p151
（13）《小逻辑》p211
（14）《美学》一册p152
（15）《美学》一册p153
（16）《小逻辑》p251
（17）参见《小逻辑》p251
（18）《美学》一册p154
（19）《精神现象学》上p118
（20）《小逻辑》p409
（21）《小逻辑》p68
（22）《精神现象学》下p233
（23）《小逻辑》p122
（24）《小逻辑》p122。
（25）《精神现象学》上p122
（26）《精神现象学》上p11
（27）《历史中的理性》p23
（28）《精神现象学》上p117
（29）《精神现象学》上p121
（30）《精神现象学》上p121
（31）《精神现象学》上p131
（32）《精神现象学》下p2
（33）《法哲学原理》p164
（34）同上p165
（35）同上p165
（36）同上p166
（37）同上p172。
（38）同上p175
（39）同上p178
（40）同上p176
（41）同上p187
（42）《精神现象学》下p10
（43）参见《法哲学原理》p208
（44）同上p182
（45）同上p196
（46）同上p205
（47）同上p208
（48）同上p209
（49）同上p197
（50）同上p207
（51）同上p211
（52）同上p216
（53）同上p209
（54）同上p253
（55）同上p254
（56）参见《法哲学原理》p198
（57）同上p260
（58）参见《法哲学原理》p261
（59）同上p340
（60）同上p341
（61）同上p344
（62）同上p340
（63）同上p253
第二章 苦恼意识及其伦理生活方式
第一节 苦恼意识
法国的著名黑格尔研究者伊波利特指出，“苦恼意识是《精神现象学》的根本主题”，“苦恼意识这个主题以不同的形式惯穿了《精神现象学》全部》”。（1）伊波利特还指出，苦恼意识在黑格尔的《早期神学著作》中已经出现了。本文同意伊波利特的这个观点，并且进一步认为，苦恼意识问题不仅出现在黑格尔的早期研究中，同样，晚期的研究也是对这一问题的回答，因为本文正是在黑格尔晚期对宗教哲学的论述中找到了确决苦恼意识的办法。当然，这样一个论断是要以全文为之演绎的。
（1） 苦恼意识的界定
当前的工作是要说明，到底什么是苦恼意识？
要说明苦恼意识，还要从主奴斗争说起。在《精神现象学》中，黑格尔指出人的生命指向的是“普遍的统一”，即前面所说的“一”、“普遍生”、自我意识。（2）两个自我意识相遇并经过一番主奴斗争（即，为争取对方承认而进行的殊死斗争），无论是主人还是奴隶都没有能够实现真正的自我意识，即两个对立的自我意识之间的统一。就主人方面来说，他不放弃他作为自我的权利，因为他敢于冒死，而证明自己是普遍的，决不囿于有机体生命。但是当他征服了奴隶，消灭了奴隶的那个自我意识时，奴隶成了一物，主人与奴隶的关系就是人与物的关系了，所以，主人并未能在另一个自我意识中认出他自己来。而从奴隶方面来看，奴隶放弃了自己的自我意识，把主人的自我意识当成他自己的自我意识，他虽在另一个自我意识中认出了自己，可实际来说，在这种认出之前，他已失去了自我意识，因为他的怕死，他在死这一普遍性面前承认自己作为一个有机体要保全自己，从而奴隶就是仅仅是有机体生命。
在主奴斗争中，我们已经看来，普遍性的自我意识与作为有机体而存在的生命之间的矛盾，分别以主人与奴隶为代表。而在论到苦恼意识的时候，黑格尔指出，“那过去划分为两个个人——主人和奴隶——的两面性，现在就集中在一个身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质性的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼意识，苦恼意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。”（3）
这二元化的两个方面，就是前面主人代表的普遍性、无限性一面，与奴隶代表的特殊性、有限性的一面。在《精神现象学》论苦恼意识的部分，黑格尔称这两面为“不变的一面”和“可变的一面”。这种分裂，使个体生命在把自己认同于两方中的任何一时出现了不可克服的困难。
如果个体生命把自我认同于有限一方，那么显然这是与普遍无限的自我是不相容的，它这样做的时候只能自欺欺人地说，它“发现那不变的本质以个别性的形态出现在它里面，于是个别性就成为不变的本质的形态，从而整个存在的方式或形态都转变为不变的了。”（4）黑格尔认为，个体生命之所以能做到如此的自欺欺人，也是有一定道理的。因为当个体生命把自我认同有限一方、即将无限直接等同于有限的时候，它也是涉及到了真理性的这一方面：无限确实包含着有限，而不是完全独立于有限的。尤其是，个体生命是以欲望和劳动的形式对待特殊性的，劳动和享受“对于意识（由于黑格尔在《精神现象学》中讨论的意识诸现象，在该引文的语境中，他是用意识这个词来指本文所说的个体生命。）证实了对它自己本身的内在的确定性。”（5）即，证时了自我所具有的一种否定异己存在的能力，而这种否定异己的能力确实是自我作为统一性所具有的特征。但是，“苦恼意识发现它自己只是在欲求着和劳动着”（6）欲望和劳动并不能满足自我意识的真正的需要，即无限的统一的能力，因此人的欲求和劳动作为一个无止境的过程不会有所停止（7），在一时的满足之后，苦恼意识不得不承认，那被当作本质的个别性无论如何“是个别的东西”、“直接的感性确定性的对象”，“正因如此，所以它只是这样一种已经消逝了的东西。因此意识只能够达到它自己生命的坟墓。”（8）
个体生命也会把自我认同于无限的一方，黑格尔在《精神现象学》专门讨论苦恼意识的这一部分称之为“纯粹意识”，在这个纯粹意识中，象在前一种意识中那样，它把纯粹思维和个别性结合起来了。但与前述把本质当个别性的作法不同，在这里，本质被认作是无限的，而个别性的有机体生命作为纯粹的思维而直接达到无限。可是，“当意识在不变的意识里直接地达到它自身时，它却发现它自身与那不变的意识正相对立，意识不惟没有把捉住本质，它仅仅感觉到，并且堕回到自己原来的境地，既然意识之达到自身并不能免除这种对立，所以它不惟没有把握住本质，而只是抓住了非本质的东西。”（9）这样，它就发现被它认同于自身的无限的那方面实际上是在它自己的对立面，是一个彼岸，它不得不承认自己是一个非本质的方面。“不变的本质对意识说来只是异己的本质，它对于个别性采取裁判态度。”（10）换言之，个体生命无论怎样确信它自己作为自我是无限的，它都不能否认自己首先还是有限的有机生命体，并且在无限的对立比较之下，它更强列地感受到这一点。
总之，苦恼意识的出发点虽然是有限性与无限性因当统一在自我意识之内，但是由于它把有限性与无限性分裂对立开来，所以，当它认同于有限，则无限在它之外，这与它作为自我的本质是不相容的，当它认同于无限，它又不能否认它实际是作为有限的个体生命而存在的。所以，“苦恼意识在哪里去寻求本质，本质就不能在那里被它找到；因为本质已经被认作彼岸。”即苦恼意识已经认为有机体生命与无限是对立的。（11）苦恼意识是主奴斗争在同一个自我意识内部斗争的结果，它在有限与无限之间徘徊不己。它的苦恼也正是来自于这种无限与有限的对立。
（2）苦恼意识在现代
在黑格尔的研究者中关于苦恼意识有一个争论不已的问题，那就是：黑格尔所说的苦恼意识到底是指那一个时代的现象？
黑格尔本人在《精神现象学》中集中论述苦恼意识的段落中并没有指明这种苦恼意识的时代，这是黑格尔写作的一个特点，他往往是若隐若现地让人联想起某些时代，但是并不给人以明确的文本根据。例如，在谈到以无限为本质的苦恼意识时说到“它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默祷的默想。它的思维不过是无形象的钟声的沉响或一种热薰薰的香烟的缭绕”等等（指纯粹意识）使人联想起中世纪的天主教，而在伊波利特的解释中，苦恼意识又是与犹太教联系起来的，他认为黑格尔早期神学著作虽未出现苦恼意识一词，但他在谈论亚伯拉罕时，已经表明了亚伯拉罕代表着《精神现象学》中所说的苦恼意识。许多著名的黑格尔研究者都普遍地把苦恼意识与天主教或犹太教联系起来。
但是，如果我们使用伊波利特的方法，即不是去看是否在字面上出现“苦恼意识”一词，而是从上述对苦恼意识的界定来考察何种意识可以被称为苦恼意识，那么，我们完全有理由问，苦恼意识除了天主教与犹太教这外，是否也能在现代出现？毕竟，黑格尔本人并没有在文本中为苦恼意识的时代划分提出明确依据。我们在这里要论证的是，苦恼意识完全可以在现代出现。
当然在论证这一点之前，我们有必要对什么是现代做一界定。“现代的”在英语中是modern，中文常常将之译成近代，而本文却认为译为现代更合适，因为如本文后面将要论证的，我们当前生活的时代从某种意义上讲尚未超越这个“现代”。黑格尔本人在《哲学史讲演录》里的第三部分“现代哲学”中开篇就说，“真正说来，从宗教改革的时候起，我们就进入了第三个时期”，显然这第三个时期就是现代（因为它就列在“现代哲学”这个大标题之下），他接着说到，“现代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”，（12）“人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维”，“人意识到了自己的意志和成就”，（13）“人们向良知呼吁，而不再诉诸教父和亚里士多德，诉诸权威；鼓舞着、激励着人们的，是内在的、自己的精神”。（14）我们今天的时代可以在其它许多方面与黑格尔所说的现代不同，但在对自我意识的态度上，黑格尔的上述语词也完全地适用于描绘我们今天的时代。由于本文关心的苦恼意识问题正是与自我意识联系在一起的，所以，从自我意识的这一角度来说，我们仍处在黑格尔在《哲学史讲演录》中所称为的“现代”之中。在此基础上，我们才能进行进一步的论证：黑格尔所关心的苦恼意识，也是我们今天所要关心的现代苦恼意识，黑格尔时代对自我的高扬以及对自我的误解在我们时代都存在。
那么，何以论证现代存在着苦恼意识，甚至现代就是一个苦恼意识的时代呢？我们认为，通过分析现代哲学（也就是黑格尔《哲学史讲演录》中的现代哲学）可以来论证这一点。
从黑格尔对现代哲学的分析来看，我们可以归结出现代哲学中最为黑格尔所重视的两大特点：第一，是自我意识，或者说主体性的出现；第二，是现代哲学的知性特点（这里指现代哲学中十七、十八世纪时期）。我们也将从这两点来论证，现代哲学是一种苦恼意识的哲学。
关于黑格尔对现代哲学的第一个特点的态度已是不言而喻的了，不仅上面从《哲学史讲演录》而来的这些引文可以证明黑格尔对现代哲学这一特点的欢呼，而且从第一章黑格尔对自我意识的阐述来看，对自我意识的重视是其哲学内在逻辑的要求。但是，正如我们在第一章指出的那样，自我意识的出现并不意味着自我意识的真正实现。因为自我意识作为绝对差异的统一，其实现过程不是一蹴而就的。在自我意识出现之初，它往往是作为空无内容的抽象普遍性而存在，是无差异的“一”，是“我是我”的同义反复。而现代哲学之所以未能认识到自我意识的真正内涵又是与现代哲学的第二个特点，即知性思维的特点联系在一起的。
黑格尔对知性思维的批评人是众所周知的，在此只需做一简单的概述。知性思维就是一种坚持抽象同一性的思维，它无所不用是矛盾律，因此，同一就是同一，差别就是差别，换言之，特殊与普遍是分开的，普遍不是作为特殊之统一的普遍，而特殊也就不可能包含在普遍之中，而我们已经知道，特殊与普遍之关系的另一名称就是有限与无限，所以，我们也可说，知性思维将有限与无限分裂对立起来。
黑格尔对知性思维的批评已是老生常谈。不过，我们应当看到，黑格尔对知性思维的批评不仅仅是一种思维方式批评，相反，我们应当把黑格尔的思维方式批评置于他对个体生命的关怀中来理解。所以，黑格尔的逻辑学也就不仅仅是我们通常意义上的逻辑学，而一种生存论哲学。这样来看待黑格尔对现代哲学中知性思维的批评，就可以发现知性思维与苦恼意识的内在联系。
以知性思维的方式来看，有限的有机体生命与无限、普遍是相互对立着的，这就构成了要求着自我意识的现代哲学的内在矛盾。而这也正是上述对苦恼意识的界定中所说的自我意识的内在的二元化。由此我们看到，苦恼意识不仅仅是在天主教或犹太教那里存在，而且从现代哲学的上述两大特点中可以清楚地看出现代哲学是一种关于苦恼意识的哲学。
这里有必要指出，黑格尔虽然在《哲学史讲演录》中欢呼自我意识在现代哲学中出现，但是，在其它许多地方黑格尔称在希腊之后的罗马帝国时代，尤其是在罗马帝国晚期的基督教出现的时代，甚至在更早的亚伯拉罕的时代，自我意识就出现了，并且与此同时出现了苦恼意识。所以，我们在这里指出现代哲学是苦恼意识的哲学、苦恼意识在现代存在，并不是将之视为现代的特产，至于现代苦恼意识与古代的苦恼意识之间有何关系？古代苦恼意识的哲学表达是怎样的？本文都不涉及。但本文的一个观点是，黑格尔是一位关心着时代的思想家，黑格尔是从自身经历到的苦恼意识，去追想过往的苦恼意识，其追想的目的也不是发幽古之思，而是通过对过往的苦恼意识的分析，来透视现代的苦恼意识，黑格尔要医治的不是过往之人的苦恼，而是现代人的苦恼。
下面，我们就是来具体地考察苦恼意识在现在的表现形式，这个考察过程会反过来印证我们的上述观点，即现时代作为苦恼意识是黑格尔关心的焦点。
第二节 功利意识
（1）苦恼意识表现为功利意识
本节讨论苦恼意识在现代出现时所采取的第一种形式，即功利意识的形式。简而言之，这种是一种把自我定位在有限一方而把无限置于自我之外的意识。首先我们来看一看这功利意识在现代哲学中的表述。
黑格尔在《精神现象学》中的一段话中说，当人达到了“我”之后，会发生这样一种精神现象的转化：“这种以自己为轴心的单向自转运动，必然把自己抛散，化为诸多环节，因为，只有当它区别它自己为环节时，它本身才是一种运动。这种环节区别运动，把不动的东西（本质），当作不复是现实思维、不复是自身生活的纯粹存在的一种空壳，抛在身后。因为这种区别运动，作为差别，乃是一切内容。”（15）
这就是说，现代人达到了“我”，却把这个“我”抛散为一切特殊性。当然，黑格尔认为，这样做也是有原因的，因为真正的普遍性里是一定要包含特殊性的。可是黑格尔接着指出：“但是这种区别运动，既然把自身置于上述统一性之外，那么，它就是诸环节的先后交替，一种不向自身返回的先后更替”。（16）这种把自我抛散开去的环节被直接当作了自我对自身的确定性的明证。
黑格尔在哲学史讲演中以洛克哲学为例，说明他的哲学是一种把特殊的东西直接宣布为真理的典型。“洛克甚至认为直接的现实是实在和真理，”“在洛克那里，……有限制的、有限的、感性的、直接存在着的，……否定的一面是主要的事情，有限的东西是第一位的，是根本。”（17）黑格尔把这种哲学称为英法人的哲学，在那里体现出典型的西方人的对差异与分立的强调。不过，现代哲学作为一种在现代自我意识出现之后的哲学，其对特殊性的强调就不是单单强调特殊性本身，而是通过这条途径来强调个体生命的重要性。即，个体生命通过对有限存在的改造，占有和享受而确立起作自我意识、作主体的地位。
最低层次的确定自我意识的办法是享受，享受是欲望的满足，欲望“自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。”（18）因此，每个人的自我意识“透过对象，并且从对象那里得到它的自身的个别性，得到它的享受（它的自为存在）”。（19）劳动作为对有限对象的改造则“是受限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝”，（20）然而作为受节制的欲望与延迟的享受，劳动仍就象享受一样，通过对有限对象的否定来达到对自我意识的肯定。更为深层的确定自我意识的办法是占有。这就是对于某物拥有权利，占有“把它所遇到的一种样态繁复的现成存在物、或者说财产，……给添加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性”，这个抽象的普遍性就表现为“我的”。（21）
上述的这些确定自我意识的办法，可以用黑格尔在《精神现象学》“功利世界”一节中的说法作一总结，那就是，自我意识“在功利中达到了肯定的对象性”，“因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识。”“在这样一种关系中直接具有对它自己的普遍确定性、对它自己的纯粹意识”。（22）今天人们对财产的追求，对消费的追求，无不具有一种确立自我的动机在其中，由于自我是无限的，所以这种追求也是无限的，因此，真如卢梭所说，现代人的穷奢极侈是无限的。
在这里我们要指出的是，在个体生命的劳动、享受和占有中，苦恼被忘却了，相反，在每一种行为所带来的暂时性的自我意识确定性中，个体生命感到的是快乐而非苦恼。苦恼意识往往就是这样将苦恼掩盖起来，而将自己装扮成快乐的意识。这一点，我们从十八世纪的英法哲学的乐观主义中已见得很多了，无需在此重复。
（2）功利意识的伦理生活方式
劳动享受和占有也能使人相互之间联系起来，但这种联系是以一种外在的、不自觉的、被迫的方式发生的，如商品的交换，劳动分工等。所以，功利意识的伦理生活方式就是前面所说的市民社会的方式。特殊性成为这个伦理生活方式的第一的、自觉的原则。当然，正如我们在分析市民社会时指出，普遍性的原则在这里并未失，只是潜在地发生着作用
黑格尔本人身处的德国正是这样一种状态，在他看来传统的民族国家正在消退，代之而起的是以私人利益为最高目的“外部的国家，即需要和知性的国家。”（23）当黑格尔看到德国分裂为大大小小上百个公国的时候，他联想起了罗马帝晚期的情景，因此说到：“就象在罗马帝国时期一样，由于宗教中的普遍统一消失了，圣明受到亵渎，而且，由于政治生活缺乏原则、缺乏行动、缺乏自信，理性就在私人权利的形式中寻求庇护，私人的利益被抬到了首位，成为最终目的，现在的情况也正如此。”（24）在这种情况下，每个人的权利诚然是得到了承认，但是，这是一种抽象的承认，是以普遍性的死亡为代价的，“普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等原则，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都象每个个体一样，各算是一个个人”（25） “从此以后，这个我于是就被承认为自在而又是自为的存在物，这个被承认，就是它的实体性；但它这实体性是抽象的普遍性，因为它的内容是这种不触犯的自我，而不是已消溶于实体中的自我”。（26）即，这个“我”虽然自称是有实体性的（即普遍性的）但又脱离了真实的实体——伦理生活，只是以一个“不容触犯的”形象出现。
作为伦理实体的国家在这里就成了 “外部的国家”，或者说需要和知性的的国家，被黑格尔称为是一种“调节器”式的国家。（27）这个调节器的主要功用也就是调节财产。一言以蔽之：伦理的本质被遮蔽。这一遮蔽带来的后果，可以从国家内外部两个方面来做说明。
先从外部来说。黑格尔有感于拿破仑侵入德国时德军的惨败，他认为，并不是德军没有胆量，而德国已失去了作为普遍性的国家。所以，在外敌面前的溃不成军，是内部国家概念失去的结果。他在《德国宪法》中指出，“德国的政治大厦不过是由一堆从整体那里取来的私人权利构成的”（28），“成员们为了自己的需要、愿望、利益或为了调节矛盾才转向国家。”“生活的每一个中心点都自行其事，各自为政，整体崩溃了，国家不再存在”“象这样的结合不过是一堆圆石，堆放在一起成了一座金字塔，但这圆石都是滚圆的，没有相互联系的契点，它只是这样维持着，只要这个金字塔一开始运动，就会无可避免地顷塌。”（29）
市民社会的出现本当是为了加强人与人的联系，是以国家为其内在目的，但是在功利型的苦恼意识看来，市民社会本身成了最高目的，国家就失落了。战争中国家的失败表现了这一点。不过，也国家的失落也并不一定要通过战争来表现，因为战争中的失败还只是一种外在的表现方式。即使没有战争，每一个个人所感受到的外在需要的国家的压迫也足以说明真正的国家的失落。
正如我们在第一章中所述，真正的国家是精神，是每一个人的使命，在国家里人们应当感到自己希求着国家这样的普遍物，国家与个人是同一的。但以市民社会取代了真正的国家之后，市民社会内的根据、即前面所说的人与人的联系的普遍性原则就以一种外在强迫方式出现，于是，这种普遍性“本着它的普遍性在统治着，在这种普遍性里个人的生命显得是被否定了的或次要的，无足轻重。”（30）在这种强迫的国家中，公民没有什么真正的权利，“现代个人自作决定的独立自足性、可以自由发挥效用的领域都是很小的。”（31）“作为一个个人，不管他向哪一方向转动，他都隶属于一种固定的社会秩序，显得不是这个社会本身的一种独立自足的既完整而又是个别的有生命的形象，而只是这个社会中的一个受局限的成员。”（32）那无所不在的普遍性原则，就是这样以强制的方式在起作用，个人的地位实际上是被贬低了。
伦理生活的本质被遮蔽，也就是伦理生活未能使人获得精神，未能使人获得真正的自我，在这里我们也看到对自我的误解与伦理生活方式的误解互为因果。越是把自我界定为对特殊性、有限性的征服占有，就越是不去思考伦理的本质在于人与人之间的统一，而越是把伦理生活的目的规定为私人利益，也越使个人感到唯有征服占有才能在这个社会上获有一席之地，如此，就进入了一个恶性的循环。
（3）向另一种苦恼意识的转化
我们现在所论的这种功利意识的一生表现为劳动享受和占有，甘愿地忍受外在的国家的重负，只要国家能够确保不去打扰它的平静生活，它也不会起来反抗这种对它个人主体性的否定，更何况国家作为调节器也确实在保护着每一个人能去劳动享受和占有，那隐蔽的压迫是不太容易感觉到的。
但是，人的一生总要面临死亡，黑格尔甚至把它称为绝对的主人。当人快快乐乐地在劳动享受和占有中度过一生的时光来到生命尽头的时候，“它在它的意识里所取得的经验就是一个矛盾：在它的经验里，它的个别性所达到的现实眼看着自己为否定的本质所摧毁；否定的本质虽然毫无现实性地空泛地与现实性对立着，却是吞食这个现实性的一种力量。”（33）这个否定的本质就是死亡，“它是以个别性的虚无为其结果为其事业的那种关系。”“个体干脆化为无有，而个别性的绝对的脆弱性则在同样坚硬但绵延持续的现实性那里归于粉碎”。（34）换言之，那个在有限性中寻求着自我意识的确定性的苦恼意识虽在一生中以快乐自欺，到了临死的时候，才发现自己的这个自我意识被死亡打得粉粹了。这也是我们前面所说的，这样的自我意识最后只能“是这样一种消逝了的东西”，“只能够达到它自己的生命的坟墓”。（35）
我们已在第一章指出，这样的死亡对以自我意识、精神为使命的人来说是完全不应当的。人面对死亡才会开始真正的思考，于是我们将看到第二种苦恼意识，那就是道德意识。
第三节 道德意识
黑格尔在论到上述以有限为本质的自我意识被死亡吞没时说到：“这个形态下的自我意识的显现，一直发展到这里。它的存在的最后环节，是它自己丧失于必然性（因为死亡就是那个必然性——引者注）中这个思想，或它自己是一个对它自己来说绝对外来的东西这个思想。但自我意识自身却在这个丧失中得以幸存，因为这个必然性或纯粹的普遍性是它自己的本质。意识的这个自我回复，即知道必然性是它自身，乃是意识的一个新的形态。”“在新的形态里，……它知道，它在其自身中直接具有普遍或规律。”（36）自我意识就是具有如此顽强的意志（更确切地说，自我意识本身就是那普遍的意志），非要确信其绝对的普遍性不可，既然死亡粉碎了它在有限的世界中的一切努力，那么它现在要摆脱开一切有限，把撑握在死亡手心里的普遍性夺取到自己的手中。不过，本节将要阐明的是，这一次的努力同样是失败的，因为它尚未能改变知性的思维方式，从而不能过一种真正的伦理生活。
（1）康德哲学
如果说在洛克哲学那里，苦恼意识在相互对立分离的两极（无限、普遍或者说不变与有限、特殊及变化）中，选择了后者，那么，这种新的苦恼意识则选择了前者，前一种苦恼意识满足于有限的经验，而现在这种苦恼意识则是要超越一切具体的经验而向一种抽象的普遍性飞升。这种苦恼意识的哲学代言人可以说是康德。
黑格尔明确指出，康德哲学是知性思维的产物。康德哲学最明显的特点是二元论，一方面是现象界，一方面是物自体，一方面是经验的杂多，一方面是绝对的命令，一方面是现实，另一方面是只是“应当如此”的理想。由于康德哲学是一种人们都熟知的哲学，我们在此只局限于黑格尔对康德哲学的评论。
黑格尔肯定康德的批判哲学对于洛克那样的哲学是有一种有力的否定。相对于洛克那样的常识性思维来说，康德哲学才是一种真正的哲学，因为康德哲学看到了有限的，特殊的东西的根据不在于有限性、特殊性本身，这一切都是现象界，而真正存在的是本体界，即普遍与无限。在黑格尔看来真正的哲学性思维一定要达到这个阶段。
但是，黑格尔却反对把现象界与本体界分裂开来。在他看来，由于康德分裂了二者，结果，作为本体界的物自体（这里所谓“物”也包含精神与上帝在内）只能“表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸，仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。”（37）对于这样的一种完全抽象的物自体，人的认识当然是不可能有任何认识的，因为那根本就是一个纯粹的无。但是这一点在康德哲学那里却成了人的认识的绝对限制，人的认识能力因此而被局限在非真实的现象界。
不过，康德哲学仍然是承认人是可以达于本体界（即达于普遍）的，人达于本体界的途径就是对绝对命令的服从。这个绝对命令把人带向纯善，而纯善也就是自我，是绝对普遍性。可是，就象物自体是完全的抽象一样，康德的绝对命令也是与人的具体的情感欲望相分离的一种抽象，黑格尔指出，在康德那里，“所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。”（38）
这种空的命令与人的情感欲望完全相分离，就象物自体与现象相分离一样。为了服从绝对命令，就要否定掉欲望冲动。这使得康德所说的自我出现了内在分裂，在这自我之中有一个主人，那就是普遍性，又有一个奴隶，就是一切的自然的欲望冲动，（39）出于命令的行动与出自内心倾向的行动总是冲突的。命令总是作为“应当”而出现，而不是作为“是如此”而出现。这也意味着理想是永远不可能达到的。不仅如此，遵行道德命令与此世的幸福是无关的，因为此世的幸福属于现象界，而绝对命令来自本体界。但是，为了自我意识的实现，人就应当牺牲幸福而服从道德命令。
康德哲学对德国思想的影响极为深远，这种影响与其说是具体内容的影响，不如说是一种思维取向的影响，它使德国哲学与英法哲学区别开来，使德国哲学表现出了一种对普遍、对无限的向往，在实践领域则表现为强烈的道德激情。黑格尔在《知识与信仰》中把康德、费希特和雅各比归为一类，他们哲学的共同特点都是，把有限与无限，理想与现实，感觉与超感觉绝对对立起来。为了普遍、无限与理想，就要脱离特殊、有限与现实，可是，人的真正的概念中同时包含了两者，缺一不可，所以，康德哲学孕育了一种戴着崇高的道德面具的苦恼意识。自我追求的是无限，但这种追求的结果却只能让它感到自己是处于其对立面的有限，自己是应当加以扬弃的非本质的存在。
（2）道德意识
可以说，这第二种形式的苦恼意识是一种更深层次的苦恼意识，它的影响，它的哲学内涵都大大超过了第一种形式的苦恼意识，第一种形式的苦恼意识一旦在死亡的阴影下开始了反省和思考，就必然会转变为第二种形式的苦恼意识（只要它还不懂得改变其知性思维方式）。
本文把这种苦恼意识又称为道德意识，道德意识直接把自身规定为无限，而置其“自在存在和直接性”以及“各种规定性”于不顾。（40）道德意识又分为宗教型和非宗教型两类。
第一种是宗教型的道德意识。这种意识依托上帝使自己服从抽象道德、压抑生动人性。它是从康德哲学发源而来（或者说康德哲学是其代言）。在康德看来，要服从来自上帝的绝对命令，要就凭借信仰，因为从我们人的自身出发，则我们的欲望冲动必定要与绝对命令相抵的。而凭着对颁布绝对命令的上帝的信仰（实则是恐惧，因为这个上帝是全知全能者），我们可以放弃自己的情感欲望，来无条件都服从绝对命令。并且我们也因着服从绝对命令而逃离出有限，使个体生命直接获得无限的本质。这也正是当时德国虔敬派的信仰。黑格尔从早期的《图宾根论文》到晚期的《宗教哲学讲演录》都没有停止为对这种虚假宗教情绪的批评。他分别用与客观的宗教相对的主观宗教、与公众的宗教相对的私人的宗教、与民族的宗教相对的实证的宗教来称呼这样一种信仰方式。
这种意识通过信仰，通过服从上帝的命令，使自己“在不变的意识（即上帝）那里达到它自己”，因此，这种意识对自己的高洁往往得意非凡。但它所理解的上帝及其命令与他作为一个有限的人是无关的，上帝永远是一个主子，正如黑格尔说，康德教会了人们把外在的主子放到自己的内心里来（41），所以，这种信仰的意识又是一种奴隶的意识，只不过，因为是上帝的奴隶，所以在他人面前还是高出一等的。黑格尔常常以亚伯拉罕来举例说明。
在黑格尔看来，亚伯拉罕与其他古人的不同是，他具有强烈的自我意识，这表现在，他不能与其它民族的祖先那样安于自然安于故乡。由于上帝的招选，他知道自己高出于其它的一切受造物，从而与自然，家乡，故人都发生了分裂，成为一个漫游者。这就是亚伯拉罕的自我意识的表现。但正象康德的自我意识建基于对上帝绝对命令的服从一样，亚伯拉罕的自我意识也是建基于这样一个前提条件：听命一个绝对的主子。在每一次的服从之前，他并不知上帝的意图，在他的脑海里除了服从别无它物。亚伯拉罕听到了来自上帝的命令，要他离开家乡，甚至在他还不知要去往何地时，他就服从了；亚伯拉罕听到上帝要他献上儿子以撒，他就带着儿子上山祭献。这一切的服从，与人自然的乡土之情，父子之情相背的。但是，为了与无限联合，这就是代价。
亚伯拉罕的这种信仰并不过问我们的人类情感。（其实，如果把信仰惯彻到底，就可以看出其中的矛盾，因为人作为上帝的造物，其情感欲望都来自上帝的创造，无视这一部分，显然是对上帝创造的亵渎）。宗教信仰不仅仅是古代的精神现象，可以说，每一个时代都有，特别是在一个功利盛行的时代，超凡的虔敬也会跟着出现。为了摆脱现实的功利世界的庸俗，那些具有浪漫情怀的人往往会长久地下跪祈祷，到处地施舍行善，因此而获得自我感的满足，并且在来世进入天国。于是，这些宗教性的道德意识自有一种孤芳自赏的快乐感。西方思想史上对基督教的批评可以说都是针对这样一种伪善与自得的宗教的批评。
在黑格尔的时代，尤其是在德国，这种宗教型的道德意识盛行。而二十世纪，我们看到的更多的是另一种非宗教型的道德意识。它同样起源于康德哲学。在这种非宗教型的道德意识中，取代上帝发布绝对命令的是“人类”。黑格尔虽然着力地批判了宗教型道德意识，但并非没有注意到这种非宗教行的道德意识。这种非宗教型的道德意识对二十世纪的人类生活影响非常之大。下面，我们就对此作一番考察。
如果说宗教型道德意识可以用亚伯拉罕来作比喻，那么，这种非宗教型的道德意识可用“大游行”者来做比喻。米兰昆德拉曾谈到“大游行的幻象”时说：“自法国大革命以来，一半的欧洲被称为是左派，另一半被称为右派。然而要根据他们自称的理论原则来界定他们是不可能的。毫不奇怪，与其说政治运动是基于理性的态度，不如说是基于幻象，意象，言词，原型之上，它们一起构成了这种或那种政治膺品（kitsch），直译为拙劣艺术品，常译为媚俗，而本文认为膺品更确切，因为媚俗让有联想起一种讨好他人的心态，但是本文认为，kitsch所要求的并不是讨好他人，而是讨好自己，能给人产生一种良好的自我感觉）。大游行的幻象是与各个时代各种倾向的左派联系在一起的一种政治膺品。大游行是在通往兄弟友爱、平等、正义、幸福之途上的一壮丽行进。它一直在前进啊前进。”（42）我们并不完全同意昆德拉把政治看成一种非理性行为。但是，他确实提出了一个重要的问题，即美好的理想往往可能堕为一种膺品，当人们为了这种理想奋臂高呼的时候，很可能是象前面宗教型道德意识一样，只是屈服在一种抽象的理想下面，为了摆脱现实生活的平凡琐屑而在一条通向彼岸理想的大道上持续不断地游行着，并且象前面的宗教行道德意识一样，因为自己置身于这一行例，而感到自豪得意，没有参加这场大游行的人，或者阻碍了这场大游行的人，都要被扫到历史的拉圾堆里去。
其实，黑格尔在《精神现象学》中的“德行与世界进程”一节似乎正是对上述大游行者批出了批评。只不过，大游行者在这里被称为德行意识或道德武士。这此道德武士、大游行者以人类明天的代言人出现，以历史进程的预言家显身，但是他们所预言的理想和目的，“归根结蒂，只是一些空话，它们使心地高尚，使理性空疏，它们努力建设，但是毫无建树；这些夸夸之谈，只说出了这样的一个内容：那自以为其行为符合于这样高贵目的、沉溺于使用优美词句的个体，是把它自己当成了一个优秀的本质；——这是一种吹嘘，这使自己和别人都为之冲昏头脑，而冲昏头脑总是出于一种空的傲慢自负。”（43）大游行者的理想沦为泛泛空谈，就是因为大游行者并不懂得理想与现实的关系，这两者在他们那里是分裂的，因而理想也是抽象的。
黑格尔能对大游行的本质做出如此精辟的论述， 是因为在他那个时代大游行已经出现了。法国大革命就是一场大游行。法国大革命的理想是每一个个体的自我意识的张扬，它是对现实的落后陈旧发起的一场摧毁运动。但黑格尔说，法国大革命的理想是在抽象的推理上建立起来的，法国大革命的斗士是这一抽象理想的代言人，而“这些抽象推论一旦得势，就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面：在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻之后，人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。又因为这都是缺乏理念（即观念、精神——引者注）的一些抽象东西，所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。”（44）
然而大游行者本人却是不会意识到自己理想的抽象性，以及作为理想代言人的自我的空虚性，相反，与宗教的道德意识在祷告与行善中掩盖起奴隶心态而孤芳自赏一样，大游行者因为自己的热血为人类沸腾而激动不已。另外，就象宗教的道德意识中的上帝对于个人是一种压迫一样，“人类”，“未来”这样的抽象理想会对现实的个人产生压迫，为了明天的人类牺牲当前个人的幸福，就是一个不可拒绝的命令。其实，这种大游行者恨恶一切有限，所以，这个“明天的人类”不过是使自己弃绝有限的一个堂皇借口。
总之，这两种形式的道德意识都是苦恼意识，是向物自体——上帝或者人类——的飞升，但又是这种努力不断受到打击，因为知性的二元论在有限与无限之间确立了不可逾越的鸿沟。然而，这些道德意识本身却并不苦恼。“这种道德天才同时又是自己本身中的上帝崇拜；因为它的行为就是它对自己的这种神圣性的直观”（45）。他们都陶醉于“对这样纯洁高尚的东西的认知和表述、关怀和维护中表现出来的光明磊落所产生的愉快”（46）
（3）道德意识的伦理生活方式
本文的基本结构就是，把个体生命的状态与伦理生活方式联系起来考察。所以，这里，我们同样要来审视道德意识的伦理生活方式。我们将指出，道德意识对伦理生活采取了一种逃避的态度。
表面上看起来，道德作为纯善，是对伦理本质的自觉，因为作伦理的本质的精神是一种普遍性，而纯善就是这一普遍性。黑格尔本人在道德与伦理两个阶段孰前孰后上就有过反复，如在《精神现象学》中将伦理置前，续之以道德意识，认为道德意识是对伦理本质的自觉，但在后期的《法哲学原理》中的做法则倒了过来，因为他看到道德意识可能是一种空的无内容的意识。而这正是本文所说的道德意识的情况。
黑格尔很明确地指出，上述道德意识对无限的追求不是在伦理生活中进行的，而是通过对无限的服从，直接断言个体生命的无限性。因此，是一种与伦理生活相背的意识形式。
在说到亚伯拉罕的信仰时，他指出，在亚伯拉罕那种与上帝的关系中排除了一切与他人发生关系的可能性，他的信仰加深了他与一切他者的疏离。例如，亚伯拉罕获得信仰后的第一件事就是与他青年时期的生活共同体发生绝裂，在那个共同体里包含着他所由以成长的人与人、人与自然的关系，现在，为了追求无限性，他毫不犹豫地放弃了这些关系。他成一个完全孤独的人，无论在那里，他都是一个外族人。据亚伯拉罕的信仰看来，个体生命的主体地位只能在与抽象的上帝的关系中才能确立，而上帝是抽象的、与有限对立的无限，所以，与上帝建立关系就要与其它一切有限物断绝关系。
正象亚伯拉罕这一例所表明的，在对抽象道德的追求中，人与人并不了解，每个人通过直接与上帝联系而达于普遍，所以，仍象维护私人权利的功利意识一样，每一个人都是圆石，没有相交的契点。道德意识当然也可能组织成宗教小团体或游行团体，但这种团体远非一个真正的伦理实体。对于这种与通常的伦理生活组织相分离的小团体，黑格尔说到，“每个个别的意识，都从自己当初被分配指派于其中去的那个领域里将自己超脱出来（如我们第一章说，一个人总是属于一个阶层的，并通过该阶层而与整个社会发生联系——引者注），不再把这些特殊的集团当成它的本质和它的作品或事业，而把它的自身理解为意志的概念。”“一切社会阶层，就消除了，当初曾隶属于一个这样的集团并在其中行使意志获得完成的那种个别的意识，于是扬弃了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业。”（47）道德意识把自己当成一个绝对的普遍，唯恐一进入阶层，就是沾染上了有限性，“这种思维死抱住普遍性、从而是非现实性的东西；它认识不到，如果概念要达到定在，概念本身就得进入规定性和特殊性”。（48）
其实，激昂的道德意识——无论是宗教性的还是非宗教性的——不仅可以否定社会阶层，也可以否定家庭，否定需要的体系组织起来的市民社会（阶层也正是在这个基础上产生的），宗教小团体与游行性组织是对一切即定的伦理生活方式的否定。
而道德意识之所以能这样彻底地否定伦理生活，是与其禁欲主义倾向联系在一起的。由于这种道德意识把有限与无限，特殊与普遍分裂开来，所以往往会带有一种禁欲的倾向，以为人的欲望是与对道德上纯善的追求不符的。这样一来，便抽去了伦理生活的媒介。因为正如功利的意识夸大了劳动享受和占有，而用市民社会取代了真正的国家一样，在这第二种苦恼意识中，完全否认欲望满足的正当性，也使国家失却了它所需要的家庭与市民社会这两个环节。如前所述，没有性欲就不可能组织家庭，没有需要的多样化也没有劳动的多样化及分工，而没有了劳动的多样化和分工，社会阶层就不可能出现，没有社会阶层，个人只能是流离的单子。国家作为家庭与市民社会的内在根据和最高目的，并不是要否认前两者的存在。相反，没有了这两者，国家就沦为抽象的国家，如前所述，禁欲主义使精神完全失却了祭礼。所以，他们抽象地“推理出来的国家”，无论是天国还是明天的社会，都是虚假的理想。
脱离了伦理生活就产生了两个后果。其一道德意识与他们宣扬的道德的本质，即人与人的统一，精神，就相去甚远。因为道德没有了伦理生活就是空洞的抽象。在最虔诚的信徒身上我们往往发现了一颗冰冷的心，在为理想抛头颅洒热血的志士那里，我们会发现他们极残酷无情的一面。因为上帝，或者说人类，都与具体的人脱节，一个人可以爱上帝而不爱弟兄，爱人类而不爱具体的人。黑格尔说，那些追求着上帝的人们，一心想成为天国的公民，“他们的眼光盯在天上，对人的感觉不闻不问。在我们的最大的公共节日里（这里，黑格尔指领圣餐的日子——引者注），人们穿着丧服，低垂着双眼，去领受天国的宴席——这样的宴席本当是普天下弟兄的欢庆，但很多人生怕会从其他人喝过的杯中感染到性病，这样他的心思就分散了，并没有什么神圣的感觉。”（49）而陀基妥耶夫斯基描述人类理想拥护者的一席话则正与黑格尔上述这段描述虔诚信徒的话相应，他说，“我爱人类，但却不能去爱一个人，每当我与一个人单独相处两分钟，就不能不讨厌他，他打喷涕，他发出声音，不能不叫人讨厌。”（50）所以，爱人类的人可以对人类的明天拥有一个非常美好崇高的理想，他面对现实中的具体的人，他的心中只有厌恶。正是因为他的心里没有对人的真正的爱，所以，如果有谁防碍了理想的实现，这个人就没有理由续继活着。在法国大革命中暴露的恐怖与残酷也证明了这一点。
其二，没有经历真正的伦理生活，有机体生命的自然性就没有得到改造，没有从它的自然欲望的有限性中摆脱出来，所以，与功利意识一样，抽象的道德意识在生命与死亡的抗争中并不能有所作为。我们在第一章中已经看到，有机体生命的死亡表明生命与其有机体这一形式的不相符。真正的生命是精神。而精神的产生是在伦理生活中通过与他人共同生活，不断地克服有机体的局限性的过程。一个人在家庭中通过婚姻与他人联系，在市民社会中是通过需要和劳动与他人联系，这是一个教育陶冶的过程，最终有机体生命得以克服自己的任性冲动，容纳他人，也在他人中认出自己，从而实现伦理生活的本质——国家。民族英雄的诞生如果不是经过家庭与市民社会两个环节就是无从想象的。而道德意识否定这样一个循序的教育过程，在空洞的言词之下掩盖的仍旧是那个局限的有机体生命，即使是禁欲也是徒劳，因为我们在前面已经说过，禁欲与纵欲有着共同的本质，问题不在于压制欲望，而在于统制欲望。所以，对道德意识来说纵有来世的盼望和名留青史的可能，但对于其真实的个体生命感觉来说，在死的一瞬间，其感受与功利意识的感受是完全相同的，即个体生命被一种必然的不可抗拒的以否定性为使命的力量摧毁了。这种力量实际是个体生命的自我（即普遍性），却以异在的形式嘲笑了个体生命本身。
第四节 苦恼意识失去快乐
前述两种苦恼意识表面上都呈现出了快乐的形式，快乐地劳动享受和占有（只要不去感受外在普遍性的压迫和死的恐惧）、激昂地献身给一种高尚的道德和人类的伟业（只要不去反思内心的奴役），这使得整个现代哲学都有一种快乐的气息。但本节将要指出，二十世纪发生在奥斯维辛集中营里的那种罪恶与苦难，将西方快乐面具撕毁了。苦恼意识终于失去了快乐。我们所要问的是，奥期维辛那样的苦难与罪恶与前述的这两种苦恼意识有什么样的内在联系？
其实，上述的分析已经可以看出，黑格尔已经指出了快乐的意识所掩盖的苦恼成分。但毕竟黑格尔本人没有看到奥斯维辛这样惨绝人寰的悲剧发生。法国大革命的断头台与奥斯维辛的焚尸炉相比，在残暴度上还是逊色的。断头台尚未能唤醒人们去反思快乐下面的痛苦，而奥斯维辛却使人不得不发问，“奥斯维辛之后诗歌是否可能？”
我们当然不能臆测黑格尔对奥斯维辛之样的事件会做何评说，但是，一个思想家的价值不在于他能预料历史，而在于他对他本人所遇问题的思考对后人将遇的问题的解决具有启发性。本文认为，黑格尔对苦恼意识的剖析对于今天的人们评说奥斯维辛具有极大的启发性。甚至在一定意义上可以说，奥斯维辛正是黑格尔所谓苦恼意识的产物。为了说明这一点，我们不防借助本世纪极有影响的思想家阿伦特对二战苦难的反思来展开对此问题的分析。
在阿伦特看来，奥斯维辛这样的大屠杀的出现，在于真正的政治生活的失落以及由此而引起的精神的失落。她参加了在耶路撒冷对eichmann（纳粹德国的战犯）的审判，并就此写出了非常有影响的《审判eichmann——关于平庸之恶的报道》。在阿伦特看来，eichmann这个人犯下滔天大罪并不是因为他是于众不同的怪物，相反，他是一个完完全全的平庸之人，正是平庸使他沦为杀人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所谓平庸，就是指失去了独立思考的能力。她说，“纯粹是因为没有思想……使他成了那一时期的一个最大的罪犯……如此地不真实，如此地无头脑，这样发泻出来的浩劫比所有人所含的恶的本能聚集中一起所造成的浩劫都要大——事实上，这就是我们在耶路撒冷学到的一课。”（51）这就是说，eichmann失却了真正的思考的能力，所以成了一个杀人机器。这并不是说他是在不自觉的情况下杀人的，他当然是有着清醒的自我意识。但是，思考并不是指一任何一种脑力活动，自我意识也不只能就“我这个人存在”这一意义上来理解，而是如黑格尔所说，真正的思考、真正的自我必须是精神，那么，阿伦特所说的eichmann没有头脑也就可以理解了。平庸，就是一种无精神状态。
而eichmann失去思考的能力、成为无精神之人，乃是因为他失去了真正的伦理生活。真正的思考，即精神，是要在伦理生活中才是可能。而现代的问题就是伦理生活被遮蔽。阿伦特认为，现代社会的一个特点就是“劳动”取代了“活动”。阿伦特指出，劳动的目的是有机体生命的维持，而活动，是人与人之间以交往本身为目的的行为，是也就她所说的政治活动，政治活动的目的不在政治以外，而在于其本身。劳动取代了政治活动，所以与前者相应的价值取代了后者，人体生命的维持取代了交流、协商、共同的思考以及由此而设立起来的自我的身分（阿伦特称为公共的身份）。（52）这也正是黑格尔所说的，市民社会遮蔽了其内在的根源与目的——国家。而用阿伦特的话来说，就是公共领域失去了，出现了“社会”。
在阿伦特看来，在社会中，人们只是作为同类动物生活在一起，即被他们共同的生物性需要联系在一起，社会的中的政治是操纵而不是思考。现代的“政治经济”在阿伦特看来是一个怪物，经济是一种维持有机体为目的的、属于“劳动”范畴的概念，而政治关涉的是以交往本身为目的的行动，政治带来的是英雄的行为、诗歌性的叙事，从而在叙事的流传中，生命得以不朽。与此相比，“社会”中的政治就沦为“阴谋”，“操作”，“宣传”。而这种政治作为一种治理或操纵，正是作为有机体群居的人们所需要的。“社会的完全胜利总是会产生是某种‘共同的虚构’，其突出的政治特征是，它被一支看不见的手所统治，即被‘无人’所统治。我们传统的国家与政府就让位于纯粹的治理”。（53）而这种无人的统治的根基在于：作为有机体而群居的人都服从与一种共同的必然性，这是一种强大的自然力量，无人可以例外。所以，随着公共领域的失去，反而出现了私人领域的公共化，也就是人的每一种行为都受到了外在的治理，被纳入一个模式。在这种情况下，人除了有一些技巧与谋算之外，并不需要思考，因为在阿伦特看来，思考是一种政治行为，思考是协商、交流、规劝，是每个人提出自己个人的“意见”，来到公共场合进行辩论。这个过程是真正的差异之统一的过程。也真是黑格尔所说的精神。
失去了独立思考能力的、控宣传媒体控制的人是最容易接受膺品的人。因为，虽如阿伦特所说，在劳动价值被高举的现代社会中，人象动物一样群居，但人毕竟不是动物，功利意识本质上渴望无限性，所以他们往往会把道德意识当成其主人，而这些抽象的道德意识不仅自己是他们道德的奴隶，他们利用现代社会中的政治的操纵性质，使一大批人心甘情愿地接受他们提供的政治膺品。甚至于，这些膺品不需要是康德那样的至高纯善的道德观念，其它次一级的东西，诸如种族，虚假的宗教等等都可激起一滩死水一样无生无息的大众的热情。象eichmann就是这样一个被调动起来的大众之一员。如果不是因为有人给他提供了一种刺激热情的膺品，他也就是一个平凡的、在劳动享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒这样的人提供了膺品，他也就效命于这种膺品。阿伦特说他离脱了现实，失去了头脑，也正是说他脱离了真正的伦理生活而沉溺于一种虚构之中，而且这种虚构就是一切虚假的、并非在伦理生活中发生出来的理想。
伦理生活的本质本当是“我是我们，我们是我”，而奥斯维辛却是仇恨屠杀，是对伦理生活的否定，人类的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奥斯维辛却是罪恶与绝望。显然，奥斯维辛是对人们陶醉其中的那份“快乐”的彻底否定。但是奥斯维辛并不是从天而降的一次突发事件，而是长久掩盖的苦恼意识的暴发。在奥斯维辛否定伦理生活之前，人们已经开始长久地逃避伦理生活，在奥斯维辛扼杀理想之前，人们已经把理想变成虚假的面具。黑格尔虽未看到奥斯维辛，但他看到人们遮蔽或是逃避伦理生活这一事实，他也看到了人们因此而陷入的苦恼。这种苦恼一言以蔽之，就是伦理生活与精神的失落，也是阿伦特所说的平庸。
既然我们认为精神与伦理生活的双重失落是苦恼意识的根本问题，那么，现在我们所要做的就是从精神复活与伦理生活重建这两个角度来为苦恼意识寻求出路。黑格尔分析了希腊与基督教，将这两者作为可能的出路进行了研究，本文就将讨论黑格尔对这两条出路所做的分析。
第三章 苦恼意识出路之一：关于希腊的回忆
希腊是西方文明的发源地，当西方的思想家们在面临现实的苦恼之时，自然会回到他们文明的源头去寻求问题的出路，而在希腊文明中也确实存在着现代所不具备的一种精神、一种伦理生活方式。因此，西方思想界的泰斗们都有一种“希腊情结”，黑格尔和他的同代人是如此，而二十世纪的海德格尔、阿伦特等人依然如此。
本章就是来分析希腊人的精神状态及伦理生活状态。这样做的目的，是为了在与希腊相对照的情况下，来进一步考察现代苦恼意识的病症所在，但更重要则是要指出，希腊毕竟只是一个回忆，希腊人的精神状态与伦理生活方式都只是特定条件下的产物，是一种暂时性的现象，相比与我们将要论到的基督教，希腊不仅不是克服苦恼意识的良方，而且，精神的发展必要走出希腊这个摇篮，步入苦恼意识阶段。
第一节 希腊的伦理生活方式
我们首先来看一下黑格尔是如何来描绘希腊的伦理生活方式的。我们分“英雄时期”与“民主时期”两个部分来讨论希腊的伦理生活方式，这并不是说本文认为这两个时期里分别存在两种不同的伦理生活方式，而只是为了论述的方便，从同一种伦理生活方式的两个不同的时期——一个是希腊的形成时期，一个是希腊的顶盛时期——来说明之。
（1） 英雄时代
黑格尔在《历史哲学》中较为详细地描述了希腊伦理生活的起源。他一开始就提出，希腊是由地中海上的一些岛屿构成的，在岛屿与岛屿之间，是不深的海水，古人已具备了横渡这些海峡的能力。而地中海上的气候总的来说明朗晴和。与亚洲一方无际的平原与大河流域相比，单是这样一幅地中海图画就预示着一种与东方大帝国的专制性的伦理生活方式不同的明朗清澈的伦理生活方式即将出现。
接着黑格尔指出，希腊民族的起源是一个多民族融合的过程。“希腊……是由不同的民族汇合而成的。在希腊包容的诸多民族中，我们难以分清哪些是希腊的本地民族，哪些是从外邦与远处迁移进来的民族”（1），在希腊民族融合形成的过程中，“海与外国人”起着重要的作用。这些从海上迁移过来的外国人来到希腊的诸岛屿上，通过构筑要塞与皇室，在希腊形成了一个一个的“中心”，这时，按黑格尔的话来说，开始了希腊的英雄时代。这不仅仅是因为这些“中心”保护着岛上的农业与商业，为固定的城邦的形成提供了基础，而且，这些要塞的主人与他的保护民之间的关系，构成了希腊伦理生活方式的根本特点，从而决定着希腊人的品格。
黑格尔认为，荷马的作品最好地描绘了英雄时代英雄与臣民之间的关系。臣民服从于英雄，但不是象印度的种性制度那样是由于臣民属于低种性，也不是由于一种奴役（在这里，黑格尔考虑的是自由民），也不是出于宗法关系，更不是依据现代社会中的法律规定。而是在于，大家普遍感到这位英雄人物具有财富勇气，远见卓识或超群的智慧与胆量。而只要他保有这种胆识，他就保有他的权威，他的个人的决定就可以有今天我们所说的法律的地位。他靠自身的魄力带领他的臣民的一切活动，他是国家的建立者。但是，领袖人物一旦失却了他的个人的能力，他的权威也就失去了。在荷马诗歌中，我们看到，求婚者们占有了尤里西斯的一切财产，完全无视他的儿子；阿西里斯认为父亲已老，就不值得尊敬了。人们如果不满于领袖人物，就没有任何力量来约束他们尊敬他。特洛伊战争中，希腊半岛的人们不是在外力胁迫下加入战争，而是自觉自愿地投入特洛伊战争。从这些方面都可以看出，希腊民族的形成带有自觉性，每个臣民都带着自觉意识加入了民族形成的行列。
可见，在希腊，统治与被统治的关系不是由一种被动盲目的力量决定的，甚至可以说，英雄与臣民之间的关系是相当松散的，谈不上统治与被统治，国家的形成不是由一种外在的强力决定的。黑格尔说，在东方，为了与自然抗争，人们在自然这个强大的外力面前，借助着血缘的联系才构成了民族国家，因此，东方国家中个人对国家这个实体的印象是不清楚的，他们只知道一种外在的命定的力量决定了他们要服从于一位绝对的统治者。而在希腊，人与人联系起来的过程是一个自觉的过程，是出于人们对共同的行为、共同的准则的自觉认同而建立起来的，换言之，人与人之间的联合是一种自觉自愿的联合，黑格尔认为，在希腊，人们对伦理实体的认同，即对其目的，原则，乃甚至风俗习惯的自觉认同，已成了希腊人的第二天性。只有这样，伦理实体才能内化为个人的内在本质。
不过，希腊的这种形成过程，并不是卢梭所说的那种每一个公民让度出他的一部分权利以达成一个公同的契约的过程。黑格尔指出，在希腊，人要确立其地位身份，要获得自己的规定性，就不能离开共同体（即伦理生活的实体），个体以国家为其目的，只有将国家，或者说伦理实体内化为自己的本质，个人才能算得上是一个有地位的个体，即使是英雄的地位，也是在一个共同体中才得以确立的。所以，个人的权利并没有超出伦理实体之外，而是在伦理实体的范围之内。而在卢梭所说的这种契约关系中，个人的权利在国家、在共同体之外预先就存在了。而且，希腊个体的权利是由一个特定的伦理实体规定的，也就是有限的、特定的权利，而现代人的所谓天赋权利是一种无限的权利，它超越了一切特定伦理实体的限制，但也正因如此，它就是一种绝对的权利。在现代哲学中出现的自我意识、出现的主体性是一种绝对的主体性，完全的“我”。而在希腊英雄时期，没有人有任何独立的权利，也正是由于这一点，只要英雄具备了领导人民共同行动的才智胆识，在黑格尔看来，人们就毫无嫉妒恶意地跟从他，因为人们并没有在共同体之外认定自己有权利。
英雄的领导与现代政治人物的领导也是完全不同的。现代伦理生活的本质既被遮蔽，每个人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚与完美，那么，伦理生活的本质（也就是普遍性）就作为外在的力量来统治人，即国家作为外在的强制性国家而出现。在这样的国家里，即使是政治领袖（或大游行中的领袖），也只不过是整个官僚机构中的一分子（或只是他所呼喊的口号的奴隶），现代领袖人物所缺乏的是个性。而希腊英雄的事迹充满个人魄力，英雄的事迹作为伦理实体的内容与英雄个人的气质、性格有机地接合在一起，这就是黑格尔所说的，普遍性与特殊性接合在了一起，因此，黑格尔称之为“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄对人的感召力，不是因为他占据国家机器的关键位置，也不是因为他是道德的代言人，而是因为他的个体生命体现出一个伦理实体所需要的种种品质。在这个意义上，黑格尔称这些英雄是自由的个体。在希腊的伦理实体中联系在一起的人，都是这样具体的人。现代人与人之间的认同是一个抽象的人的概念的认同，而具体的人之间相互却是完全隔绝的，这正与希腊的伦理生活中人的具体联系形成对照。
但是，希腊英雄的上述特点也正构成了他们的局限性。因为个人，无论他如何有胆识，也是有限的，希腊的伦理实体不是作为一种绝对有权威的力量出现（象现代的外在的强迫性的国家或内心的绝对的命令那样），反而是体现在有限的个人身上，这说明这种伦理实体所达的普遍性也是有限的，在希腊伦理生活中，远没有现代道德意识那种追求完美的动力。这就使偶然的因素在英雄的事迹中占具了一席之地。因此，希腊英雄的行为有时是凭着一时兴起或任性，而且会做一些与我们现代人所认为的英雄完全不可能去做的事情。黑格尔以赫克里斯为例，这位英雄“本着他个人意志去维护正义，与人类和自然中的妖怪作斗争”，但“他并不是一个道德上的英雄，他在一夜里强奸了第斯庇乌斯的五十个女儿的故事可以为证，如果我们记起奥吉亚斯牛栏的故事，他也不是什么上流人物。”（2）因此，希腊的英雄就完全不是康德心中的那种道德英雄。英雄的有限性反映出希腊伦理实体的有限性，因为希腊的伦理实体正是在希腊英雄的人格感召下凝聚起来的。希腊英雄的任性和一时兴起的行为，正表明了希腊英雄不自由的一面。而以无限的伦理实体（对希腊式的特定的伦理实体相对）为本质的个人，是可以象康德所说的那样，成为一个完美的道德化身的。就象希腊人还不知道有无限的权利一样，他们也不知道有无限的道德，因为无限的主体性权利与无限的道德完美表达的是同一个绝对的普遍性。
于是，我们就看到希腊伦理生活的两面性，一方面，它的伦理生活是自由自觉的，有血有肉的，是普遍性与个体生命的有机的接合，这与现代伦理生活中的强迫性、分裂性形成了对比。另一方面，这种伦理生活中所达到的普遍性中还参杂着偶然的、任性的因素。一个现代苦恼意识一方面会羡慕希腊英雄的自由个性，另一方面会觉得希腊英雄还不失野蛮。在我们都认识到了个体生命的无限权利与无限的道德可能性之后，我们不愿意也不可能围绕一个希腊式的英雄来建立我们的伦理生活体系。
（2）民主时期
黑格尔认为，就象一切民族的形成要经过战争的洗礼一样，当希腊诸岛经过了特洛伊战争之后，民族的融合才最终完成。这时英雄时代结束了，进入了希腊发展的辉煌时期，而表现在伦理生活方式上，就是出现了雅典那样的城邦民主。雅典的民主是众所周知的，关键在于如何看待其意义。在黑格尔看来，雅典的民主最明白地显示出，伦理生活是希腊城邦中每一个个人的本质，从而极典型地表现了希腊人对伦理生活的理解。
希腊城邦民主的出现，使伦理生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。城邦民主使得全部的政治行为、程序和知识置于全体人民的目光之下。讨论、交流成为政治生活的最重要形式， 作为伦理实体的国家不象东方的专制方式那样把个人权威或宗教权威的力量强加于人，正象我们现代人主张的那样，在希腊，关于共同体生活的一切方面，都必须通过论证的方法受到查验。在英雄时期我们就看到，英雄与臣民的关系是一种相当“民主”的关系，当一切稳定下来之后，英雄的领导作用不象在战时那么急迫重要时，民主的因素就更进一步张扬出来。
黑格尔认为，“在希腊这个精神的发展阶段，民主制是最适合不过的一种形式，正象专制最适合于东方民族所代表的精神阶段一样”（3）。因为，希腊的民主与我们今天所说的民主是不同的。现代的民主观念是基于这样一个信念：每一个人都是一个绝对的无限的自我，因而具有绝对的权利，即所谓天赋权利，虽然这种权利是抽象的，往往表现为对有限的定在的占有，但在这种占有中，表达的是一个无限的主体的权利。在这种情况下，原来是属于伦理实体的那种权利已经分散在一个个原子式的个人那里，在这种情况下来谈论民主，即就伦理生活的公共问题来作出全民的决策实际上是已经不可能了。因为人与人之间的公共信念，公共的利益都已经不存在了,甚至可以说，已经没有公共问题了。现代的民主实质上是私人利益之间的协调，只要协调各方能够感到满意即可。现代民主中各种讨论不是就真正意义上的国家、即我们前面所说的个体生命与普遍性的关系问题展开的。用阿伦特的话来说，现在的政治活动不是一种真正意义上的政治活动，政治成了私人事物的处理。
而在希腊，“个人具有自由，但这种自由还没有发展到……一种抽象的程度，在这种自由中，个人的意志体现了实体的原则”，（4）个人主观的意志打算是由伦理实体所规定的，共同体的利益是个人的利益，在这种情况下，希腊政治生活的主题不是一个利益谐调问题，而是一个关于“正义”的问题。
正义在希腊政治中的地位是最重要的，这时，“正义并不是财产的权利，象一般的法律学所了解的那样，而是指精神在它的全体性里享有其应分的权利，得到实现。”（5）因此，正义也就是国家的本质，正义表达了个体生命与国家的关系，这一点最明显地表现在柏拉图那里，“正义就是在国家中做正当的事，当每一个个人只作一种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合于他的天性时，这个国家就有了正义。”（6）这就是黑格尔所说的，国家对个人的要求成了个人最适合、最乐意的选择。因此，希腊人在民主生活中获得的不是均衡的利益，而是通过参加国家事物，达到个体生命与国家这个普遍性的协调一致。
希腊民主的上述特点使之成为现代苦恼意识的一个美好回忆。现代苦恼意识持守着抽象的权利、抽象的主体性，因而破坏了伦理生活的本质，无论是现代的民主还是现代的集权，都是与个体生命向普遍性的回归无关的一种外在的伦理生活方式。第一种功利型苦恼意识将伦理生活理解成一种需要的体系，第二种道德型苦恼意识将伦理生活理解成一场大游行或某些宗教小团体。两者都不明白伦理生活的真正目的所在，正因如此，向苦恼意识证明伦理生活是个体生命的最大需要、是解决苦恼意识的途径不是一件易事。但对希腊的回忆，确实可以使我们看到，伦理生活可以是一种最自由的活动，在这种活动中，精神的内容是占具主导地位的。
可是，虽然希腊的民主的伦理生活方式是一种个体生命与伦理实体相结合的有效方式，黑格尔认为希腊民主只能是一个已经过去了的回忆，因此，我们现在就要来分析其原因。
首先，希腊的民主是建立在奴隶制基础上的。正如我们在前面所指出的，我们在这里谈论的公民都是自由人而非奴隶，因此，能够参加希腊的民主生活的只是一部分人。黑格尔说，希腊这样的民主是离不开奴隶制的，“公民的职责与权利是在公共集会上发表听取有关国家治理的演说，参加体育活动，参加庆祝活动。从事这种活动的必需条件是公民无需从事劳作，……奴隶承担了这些日常工作。”（7）
其实，奴隶制对希腊民主的意义不仅仅在于给自由人提供了空余的时间，更主要的是，给自由人提供了非常超脱的对实际维持生存的必然性的看法，在这方面，我们现代人很难理解的。关于这一点，阿伦特说得很好，在希腊奴隶之为奴隶，并不是因为他必须劳动才能生存，因为一个自由人的劳动可能比一个家庭奴隶的劳动还要繁重，但奴隶作为希腊民主的基础，使另一部分人可以从一切必然性的操劳忧虑中摆脱出来，这是一种心态、思维取向上的摆脱，虽然就每个具体的人来说，自由人可能还要劳动以维持自己的生存，但是，从自由人对自身的理解来说，他知道比劳动更重要的是参加政治活动。（8）而现代人可以把许多事情交给机器去作，但是没有一个人的生存不是受到经济的控制，而经济就是希腊人所说的家务，这是希腊奴隶的事情，经济带给所有人的压力是一样的——无论是穷人还是富人。因为，在现代没有一部分人可以去承担另一部分人的生存的重压，每个人要为自己的生存自行负责，不象希腊奴隶必须为自由人提供生存的条件。
这诚然是现代人的不幸，但我们不可能再允许奴隶制的出现，因为奴隶制与现代人对自我意识的理解是不相容的。黑格尔认为，当每个人的意志被认为是无限的主体、人与自由人成为同义词的时候，奴隶制就不可能存在下去了，把一部分人当成奴隶、看成是与另一部分不同的人、认为他们不应享有另一部分人具有的权利，这就是对人的主体性、自我意识的否定。
其次，希腊的民主是以小城邦为条件的。“住在同一个城邦里，居民们可以天天见面，这使得一种共同的文化，一种活生生的民主政治得以可能。”（9）在小城邦里，在重大的公共事物中，公民都可以亲身在场，这样，在政治活动中决定性的时刻，他可以有全身心的投入，而不仅仅是投入他的一张选票；而且，在小城邦中，重大问题的决策时，面对面的彼此劝说辩论起着重要作用，在黑格尔看来，这是书面文字不可取代的。因为书面文字不可能取代口头话语中的情绪因素。而更重要的是，小城邦使伦理实体体现为一个具体的可触摸的实体，就防止了伦理实体陷于一种抽象的普遍性，因此，对雅典人来说，国家就是这个具体的雅典、这个实实在在的雅典，而不是一个空的概念。
但黑格尔指出，小城邦式的伦理实体虽然给民主制的实行带来了操作上的方便，但它作为一个有限的伦理实体，“只在更高级的环节里，……而不是直接在它的存在里，它才取得了它的真理性。”（10）而这个更高级的环节（其实就是自我）是不能囿于有限的伦理实体的。伦理生活的本质是无限的，所以，黑格尔认为，按其本质来说，伦理生活就不应当只是一部分人的共同生活，而应当不断地扩大范围，使一个人能与越来越多的他人发生联系，最终伦理生活应当是一切人的共同生活，这也正是我们在第一章中所说的市民社会的作用，因为正是市民社会使人与人的联系摆脱一切自然的制约，把个人与更多的他人联系起来。
希腊人虽然能在一定的时期内满足于小城邦这个有限的伦理实体，但是，黑格尔认为这只能是一种暂时现象。因为，这样的个别意识在这种情况下还没有“将自身溶化为它的抽象环节，个别意识因而也就没有想到自己是一个纯粹自为的个别性。但当个别的意识有了这个思想的时候，它是必然要有这个思想的，那么……它的信心（指对伦理实体的信心——引者注）就通统丧失了。”（11）现代苦恼意识恰恰是一种将自身溶化为了完全的抽象环节的自为的意识。与此相应，伦理实体本身也不再可能回复到小国寡民的那种状态了。
由于个人还未曾上升为“纯粹的自为的个别性”、未曾把自己从伦理实体中抽身出来、未能反观于这种伦理生活，所以，就引出了希腊伦理生活的最根本的问题，这就是：希腊伦理生活中，个体生命与伦理实体的结合是一种直接的联合，还没有经过反思对立的阶段。因此，黑格尔称希腊的历史是“精神的自然史”（12）
在这种情况下，“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。”“在习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了”。 （13）个体生命是在自然和习惯的支配下与直接地与伦理实体联系起来，所以，这种联系也是一定会被破坏的。
这种破坏的力量来自两个方面，一方面，在希腊那样的伦理实体中，个体生命的特性和私人的特殊情况还不能实现它们的权利，因为个人出现在伦理实体中是作为公民，而不是带有私欲的个人出现的，这此特殊性和私人要求找不到一种对集体无害的尽量发展的机会。这种个体生命的特性既然有别于实体而没有纳入实体，它就只是狭隘地服从自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公众利益的利益，因而变成毁坏国家原因，“因为它（指个人的私欲——引者注）拿主体方面的力量来对抗国家”。（14）另一方面，“当个体生命真的将自己转化为抽象的环节，就会要求着一种比有限伦理实体的普遍性更高的普遍性。这就是个体生命本身的自由，个体生命不仅要求在具有实体性的整体，即国家里，在即定的道德和法律的范围里享受自由，而且还要求在他自己的内心生活里享受到自由，要使他凭主体的知识从他本身中产生好的正当的东西，并且要使这种好的正当的东西得到承认。因此，在这种自由里又产生了国家的目的与本身自由的个人的目的之间的一种新失调。”（15）在黑格尔看来，苏格拉底就代表了一种更高的主体性原则在希腊的出现。但是，由于希腊的伦理生活还是一种精神的自然史，还不能为这种崛起的更高的主体性提供具体的内容，不足以滋养“更高的主体性”、“自我意识”这个新生儿，所以，苏格拉底所倡导的这个新原则被原本无处展开的个人私利利用，最终破坏了希腊的伦理生活。
这就是黑格尔在《精神现象学》中所说的，希腊那样的“伦理的民族，生活在同它的实体之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，……自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身……即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。但是由对伦理实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，……乃是伦理实体的一种辩证运动……因此伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理精神的绝对松懈。而伦理精神的松懈使得它的稳定存在之一切固定的区别消溶并且使得人民群众间的有机关联解体”，（16）这正是走出了希腊之后的伦理生活的写照。
这样苦恼意识就出现了，“精神跳出它自己的有形体的表现（指希腊的具体的伦理生活实体——引者注）而进入的这种纯粹概念（指自我意识——引者注），其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力量而起作用，个人受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受种种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。”（17）这正是对希腊之后的精神历程的预言。苦恼意识承受的乃是希腊那样的个体与伦理实体的直接统一被破坏之后的“精神的受难情调”。
从另一个角度来说，由于个人尚未提出绝对的主体性，尚未发生与伦理实体的分裂，那么，人与人之间的对立也没有达到最深的程度，而在这种人与人之间的联合，也就与真正的伦理实体，即最深刻的对立统一，尚有一定距离。而现代人每一个人都是以绝对的主体出现的，现代人与人之间的对立的程度远超过了希腊那里人与人对立的程度，因此，现代人所需要的伦理实体，一种真正的能把绝对对立的人联合起来的伦理实体是一种比希腊的伦理实体更为坚固的伦理实体。
综上所述，希腊的伦理生活中个体生命与伦理实体达成了一致，因此出现了一种令后人羡慕不已的、具体生动的政治生活图景。人与人之间的自愿的联合，并且这种联合成为每个人的本质，——这就是希腊的伦理实体，希腊的国家。我们看到，真正的伦理生活应当能够为个体生命提供一种通向普遍性的途径。但是，我们也看到，希腊的伦理生活有着它的具体条件和局限性，即人们生活在奴隶制小城邦中，个体生命尚未获得完全的自我意识。因此，现代人是不可能返回希腊那种伦理生活方式去了。
第二节 希腊的精神
（1） 希腊精神的诞生及其特点
黑格尔对希腊的论述并不止于对希腊的伦理生活方式的论述，而且进入到对希腊精神的分析。因为在他看来，伦理生活实际上是一种客观的精神活动，伦理生活解决着一个精神的问题。
现代的伦理生活方式遮蔽了其本质，相应地，现代人失却了精神。而在希腊，伦理生活是人的本质，人们以伦理实体为个体生命的规定性，在这种情况下，希腊是一个精神诞生的时代，现代的哲人回忆起希腊的时候，不仅仅是回忆起希腊的伦理生活，更是将希腊作为精神诞生的摇篮。
首先，我们要指出，希腊诸神出现代表着精神的诞生。
在东方的文明中，自然力量起着非常重要的作用，人们把这些力量当成一种绝对的普遍力量的象征而加以崇拜。而在希腊，东方那种给人以压迫感的自然环境让位于人可控制的环境，连绵一致让位于玲珑变化。“人的注意力更大部分集中在自己身上”。（18）希腊宗教与东方的原始宗教不同，诸神不再是自然力量的拟人化。因此，希腊的宗教也就不是通常所说的出于对自然力量的恐惧而产生的一种宗教。
相反，希腊诸神的出现代表着精神的表现。它们“以精神性的个性本身所固有的力量为他们的内容，……作为精神的力量，而呈现于观照。”（19）黑格尔认为这表现在新旧神的战争上。希腊的诸神起源于东方，而这个起源的过程就是希腊的新神战胜那些起源于东方的旧神的过程。这些旧神是巨灵族。这些巨灵代表着天体和地球的威力，并没有精神内容。而新的神的本质，是伦理生活中的原则。如宙斯是政治神，是道德与友谊的保护者；雅典娜正是雅典这个伦理实体本身。这些新的神战胜取代旧的、代表着自然元素的神的过程，就是精神在希腊出现的过程。
在东方，个体生命被湮没有在实体当中，个体生命总是在一种强大的异己力量面前屈服，当然谈不上有精神，而在现代，人把自己作为一个绝对的力量，游里在伦理生活之外，同样也使去了精神，因为作为差异之统一的精神、作为“我们即我，我即我们”的精神只能在伦理生活中培育出来。东方宗教与现代苦恼意识的宗教有一个共同点，即“他们只是把神作为空洞的高深莫测的东西，而不是作为精神来尊崇。”（20）而希腊人的宗教所崇拜的却是伦理生活中体现出来的精神。
由于希腊诸神就是希腊的伦理精神，所以黑格尔称希腊的宗教为民族的宗教，在这种民族宗教中，没有一种神明的属性是陌生于希腊人的。因此，在希腊人对诸神的崇拜中，人与他们所崇拜的神之间有一种相互肯定的关系。“崇拜中表达了对绝对力量的承认与尊重，……但同时这些力量就是人本身的伦理的层面，……是人自己的精神，不是一种外在的实体或本质……作为神受到崇拜的实体是人本身的本质。”（21）在这种宗教中，神并不抽象，它的显现对意识来说是友好的，自由与喜悦取代了服从与统治。因此，自由和喜悦是希腊宗教的特点。这样的宗教又是一种公共的宗教。黑格尔将之称为民族的宗教。这里，民族就是希腊的具体的伦理实体，民族的宗教表达的是民族精神。
其次，希腊诸神的本质特征是和谐，这也是希腊伦理生活、希腊精神的特质。
希腊诸神被具体地表现在希腊的雕像上，正是这些在大理石中所表现的希腊的诸神的形体体现出了希腊诸神的精神特征。神的形象所体现出的精神是：“从必然界的特殊事物的繁复现象以及有限事物的繁复目的所产生的动荡不宁状态中脱离出来，回到自己所特有的普遍性上，也就是把自己更安稳地安置到一种永恒的明白的基础上。只有这样，神们才显现为不可毁灭的力量，这种力量的未受干扰的统治不是显现于和许多异质外在的东西纠缠在一起的个别事物，而是显现于他们所特有的不可变性和纯真性。”（22）这种不可变性和纯真性使神的外在形象也正象它所表现的精神内容一样，“必须摆脱外在定性中的一切偶然性，一切对自然的依存和一切病态”，（23）这样，神像“具有镇静自持，在外在形式里感到安稳的意味”。（24）
这种外在的形体上的自持镇静感来自和谐。它与伦理上的正义一样，是差异得以统一的结果，只不过，这种统一表现在形体上了。反过来我们也可以说，希腊的神像诠释了希腊精神和伦理生活的本质特征。这一本质特征正是希腊令人向往之处，即，个体生命与普遍性的关系是和谐的，普遍性并不是一种外在于个体生命的压抑性的存在，而是个体生命的内在本质。
这一点表现在伦理实体中，就是：一方面，个人在伦理实体中是有价值的，被认同的。另一方面，作为以伦理实体为本质的公民，指导其一切品性行为的原则，就不是自然的杂乱无章的情欲冲动。因为公民参与了国家的建立，以国家的建立为他们的人生目的，这样，他们不再是局限与个人的情欲之中了，相反，规定着一个真正的希腊公民个体生命的是差异的统一，是和谐。而现代人的苦恼就是自身的生命欲望感觉与这种和谐相去甚远，伦理生活中的不和谐也带来了人自身生命状态的不和谐。
正是基于上述原因，黑格尔非常赞成柏拉图在《理想国》中正义的放大缩小之说。柏拉图说：“这个研究的情况很有点象要一个从远距离去读小字，如果有人指出，说同样的字在较近的地方以较大的字体着则，则他无疑地将宁愿先读那些较大的字，然后就可以更容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辩认。”（25）柏拉图的这段话的意思就是国家是个人，个人是国家，两者同构，伦理生活所要达到的即是国家的正义，也是个人内在的正义。伦理生活中每个不同成员利益的冲突，可以内化为个体生命中种种情欲意念的冲突。而伦理生活达到了和谐，那么人的个体生命状态也就能达到和谐。
因此，希腊神像表现出来的和谐就是希腊的根本精神特征，这即是希腊个体生命的特征，也是希腊伦理生活的特征。
（2）希腊精神的局限性
希腊的诸神是伦理精神的表现，因此，在对希腊诸神的崇拜中，表现出对伦理实体的崇拜，而神像表达出了伦理精神的实质——和谐统一，这成为希腊人的根本精神状态。但是，正象希腊的伦理生活方式缺乏绝对的主体性原则而必然走向解体一样，“古典的神们本身己包含着他们衰亡的萌芽”。（26）
希腊的宗教是一个多神论宗教。黑格尔指出，希腊的诸神是彼此分离的，宙斯虽然象一位家长一样统治着诸神，但是，宙斯并不具有绝对的统治权，他是最高神，他的权力却不能侵犯其他诸神的权力。这一点是与希腊伦理生活体系的有限性联系在一起的。由于希腊伦理生活体系不是一个绝对普遍的实体，而是相对的有限实体，所以，希腊人所达到的普遍性是一种相对的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的权力也不过是相当有限的。
希腊人满足于他们的宗教，这表明个体生命满足于相对的普遍性。这也就反映出，希腊人所具有的主体性也是一种相对的主体性。个体生命还没有内敛为一种绝对的主体力量，一种现代人所要求的无限的主体、一种自我意识。如果人达到了这样的一种绝对的主体性、这样一种自我意识，就会要求无限，要求绝对的普遍性。希腊的有限的诸神就不可能满足其要求了。
又由于是多神的体系，这些神们个自有自己的特点。如国家的权力、法律、契约等属于宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的体现者则是阿波罗，战争的威力是战神阿列斯，天后朱娜的主要职掌是婚姻，雅典娜代表了节制、谨慎等等。（27）所以，伦理生活的不同的方面分散到了每个不同的神祗那里。
但是，由于这些多样性还没有最终统一在一起，还是各自分散的，于是，那更高的力量，那绝对的统一，就是希腊人所说的命运，仍然是抽象的，无论是个体生命，还是具备了相对的普遍性希腊诸神，都识不透命运。对希腊精神而言，仍有一种不可知的力量在支配着它。 这种不可抗拒而又难以理解的力量、这个命运表现为一种必然性。
如我们已说过的，这种必然性首先表现为死。当希腊人把这个命运理解为死的必然性时，希腊人表现出了一种冷漠的服从的态度。面对不可改变的命运，希腊人说：“事情就是如此，毫无办法。 我必须安于这状况。这意谓着，我是安于此种命运了，于是，这毕竟也有了一种自由，因为这（这种命运）就是我的状态。这个信念表明人必须面对必然性。当人采取这种立场而认为就是如此，人放弃了他的一切特殊性，放弃了他的一切目标与旨趣。不满只来自于人还要执着于一个目标，在其所想与所是之间存在着不和谐。但从这种命运观来看，一切不满与烦恼都除去了，因为人已经退到纯粹的安息，纯存在中去了。在这种抽象的自由中，人不须要安慰，因为安慰只当人要求损失的补尝时才是必要的。如果人放弃了他损失之物的内在根基，那么，安慰就不需要了。……这种自由超然于一切具体的目的要求之上”。（28）这是与现代人完全不同的态度。现代苦恼意识面对死的必然性，会力图在这种普遍性中参加入自我意识，就表现为对抽象普遍性的否定，追求一种自觉的、被认识的普遍性。而希腊人对死表现得心平气和，当成只能如此的一个事实来接受。
因此，黑格尔认为，希腊不能说是已经理解了死的基本意义。他们把死看作只是一种抽象的消逝，值不得畏惧和恐怖，看作一种停止，对死人并不带来什么天大的后果。“但是等到主体性变成精神本身的自觉性因而获得无限的重要性时，死所含的否定就成为对这种高尚而重要的主体性的否定，因而就变成可怕的了，——就成为灵魂的死亡，灵魂从此就成为对本身的绝对的否定面。”（29）但希腊的个人，作为精神的主体，并不自认为有这样高的价值，“所以对于他来说，死有比较和悦明朗的形象。因为人只有对他认为最有价值的东西的消亡才产生畏惧。只有当主体认识到自己是精神的具有自我意识的唯一的实在，有理由怕死，把死当成对自己的否定时，他才意识到上文所说的生的无限价值。”（30）“另一方面，死在希腊那里没有什么肯定的正面的意义。希腊人对于我们近代人所说的不朽并不那么认真。只有后来到苏格拉底那里，不朽对于主体意识才有一种较深的意义，才满足一种文化较前进时代的需要。”“对于希腊人，生只有在与自然的，外在的，尘世的存在统一起来时才是肯定的，所以死只是单纯的否定。”（31）希腊人也没有复活的概念。
如果说，希腊人的精神都反映在他们的诸神那里，那么，在不死的诸神那里，这种对死的态度如何反映出来呢？黑格尔说希腊人的这种态度表现为希腊神象上的冷漠。这与我们前面所说的希腊崇拜仪式上的喜悦似乎自相矛盾了。
其实不然。在一定程度的普遍性范围内，也就是希腊的伦理生活所能包含的普遍性范围内，由于这种普遍性就是伦理精神本身，所以，个体生命能够与之相契，而达于喜悦自由。但是，面对死这样一种最高的普遍性，或者说那最终的统一仍作为无内容，无规定的死出现时，希腊人的态度就变成了冷漠。
冷漠与喜悦，这是一对矛盾。而这对矛盾也反映在希腊的神象上。诸神的躯体是优美和谐毫无瑕疵的，但是表情是冷漠的，“有一种永恒的严肃，一种不可改变的静穆安息在神们的眉宇间”“神们仿佛提高到超越了自己的躯体，由此就产生出他们有福泽的崇高气象与他们的美之间的矛盾。”“反映在他们躯体上的那种享福的和平状态在本质上是一种对特殊个别事物的超脱，对可消逝的事物的冷漠，对外在界的否定（这种否定却不带烦扰和痛苦），对尘世间无常事物的抛弃，正如他们的明朗的精神深刻地超然蔑视死亡、坟墓、损失和时间性，正因为这种深刻，他们本身也就包含着这种否定性态度。这二者之间的矛盾，即肉体的优美和谐与对肉体的冷漠之间的矛盾，导致希腊诸神的衷颓。”（32）因为，普遍性如果还只是相对的，精神如果还不能内敛为最内在的主体性，那么抽象的死，即无内容的无精神的普遍性就仍要毁灭掉有限精神的一切努力，希腊诸神的和谐无力对抗来自更高一级的普遍性，只能在后者面前显现出一幅冷漠的表情。
在希腊，命运的必然性除了呈现为死的必然性之处，还表现为另一种“有理性的必然性”。对这种必然性的意识，表现在希腊的悲剧中。这时，死被赋予了某种意义，即，死表现为两个对立的伦理原则之间的和解。现在我们就要对这种作为和解的死、作为和解的必然性作一分析。
由于希腊人达到的普遍性只是相对性的，伦理原则分散开来，所以，每一个神都有他的片面性。如果这些神就如他们的雕象一样不动，自然他们可以各自保持他们的静穆而相安无事。但是，伦理的生活本身就是活动。活动带来了偏面的原则之间的冲突。黑格尔举的最著名的例子是《安提戈涅》。在这里，伦理的两个方面发生了最深刻的冲突，即国家的公共法律与亲切的家庭恩爱处在互相对立斗争中，安提戈涅代表了家庭恩爱、弟兄友情的一面，而国王克里安则代表了国家的公共法律。当波里涅开斯带兵进攻自己的祖国，在城门下被打死了，国王克里安于是下令，禁止人收葬这个国家公敌的尸首，违令者就要处以死刑，但是安提涅戈却不服从这个只顾国家公共原则的法令，受妹妹对哥哥的敬爱所鼓舞，替他举行了葬礼。结果，克里安下令活埋安提戈涅，而他自己也因此受到了命运的无情打击，妻子与儿子都死去了。黑格尔指出，“克里安并不是个暴君，只是另一种伦理原则的维护者。克里安并没有错……两方都只是代表着两个方面的一方……这就是偏面性”。（33）“两方都错了而两方又都是对的，每一方都有其有效性。这样悲剧的结局是和解，这种冲突的解决则是两个执守于片面性的主人公同归于尽。而这种必然性之所以为理性的必然性，是因为在这种死当中，片面的原则被否定了，正义得以最终满足了自身。”（34）
黑格尔认为悲剧是希腊文化的最高成果，在悲剧中“行动的世界中分裂了或分散了的环节更密切地结合起来。”（35）悲剧中的所谓“理性的必然性”就是一种统一着分裂双方的力量。希腊人能够创作出象《安提戈涅》那样的悲剧，说明希腊人已经认识到其伦理原则的片面性，并且认识到片面性的不真实性，最终，片面的双方的斗争在同样的死的命运中达到了安息。但是，这种理性的必然性仍旧是一种必然性，不为人的自我意识所掌握，所以“这更高的力量不是作为无限的精神力量而出现。一个未得医治的伤痛就是，个体死了。更高的和解应当是行动者的片面性得到克服，认识到自己错了，在自己的内心里取消这种不义。这更高的和解使得外在的惩罚自然的死亡都显得无足轻重了。但认识到自己的罪与片面性，……还没有在这里出现。”（36）这是一个更高的境界，这个境界我们要留到下一章去讨论。但我们要看到，黑格尔指出了希腊还只是在这个境界的门口，并未进入其中。
所以，虽然我们前面指出希腊是精神的诞生之地，其特征是和谐，而表现在希腊神象上的和谐乃是人内心的和谐，是人与人关系和谐。但是，由于希腊的伦理实体的有限性，使希腊人所具有的主体性、所具有的自我意识、所具有差异的统一的能力也是有限的。所以，这种和谐并不是经过了最深刻的矛盾对立所建立起来的，因此，希腊的诸神一旦卷内了矛盾冲突之中、进入到具体行为当中，和谐自持就消失了，同样，在伦理生活中的和谐建立于习惯而非反思,而一旦内心的主体性出现，出现对自我意识的要求，心灵的和平就被打被，希腊人的整个精神世界就要崩溃。在希腊，冲突的解决只能表现同归于死亡。这说明希腊的和谐是一种即得的和谐，经不起冲突的考验。它还不是经历了冲突转化而来的和谐，而真正的精神是其自身中的对立达到最深的程度之后达成的一种和谐。
因此，希腊虽然是精神诞生的摇篮，并表现出了和谐、自由这样的精神的特质，但是，以民族宗教形式出现的希腊精神毕竟是有相当局限的。希腊的精神并不能满足现代人的精神饥渴，它是一种在真正的自我意识出现之前的精神，希腊精神是无法回答死亡与罪恶这些否定方面所提出的问题的。希腊只能作为回忆而存在。
注释：
（1）《历史哲学》p226
（2）《美学》一册p238
（3）《历史哲学》p250
（4）《 历史哲学》p251
（5）《哲学史讲演录》二册p256
（6）同上p255
（7）《历史哲学》p255
（8）参见《人类状况》p12及p31
（9）《历史哲学》p255
（10）《精神现象学》上p236
（11）同上p236
（12）《法哲学原理》p169
（13）《法哲学原理》p171
（14）《美学》二册p252
（15）同上p252
（16）《精神现象学》下p196-197
（17）同上p198
（18）《历史哲学》p233
（19）《美学》二册p190
（20）《精神现象学》 下p209
（21）《宗教哲学讲演录》p350
（22）《美学》二册p226
（23）同上p228
（24）同上p228
（25）《哲学学史讲演录》p243
（26）《美学》二册p251
（27）参见《美学》二册p235
（28）《宗教哲学讲演录》p340
（29）同上p281
（30）同上p281
（31）同上p281
（32）同上p231
（33）同上p353
（34）同上p353
（35）《精神现象学》下p218
（36）《宗教哲学讲演录》p354
第四章 苦恼意识的出路之二：基督教
希腊的伦理生活为个体生命提供了一种与普遍性相联系的方式，从而使现代苦恼意识在希腊的生活图景与精神状态中看到了特殊性与普遍性的一种有机结合，使个体生命既不至囿于特殊性中，又不被沉闷的普遍性吞没。可是，希腊的一切是基于有限的主体性之上的，而现代人要求的是绝对的主体性，即彻底的自我意识。因此，在伦理生活方式上现代人已不可能重返希腊，同样，希腊的那种伦理生活方式所体现出来的精神也不能满足现代人的需要了。
所以，黑格尔哲学虽然用了很多篇幅来分析希腊，但却不是要让我们在现代重建希腊的生活，而是通过希腊的分析让我们看到现代的问题以及现代与希腊的区别，从而指出，苦恼意识是一种由希腊向更高的精神状态的过渡。在一种更高的精神状态上，现代苦恼意识可以从当前的人与人的隔绝状态中摆脱出来，重建人与人的联合，重新获得自由和谐，真正实现自我意识。
黑格尔认为，基督教启示出了这种更高的精神状态，在基督教中精神达到了“绝对”这一程度。本章仍旧是从伦理生活及其精神内涵这个两个方面来讨论基督教为苦恼意识提供的出路。
第一节 忏悔与宽恕——一种新的伦理生活原则
精神与伦理生活密不可分，苦恼意识的问题正在于：抽象的自我意识使每一个人都成了一个与他人相分裂的单子，没有相契之点，一种怎样的伦理生活原则才能使人与人重新联合起来呢？在黑格尔看来，基督教提出的宽恕与忏悔的伦理生活原则为现代苦恼意识指明了出路。
（1）宽恕
何谓宽恕？在《圣经》中载有这样一个故事：文士和法利赛人带着一个行淫时被拿的妇人来，叫她站在当中，说道，按照摩西的律法，这样的妇人当用石头打死，但耶稣却说，“你们中间谁是没有罪的，就可以先拿石头打她”。这些文士与法利赛人听了这话，都一个个地退去了，于是耶稣对她说，“我也不定你的罪。去吧，从此不要再犯罪了”。（1）在这个故事中，我们可以看出两点：其一，宽恕的必要；其二，宽恕是与对“罪”的认识联系在一起的。
而黑格尔以其哲学的话语重释了基督教的上述观点。他对宽恕问题的讨论是从分析“判断意识”与“行动意识”的关系开始的。
什么是判断意识？在黑格尔看来，判断意识是一种为了防止一切有限性的羁绊而放弃行动的意识。因此，它本质上是一种追求普遍的意识，这样的一种自我意识“并不具有特定存在”，它“缺乏外化的力量，缺乏力量把自己变为事物并承受住存在。自我意识生活在恐惧中，深怕因实际行动和实际存在而沾污了自己的内心的光明磊落；并且为了确保内心的纯洁，它回避与现实接触”，“在它的诸环节的这种透明的纯洁性中，它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂”。(2)这种意识以前也许在高尚的道德激励下行动过，可是行动总是一种指向有限的行为，坚持理想的最好办法是不要行动，从而凌驾在一切有限性之上。
而这个世界的存在是不能缺乏行动的，所以，在优美的灵魂之外，总是有人在行动。行动意识就是一种关于具体行为的意识，它以实现具体的目的为满足，不象判断意识那样以抽象的不被特殊性污染的普遍性为目标，它本质上是一种功利意识，它在劳动、占用、享受中获得其现实性。优美的灵魂面对这此行动意识，就开始了判断的工作，成了判断意识。
这里需要指出的是，本文已出现了“功利意识”，“道德意识”，而现在又出现了“判断意识”，与之相关的还有“行动意识”，这些意识之间存在着怎样的关系？
功利意识与道德意识本质上虽是苦恼意识，但却表现为快乐意识，一种是在劳动、享受和占有中快乐，另一种是在道德的纯洁性中自我陶醉。而当发生某些悲剧、快乐的面具被撕毁的时候，功利意识与道德意识都可能转化为判断的意识，而对导致悲剧的行动者进行指责。以奥斯维辛为例。我们前面已经分析指出，奥期维辛是苦恼意识的爆发，在此之后，过去的功利意识与道德意识在评论这一悲剧的时候都可能以判断意识自居。所以，判断意识是一种不得不面对苦恼的苦恼意识，或者说，不得不面对苦恼的时候，苦恼意识改头换面成了判断意识，它的对立面是被它所指责的行动的意识。
下面我们要分析的是黑格尔所展开的判断意识与行动意识之间的一场对话。这场对话中双方彼此揭示出对方的矛盾，从而引出“宽恕”的必要性。
判断意识视一切行动的意识为恶，为卑贱，因为行动涉及的对象总是有限的，但同样，行动意识也可以说这种判断意识是 “卑鄙”的，“因为它把行为割裂开来，制造出行为自身的不一致性并坚持如此。而且，这种判断意识又是伪善，因为，它不认为这种的判断是作恶的另一种方式”。（3）
之所以判断沦为作恶的另一种方式，就是因为优美的灵魂在追随着行动意识对其进行判断的时候，自身也进入了有限性中。在这里黑格尔用了“侍仆眼中无英雄”来指出，判断意识就象是行动意识的侍仆，“当英雄同他的侍仆打交道的时候，他不是作为一个英雄而是作为一个要吃饭、要喝水、要穿衣服的人，总而言之，英雄在他的侍仆面前所表现出来的乃是他的私人需要和私人表象的个别性。同样，在判断意识看来，没有任何行动它不能从中找出个人的个别性方面以与行为的普遍方面相对立”（4）。但侍仆眼中无英雄，恰恰是因为侍仆是一个侍仆，他的眼光只能局限在这些方面。所以，判断意识就沦为了“卑鄙”。
行动的意识认识到判断的意识实际上和自己在同一个水平上。“行动意识不仅知道它自己被判断意识理解为一种外来的和异己的东西，并且从它这一方面看，反而觉得判断意识就其本性而言是和它自己等同的、一样的。行动意识于是向判断意识坦白招认它看到了也说出了这种等同性，并且盼望那已把自己同它放在同一水平上去的判断意识也能用它所说的这种话语来回答它，也能在答话里表示出它这种等同性来，从而出现一个互相承认的局面。”（5）
在黑格尔看来，在这时出现了一个判断意识与行动意识的和解的转机。这一点是至关重要的。如果双方都互相招认自己的错误，过往的行为就可被“取消”。因为在黑格尔看来，“实践了的行为中的个别性方面，不论作为意图或者是作为意图的实际否定和限制，乃是直接消逝着的东西。有所行为以求实现的自我（恶的意识），或者说，精神的行为的形式，只不过是整体的一个环节；同样，那通过判断而对行为进行规定并对行为的个别方面和普遍方面进行区别的意识，也只不过是整体的一个环节。前者，恶的意识，由于它从对方中直观地认识了自己，被诱致采取了实际认错的行动，可说已对其自身或自已进行了这种外化运动，已使自己外化为环节。但是后者，也必须抛弃它的片面的没有得到承认的判断；而且就象前者已显示精神力量是在它的现实之上那样，它也必须显示精神力量是在它的特定概念之上”。（6）即，在黑格尔看来，判断与行动都只是精神这整体当中的环节，当每一方放弃自己的片面性，就是所谓的“使自己外化为环节”，而不再坚持自己，前来纳容他者，这样，有限的定在就被“取消”了，“显示精神力量是在它的现实之上”。单就判断意识而言，这种“取消”意味着，判断意识“在前者之中直观地认识了它自己。”“它对前一意识所表示的宽恕，实际上就是它对它自己的放弃，对它的非现实的本质的放弃”。（7）
这种相互放弃自己而接纳它者的行为，也就是宽恕的本质，而这又是一种精神力量，即那种对立双方之间的统一的力量，表现为两个绝对的自我之间的和解。在黑格尔看来， “和解这个词就是这样一种实际存在着的精神”。（8）这种精神就是真正的自我的实现，原来苦恼意识那种无内容的，孤立的“我”都真正达到了精神之我。“两个我都是在和解性的‘是的’ja中抛弃它们相互对立着的实际存在的，这个‘是的’就发展到了一分为二的那个我的实际存在。”（9）
所以，以宽恕取代判断，是绝对对立的自我意识达到统一、重建伦理生活的唯一途径。黑格尔在说明判断意识与行动意识的关系时虽未明确指涉基督教，但是，他所用的“和解”二字极有启发性。因为，黑格尔在《精神现象学》的“宗教”部分将讨论基督教时，着重点就是放在“和解”上，称基督的工作就是完成了人与神的和解，而最种和解最终是表现在人与人的和解上。更重要的是，我们在基督教中确实看到它对判断始终持批评态度，如，“你在甚么事上论断人（在西方里与判断是同一个词——引者注），就在什么事上定自己的罪；因你这论断人的，自己所行的却和别人一样”，（10）“为什么你看到兄弟眼中的刺，却不想自己眼中有梁木呢？”（11），而对于宽恕，圣经中的论述就更多了。“‘主啊，我兄弟得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？’耶稣说：‘我对你说，不是七次，乃是七十七次’”等等。（12）
然而，黑格尔看到，判断意识既然把自己视为优美灵魂，就很难放弃判断，很难象行动意识一样招认自己只是精神的一个环节。它否认自己是一种有限的意识，它是“一付硬心肠”，“竟而夸耀自己灵魂的优美，以示不同于恶的意识，竟而摆出‘坚贞不屈’的品格那样的桀傲倔强和决不迁就别人而矜持自负的缄默无言以对抗别人的坦白认错。”（13），即，它看不到自己的仆侍性格反而以英雄自居。
如何改变判断意识这付硬心肠？在黑格尔看来，关键之点在于它必须不再把自己认做优美灵魂，所以，这里涉及到的不仅仅是对自己是否是优美灵魂的质问，而且是对“优美”、对“善”本身的质问。因为只有当优美灵魂用以装饰自己的“善”的面具被识破，才可能把那付“硬心肠”软化。
根据黑格尔的观点来看来，基督教对判断意识的否定表现在两个方面。首先，是从基督论的角度来否定纯善，其次，是从人性论的角度来否定纯善。而否定了纯善，就使判断意识用以维护其优美灵魂的面具破粹了。
首先，从基督论的角度来理解这一点。基督教认为，虽然人们一向期待着神、救世主、或者说弥赛亚的来临，而当基督真的来到世间的时候，他们却把基督以渎神的名义送上了十字架，因为基督作为神的启示与他们这些判断意识的想象完全不同。
基督的一生是极为卑微的一生。他出生在犹太的伯利恒地方的一个马槽里，生长在一个贫穷的木匠家里，最重要的是，他在受尽凌辱被所有的人弃绝之后死在十字架上——而十字架是当是一种最为严酷与耻辱的刑具，基督在接受死刑的时候，显得软弱顺从，并感受到了极深的痛苦，也没有席勒所说的那种肉体虽然受苦、精神却远远超越于肉体痛苦之上的崇高感。在福音书中，并没有描给基督从容就义的画面。相反，在被捕之前的夜里，他知道自己要被交在敌人的手中而死，因此，在客西马尼园里的祷告中泪如雨下，求父如果可能就把这死的苦杯除去。最后，基督在十字架上高呼着“我的父，我的父，你为什么离弃我”而死。总之，在基督的一生中，我们看到了赤裸裸的痛苦与死亡。虽然三天以后，基督从死里复活，但他的手上与胸上仍然带着钉痕与刺痕，这些伤恒是永恒不可消除的。这就是神的显现，这是一位带有伤痕的神，一位死过的神。
这与判断意识的理想中的神完全不同的。（在基督教中，这样的判断意识以法利赛人为代表）对于判断意识来说，神只能是全知全能的。作为无限，神与一切丑、恶、死、恐惧都无关，因此神显为一个真实的人已是不可能，而神会死则更不可能。对于知性思维来说，神、善、无限或都说普遍，就是与有限的人（当然不是现代哲学所说的理想的人）、恶、有限、特殊对立的。
因此，黑格尔指出，“神死了”是一个极为可怕在的思想。死是个体生命有限性、特殊性的最大明证，“是人性的、绝对的有限性的最完全的证明，而基督确实是作为人间罪恶的牺牲品而死了：不仅仅是自然的死亡，而且是在十字架上的耻辱卑贱的死亡。在他身上，人性被表达到了极至。”（14）基督所启示出来的神并不直接是全知全能全善，而是一个会死的人。然而，这正是基督对全知全能神的否定，也是对抽象的普遍性的否定，是对一片光明那种理想的否定，对抽象的纯善的否定。这一切都说明否定性是神的一个内在环节。当然基督之死并不是说基督是恶，而是说，恶、有限是进入了基督的生命里，使基督的生命受到了来自恶的破坏，黑格尔明确说基督是无罪的，但他也明确说恶成了神的一个环节。（15）
深受黑格尔否定之否定思想影响的当代德国神学家莫特曼认为，否定基督的十字架，否定基督教的神是一位被定十字架的神，是当代神学中的重大问题。在他看来，一种神学的神如果是全知全能全善，这种神学面对现实的苦难罪恶就无言以对，或者说只能进行审判。有求有欲的人面对这样的神，就只是面对着一个审判者，并且这种审判是非常冷漠的审判。同样，现代哲学把人或者说理想的人设想为不受罪恶困绕的道德完人，或者黑格尔说的“优秀本质”、“优美灵魂”，那么，这样的人面对现实的罪恶和痛苦，只能是一个冷漠的审判者。
在莫特曼看来，那种根深蒂固的全知全能神的形象的来源可以追溯到希腊。我们已经指出，在希腊的神象上有一种冷漠，这种冷漠最终不止停留于大理石雕像上，而转入了希腊人的观念中，在苏格拉底出现之后，一神论的思想得以在希腊哲学中出现，而对此最有影响的论述当属亚里士多德，然而亚里士多德的神就是一位完美的不动者，这样的神不会受苦，不会受到恶的侵袭，更不可能死亡，这样的神无欲无求，因此也是冷漠的。（16）而这样一种神的形象一直影响着西方对基督教的理解，并且一直影响到无神论的现代哲学，希腊神象上的那冷漠由此而成了追求着神性——或者说绝对的自我意识——的现代人心里的冷漠。这种冷漠就是判断意识面对行动意识的招认所表面出来的硬心肠。否定了神是抽象的普遍性、否定抽象的“纯善”，才能否定判断意识的冷漠的“硬心肠”。
基督教不仅以基督的一生来否定纯善的幻想，而且又直接分析出人性善恶之间的关系。黑格尔说，“确实，从根本上说人性是善的：人潜在地是精神与合理性，依据神的形象被造。神是善的，人作为精神是神的反映，人也潜在地是善的。”（17）但正象在神之中有了有限的、恶的环节，人的善也包含着恶的环节。这就表现在，当人还只是作为自然的存在物存在时，就与其“善”的本质、与其具有的神的形象不相符。因为人按照神的形象而被造，因此，人“已不再是动物，但人的意志的内容与目标还是自然的，从这个观点看，人性是恶的，它是恶的，就因为它还是一桩自然事物。”（18）这并不是说动物是恶的，而说以精神为本质的人还直接地是动物，尚不是精神，它的普遍本质与它的特殊存在的矛盾没有解决，这样，它就是恶的。恶就是人的概念中的这种直接存在与本质的分裂。基督教所说的罪也就是这个意思。所谓人与神的分离就是罪，也就是人与自己的本质相违背是一种罪。
我们常常说，西方文学、艺术、乃至哲学在经过了二次世界大战以后，陷于对一切完美理想的失望，因此转而去暴露人性恶的一面，丑的一面。在哲学上这一个转折表现为，象黑格尔那样的乐观的理想主义哲学被否定，而叔本华、尼采、弗洛依德这样的非理性主义的哲学受到了欢迎。但是，在揭示出人心的丑陋一面，在摧毁一切与现实分离之理想的虚幻性方面，黑格尔并不落后于上述这些思想家。从上面他对基督教的分析来看，我们就发现，他比起启蒙时代的神学家更清楚地看到基督教中包含的否定性一面。
其实，黑格尔不仅仅是在分析基督教时做到了这一点，而且可以说，《精神现象学》也是对人性中存在的否定性层面的揭露。我们上文所述的道德意识在《精神现象学》的不同章节里以不同的面目反复出现，例如，这种道德意识有时是“心的自大狂”，有时是“高贵意识”，有时又是“德行意识”，但每一次黑格尔都揭示出他们自身的“确定性”（即它们对自身的理解）与它们的“真理性”（即它们的实际情况）之间的不符。这样一个主题在《精神现象学》中有着多层变凑，因此我们有理由说，黑格尔是在提醒人们放弃对于人性至善、对于理想的一种过于简单的理解。
黑格尔的这些分析，正可看作是对基督教的人性的善恶两面性的分析。正因为人的本性是善的，或者说是向往者无限的，才可能出现道德意识，但是，这些表现为“心的自大狂”、表现为“高贵意识”等等的道德意识都没有改变有机体生命特有的自然性，或者说自私性。圣经说，“没有义人，一个也没有”，原罪无所不在，同样，在黑格尔看来，人的这种恶的本性是不可避免的，是内在于人的概念当中的，因而是绝对普遍的。
所以，判断意识以“优美灵魂”自居就是毫无道理的。回到我们在一开始所引用的这个圣经故事中，我们现在可以理解，“你们当中谁是无罪的，就可以用石头打她”这句话中所包含的深刻含义：每一个人的直接存在当中都包含了一种罪性在其中，并不存在“罪人在一边，无辜者在一边”的情况，所以，不存在一部分人判断另一部人的可能性。例如，奥斯维辛这种情况发生以后，要去重建伦理生活，关键的问题不在于找清“罪人”，而在于进行宽恕。
（2）忏悔
不过，要正确地理解上述“宽恕”的含义，就不能不讲到“忏悔”。
在黑格尔看来，基督教对罪的宽恕并不是对罪的开脱。因为基督教不是一种悲观的“现实主义”，而是一种完全的理想主义，如果说道德意识追求着一种远远高于希腊的理想，这对基督教来说也是如此——甚至于如我们后面将要论及的，这种对完美性的向往甚至可以说是起源于基督教。因此，基督教绝不是要停留在有限性那里，而是要完成一个否定之否定的过程。所以，基督虽然死于人的罪恶，但他在三天后又复活了，这一复活恰恰是对罪恶的否定。同样，基督教对人性的恶有完全清醒的认识，正如基督心里非常明白“人是怎么一回事”，但基督并不对人失望，基督教拯救的宗旨表明基督教对人的善性所抱有一种极大的信心。因此，黑格尔说，基督教要表明的是“有限的、软弱的、罪恶的，并不能有损于无限、完美与善”。（19）
可见，如果把这样一种宗教对罪恶的宽恕理解为对罪恶的开脱显然就是一个极大的误解。基督教明确地表示，罪与罚有割不断的联系。因此，基督教认为，鲜血，尤其是基督之血对于宽恕来说是必不可少的，“若不流血，罪就不得赦免了”。（20）可以说，古老的罪与罚的因果报应观并未在基督教中消失，而黑格尔也是完全认同于基督教的这一观点的。
在《小逻辑》中，黑格尔指出，“犯罪的行为本质上是没有真实存在的”，乃是因为“由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得它没有真实的存在”。（21）在《精神现象学》中，“罪行按它的内容就说，在现实的惩罚中回到它的本身或者回到它的反面或者颠倒了的一面。在这里法律与它相反的现实性即犯法的罪行就得到了调解。最后，现实的惩罚在这样意义下包含着和它正相反对的现实性在它里面，即它是法律的一种实现，通过这种实现，……个人反对法律的活动和法律处罚个人的活动都随之消失了。”（22）尤其是在《法哲学原理》中，黑格尔指出，“加于犯人的侵害不但是自在地正义的，因为这种侵害同时是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正义的”。（23）
基督教对罪的否定就表现在基督受罚上面。基督钉十字架的惩罚性质、基督作为赎罪祭而死，是圣经里一再被强调的。“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。”（24）没有基督担当我们的罪、作为罪身而被钉死，一切的正义也就无从谈起。可见，基督教并不否认罚的意义。
但是，在基督教中，这种罚不是外在的，而是表现为内心的忏悔。这可以通过与希腊相比来说明这一点。希腊既不知道内心的惩罚意味着什么样，结果那普遍性就以一种外在必然性的形式吞灭亡了悲剧人物，而在基督教里，惩罚是自觉地在内心中内在地完成的，这就是忏悔。所以，通过忏悔，外在的必然性就转化为了内心的自觉的行为。现代人从希腊那里走出来之后，再不可能象希腊人那样容忍一种外在的、不可理解的力量来完成一切片面性、一切对立面之间的和解（如在希腊神话中所表现的那样）。现代人要求否定罪恶的权利确实地落实在“我”的手里，而真正能够做到这一点的，便是基督教所要求着的内心的赎罪——忏悔。
用文学语言把黑格尔的这一主题表现得最清楚的是陀斯妥耶夫斯基，在《罪与罚》中，主人公是一个高扬自我意识的典型，他是我们所分析过的一个地道的自大狂，以拿破仑为自己的偶像，以人类事业为己任，但是他自己必须以这个事业中的伟人的形象出现，以满足他的心的要求。然而，他非常贫穷，无力在大学深造，为了能够实现他的伟业，也为了证明人自己的主体意志，他杀死了一个放高利贷的老太婆和她的妹妹，在他看来，这个老太婆没有理由活着，她吸榨别人的血液，以维持她那不值一钱的生命。所以，他要把她杀了，用她的钱来为一个未来的拿破仑，一个未来人类事业的谛造者用。于是他犯下了罪行。
杀了一个人，他也就割断了他与其他一切人联系的纽带，他发现，他不能再爱自己的母亲与妹妹了，不能再拥抱她们，亲吻她们。罪恶，使他感到自己与一切人都疏离了。一个贫穷、纤弱而虔诚的妓女索非娅鼓励他竭力压制着的、认为是软弱标志的忏悔之心，要求他去到人们聚集的广场上去， 跪下来，低下头大声地告诉人们，“我是一个杀人犯”，这样做不是为了去求他们原谅，而是去受耻辱，唯有如此，他才能恢复爱的能力，才能复活。
他所要经历的这一个自觉认罪、甘愿受罚的过程就是一个真正的忏悔的过程。就这也就是黑格尔说的，罚是罪人的内在概念。一个罪人认识到了这种环节，内化了这个环节，又在外在行动中把它自觉地表现出来，即表现为接受实实在在的惩罚，这才是忏悔。
有了这种对罪与罚的理解、对忏悔的理解，我们就能看出，基督教的宽恕并不容忍罪恶的存在。它要求着人们的是，自觉地、而不是在外在的压迫下去否定、消除罪。不过，至此为止，我们看到的还是：人人有罪，所以要彼此宽恕，宽恕离不开忏悔，忏悔表现为自觉承担惩罚，可是，基督教最与众不同之点尚未得到讨论。圣经说，在你们尚是罪人，不知忏悔以前，基督就为你们死了，“为义人死，是少有的，为仁人死，或者有敢做的。唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了”，（25）由于基督死了，人的罪就已经通过基督之死被宽恕了，所以，忏悔并不是宽恕的条件，相反，是因为宽恕存在，所以我们才忏悔。“基督为罪人死”表明：一个人可以承担另一个的罪责，接受另一个人所必须接受的惩罚，于是这另一个人才可能开始忏悔，忏悔是建立在宽恕基础上，而宽恕又是通过为他人忏悔、代他人受罚来表现的。
基督的这种为他人赎罪的做法与现代哲学中一切的道德责任自负的思想相抵触。据后者看来，每个人都是自足的，自我封闭的，所以，他就必须为自己的行为负责。而按照基督教的观点看来，基督作了赎罪祭，我们的一切过犯全都被涂抹掉。那种道德责任自负说“只在有限存在者的领域内适合，在那里，每个行动的主体都有是一个个别的人，而不适用于自由精神的领域。有限领域的特征就是每个个人都维持其所是。如果他们做了恶，那么他们就是恶的，恶在他们那里成了他们的规定性。但在道德领域，尤其是在宗教领域，精神被认为是自由的……，对精神的无限性来说，它的（指每个人，即每一个个体生命之间——引者注）界限是无效的。精神可以取消掉过去的行为。这行为诚然是留在记忆中，但精神涂抹了它。在精神的领域，罪不复存在。”（26）
按基督教观点来看，面对现实的苦难罪恶，如果我们只是彼此判断归罪，那就不可能重建伦理生活。唯一的办法是宽恕，而这种宽恕表现为把他人的罪承担到自己身上，甘愿地接受罚，这是一个忏悔的过程，但正是由此而表现出了对他人的宽恕。我们再一次回到奥斯维辛这个话题上，以一个真实的例子来说明基督教所理解的忏悔与宽恕的意义。
我们所要例举的是德国哲学家艾迪特·施泰因的例子。她原本是胡塞尔的学生，后来皈依天主教，在荷兰成为一名修女。在二战期间，当荷兰陷落后，她自荐充当赎罪牺牲，以实现真正的和平，1942年得到批准。施泰因在修道院被捕，最后死于奥斯维辛集中营。她在给母亲的绝对书中写道：“亲爱的母亲：请您允许我自荐为赎罪牺牲，自献于耶稣之心以祈求真正的和平；祈求制止新的世界战争以维护基督的信仰；祈求建立新的秩序。现在是12点，我还想写些什么。我知道，我已成了虚无，这正是耶稣的意志，还有更多的人被召唤到这里来。”（27）
施泰因的行为最好地说明了本文想要说明的问题：她看到，真正的和平只有在一些人愿意自觉承担起人类罪恶的后果的基础上才有可能建立起来。彼此的判断、乃至于相互之间的斗争并不能消灭恶，恶只能以一种自觉自愿的方式被内在地消除，即：象施泰因那样去忏悔，不仅仅是为自己而忏悔，也是为一切人的罪恶而忏悔，自觉地通过接受惩罚来否定罪恶。
因此，彼此真正地相互忏悔与宽恕是重建伦理生活的唯一途径。有许多有远见卓识的思想家如阿伦特等呼吁人与人的“交流”，以重建伦理生活。无疑，这是正确的，因为伦理生活的本质就是“我们是我，我是我们”。可是奥斯维辛那样的事情所暴露出来的人与人的分裂、彼此的仇恨可以说是无限的，因此，一切交流的基础已被破坏。在希腊那里，没有谁游离在共同体之外，个体是由伦理实体所规定的，这时谈交流是可能的。而奥斯维辛暴露出来的问题是这种交流的基础不复存在、交流的底蕴被抽去了。倡导交流必须以交流是可能的为前提。所以，当务之急在于重建交流之可能性的基础。而这正是通过施泰因这样的赎罪牺牲来完成的。
唯有象施泰因这样先拿出自己的血来填满人与人的绝对对立所造成的裂痕，交流才是可能的。施泰因这种行为的价值的意义就在于：它完全否认一个人的生命是属于她自己的，生命的真实意义在于不可分裂性，统一性，（当然是有差异的统一）也就是精神。精神的复活不是在大家各有一方私人空间的前提下通过交流而达成。在人与人达到绝对对立的时候，重建伦理生活实体需要有更高的代价，更为艰幸，即，面对罪恶与苦难，要承认它们，忍受它们，以自我牺牲来否定它们。
这就是基督教所提供的一条伦理生活原则。当然，这条伦理生活原则只能在伦理生活之中实行，即在家庭、市民社会、国家这三个环节之中实行，而不是在正常的伦理实体之外的小团体里实行。所以，这里提出的宽恕与忏悔原则并不是要在“家庭、市民社会与国家”之外另立一个伦理生活的新领域，而是说，宽恕与忏悔体现出了伦理生活的目的，揭示出了上述环节的真正本质。
第二节 宽恕与忏悔的精神内涵
本文一再强调的观点是，伦理生活的本质是精神，那么，在基督教这种宽恕与忏悔原则中包含了一种怎样的精神呢？这里拟从两个方面来揭示其精神内涵，一是指明宽恕与忏悔是自我意识的最终完成，即，忏悔与宽恕最终是绝对对立统一之精神的真正实现。二是揭示出这种精神具有超越维度，而正是这一超越维度使此种自我意识，或者说精神之实现成为可能。
（1）自我意识的实现
为了说明宽恕与忏悔是自我意识的最终完成，就要说明基督教（或黑格尔所理解的基督教）对自我意识的看法，而说明了基督教对自我意识的理解，也就不难看出宽恕与忏悔是自我意识的最终完成。
基督教作为一种宗教，要理解其精神实质、或者说要理解基督教的“自我意识”，就必须对它的神的观念有所理解。如此，再来反观其伦理生活原则所体现的精神，才能对之有更透彻的了解。所以，我们先要来对基督教的神的概念作一分析。
基督教认为，神是有三个位格，父、子、灵（即精神）。这三个位格是同一神。基督教的这个三位一体学说受到黑格尔的极大重视，他认为这是一个真正的思辨的观念。（28）
黑格尔认为，“如果我们说父神，我们是在把他当成普遍来说，这只是抽象的普遍，神的无限性恰恰意味着神要扬弃这个抽象的普遍性和直接性，由此差别就被设定起来了；”（29）如果说，父代表了抽象的、尚无差别的普遍性，那么子就代表被设定起来的差别，子是父的他者，与父相区别；而神又不只是父与子的差别，相反，“神要扬弃这个差别。由此神才第一次成了真实的现实，真理和无限”。（30）而这就是精神（也就是灵，灵与精神在西文中是同一个词，即spirit）。显然，基督教的这个三位一体的神的概念是与我们在第一章所述的“精神”概念相符合的，即：抽象的普遍性经否定的原则设立起差别又克服这种差别，达到差别的统一、最终完成否定之否定。只不过，上述的过程是用父、子、灵这样表象的语言来表示而已。
神是精神，也就是说神是真正的自我意识，因为“自我意识的特征在于作为意识它有一个对象，它在这个对象中意识到自身。”就神这个绝对的自我意识而言，其对象“也是意识，但这个意识是一个对象，因此，这是一个有限意识，与神有别的意识，即与绝对有别。规定性与相应的有限性出现在这种形式的意识中。”而神正是通过这个有限意识达到自我意识的，“神在这个与他不同的意识中认出他自己”，这反过来也就说明“这个意识潜在地是神的意识，又明白地表现出自己是神圣意识，因为它知道自己是与神同一的，——一种经过了有限这一否定性中介的同一。”（31）
如果用形象的语言来表达黑格尔上述这段话的意思，即：父在子中认出自己与子在父中认出自己成为同一的过程，父的意识与子的意识虽然是相对的、互为对象的，但实则是同一个意识。这个子在黑格尔看来不仅仅是基督，也是其他一切人，因为圣经明白地称基督为人长子，称人为其兄弟。因此，在黑格尔看来，人的自我意识也就是神的自我意识，“只有当神在有限的意识中认出了自己，有限的意识才能认识神”。（32）“这就是最高的宗教，”“这种宗教将神显明出来，神不再是一个彼岸，不再是不可知的，因为神向人显明了他自身，不仅仅是外在地在历史中显明，而且也是意识中显明。”（33）
于是，人就是神的一个内在环节，而神通过人这个环节得到自我意识。人与神是不可分离的。并不能说简单地说黑格尔是一种异端，许多圣徒有相同的体会，如德国中世纪的神秘主义大师爱克哈特说过，“神眷顾我的眼目，正是我仰望神的眼目；神若不存在，我亦无存，我若逝去，神亦逝去”；（34）圣经里亦有，“耶和华啊，求你转回搭救我，因你的慈爱拯救我。因为，在死地无人记念你，在阴间有谁称谢你”（35）这些宗教性的话语用黑格尔的哲学用语来说就是：无限不在有限的对立面，而是通过有限来显明自已，同样，有限不能停留在有限，有限的根源与目的都在于无限，人就是无限与有限的统一，这时，人才是完全获得自我意识的人。
正是基于上述的观点，黑格尔指出，在基督教中，人才第一次被承认为真正的自我意识，成为主体，黑格尔认为这一点是希腊无法比的，而且欧洲自我意识的出现起源于基督教，基督教才第一次确定了人的主体地位，“普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想，……直到基督教时期，思想才获得充分的承认”，“基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据，不在别的地方，而应当从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教，只有对于基督徒，人才被当作人，有其无限性和普遍性。”（36）
这种神圣的自我意识也就是人的真正的本质，即我们前面所说的人的本质潜在地是善的，是以神的形象为依据的。但人直接地却是一个有限的存在，是与其本质不相符的，因此又是恶的。所以，在黑格尔看来，基督教虽然高扬了人的自我意识，却不是直接把人等同于这种神圣的自我意识。人要真正地获得自我意识，实现其本质，就离不开忏悔。因为忏悔正是对罪的否定，对有限性的扬弃，忏悔表明，人“认识到与罪恶相对的真理，并渴望着善——也就是说，通过忏悔，他们的罪消失了。”“已发生之行为的后果被取消，这在感性的方式看来是不可能的，而以精神的或内在的方式却是可以做到的。”（37）忏悔因此是对一切有限性的否定。
忏悔无疑是一个痛苦的过程，但更重要的是，痛苦本身就是忏悔的先兆。因为痛苦说明人不在他应在的状态。“痛苦恰恰是肯定当中的否定因素，意味着肯定性在自身之中是自相矛盾的、受到伤害的”。（38）这就是人的直接的有限存在与其真正的自我之间的矛盾（或用基督教语言所表述的人与神之间的矛盾）。痛苦催生着一场经由忏悔而来的“和解”——人与神的“和解”、人与自身的“和解”。而最终，这种“和解”落实为人与人的和解，即表现为宽恕。
这就是基督教对自我意识的看法，即，肯定人的自我意识，又看到自我意识的实现是一个痛苦的过程。这为我们理解苦恼意识本身的价值提供了线索。黑格尔指出，“只有当认识到善或神是唯一的，是纯粹的统一时，恶与痛苦也才是无限的。”（39）人越是认识到自己的本质是绝对的普遍性，人也就越是发现其直接的有限存在与绝对的普遍性越相矛盾，因而痛苦也越大。据此观点看来，由于希腊人尚未意识到绝对的普遍，因此，希腊人还不配具有这种极深层次的绝对的痛苦，也没有发现这种极深层次的恶。而现代人具有了自我意识，现代人的苦恼正是自我意识的伴生物，苦恼意识在有限与无限的对立中感到这是一对最深刻的矛盾，自我的两个环节分立在两极，无法统一起来，苦恼意识在矛盾的双方中取舍时，总是感到不应当。黑格尔指出，“恶同时指向着善”，痛苦意味着“绝对的和解的必要”。没有这种对恶的认识，没有这种深刻的痛苦，人就离精神、离自己的本质越远。因为“精神由于其内在的无限分裂与痛苦而迈向前”。（40）这就是苦恼意识的意义所在。
但是，重要的是现代人不要对自己隐藏其罪恶感与痛苦。而这正是现代人没有做到的。如前述，苦恼意识往往是要把自己化装成快乐意识，或是享乐性质的快乐，或是道德上的自我陶醉。这两种情况不仅掩盖了心灵真正的痛感，而且也掩盖了罪感。十九世纪之前的现代哲学几乎不涉及“痛苦”与“罪恶”这两个题目，只有那些真正反思着现代问题的哲学才思考这两者。古老的基督教却一直在提醒人们注意心灵中的恶与痛。而黑格尔也意识到，从精神的内在逻辑发展来看，在希腊之后的精神历程必然是痛苦的，甚至是罪恶昭彰的，“精神的和解只应理解和表现为精神的一种活动或运动，即一种过程，在这种过程中发生了一种挣扎和斗争；灾难、死亡和空无的痛感，精神和肉体的痛苦作为一种重要的因素而出现了。”（41）
这个过程就是忏悔的过程，是心灵的赎罪史，通过忏悔而自愿地承担罚，从而使有限性的状态得以消除。现代人要从虚假的自我意识中摆脱出来、要完成真正的自我意识，就要象《罪与罚》中的主人公一样，从心灵的狂妄中清醒过来，直面自己的罪恶以及因之而来的痛苦，然后，通过一种真心的、甘愿受苦受罚的忏悔来使自己成为一个真正的“自我”、真正的主体。从这个意义上讲，奥斯维辛之后现代人所感受到的巨大痛苦，就象是《罪与罚》中的主人公犯下的杀人罪后所受的心灵煎熬一样，只有通过下跪祈求耻辱，才能得到释放，才能象《罪与罚》的主人公一样，有勇气重新拥抱自己的母亲和姐妹。而真真实实的施泰因的牺牲，可以说早就为“奥斯维辛之后诗歌是否可能？”这一问题提供了答案，那就是：去忏悔，去宽恕。一切的自我分裂症只能由此唯一的办法来医治。自我意识的实现就是一条宽恕他人而自身忏悔之路。
（2）超越之维：信仰与敬拜
其实，我们上面的论述中，尤其是从施泰因那种超乎常理的牺牲行为中，我们都可发现，驱使一个人去忏悔与去宽恕的动力超越了一切生存的动力，这种受苦与赴死的勇气完全来源于一种非理性的根据——而这就指向了精神的超越之维。
这里所用“超越”一词，就是用来指这样一种生存层面之外的更高的存在维度，它表现为信仰与敬拜。唯有重新勾勒出精神的这个超越维度，苦恼意识的出路才会有一个明确的标志。否则，我们不免会把自我的获得、伦理生活的重建本身降低为一种生存上的需要，不能在一个更高的角度上来看待它们，于是就很容易为了自我的确定性、为了一个暂时的“美好”社会而制造出许多膺品来取代真正的精神。
首先我们要来看，对于黑格尔来说，什么才是信仰？在黑格尔看来，信仰就是对神的“直接知识”，即，“首先，我们有关于神的一般意识，即神是我们的对象，我们有着神的表象”，“这是对神的确定性，是直接知识”。（42）但信仰这种确定性与感性确定性的不同在于，其确信的对象是神，而神就是那绝对普遍性。就这一点来说，只有人才能有信仰，因为信仰要达到绝对普遍性的程度，就离不开思维，“神是绝对的自在自为的普遍性，思想使这自在自为的普遍成为对象”。（43）不过，在信仰里，普遍性、神还是一个对象，还在“我”之外，在这个意义上讲，信仰又不是真正的思想。尽管如此，信仰已经属于精神范畴中了，没有精神，就谈不上信仰，“信心的绝对的根据、宗教内容的绝对的见证是精神的见证”，（44）这就是黑格尔对信仰理解的概述。
那么，在黑格尔看来，基督教的信仰对绝对普遍性的何种内容产生了确定性？
这种确信的内容就是，基督已经完成了人性与神性的和解。而用黑格尔的话来说，就是上述人的直接存在与其本质的对立已经得到解决。具体而言，这种和好或解决表现在两个方面，其一，基督本人启示出人性与神性的统一，其二，基督完成了赎罪这一大事，使人与神之间的阻隔消失了，也就是说，在人的忏悔开始之前，宽恕已经得到，这是人的忏悔可能的基础。在黑格尔看来，这两点是基督教信仰所确信的内容。下面就展开分析。
黑格尔认为，基督教信仰的基础在于，不仅仅把基督看成一个人，同时也要把他理解为神。至此以前，我们一直在强调基督作为人的真实性，而现在，则有必要指出，对基督的理解不能仅止于此。在黑格尔看来，对基督的看法可以有两种，一种是把他看为苏格拉底那样的殉道士，从这种观点来看，基督是一个教师，“这个教师在他的周围聚集起一些朋友。由于他的教训具有革命性（有反犹太传统的性质），基督受到指控被处死刑，他以死捍为其教导。即使是没有信仰的人对基督的理解也可以走到这一步，这与苏格拉底极相似。”（45）
“但一种更高的观点则是基督把神圣的本质启示出来了”，（46）通过复活，基督与苏格拉底相区别开来，将否定之否定的本性显明。所以，黑格尔认为基督的复活对信仰来说才是有意义的，没有信仰就不会接受基督复活这一点，而不接受着一点，就是不接受死亡被否定这一点。“只有信仰才能在真理中理解对基督之死的解释。因为信仰是对绝对真理的意识，是对自在自为的神的意识，而我们已经看到神自在自为地是什么：他是生命的过程，是三一性，是普遍性设置自己的对立面又在这种对立中与自己保持一致。……只有信仰才能理解到在基督之中的这个真理，这个真理在这一过程（指基督的一生——引者注）中被看到了，被首次启示出来了。”（47）
不仅如此，在信仰看来，基督的死不仅是个人的死，而且是真的已经把罪取消了。“信仰就是这一真理，这一设定，即和解已确定地自在自为地完成了。”唯有如此，“主体才能够，而且确实地把自己置于这一统一中。”（48）这也就是圣经中所说的，基督已经作为罪身被钉死在十字架上，所以，我们的罪都得到了宽恕，现在我们所要做的只是接受这一宽恕。这也正是我们上文已经阐述过的：基督教的宽恕与忏悔的关系的独特之处在于，宽恕在先，忏悔在后。因为基督教信仰确信，一切最深刻的对立已经得到和解。
这一点也是与上述基督作为人性与神性的统一联系在一起的，相信人性与神性的统一实际上也就是相信人的直接的存在于其本质的矛盾已得到克服，而这一点，也就是相信罪——因为罪无非就是坚持于有限性——已经得到宽恕，人的自然生命的固步自封、不愿越出这有机体形式这一惰性已经被克服。
从黑格尔对信仰的上述分析中，我们看到，信仰所信者并不是一种神秘的不可知的东西，也不是一位全知全能者。这种对基督生、死、复活以及赎罪的确信，乃是对自我意识的确信，相信人的本质矛盾已克服，自我已潜在地实现，这同时也是对精神的本质的确信。
这里，这表现出基督教一种绝对的乐观主义，而这也正是黑格尔的乐观主义，如果离开了这一背景，我们就无法理解黑格尔所谓“存在的即是合理的”这一论断。因为在黑格尔看来，有限性，或者由坚持有限性而来的罪根本就没有存在的性质，罪通过罚已被取消，有限性被统一为无限。所谓“理想有绝对的信心去实现自己”，是因为“理想本身就是真实的”。不相信理想的真实性，“实现理想”就无从谈起。这也就是黑格尔所说的，如果人要效法基督，把基督的一生内化为自己的生命，去经历一个否定之否定的过程而成为自我，那么，就不能只把基督作为一个榜样，“他们一定要首先设定和解（这里指人的内在矛盾双方的和解——引者注）是可能的，或更确切地说，和解已经自在自为地发生了。”（49）
苦恼意识所陷于其中的苦恼说到底是一种不信的苦恼。表面上看来，苦恼意识虽然不乏对自我的确定性，但是，一旦遇到有限、罪恶，对自我的确定性就失去了。苦恼意识不相信罪的虚无性，也不相信死的可战胜性，所以，在现实的罪恶当中，苦恼意识最终是要放弃对自我的确信的，苦恼意识的那种知性思维方式可以在有限的世界中得其所哉，因为它已经把它无力接受的无限与它安于其中的有限完全地分离开了。然而信仰是一种与知性思维不同的思辨性的思维，是在超越了感觉、知性之后的人所独具的一种最为独特的知觉能力。因此，如果要树起对自我意识的绝对的确定性，就需要信仰。
但是，黑格尔认为，信仰尚具“理论性”，而敬拜则具“实践性”。（50）“在理论的关系中，我沉浸在对象中，……但这种知识，不是实在的全部”，在理论的领域，“存在于此的是直接的统一，直接的知识，信仰。因此，我们只是按照结论或结果来表达理论的意识。相反，在敬拜中，神是一方，我是另一方，其规定性在于，把我与神在我自身中统一起来，在神之中认识我自己，在我自身之中认识神”。(51)可见敬拜是“我”与“神”的统一的实现。
换言之，在信仰中，我还是直接地得知人与神的和解与统一，直接地确信有限的个体生命可以上升为永恒的精神，但我并没有经历过程这种统一，信仰还不是精神的真正实现，敬拜作为实践，才是我与神的真正的统一，是克服人的内在矛盾的过程，是践履精神。
黑格尔谈到了敬拜的多种阶段，如奉献、牺牲，但是，最高的敬拜则是忏悔。“第三种最高的敬拜方式是当人放弃自己的主体性——不仅在外在事物上的放弃，诸如放弃财产，而是把自己的心或最内在的自我献给神，从而在自我的最深处感觉到后悔和忏悔；（原文黑体）这时，人认识到自己的直接的自然状态——这种自然状态存在于特殊性的冲动欲念当中——是不应然的，所以人拼弃这些，纯化自己的内心”，“如果心与意志都向着普遍与真理而得到了真切彻底的陶冶，那么，这时就出现了伦理生活。就此而言，伦理生活是最真正的敬拜”。（52）
黑格尔的这段话至关重要，它的中心之点乃是，“真正的敬拜是伦理生活的本质”，而伦理生活中最重要的原则是忏悔以及由忏悔表达出来的宽恕。这种忏悔不在于做错了某件事、违反了某项法令而做的忏悔，而在于，它是对直接的自然有机体状态的否定，认识到这是一种不应然的状态，使自己的生命不断地从这种受局限的状态中摆脱出来。而宽恕则是从与他人之关系这个角度来描述忏悔，通过宽恕，伦理生活的本质被正真反映出来，那就是，“我们是我，我是我们”。
必须指出，这种忏悔与禁欲原全是两回事。忏悔不是离开伦理生活去接受惩罚，而是在伦理生活之中担当自己的和他人的罪，忏悔如果成为一种脱离伦理实体的行为，就无法表现为宽恕了，从而也就不再是伦理生活的原则。离开了家庭、社会的禁欲生活就完且不是黑格尔所说的敬拜。当然，忏悔包含了对自然欲望的克制，但却不是为了“克制”而进行克制，而是为了能够达到与其它“自我”的统一而进行克制，是为了宽恕他人而进行的克制。所以，黑格尔提出“伦理生活”而非“禁欲”是敬拜。事实上，把禁欲理解为敬拜是与把神理解为全知全能者联系在一起的。正如我们在第二章所论述过的那样，这样的信仰把神作为全知全能者置于个体生命的对立面，是苦恼意识的一种表现形式。
至此，我们可以对前一节关于忏悔的论述作深一步的理解。忏悔不仅仅是为了能够重建伦理生活体系，更是为了自我的真正实现，使自我不再囿于有限当中。事实上，在这里已区分不出“伦理生活重建”与“自我意识实现”这两者了，它们已经完全是同一个过程了，这个过程现在有了另一个名称——“敬拜”。“敬拜”更准确地表达出了：精神在这一阶段不是为了“人与人更好地相处”，也不是为了使“人充分发挥能动性”，而是为了实现它自身，在人的忏悔与宽恕中了悟到一切对立都已能到统一。
黑格尔一再强调敬拜离不开信仰。“敬拜中的前设是，神与人的和解已经自在自为地达到了，所以，问题不在于产生这一和解，相反，只是这种和解要在我这个特殊的人之中产生出来，因为我在实际的领域中还是一个个别的人。加入到这种和解中去就是敬拜的行为。”（53）即，敬拜与信仰是联系在一起的。两者接合在一起，才能完成自我意识的实现、伦理生活的重建，而最终也就是精神自身的实现。
但我们仍要面对这样一个问题：在希腊宗教中，神像是和谐优美的，敬拜的过程是喜悦自由的，而基督教的神启示为一个痛苦的死亡过程，基督教的敬拜则是在个体生命中去经历这个过程。如果说苦恼意识曾向往希腊，正是因为在希腊精神中存在这种自由喜悦和谐，那么，基督教这种表面上看起来阴暗痛苦的宗教如何能够与希腊这种民族宗教相比，如何能给苦恼意识重新带来它所渴望精神状态？
黑格尔指出，基督教确实长久以来给人以消极受苦的印象，但这是知性思维来理解基督教的结果，或者说是以基督教面目出现的苦恼意识，而不是真正的基督教。在《美学》中，他特别提到了当时的许多著名人物，如席勒，歌德，都对基督教抱有这样一种误解。在评到席勒以基督教的“凄惨的寂静”，“阴暗”，“忍让”来反衬希腊的“生气灌注”时，黑格尔说，真正的基督教并非是倡导人们单纯地受苦，而是要“使精神达到更高的自由以及自己与自己的和解，这是希腊人所不知的一种自由和幸福的境界。”（54）
希腊的神固然是和平宁静的，希腊的崇拜仪式也固然是自由喜悦的，但是，由于希腊精神缺乏真正的自我意识，缺乏真正的主体性，“神们的形象表现不出精神的运动和活动，精神并没有离开它的肉体的实际存在而返省本向，没有通体渗透着自觉的内心生活。”（55）由于缺乏精神内在的运动，他们只在“石头和青铜里”存在，而不是有血有肉的或实际存在的神。他们最合适的形式是矗立不动，不能有动作冲突。而在自我意识出现之后，希腊那样直接的和谐优美被破坏了，但是，精神却内敛为自我，去经历种种的矛盾冲突而在经过最深的对立痛苦之后重建和解。这样的和解带来的自由与喜悦也是希腊的自由与喜悦不可相比的。正象基督经历了最痛苦的死而复活一样，基督教的喜悦是经历了痛苦的死荫幽谷之后的喜悦。
这正是陀斯妥耶夫斯基所说的：“这哭泣终将变成平静的喜悦，你的悲苦的眼泪将成为平静的感激之泪，成为能使人从罪恶中获救的净化”。（56）“尘世的一切苦恼，尘世的一切眼泪，对于我们都是欢乐；只要你用自己的眼泪把你站着的那块土地浸透半俄尺深，你立刻会对一切都高兴起来。”（57）黑格尔也指出，“消逝的主体的痛苦和死亡转化到自己的反面，转化到欣慰和幸福，转化到经过和解的肯定性的存在”。（58）
这是现代人所能获得的喜悦与幸福，带着痛苦的伤痕，是从死里的复活。但这种喜悦与幸福是不可被粉粹的。这正是黑格尔所说的，精神在经过了最巨大的分裂后达到的统一，是最牢固的统一。带有创伤的幸福，含着“眼泪的微笑”也是最大的幸福，最美的微笑。而从死里的复活则是永生。因此，圣经说，“你们要告主常常喜乐。我再说，你们要喜乐”。（59）喜乐是基督教神学中一个非常重要的概念。
然而，需要再一次指出的是，如果不从精神这个特有的超越的维度来理解这种生与死，喜悦与痛苦之间的关系，那么，一切转化就是不可理解的。没有信仰、不把生活看成敬拜，就不可能发生这种“不可思议”的转化。施泰因所写下的下面这段话最好地说明了她一切行为的动力所在：“灵魂深处是一容器，专供上帝精神流注，灵魂为上帝敞开。上帝精神，就是真谛，就是力量，它把新生赋予灵魂，从而使灵魂能为其本质所不能，上帝为灵魂指明行动方向。”（60）
我们最终看到，这是一种信仰和敬拜的力量。可以说，这是基督教为苦恼意识所提供的最后答案。这个答案表明，自我意识、伦理生活最终都归结为绝对精神，换言之，主观精神、客观精神与绝对精神最终合一了。
注释：
（1）《圣经》：“约翰福音”8章1至11节
（2）《精神现象学》下p168
（3）同上p172
（4）同上p172
（5）同上p173。
（6）同上p175。
（7）同上176
（8）同上p176
（9）p178
（10）《圣经》：“罗马书”2章1节
（11）《圣经》：“马太福音”7章3节
（12）《圣经》：“马太福音”18章21节，22节
（13）《精神现象学》下p173
（14）《宗教哲学讲演录》p465，
（15）参见《宗教哲学讲演录》p459，p466。
（16）参见莫特曼：《被钉十字架的神》，p267-270，scm press ltd. ，1974
（17）《宗教哲学讲演录》p438。
（18）同上p440
（19）《宗教哲学讲演录》p465
（20）《圣经》：“希伯来书”9章22节
（21）《小逻辑》p124。
（22）《精神现象学》上p109
（23）《法哲学原理》p103。
（24）《圣经》：“彼得前书”3章24节
（25）《圣经》：“罗马书”5章8节
（26）《宗教哲学讲演录》p466
（27）贝克勒等编著：《向死而生》，p212页， 三联出版社， 1993年版
（28）《宗教哲学讲演录》p422
（29）同上p421
（30）同上p422。
（31）同上p392
（32）同上p392
（33）同上p392
（34）转引自new perspectives on hegel’s philosophy of religion, p111,ed.d.kolb, state university of new york 1992
（35）《圣经》：“诗篇”6章5节
（36）《小逻辑》p333
（37）《宗教哲学讲演录》p479
（38）同上p448
（39）同上p448
（40）同上p458
（41）《美学》二册p280
（42）《宗教哲学讲演录》p134
（43）同上p133
（44）同上p137
（45）同上p463
（46）同上p463
（47）同上p463
（48）同上p474
（49）同上p471
（50）同上p189
(51)同上p191
（52）同上p194
（53）同上p191
（54）《美学》二册p259
（55）同上p278
（56）转引自劳特：《陀斯妥耶夫斯基哲学》，p310，东方出版社，1996年版
（57）同上，p310
（58）《美学》二册p282
（59）《圣经》：“腓立比书”4章4节
(60) 贝克勒等编著：《向死而生》p212页， 三联出版社， 1993年版
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注释：
（1）j.hyppolite: genesis and structure of the phenomenology of hegel, p190,trans.s.cherniak and j.heckman, northwestern university press, 1974
（2）参见《精神现象学》上p120
（3）同上p140
（4）同上p141
（5）同上p146
（6）同上p146
（7）注：这里的劳动与我们通常所理解的马克思的实践不同，本文认为，这里黑格尔所用“劳动”一词，与阿伦特的“劳动”概念相符，本章最后要涉及到阿伦特的劳动概念。而第一章讨论市民社会时所涉及的“劳动”与此处所说的劳动也是一致的。
（8）同上p145
（9）同上p145
（10）同上p141
（11）同上p145
（12）《哲学史讲演录》四册p5
（13）同上p4
（14）同上p5
（15）《精神现象学》下p110
（16）同上p110
（17）《哲学史讲演录》四册p138
（18）《精神现象学》上p130
（19）《精神现象学》下p113
（20）《精神现象学》上p130
（21）《精神现象学》下p35
（22）《精神现象学》下p113
（23）《法哲学原理》p198
（24）m.c.taylor: jouneys to selfhood: hegel and kierkegaard，p27
university of california press
（25）《精神现象学》下p33
（26）同上p34
（27）《法哲学原理》p200
（28）m.c.taylor: jouneys to selfhood: hegel and kierkegaard，p30
university of california press
（29）同上p30
（30）《美学》一册p235
（31）同上p246
（32）同上p247
（33）《精神现象学》上p241
（34）同上p242
（35）同上p145
（36）同上p243-244
（37）《小逻辑》p125
（38）《哲学史讲演录》四册p290
（39）参见early theological writings，p211，trans.t.m.knox university of chicago
press, 1948
（40）《法哲学原理》p110
（41） early theological writings，p211，trans.t.m.knox university of chicago
press, 1948
（42）转引自shanks: hegel’s political theology, p109, cambridge university press
1989
（43）《精神现象学上》上p258
（44）《法哲学原理》p255
（45）《精神现象学》下p164
（46）同上p165
（47）同上p116
（48）《法哲学原理》p216
（49）转引自m.c.taylor: journeys to selfhood: hegel and kierkegaard，p36
university of california press
（50）陀斯妥耶夫斯基 《卡拉马佐夫兄弟》p61signet classic86年版
（51）转引自 shanks: hegel’s political theology, p159, cambridge university
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（52）h.arendt: humann condition, p7, the university of chicago press ,1958
（53）h.arendt: humann condition, p44, the university of chicago press ,1958