风动幡动会疏

[香港]陈沛然

一 风动幡动之版本

现将四种《六祖坛经》版本中，关于风动幡动之禅偈摘录如下：

法海本：（缺）

惠昕本：时有风吹幡动，一僧云幡动，一僧云风动。惠能云：“非幡动风动，人心自动。”

契嵩本：时有风吹幡动，一僧云风动，一僧云幡动，议论不已。能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”

宗宝本：时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”

据以上四种版本显示，原来在最占之敦煌本《坛经》（即法海本）之中，根本没有风动幡动之记载。风动幡动之禅偈乃是后世添加的，由惠昕本带头开始加入，至流行本（即宗宝本）而成定案。

二 风动幡动

（十）事实：风吹幡动

（二）一僧曰：幡动

（三）一僧曰：风动

（四）惠能曰：非幡动，非风动。

人心自动（仁者心动）。

以下详述之。

1、风动或幡动

从存在之事实而言，有一阵风吹过，引致幡动了。这是原初之实际情况。可是却引起二僧之“议论不已”。何解?皆因二人将“风动”与“幡动”看成是互相矛盾的关系厂一者见风吹幡动之后而只肯承认是“幡动”，而不承认是“风动”，视“幡动”是对，“风动”是错；另一者只肯承认是“风动”，而不承认是“幡动”，视“风动”是对，“幡动”足错。从矛盾的关系来看，只能有——种情况是对，另·—情况一定是错；若“幡动”是对，则“风动”一定是错，反之亦然。不能二：者同时对，也不能二者同时错，如此才构成“议论”。若“幡动”之僧对，则“风动”之僧——定错，反之亦然。故此才“不已”。

2、风幡互动

由于二僧之见偏落于一边，各执一见，才把“风动”“幡动”莫名其妙地看成是互相排斥、互相矛盾的关系。平心而论，若只有“风动”而无“幡动”，二僧仰望长空，也不能见风动；若幡无风吹，幡亦不会自动，幡之动，即表示风动。简言之，“幡动”与“风动”非但不是互相矛盾的关系，反而是相倚相待、相辅相成之关系：风既动，幡亦动，“风幡互动”才‘对。在此，依我之见，惠昕本、契嵩本、宗宝本添加风动幡动之禅话，不应只有二僧议论（一僧云“幡动”、一僧云“风动”），理应再加一僧云“风幡互动”，以显第三僧跳出前二僧之偏落于一边，把“风动”“幡动”之矛盾关系转化而成相辅相成之互相补足之关系，比前二僧确实高出一层。

何故云“风幡互动”高出一层?因为此合乎佛家缘起性空之通义。“风”与“幡”之存在，其自身乃因缘和合而有：“风”由气温、气压之变动而有气流之形成，空气流动便是风；“幡”则由布、针、线、工匠之技艺合而构成。有了“风”之存在后，才有“风动”之可能；有了“幡”之存在后，才有“幡动”之可能。“风动”可使“幡动”，但“幡动”亦可使“风动”，其实“风动”也好，“幡动”也好，均是因缘和合而有。既然“风动”或“幡动”二者各非有独立不变之体性，则“风动”性空，“幡动”亦性空，女口此，“风动”是“幡动”之因缘亦可，“幡动”也是“风动”之因缘亦可，故此合而可言“风幡互动”，以显缘生法之空无自性。

3、非风动非幡动

加了“风幡互动”之层次后，然后才带出惠能之进曰“非风动非幡动”之突破。如此才穷尽了逻辑上之所有可能，可完整地用“四句”的格式来表示：

一僧：风动 A

二僧：幡动 —A

三僧：风幡互动 A·—A

惠能：非风动非幡动 —A·——A

4、仁者心动

风动幡动之议论是发生于印宗法师讲《涅般经》之时，“时有风吹幡动”，才引致二僧之“议论不已”。正常来说，于法师讲经之经会中，二僧理应专心听经受教法，可是二人却无心于听经，却有心于风动幡动。无心之人，听而不闻，视而不见；若视而见之，听而闻之，必是有心之人。二僧视而见风动幡动，听而闻对方云“风动”、“幡动”，因此而议论不休，此不正是“人心自动”之表现吗?此岂不正是“仁者心动”之证吗?

初步来说，笼统地言之，可指出二僧无心听经，有心议论，故此是“心动”、“心自动”。若从“心动”之义再进，可内在地从佛家缘起之义来分析此“心”。“风”与“幡”均是外境；“动”是境相。若“仁者”之“（识）心”不动，则不攀缘；若心不随缘攀缘，则无取外境之相，便无所谓“风动”或“幡动”。反过来说，既攀缘取境，着于“风动”之相或着于“幡动”之相，寻究其源，此乃识心之自动，故惠能言“非幡动、非风动”，而是“人心自动”。此乃识心将外境收归主体之作用活动。

依主体人路之唯识宗、如来藏真常心系统或华严宗之心识论来看，一切事物及各存在世界，都是由识心之思量分别活动所转现而有的。，故此，“风动”也好，“幡动”也好（或“风幡互动”也好），均是心识起用才能得以存在；离开心识，则不能有“风动”“幡动”（或“风幡互动”）之表相之生起，此些表相（现象）生起之根源乃由于是心识转化之结果，此便是惠能所言之“心动”（或“人心自动”）之确切意义。

三 境动心动

惠能以非风幡动，仁者心动来结束二僧之议论，但后来的禅师却依风动幡动的问题发展，续以禅偈数则，兹摘录如下：

二僧：风动幡动。

惠能：非风动、非幡动，仁者心动。

巴陵：不是风动，不是幡动，既不是风幡，又向什么处着?有人为祖师出气，出来与巴陵相见！

雪宝：风动幡动，既是风幡，又向什么处着?有人为巴陵出气，出来与雪宝相见！

佛心才：指出风幡俱不是，直言心动亦还非。夜来一片寒溪月，照破侬家旧翠微。

普崇：非风非幡无处着，是风是幡无处着。辽天俊鹘悉迷踪，踞地金毛还失措。呵！呵！呵！一丝独钓寒江雨。

临济：说风动幡动，是夺人不夺境；说不是风幡动是心动，是夺境不夺人；说风幡心动都不是，是入境俱夺；说风幡心动都是，是人境俱不夺；既然俱夺俱不夺，还能问个向什么处着么?

1、二僧：境动心亦动

原先是二僧议论是风动或是幡动（又或是风幡互动），是“风动”也好，是“幡动”也好（又或是“风幡互动”也好），都是属于“境动”。“境”者，对象义，“风”“幡”作为外境而有所动。二僧之争议纯粹是落于外在的对象，着于“风”、“幡”之境，而其之有所着，依惠能之意，纯粹是二人“心动”了。故此二僧是属于境动心动。

2、惠能：心动境不动

惠能由二僧之着于外境而突破出来，直指“人心”，直言“人心自动”、“仁者心动”。惠能运用双遣法把着于境之执进行双重否定，由此而既否定“风动”，亦否定“幡动”（亦否定“风幡互动”），使二僧于外境无处可着。然后立刻指出着于境之根源：其实是二僧自心之动。既否定外境之动而肯定仁者心动，故此惠能属于是心动非境动。

3、巴陵：心境俱不动

巴陵既否定了惠能祖师之权威之说，面对众人之时，亦毫不客气地说“有人为祖师出气，出来与巴陵相见”，此显示巴陵充满信心，认为自己主张之“非风动非幡动”及“亦非心动”之主张最是无处着，所以不怕任何人为惠能祖师出头争一口气，出来与巴陵互相见面，来对对禅话。简而言之，巴陵属于非境动非心动。

4、雪宝：境动心不动

惠能之“仁者心动”固然是个突破，巴陵和尚之“向甚么处着”亦算是个突破，充满勇气地由传统的定论超脱出来。其后雪宝和尚、野堂普崇禅师、佛心才禅师及临济，均只是循巴陵和尚之突破而将此突破后之理路完满起来。巴陵和尚执着惠能之消解而泯掉风幡之境动，亦泯掉仁者之心动，使之不着心不着境而不着一切法。但是，依雪宝和尚之识见，马上洞悉如此只能不着一切法，而且会走向另一极端之断见，就是执着空无，未能不舍心不舍境而不舍一切法，是故雪宝针对巴陵之执于无，于是进行消解空无而重新不舍一切法，由是重新肯定“风动幡动”，进而针对巴陵和尚而言“既是风幡（动），又向什么处着”。

雪宝便是肯定风动幡动之境动，然后将巴陵之有心于执无而化掉之，如此于境而不生心，才算得上是真正之无心，此无心之心不待无境之后才能无心，于境上便能无心，此乃除病不除法之不舍不着之圆融作用。既已是无心，那“又向甚么处着”?那又何惧境有境动?是故风可动幡亦可动。雪宝依巴陵之相同作法，挑战了巴陵之“定无之说”后，又公开地接受任何人之挑战，“有人为巴陵出气，出来与雪宝相见”。

表面上来看，原初二僧也是属于境动，但此二僧之“境动”其实只是着于境之表现，而不知其着境乃是心动的结果。但雪宝之重新肯定“风幡”之境动，乃是经过荡相遣执之不着境之后，才重新回到肯定“风幡”境动之不舍一切法而具足一切法之圆融作用，此乃“见山是山，见山不是山”之后，然后再次“见山还是山”之圆融境界。二僧之“风动幡动”是着境生心之动，雪宝之“风动幡动”则是境动而于境上不生心之动。简言之，雪宝属于境动心不动。

5、佛心才：心境俱不动

总上而言，二僧是境动心亦动，惠能是心动境不动，巴陵是心境俱不动，雪宝则是境动心不动。以上四者，其实已穷尽了逻辑上之所有可能性，由“心”、境”与“动”、“不动”排列组合，则只有四种可能：境动心动（二僧），境不动心动（惠能），境动心不动（雪宝），境不动心不动（巴陵）。从形式而言，应是心境俱不动为最后形态，因为将“心”与“境”双遣掉，既不着“心”，亦不着“境”，最能切合般若荡相遣执，当体即空之空慧。

但是，巴陵和尚之言“不是风动，不是幡动……又向甚么处着”之后，本来遣执之语甚佳，可是进言“有人为祖师出气，出来与巴陵相见”，此语则把无执之空慧破坏。因为在巴陵的心中，以惠能之言“心动境不动”而与之针锋相对，把惠能之见看成是“X”，把自己之见看成是“—X”，马上变成落入与惠能相对反之观点；属于同一层次，而不能真的完全超脱出来，心中还有为了“出气”之对立。故此，继雪宝之遣其执无之后，佛心才禅师重新将巴陵之“心境俱不动”之真意提出来，而将巴陵之霸气“出气”争气打掉，所以佛心才“指出风幡俱不是，直言心动亦还非”之后，再不似巴陵与雪宝之公开向众人挑战而为“出气”，而是把泯心泯境之意境散落于“夜来一片寒溪月，照破侬家旧翠微”。

故此，依我之见，佛心才禅师不妨添加“以心泯心”之句，以相应其言“指出风幡俱不是，直言心动亦还非”之“泯心泯境”之旨趣。由是可作以下的增添：

夜来一片寒溪月，照破侬家旧翠微；

侬家·有意随溪去，不知山月是何年。

“侬家有意随溪去”是有心之句，以此心意来泯心，将时间观念之执取破掉，故此“不知山月是何年”，这便是“以心泯心”，最终归于“泯心”之意趣。

佛心才直承“心境俱不动”之意旨，却能化掉霸气而成真正之无执。由此而可断定佛心才比巴陵之意境更高，而非佛心才单是重复巴陵之语。

6、临济：四料简法

佛心才禅师将“心境俱不动”真意展示后，从四句之组合而言，已是一最后形态。若要进一步突破出来，则不能再在“心”、“境”及“动”、“不动”之排列组合中寻找，必须突破四句之局限，才能有新意。现先将前四者之意旨以临济之四料简法总结出来，再看野堂普崇禅师如何突破。

┌──────┬──────┬──────┬──────┐

│ 二 僧 │ 惠 能 │ 雪 宝 │ 巴陵佛心才│

├──────┼──────┼──────┼──────┤

│ 心境俱动│ 心动境不动│ 境动心不动│ 心境俱不动│

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│ 人境俱不夺│ 夺境不夺人│ 夺人不夺境│ 人境俱夺│

├──────┼──────┼──────┼──────┤

│ 心境俱存│ 存心泯境│ 存境泯心│ 心境俱泯│

└──────┴──────┴──────┴──────┘

7、普崇：俱夺俱不夺

从以上四句看出，以“夺”、“不夺”来看，若依“人”之标准而言（亦即“心”之标准），则只有“夺”或“不夺”，只取其一，却未进至“俱夺俱不夺”，尚未“夺”与“不夺”同时双收；依“境”之标准而言，亦复如是。故此，普崇若要突破前四句，则必定要确立“俱夺俱不夺”之意旨，双重肯定“夺”与“不夺”，所以普崇推出“非风非幡无处着，是风是幡无处着”之语。“非风非幡”是俱夺境，“是风是幡”是俱不夺境，如此，普崇禅师在其诗中同时具足“俱夺俱不夺”境之意旨，而比前四者之一是夺境、一是不夺境之层次更高，超脱出原先单向之“夺”或“不夺”，变成是同时具足“夺”与“不夺”之圆融无疑境界，既已是圆融无疑，则自然是“无处着”了：“夺”亦可，“不夺”亦可。

俱夺俱不夺心

无可否认，普崇之“俱夺俱不夺”已突破了前四句之局限，不过，由于前四者一直是讨论“心”与“境”两方面的问题，而普崇之“非风非幡”与“是风是幡”只展示了“俱夺俱不夺境”，却缺漏了“俱夺俱不夺心”。故此，为了完满相应问题之发展，普崇不妨添加两句“俱夺俱不夺心”之诗句，依我之见，可增补如下：

非风非幡无处着，是风是幡无处着；

人心不动无处着，仁者心动无处着。

“人心不动”是夺心，“仁者心动”是不夺心。二者合成“俱夺俱不夺心”，也是圆融无疑不舍不着而具足人心，亦是“无处着”：“心动”亦可，“心不动”亦可。

俱非夺俱非不夺

确立了“俱夺俱不夺”之境界，从格式之改变而言，依然可运用双遣之法往前推出“俱非夺俱非不夺”：既否定“俱夺”，故有“俱非夺”；亦否定“俱不夺”，故有“俱非不夺”。如此作法，在形式上是有所不同，但在内容上则再无新意，因为“俱夺”与“俱非不夺”在形式上是不同，前者是肯定语，后者是否定语，但在内容上已无创意，同是双向地综合辩证地确立一对相反之范畴，只不过后者是以否定之方式来同时确立“非夺”与“非不夺”。现从“俱非夺俱非不夺”之格式，可继普崇之语增添以下四句：

非无心动无处着，非是心动无处着。

“非无风幡”是俱非夺境，“非是风幡”是俱非不夺境，二者双遣辩证而成“俱非夺俱非不夺境”；“非无心动”是俱非夺心，“非是心动”是俱非不夺心，二者双遣辩证而成“俱非夺俱非不夺心”。以双重否定之双非句式来表达相同的内容，固然是较能切合般若空慧之扫荡执着之妙用而永远只处于一不定的状态。但是，辩证至此，将会面对无穷后退之迷惘，因为进而可以将“俱夺俱不夺”看成是“X”，而将“俱非夺俱非不夺”看成是“非X”，然后将二者再综合辩证起来，变成是“X与非X”，如先前之作法一样将正反二见同时具足，好像又是再次突破，其实却是毫无新意，而且重复又重复，无穷地后退而已。

“俱夺俱不夺”诗

巴陵和尚本来以“不是风动，不是幡动……又向甚么处着”来推出泯心泯境之意旨，创意甚佳，可惜失言“有人为祖师出气，出来与巴陵相见”而陷落于有争有着之境地。卒由佛心才禅师将争气驱消，散落于平常之道，与人无争，却能依然展示泯心泯境之意旨。佛心才“指出风幡俱不是，直言心动亦还非”是显泯心泯境之理，这是通过抽象的概念来说明具普遍性之理；后二诗句“夜来一片寒溪月，照破侬家旧翠微”，加上“侬家有意随溪去，不知山月是何年”，则是泯心泯境之事，这是运用具体的事象来呈现客观之理。抽象之理呈现于具体之事象，此乃理即于事，事即是理，理事圆融无疑。无论是通过抽象的概念来说明泯心泯境之理，或者是运用具体之物象来显现泯心泯境之事，二者绝非互相排斥、互相矛盾的关系，而是“体”与“用”、“本”与“末”的相辅相成之关系。“理”是“事”之“体”、“事”之“本”，“事”是“理”之“用”、“理”之“末”。而且，以诗的方式，将高悬之理拉下到人间世，对平常人来说，就在平常之“寒溪月”、“旧翠微”、“随溪去”之中，便能参悟禅意，此则更是具体、更是平易近人，令人容易接纳，将“理”融人平常“事”之中，方便众生具体地实践修行，从而体证禅理。

于空而无执空

普崇和尚承继佛心才之作法，先以抽象概念说理，故此言“非风非幡无处着，是风是幡无处着”，将“俱夺俱不夺境”之理清楚说明，继而马上将抽象之理化成具体之事象。“辽天俊鹘悉迷踪”显示俊秀之鹘鸟在辽阔的天空中也知悉迷踪，不会在空无边处迷失自己，俊鹘固然能在长空自由自在飞翔，无著于任何一空，亦无疑于任何一空，最终却亦非不知所踪；享受无著无碍之空，却不迷失于空，亦不执着于空，最终依然是知悉迷踪，安返巢中。故此“辽天俊鹘悉迷踪”是象征“于空而无执空”。

子有而执有

“踞地金毛还失措”显明地上之金毛狮王，固然能雄踞大地，独霸一方，可是，正由于有所踞、有所霸，视其所踞所霸之地为其所属之土，既为其所属，则不得为其他动物所属，如是金毛狮王则需日夜监视、、分秒看守其所踞所霸之地盘，终日惊惶失措，唯恐被外来者所占所夺，故此，金毛虽独步踞地，日夜还是惊惶失措，地是有了，可是惊惶失措亦有了，此乃“于有而执有”。

普崇为天上之俊鹘赞叹，为地下之金毛惜叹，由此接着下来的是连发三声“呵！呵！呵！”之叹声。

子有而无执有

风动幡动会疏(6)

子空而执空

从逻辑格式而言，有了“于空而无执空”（第一句）、“于有而执有”（第二句）及“于有而无执有”（第四句），理应还有“于空而执空”之句，才能穷尽一切可能。

故此，依我之见，普崇不妨于“辽天俊鹘悉迷踪”之前添加一句“银河金星挂碧空”来展示“于空而执空”之意。天上的金星，不像“俊鹘”一样之可以自由飞翔，而一定要“挂”在“碧空”之中，定于“银河”之内，此“挂”便显明了“着’，于空。金星只有在“碧空”才找到，于“空”才能有金星，离开“空”则无金星可言，此便是“于空而执空”的意象。

于空有而无执空有

普崇之从二僧、惠能、巴陵、雪宝、佛心才之四句突破出来，皆因前人只单说“夺”或“不夺”，而普崇却是综合辩证而同时具足“夺”与“不夺”。故此，为相应普崇自言“非风非幡无处着，是风是幡无处着”之“俱夺俱不夺”之意旨，则必须继单向之“夺”或“不夺”之四句突破出来，由“于有而执有”、“于有而无执有”、“于空而执空”、“于空而无执空”此四种逻辑上之可能超脱出来，来一个综合辩证，吻合其“无处着”之境界。

原初之“呵！呵！呵！”三声感叹，是为“俊鹘”而赞叹，为“金毛”而惜叹。但是，在我的安排下，“呵！呵！呵！”三声是安排在四句之后，以表明以下一句乃是突破前四句之单向“空”或“有”。故此第六句的任务是同时具足“空”与“有”，并且是切合普崇之意旨“无处着”，便能将“俱夺俱不夺”之突破之精神全然发挥。

由相应“一丝独钓寒江雨”，而可续一句“无心自乘翠山风”。“无心”是空，“翠山风”是有；风在上，山在下，上下互相交融。山是有，风是有，境是有，但于境上而不生心，故此是无执无著而无心；但却不是着无滞空，虽然“无心”，却依然可以“自乘翠山风”，你可乘，他可乘，我可乘，互不相“踞”，互不相斥，不似“金毛还失措”。既能于境上不生心，是故“无处着”；犹如“”以有空义故，一切法得成”，以“无心”而“自乘翠山风”，自由自在，任运自如，如其所如，亦是“无处着”。此乃“于空而无执空”，亦“于有而无执有”，是为“于空有而无执空有”。

总结而言之，普崇之禅诗可增补如下：

非风非幡无处着，是风是幡无处着；

人心不动无处着，仁者心动无处着。

银河金星挂碧空，辽天俊鹘悉迷踪；

踞地金毛还失措，一丝独钓寒江雨。

呵！呵！呵！无心自乘翠山风。

（原载《禅学研究》1998年第3辑）