神马文学网内观教育集--林崇安
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内观教育集
培养内观的能力
林崇安(2004.9)
一般的人都生活在「外观」的世界中，眼光只看着别人，别人满我的意，就高兴；不顺我的意，就生气，结果，自己不知不觉间变成了外境的奴隶都不知道，因为自己已经「心随境转」，不断生起贪爱和嗔恨，内心不再平静了。如果一直这样生活下去，生命有何光彩和意义呢？
为了使生活有意义，就要走回头路：开始培养“内观”的能力。什么是内观呢？内观就是往内观察自己的身心，使自己跟外界互动的当下，清楚而不起晃动。但是如何才能清楚而不晃动呢？这就有待内观禅修的训练。
内观禅修是怎么一回事呢？目标是什么呢？内观禅修就是使禅修者经由一段时间的训练，培养出一种开放而稳定的往内观察的能力，使自己真正的活在当下，时时照顾好自己这一颗心。这能力人人都可培养出来，但要经过一番的训练。譬如篮球国手，就有很强的打篮球的能力。没有打过的人，就没有这种能力。同样的，人人可以被训练到会开车，而拥有开车的能力，但如果没有实际的训练，即使懂得车子的原理，仍然不会开车。内观禅修就是要培养出一种往内观察的稳定能力。这种能力使自己的内心轻松而明白，以这种清醒而稳定的心，就可以面对人生的起伏，这便是内观禅修的目标。内观能力经过训练培养起来以后，就伴随着你，所以，可以说内观的能力就是你最可依赖的朋友。
内观禅修如何训练这一颗心，使之清楚而不起晃动呢？以下就介绍两种佛陀所传，简单而有效的净化心灵的方法，第一种是将心摆在身体的呼吸上；第二种是将心摆在身体的动作上。
(一) 如何将心摆在呼吸上呢？
一个重要基本原则是：要轻松！要很轻松地觉知自己面前呼吸的进出。眼睛自然地张开，不用闭眼睛。全身放松，背要直，肩膀要松。呼吸进来时，知道进来了；呼吸出去时，知道出去了。如此，一直将心摆在觉知呼吸上，不用专注在鼻端的一点。因为专在一点，不知不觉就会使心紧起来，而不再处于轻松的状态。坐久了，脚痛怎么办，此时可以换脚，但要觉知整个换脚的过程，而后再回到觉知呼吸的进出。这种观察呼吸的方式，便是佛陀所教导的“安那般那念”,也就是“入出息念”，一般简称为“观呼吸”，论典上尊之为“甘露法门”，可知其重要地位。“入出息念”其实很简单，佛陀说：
盘腿而坐，端正身体，系念在前。彼正念而入息，正念而出息：
彼长入息，了知我长入息。彼长出息，了知我长出息。
或短入息，了知我短入息。或短出息，了知我短出息。
(1) 这段经文的意思是说：禅修的人坐好身体后，就将注意力摆在面前附近，很清楚地觉知气息的进入和气息的出去。
(2) 在禅修的过程中，首先觉知到长的入息和长的出息，觉知久了以后，也可以觉察到呼吸入出的交换时的情况。这个交换的阶段，称做“短”的入息出息。此时因为内观能力已不断提升，因而可觉察到呼吸在进出之间的那一小小段落的情况。
(3) 观察呼吸时，一方面身心要放轻松，一方面内心的觉知不要离开所观察的呼吸，也就是说，你的心不要跑到其他的地方去，那么，你就开始“活在当下”了，并且开始拥有一种往内观察的能力了。
(4) 平时每次至少连续观察呼吸三十分钟，一天多次，只要持之以恒，一个月后就可自知自己内心的稳定力提升了。
(5) 如何检定自己内心的稳定能力，持续观察呼吸三十分钟后，就可以来检定：在这段时间内，如果有百分之五十以上，心从对象(今为呼吸)跑开，那就表示内心的稳定能力很低；如果有百分之九十以上，心都安住在对象上，那就表示内心的稳定能力高，这一时段有好的内观能力。
(6) 内观禅修训练的第一阶段，就是使内心的稳定度，从能力低提升到能力高。譬如投篮球，开始学习时，十个投近一二个，经过不断的训练就能投近八九个，这种能力培养出来后，就是这个人所拥有，别人抢也抢不走。没有训练过的人，就没有这种能力，这能力不是由祈求，加持而得来的。禅修训练的最后阶段，要求心能不费力气地一直(百分之百)安住在对象上。
(7) 内心培养出高的内观能力后，就会发现到自己的情绪变得很稳定，处事变得得心应手，不再徘徊在人生的瓶颈内，生活觉得有趣了。
(二) 如何将心摆在身体的动作上呢？
依据同样的原则，要轻松地将心摆在觉知自己当下的肢体动作上，佛陀所教导的一个重要禅修方法就是「经行」。经行是在一段适当的距离内(约十几步)来回行走。行走时，全身放松，双手抱在胸前或握在身后，以自然而舒适的步伐行走，眼睛自然地张开，不要看太远，也不要看太近，步伐速度要自然，不要太快，也不要太慢。在经行时，一直觉知自己的脚步移动，同时以开放的心，不排斥各种内外的讯息，不为各种顺逆的情境所动，内心保持稳定，不起贪瞋的心，一旦能够长期保持这种稳定的状态，内心即能感觉欢悦，轻安，无压力，身体舒服，而得到「动中之定」，此即生活中的定，依靠这种稳定的心，便有智慧处理所碰到的问题，而不慌乱。此时对世间的事物能有距离地观察，心不被黏住，不随境转。
在今日充满紧张和压力的生活中，经行便是一个方便而简单的纾解压力的方法。这种轻松而稳定的向内观察自己肢体动作的禅修方法，便是佛陀所说的：
于行时，了知我在行。于住时，了知我在住。
于坐时，了知我在坐。于卧时，了知我在卧。
此身置于如何之状态，亦如其状态而了知之。
也就是说，禅修者在行，住，坐，卧的整个过程中。都要一直觉知自己当下肢体动作，如此，便能够真正地活在当下，并且开始拥有一种往内观察的稳定能力了。
以上简单地介绍了两种重要的禅修方法。方法有了，剩下的就是个人的努力。古时印度，有一只大象，年轻时非常强壮，打起仗来，神勇无比，很受国王宠爱。但是岁月不饶人，年纪一大，却是衰弱不堪。有一天，它走到池塘边喝水时，不幸陷在泥中，脱困不得。旁边的人们，费了九牛二虎之力，也推不动，因为这只大象实在太重了。国王知道后，就派一位驯象师去处理。这位驯象师到达大象陷身的地方，观察了一下子，就叫人吹打战鼓。大象一听到隆隆的战鼓声时，彷佛又回到了当年的战场，不由得精神大振，一鼓作气，就脱离了困境，从泥淖中重获自由。当年的佛陀以这只大象的故事告诉弟子们：
你们要像这只大象自行脱困一样，要奋力的从烦恼中解脱出来。
所以想从内观禅修获得新生的人们，也要依靠自己的力量，培养出强而有力的内观能力，将自己从生活的瓶颈中拔脱出来，不要只想依赖外力，要像大象一样靠自己的力量挣脱出来。
结语
生活中必然会有问题的产生，所出现的问题常常是两难的问题。重要的是培养出一颗稳定并有觉醒的心去处理这些问题而不是逃避它们。经由不断的内观练习，不但看清了「身的动」，也看清了这些问题的来源——「心的动」，也就是来自各种妄念，私心的生起。经由层层的深入，可以看到身心的无常，无我，就不会执着自己的色身，也不会固执自己的意见，想法，生起贪心，瞋恨等负面的心理，因而能够心平气和的处理好两难的问题，并好好地活在当下。
【禅修问答】
1. 问：什么是禅修
答：“禅修”这一术语，是由梵语“禅那”演变而来。“禅那”又译作静虑，是佛教训练内心专注的一门功夫，后来禅宗六祖惠能提升其内涵为：“何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。”因此将修行的功夫，已扩大到行住坐卧当中，要能面对一切境界，内心清楚明白而不乱。今日将这一切动静的修行训练，通称作“禅修”，英语是meditation。
2. 问：禅修的法门有哪些
答：禅修的法门很多，汉地有祖师禅，念佛法门，密宗法门，西藏有大手印，大圆满的法门，南传国家有内观法门等等。今日社会注重生活化，因而有生活禅，动中禅，安祥禅，内观禅等等术语的出现。
3. 问：禅修的基本目的为何
答：佛法的禅修目的只有一个：灭除自己的痛苦，并进而帮助别人灭苦。这个目的也可用“证得涅盘”，“获得心解脱，慧解脱”等词句来描述，而内涵不外是苦的止息。众生的痛苦是来自“无明”：在生活中迷迷糊糊，看不清楚真相，因此，想要止息痛苦，就必须要有“明”，也就是要有觉性，要能够正念正知。所以，禅修便是在于培养“明”，培养觉性，培养正念正知，使自己在生活中具足定慧，不再迷迷糊糊。
4.问：什么是禅修的枢纽所在
答：禅修的基本要素，不在于外在的形式或名称(如禅，念佛，内观，大手印等)，也不在于禅修过程中出现的光影，佛相，神通，喜乐等等，而是要能在行住坐卧中，内心清楚明白而不乱，以觉性贯穿其中，以无我的智慧面对生活的起伏，使自己能寓修行于生活。如何培养觉性，可说是禅修的枢纽。一旦内心能够觉性不断，那么，发之于言语，必然清净，这便是正语；发之于行动，也必清净，这便是正业与正命。只要禅修的方向正确，定慧会平稳地增长，烦恼会逐渐地削弱，痛苦会不断地灭除。
5. 问：禅修所得到的解脱是什么
答：禅修者，可归为二大类，只要掌握这二大类就容易看清修行的方向。这二大类便是“慧解脱者”与“俱分解脱者”。《瑜伽师地论》卷26说:
慧解脱阿罗汉者，谓已解脱烦恼障，未解脱定障。
俱分解脱阿罗汉者，谓已解脱烦恼障及已解脱定障，是故说名俱分解脱。
所以，由灭除障碍的角度来看，在解脱的道上，有一类人尚未完全解脱定障，只要有某程度的定就可以直接灭除烦恼，称作“慧解脱者”。另有一类人已完全解脱定障，并且灭除了烦恼，称作“俱分解脱者”。这二类人的根性虽然不同，但是经由禅修所得到的，都是从烦恼中解脱出来。
6. 问：慧解脱者要有何种程度的定呢
答：《瑜伽师地论》说:
若有苾刍具净尸罗，住别解脱清净律仪，增上心学增上力故，得初静虑近分所摄胜三摩地以为依止；增上慧增上力故，得法住智及涅盘智。用此二智以为依止，……令心解脱一切烦恼，得阿罗汉，成慧解脱。
由此可以看出，走慧解脱者的路线，最少要修到初禅之前的“近分定”，此定又称“未至定”，南传佛教称之为“近行定”，有时称之为“刹那定”。南传将慧解脱者又称为“纯观行者”。
7. 问：俱分解脱者要有何种程度的定呢
答：俱分解脱者没有定障，以奢摩他修成四禅八定的根本定，并能入“灭尽定”。在南传佛教中，将“根本定”称之为“安止定”,将俱分解脱者又称为“止行者”或“止观行者”。至于走菩萨道的人，由于目标大，一般也是需修四禅八定，走俱分解脱的路线。成佛时必然具足四禅八定，没有定障，没有烦恼障，也没有所知障。
8. 问：在今日繁忙的工商社会中，人们如何来禅修。
答：了解“慧解脱者”和“俱分解脱者”这二种不同的路线后，就很容易掌握在今日繁忙的工商社会中，人们如何来禅修。很明显地，在家众若想修成“灭尽定”，必须放下俗务，接受长期的禅修指导才有可能达成，且指导者必须是“过来人”，故知一般的社会大众较适宜走“慧解脱者”的禅修方式。至于出家众，由于没有俗务的分心，要走「慧解脱者」或「俱分解脱者」的禅修方式都可成就。
9. 问：经上有提到「近分定」和「根本定」吗 证据何在
答：经文本身虽未用「近分定」和「根本定」这二术语,但是依据经义，将「定」分成这二阶段：
(a) 如《经》中说：
「所谓此身离生喜乐之所滋润，遍滋润，遍适悦，遍流布」者，是指初静虑的近分定(即未至定)。又说:
「即此身中，一切处无有少分离生喜乐所不遍满」者，是指初静虑的根本定。
(b) 如《经》中说:
「即于此身，等持所生喜乐之所滋润，遍滋润，遍适悦，遍流布」者，是指第二静虑的近分定。又说:
「即此身中，一切处无有少分等持所生喜乐所不遍满」者，是指第二静虑的根本定。
(c) 如《经》中说:
「即于此身，离喜之乐之所滋润,遍滋润,遍适悦,遍流布」者，是指第三静虑的近分定。又说:
「即此身中，一切处无有少分离喜之乐所不遍满」者，是指第三静虑的根本定。
(d) 如《经》中说:
「即于此身，清净心及洁白心，意解遍满具足住」者，是指第四静虑的近分定。又说:
「即此身中,一切处无有少分清净心及洁白心所不遍满」者,是指第四静虑的根本定。
(e) 如《经》中说:「一切色想出过故,一切有对想灭没故,一切种想不作意故,入无边虚空,虚空无边处」者,是指虚空无边处的近分定。又说:
「具足住」者，是指虚空无边处的根本定.
(f) 如《经》中说：「出过一切虚空无边处,入无边识,识无边处」者,是指识无边处的近分定.又说:
「具足住」者，是指识无边处的根本定.
(g) 如《经》中说:「超过一切识无边处,入无少所有,无所有处」者,是指无所有处的的近分定定.又说:
「具足住」者,是指无所有处的根本定.
(h) 如《经》中说:「超过一切无所有处，入非有想非无想，非想非非想处」者，是指非想非非想处的近分定。又说:
「具足住」者，是指非想非非想处的根本定。
10. 问：什么是祖师禅 有何依据
答：三祖僧璨大师的《信心铭》说:
至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。
此处指出日常修行的基本禅修原则：在行住坐卧中，遇到顺境逆境都不生起贪瞋之心，保持内心的觉知而不执着，这样就是走在大道了。由此可知，禅不在远处，而是在这当下。敦煌本《六祖坛经》中记述着：
何名无念？无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。莫百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。
一行三昧者，于一切时中，行，住，坐，卧常行直心是，净名经云:“直心是道场，直心是净土。”莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。
以上这些引述，不外说明禅的基本精神是在日常生活中，保持内心的安详，不受六尘的杂染，将觉性贯穿在行住坐卧中，内心不起执着，“外能善分别诸法相，内于第一义而不动”，这便是禅。
11. 问：什么是生活禅
答：苦来自无明，因此，只要有「明」就不会有苦。明就是觉性，就是正念正知。在日常生活中，要不断培养觉性，使之相续不绝，这种禅修便是「生活禅」。这种在日常生活中所呈现的定慧，便是灭苦的药方。众生的痛苦是来自“无明”：在生活中迷迷糊糊，看不清楚真相，因此，想要止息痛苦，就必须要有「明」，也就是要有觉性，要能够正念正知，使自己在生活中具足定慧。
12. 问：什么是内观禅
答：内观是往内观察自己身心的实相，本无动静之分。但依禅修之训练方式，而有动态与静态之不同。静态的方式，是侧重静坐不动，且闭目观照为主。动态的方式则将重点放在所有行住坐卧四威仪，以正念正知来觉知自己的一举一动，进而对念头念念分明且不卷入其中。各家的技巧虽有不同，都要求将觉性(正念正知)贯穿于行住坐卧当中，并将觉察姿势的变化视为禅修中重要的一环。
13. 问：什么是动中禅 有何依据
答：在整天的动作中，对自己的一举一动念念分明，不断往内观察自己身心的实相，这便是「动中禅」或「动态内观」。《大念住经》说:
诸比丘！比丘于行时，了知：我在行。于住时，了知：我在住，于坐时，了知：我在坐。于卧时，了知：我在卧。此身置于如何之状态，亦如其状态而了知之。
诸比丘！比丘不论行住归来，正知而作：彼观前顾后，正知而作彼屈身伸身，正知而作；彼搭衣持钵，正知而作；彼食，饮，咀嚼，尝味，正知而作；彼大小便利，正知而作；彼行，住，坐，卧，醒，语，默，亦正知而作。
以上这些训练，便是落实在日常生活当中，唯一要贯穿的便是正念正知(自己清清楚楚的觉性)。非常重视以「经行」来培养觉性。一旦觉性提升后，对自己的感受，心念，诸法(念头等)便能了了分明，而且不被苦乐所牵引，能保持真正的平等心。
14. 问：什么是大手印，大圆满
答：大手印，大圆满属于藏传的禅修法门，同样注重觉性，称之为明体，俱生智，光明心等等，在生活中直接掌握光明的心性，妄念来时不去压抑，也不追随，一直保持清醒的觉性。
15. 问:什么是经行呢 要点为何
答：《瑜伽师地论˙声闻地》说:
言经行者，谓于广长称其度量一地方所，若往，若来，相应身业。
所以，经行是在一段适当的距离内(约十几步)来回行走。行走时，全身放松，双手抱在胸前或握在身后，以自然而舒适的步伐行走，内心一直觉知脚的移动，但不要东张西望。
16. 问：经行有什么重要呢
答：经行可以摆脱惛沈和睡眠的障碍来净修其心，还可以很快得到正定和证果。在《根本说有部毘奈耶破僧事》17卷中，宝德长者子问阿难尊者说:
「尊者！云何苾刍，决定修行，早得成就，意得正定。」
阿难回答:
「如佛所说，受三摩地，勤苦经行，速得正定。」
17. 问：什么是开悟 会不会退转
答：一旦现证实相，体证身心的「无我」，才是真正的开悟，此时灭除了「身见」，「戒禁取」，「疑」这三结。只有这种开悟才不会退转。
释尊的禅修过程
林崇安(2001)
一、前言
在今日繁忙的时代，为了安详地面对起伏的人生，就要使生活与禅修结合在一起。佛法中的禅修方法，是释尊亲身体验后所传出，今日的学佛者想正确地禅修，就要先清楚地知道当年释尊的禅修过程及其教导，如此才不会盲修瞎炼。本文将先分析释尊的禅修过程，而后略述他对弟子们有关禅修的教导。关于释尊的一生，散见于南北传的经藏与律藏中。释尊约生于公元前五六五年，是当时北印度迦毗罗城净饭王的儿子，名为悉达多。十九岁娶妻耶输陀罗。二十九岁生子罗怙罗，同年出家，寻找灭苦之道。三十五岁成佛(约公元前五三一年)，八十岁时入灭。上述依据《众圣点记》的记年，以下主要依据北传的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》以及南传《中部》的《萨遮迦大经》中的记载，仔细探讨释尊的禅修过程。
二、寻找涅盘
释尊寻找灭苦之道，先尝试当时印度的各种方法，最后自己才发现正确的中道之路，今分述如下。
方式A：追逐世间欲乐
1. 追逐感官的今生享受
释尊在家时，以太子的身份享受宫内种种五欲之乐，但是老病死之苦仍然逃避不了，所以悉达多太子知道自己必须出家，脱离现世感官之享乐。
2. 以苦行追求来生的享受
依据《破僧事》的记载，悉达多菩萨一出家后，就接触到追求「来生快乐」的苦行，他也跟着修行，并且加倍用功:
菩萨即往耆阇崛山傍仙人林下。既到彼已，随彼仙众行住坐卧。见彼苦行，常翘一足至一更休，菩萨亦翘一足至二更方休。见彼苦行，五热炙身至一更休，菩萨亦五热炙身至二更方休。如是苦行皆倍于彼。仙人见已共相议曰：此是大持行沙门。犹此缘故，名大沙门。
尔时菩萨问诸仙曰:诸大仙等,如是苦行欲有何愿
一仙报曰：我等愿得帝释天王；更一仙曰:我等愿得大梵天王.一仙又曰:我等愿得欲界魔王.
菩萨尔时闻是语已，便自思念：此等仙人，天上人间轮回不绝。此是邪道，非清净道。
菩萨既见仙人行垢秽道,即便弃之.
释尊知道追逐来生的人天欲乐,犹如火上加油,不能灭苦,因为疲于奔命,只是不断轮回受苦而已.
方式B：深入禅定，追求平静
释尊接着寻师，找到了歌罗罗仙和水獭仙二位老师，深入禅定，《破僧事》上说:
(1) 诣歌罗罗仙所.既至彼已,合掌恭敬相对而坐,问彼仙曰:汝师是谁我欲共学梵行.
彼仙报曰:仁者乔答摩!我无尊者,汝欲学者,随意无碍.
菩萨问曰:大仙得何法果
仙人报曰:仁者乔答摩!我得无想定.
菩萨闻此私作是念:罗罗信心我亦信心.罗罗精进,有念,有善,有智,我亦有之；罗罗仙人见得如许多法乃至无想定,如是之法我岂不得
尔时菩萨默然而去,念彼诸法,未得欲得,未证欲证,未见欲见.菩萨尔时独处闲林,专念此道,勤加精进.作是事已,不久之间,便得证见此法.…
此罗罗仙,即是菩萨第一教授阿遮利耶.彼罗罗仙以菩萨智慧故,欢喜供养,亲好而住.
菩萨尔时作如是念:今此道法者,非智慧,非证见,不得阿耨多罗三藐三菩提道,是垢秽道故.菩萨知已告罗罗曰:仁者好住,我今辞去.
(2) 菩萨尔时游行山林,见水獭端正仙子.旧云郁头蓝者此误也.即往亲近恭敬问讯,告彼仙曰:汝师是谁 我共修学.
彼仙报曰：我无尊者,汝欲修学,随意无碍.
菩萨问曰:汝得何道
彼仙报曰:仁者乔答摩!我得乃至非非想定.
菩萨闻此私作是念:此水獭仙有信心,我亦有之.有精进,有念,有善,有智,我亦有之.彼得如是法,乃至非非想定,我岂不得
默然而去,念彼诸法,未得欲得,未见欲见,未证欲证.即往闲林,专修此道,勤加精进,不久之间,乃至证非想非非想定.…
菩萨尔时作如是念:如此之道,非智慧,非正见,不得阿耨多罗三藐三菩提果,是垢秽道,白彼仙曰:汝今好住,我辞而去.
此是菩萨第二阿遮利耶.
此中释尊所修的禅定,依据南传《中部》的《圣求经》,《萨遮迦大经》以及藏文《破僧事》的记载,从(1)罗罗仙学到「无所有处」,而不是「无想定」.由于无所有处定以及(2)水獭仙子的非想非非想定,只能够压住欲贪,仍贪着禅定之乐,心未放松,不能灭苦,因此,释尊知道自己还要继续寻找灭苦之道.
方式C：极端苦行
释尊接着去修极端的苦行,第一类是猛烈的控制呼吸法,《破僧事》中说:
1. 菩萨作是念已，便于树下端身而坐，以舌拄腭两齿相合，善调气息摄住其心，令心摧伏压捺考责，于诸毛孔皆悉流汗，犹如猛士搦一弱人，拉折压捺复恼彼情，其人当即遍体流汗。菩萨伏其身心亦复如是。因此转加精进，曾不暂舍，得轻安身获无障碍，调直其心无有疑惑。菩萨如是作极苦苦，不乐苦，虽受众苦，其心犹自不能安于正定。
2. 尔时菩萨复作是念:我今不如闭塞诸根,不令放逸,使不喘动,寂然而住.于是先摄其气不令出入,由气不出故,气上冲顶,菩萨因遂顶痛,犹如力士以诸铁嘴斲弱人顶.菩萨尔时,转加精进不起退心.由是得轻安身,随顺所修其心专定,无有疑惑.如是种种自强考责忍受极苦苦及不乐苦,于其心中曾不暂舍,而犹不得入于正定,何以故由从多生所熏习故.
3. 菩萨复作是念:我今应当转加勤固,闭塞诸根令气内拥,入于禅定.作是念已,便闭其气不令喘息,其气复从顶下冲于耳根,气满无耳,犹如积气聚橐袋口,受如是种种诸苦,乃至不能得入于正定,何以故 由久远时所熏习故.
4. 菩萨复作是念:我当倍加精进,内摄其气令其胀满而入禅定,闭其口鼻,令气悉断,气既不出,却下入腹五藏皆满,其腹便胀如满橐袋,复加功用轻安其身,随顺所修其心专定,无有疑惑.菩萨如是受种种苦受,其心犹不入于正定,由从多时染熏习故.
5. 菩萨复作是念:我今倍加入胀满定.入此定已拥闭其气,其气覆上冲顶,其顶结痛,犹如力士以其绳索勒缚系羸弱人,头顶悉皆胀满.菩萨受如是等最极苦已,乃至不能得于正定,何以故由多时熏习故.
6. 菩萨复作是念:我今应当倍加功用入胀满定.入其定已其气满胀,其腹结痛,如屠牛人以其利刀刺于牛腹.菩萨受如是苦受,乃至不能获于正定,何以故由多时染熏习故.
7. 菩萨复作是念:我今应当倍加精进入胀满定.既入定已闭塞口鼻,其气胀满周遍身体,其身盛热,犹二力士执羸弱人内于猛火.菩萨如是受种种苦受,乃至不得入于正定.
以上透过七种不同控制呼吸的方法,虽然能够得到某种身轻安,内心专注,但是不能获得「正定」,接着,释尊采用第二类极端的苦行,也就是断诸食饮的方法,《破僧事》中说:
1. 菩萨复作是念:我今不如断诸食饮.……遂取小豆,大豆及牵牛子煮汁少吃.于是菩萨,身体肢节皆悉萎瘦无肉,如八十岁女人,肢节枯憔,菩萨羸瘦亦复如是.
2. 尔时菩萨,由少食故,头顶疼枯又复酸肿,如未熟蓏子擿去其蔓,见日萎憔.菩萨头顶亦复如是.菩萨于是,转加精进得轻安身,随所念修,受种种苦受,乃至心不能获入于正定.
3. 菩萨尔时,以少食故,眼睛却入,犹如被人挑去,如井中见星.菩萨眼睛亦复如是.菩萨于是复倍精进,受诸苦受,乃至不获入于正定,何以故 由从多时所熏习故.
4. 菩萨以少食故,两胁皮骨枯虚高下,犹三百年草屋.菩萨两胁亦复如是.菩萨尔时,转倍勤念,受诸苦受,乃至心不能获入于正定,由从多时所熏习故.
5. 菩萨以少食故,脊骨羸屈,犹如箜篌,欲起则伏,欲坐仰倒,欲端腰立,上下不随,菩萨困顿乃至于是,以手摩身诸毛随落.
菩萨复作是念:今我所行非正智,非正见,不能至无上菩提.……
6. 自作是念:我今应当日食一麻.虽食一麻,常为饥火之所烧逼,其身肢节转更羸瘦,为饥火不息.复日食一粳米,饥火不息.复日食一拘罗,犹还羸瘦.日食一荜豆,犹还枯憔.复日食一甘豆,犹尚枯瘦.日食一大豆,犹复困憔. ……
7. 菩萨尔时所食一麻一米,乃自念言:今为此法,非正智,非正见,不能得于无上之道,我当别修苦行食诸秽食.复作是念:食何秽食 应取新生犊子未吃草者之所粪尿.作是念已,便取而食.虽食此物,仍令食力消尽,然后复食.……
尔时菩萨复作是念:诸有欲舍苦故,勤修诸行,我所受苦无人超过,此非正道,非正智,非正见,非能至于无上等觉.
以减食的方式,虽然也可以得到轻安的感觉,但是过度的折磨身体,心未放松,也不能得到正定,不能灭苦.
经过极端的苦行后,释尊心中自生三个未曾听过的譬喻,《破僧事》中说:
菩萨于是时中,不曾听闻,心中自生三种譬喻辩才.所言三者:
一者,湿木有润,从水而出,火钻亦湿.有人远来求火,以湿火钻,钻彼湿木,欲使生火.火无出法.若有沙门婆罗门,身虽离欲,心犹爱染,耽欲耽爱,着欲处欲,悦欲伴欲,有如是等常在心中.彼诸人等,纵苦其身,受诸极苦,忍诸酸毒,受如此受,非正智,非正见,不能得于无上正道.
二者,湿木有润,在于水边.有人远来求火,以干火钻,钻其润木,虽欲得火,火无然法.如是沙门婆罗门,身虽离欲,心犹爱染,于诸欲中,耽欲爱欲,着欲处欲,悦欲伴欲,有如是过,常在身心,纵苦其身,受于极苦,忍诸酸毒,受如此受,非正智,非正见,不能至于无上正道.
三者,朽烂之木,无有津润,在于湿岸.有人求火,虽以火钻钻之,火无然法.如是沙门婆罗门,身虽离欲,心犹爱染,受于苦受,非正智,非正见,不能得于无上正道.
此处,释尊心中所生起的三个譬喻是:(1)湿木湿钻,(2)湿木干钻,(3)朽木钻子,都不能生火,这是由于身虽离欲,心犹爱染,再多的苦行也生不起智慧之火.
在《萨遮迦大经》中,这三个譬喻是:(1)水中湿木,(2)地上湿木,(3)地上干木,分别以好钻钻之,只有第三个状况才能生火,这表示身要离欲(处在地上),心也要离欲(干木),如此,不需极端的苦行就可以生起智慧之火.为了生火,首先要将湿木离水(减少感官刺激),而后使湿木变干(减少内心的贪欲),再用钻子钻木(培养出正定),就能生起智慧之火.至于极端的苦行,犹如将身体变成朽木,永远生不起智慧之火,这是释尊所悟出的道理.想通了这一点,释尊便放弃苦行,改走中道之行.
依据《萨遮迦大经》中的记载,释尊悟出三喻后,就放弃苦行了,而《破僧事》在三喻后仍有一段减食的苦行,显然这是错简,应当移前.
方式D：中道之行
最后，释尊找到了走向无上正等菩提的方向，放弃苦行，《破僧事》中说:
菩萨复作是念：何为正道正智正见，得至无上正等菩提 又作是念：我自忆知，住父释迦净饭宫内，捡校田里，赡部树下而坐，舍诸不善，离欲恶法，寻伺之中，生诸寂静，得安乐喜，便获初禅。此应是道预流之行，是正智正见正等觉。我今不能善修成就，何以故为我羸弱。然我应为随意喘息，广吃诸食，饭豆酥等，以油摩体，温汤澡浴。是时菩萨作是念已，便开诸根，随情喘息，饮食诸味，而不禁制，涂拭沐浴，纵意而为。
此时释尊已经体会到修行不要落入欲乐与苦行二种极端，身心要放松并处在中道，培养正念正知(觉性)，得到正定，以智慧看清内心痛苦的来源，才能灭除痛苦。释尊回想起小时候曾在树下轻松地进入初禅的经验，当时的身心状况都很良好，这种定才是正定。想要得到正定，身体状况必须良好，因此，释尊恢复正常的饮食。由定生慧之道是以良好的身心状况证得禅那，压伏欲贪，进而拔除色贪，无色贪，就可以脱离轮回的束缚。由此可知，使身体处在良好的状况，得到具有喜乐之「正定」，是觉悟之道所必需的。这是释尊一个非常重要的禅修体验.在《中部》的《苦蕴小经》中，释尊也指出：要获得欲不善法以外之喜乐，才能从「欲贪之涡」中脱出。
三、证悟的过程
A.日落前降魔
依据南传经典的看法，释尊是在日落前降魔(象征着压伏自己内心的贪爱与瞋恚)，《破僧事》中也说:
即诣菩提树下,欲敷草坐,草自右旋.菩萨见此相已,复自念云:我于今日证觉无疑.即升金刚座,结跏趺坐,犹如龙王,端严殊胜,其心专定,口作是言:我今于此不得尽诸漏者,不起此座.
魔王常法,有二种幢.一为喜幢,二为忧幢.其忧幢忽动.魔王便作是念:今者忧幢忽动,决有损害之事,便谛观察,乃见菩萨坐金刚座上.复作是念:此净饭子坐金刚座,乃至未侵我境已来,我先为其作诸障碍.…是时菩萨,有三种罪不善寻思生:一者爱欲寻,二者杀害寻,三者毁损寻.于耶输陀罗乔比迦弥迦遮所,生爱欲寻.于提婆达多所,生杀害寻.于随从提婆达多诸释种等,生毁损寻.生此寻已,便觉察曰:我今何故 生此三种罪不善寻.又便观察,知是魔王来此恼我,令我散乱.尔时菩萨即生三种善寻:一者出离寻,二者不杀害寻,三者不毁损寻.…
时彼魔王先有三女,姿容妖艳,…至菩萨前,作诸谄曲,拟生惑乱.菩萨见已,化此三女皆成老母.即便还去.…时魔兵众,即发诸刃同击菩萨.菩萨尔时入大慈三摩地.时魔兵刃,皆变成青黄赤白杂色莲花,落菩萨左右前后.彼时魔王,复腾空中雨诸尘土.而此尘土,变成沈檀抹香及作诸花,堕菩萨上.…
释尊在日落前,发觉自己生起爱欲寻,杀害寻,毁损寻,立刻生起相反的三种善寻:出离寻,不杀害寻,不毁损寻.在《中部》的《双想经》中,释尊在未成正觉之前,便是以善寻代替不善寻,其后才能进入四禅.在进入初禅之前所出现的魔王和魔女,不外代表内心的贪瞋习性,在禅修的未至定阶段,常会以「禅相」的形式出现.释尊最后的降魔是以慈心化解了瞋心.
B.证得宿命通
依据《破僧事》的记载,释尊初夜(18:00-21:00)进入四禅,证得宿命通(又称宿住明),看清生命的延续不断:
菩萨尔时住优楼频螺聚落,于尼连禅河菩提树下坐,于妙觉分法中,常不断绝修习加行而住.于初夜分中,神境智见证通成就.所谓一中变为无量,无量中变为一,或隐或见墙壁及山,得无罣碍如虚空中,出没大地如游于水,地相如故,或趺坐虚空如居大地,或游腾虚空如鸟飞翥,日月有大威德,或复举手而扪摩之,乃至来往梵天,身皆自在.
尔时魔王复作是念:诸禅定中唯声能为障碍,我应作声.即与三万六千拘胝魔鬼神等,遥吼大声.菩萨为此声故,为十二逾膳那迦覃婆树林,由此林故,不闻彼声.菩萨复作是念:我应修天耳智证通心,天及人声皆悉得闻.菩萨超过人耳以净天耳,人非人声,若近若远无不晓了.
菩萨念云：魔王三万六千拘胝眷属中，彼谁于我起于恶心 我何得知 菩萨复念:我如何证他心智 即于夜中便得证悟.如于有情所发寻伺,心及心心所,欲不欲心,瞋不瞋心,痴不痴心,广不广心,息心摄心,骄慢不骄慢心,寂静不寂静心,定心不定心,散心不散心，如实了知。
既知是已,复更念云:此魔军中从昔已来,谁是父亲,谁是母亲,谁是怨害,谁为亲友，如何得知 复更念云:我今应修宿命智方得了悟.于夜分中,精勤存念,修宿命智,便得晓了:从昔已来种种诸事，所谓一生二生,三四五生,十生二十生,百生千生,乃至无量百千万生,一劫生,二劫生,成劫生，坏劫生，乃至无数劫生，应念了知彼人姓某，名某，及已所生之处族姓种类，及有食噉苦乐等事，皆悉了悟。如是长命，如是久住，寿命长短，彼灭此生，所有相貌，方处种种无量杂类，靡不尽知。
此处释尊的禅修过程是依次生起(1)神境智证通，(2)天耳智证通，(3)他心智证通，(4)宿住智证通(宿命通,宿住明)。以宿住明晓了魔军多生的生死，但是依据《萨遮迦大经》的看法，则是释尊晓了自己本身多生的生死。这是释尊于初夜获得的第一明(宿住明)。
C.证得天眼通
依据《破僧事》的记载,释尊于中夜(2100:03:00)获得(5)死生智证通,此即天眼通,也就是死生明,以天眼通看清善恶因果的业力原理:
菩萨作念,念此魔军:谁堕恶趣,谁堕善趣,如何得知 复作是念:应以生灭智通方知是事.菩萨于中夜分修生灭智通,便得天眼清净,超越人间,以此天眼见诸众生,死者生者,端正者丑陋者,富贵者下劣者,往善道者,往恶道者,作善业者,作恶业者,决定明了.复知一一众生身口意业作诸恶事,诽谤圣者,或深着邪见,或作耶见业,由斯业故,从此没后堕恶趣中,或见众生,于身口意作诸善业,恭敬贤圣行正见,由此业故,从此没后生善趣中,皆悉明了.
此处释尊以天眼通(死生明)晓了魔军多生的善恶因果,但是依据
《萨遮迦大经》的看法,则是释尊晓了自己多生的善恶因果.这是释尊于中夜获得的第二明(死生明).
D.证得漏尽通
依据《破僧事》的记载,释尊后夜(03:00-06:00)证得(6)漏尽通(又称漏尽明),观察十二缘起,遍知四圣谛,看清身心的实相,因而完全灭苦而成佛:
菩萨复作是念:一切有情,由彼欲漏,有漏,无明漏,轮转苦海如何得免复更念云:唯证无漏智通能断此事.菩萨尔时为是义故,菩提树下于夜分中,常以相应修习成熟,专心于觉分法中而住,发心为证无漏智通.即于苦谛如实了知,集灭道谛亦复如是,证斯道已.于欲漏,有漏,无明漏,心得解脱.既得解脱,证诸漏尽智,我生已尽,梵行已立,应作已作,不受后有,即证菩提.
此处释尊以漏尽通遍知四圣谛,灭除了欲漏,有漏,无明漏而成佛,这是释尊于后夜获得的第三明(漏尽明).《萨遮迦大经》,《马邑大经》与《双想经》的说法与此相同.以上是释尊本身以四禅获得六神通与三明的禅修体验.
四,开示禅修的次第
经由释尊本身的禅修体验,他知道达到灭苦的有效过程以及禅修的次第,因此,他开示出两种典型的禅修次第,指导弟子们分别证得俱解脱阿罗汉和慧解脱阿罗汉的果位:
(一) 培养正念正知,守护六根,得到「四禅」,生起三明及智慧,成为俱解脱阿罗汉,例如,释尊在《长阿含经》中对阿摩昼的开示(T1,p85c)以及在《增一阿含经》中对罗云的开示(T2,p582a)属此.此中释尊指出达到「俱解脱」的禅修次第:要先成就圣戒,守护诸根,食知止足,初夜后夜精勤觉悟,常念一心,无有错乱.依据南传的《阿摩昼经》和《沙门果经》,其次第是(1)戒具足,(2)守护诸根,(3)正念正智(正念正知),(4)满足衣食.在正念正知下,进而灭除五盖,依次得到初禅,二禅,三禅,四禅,接着得到六通及三明,灭除无明,得到解脱.同样的经文也出现在《长阿含经》以及《长部》的《种德经》,《究罗檀头经》,《坚固经》,《裸形梵志经》,《三明经》,《沙门果经》,《布咤婆楼经》,《露遮经》等等.在南传《中部》的《怖骇经》,《双想经》,《象迹喻小经》,《萨遮迦大经》,《爱尽大经》,《马邑大经》等等经文,也相同.这种禅修的次第与佛陀在菩提树下证悟的过程相同.此处所修的正定,以四禅为主,是其特点.
(二) 培养正念正知,守护六根,得到「未至定」,生起智慧,证得慧解脱阿罗汉.释尊在《中阿含经》的《念经》中告诉比丘们说:
若比丘不多忘,有正智,便习正念正智.若有正念正智,便习护诸根,护戒,不悔,欢悦,喜,止,乐,定,见如实知如真,厌,无欲,解脱.若有解脱便习涅盘.(T1,p485c)
此处释尊要禅修者先好好地培养正念正智,由此守护诸根,护持戒律,得到不悔,欢悦,喜,止(止,依巴利文是轻安),乐,进而获得「正定」,由此生起智慧,看清身心如实的样子(证得初果),进一步对身心世界厌离,灭除上界贪,最后得到完全的解脱(证得四果).在整个禅修过程中,必须在行住坐卧中先好好地培养正念正智,这是释尊所强调的.相同的经文也出现在《中阿含经》的《惭愧经》,《本际经》,《食经》,《尽经》等等.此中所修的正定,只要达到初禅之前的「未至定」即可.这种定也是「正定」.至于经中所说的「欢悦,喜,止,乐」,是达到未至定的身心喜乐现象.这种修行的方式,佛使比丘称之为「自然式的内观法」.这个过程,可以由《集异门足论》引用释尊所说的「五解脱处」来说明:
五解脱处者,云何为五 具寿当知!若诸苾刍,苾刍尼等,(1)或有大师为说法要,或有随一尊重有智同梵行者为说法要.…(2)虽无大师或余随一尊重有智同梵行者,为说法要,而能以大音声读诵随曾所闻究竟法要.…(3)虽无大师或余随一尊重有智同梵行者,为说法要,亦不以大音声读诵随曾所闻究竟法要,而能为他广说开示随曾所闻究竟法要.…(4)虽无大师或余随一尊重有智同梵行者,为说法要,亦不以大音声读诵随曾所闻究竟法要,亦不为他广说开示随曾所闻究竟法要,而能独处寂静,思惟,筹量,观察随曾所闻究竟法要所有义趣.…(5)虽无大师或余随一尊重有智同梵行者,为说法要,亦不以大音声读诵随曾所闻究竟法要,亦不为他广说开示随曾所闻究竟法要,亦不独处寂静,思惟,筹量,观察随曾所闻究竟法要所有义趣,而能善取随一定相,于彼定相能善思惟,又善了知,复善通达.…
由正了知a若法b若义,c便发起欣,d欣故心喜,e生喜故身轻安,f身轻安故受乐,g受乐故心定,h心定故如实知见,i如实知见故生厌,j厌故能离,k离故得解脱.(T26, p424a)
此论接着解说如下:
a 彼于此法等了,近了,明了,通达品类差别,获得无二无退转智,故名:能正了知若法.….
b 彼于此义,等了,近了,明了,通达品类差别,获得无二无退转智,是名:能正了知若义.
c 由正了知若法若义,便发起欣者,最初所发喜名为欣,…
d 欣故生喜者,谓上品欣转名为喜,…
e 心喜故身轻安者,谓彼从欣生心喜故,于现法中,身重性断,心重性断,身有堪能,心有堪能,身细滑,心细滑,身轻软,心轻软,身离盖,心离盖,身无懒惰,心无懒惰,身无疲倦,心无疲倦,由斯故说:心喜故身轻安.
f 身轻安故受乐者,谓由身有堪能,心有堪能,广说乃至身无疲倦,心无疲惓故,身便有乐,心受妙喜,由斯故说:身轻安故受乐.
g 受乐故心定者,谓受乐故远离劳倦,无劳倦法平等行故,心住,等住,近住,一趣,得三摩地,由斯故说:受乐故心定.
h 心定故如实知见者,谓彼若时心住,等住,无二无转,尔时,于苦如实知见苦,于集,灭,道如实知见集,灭,道,由斯故说:心定故如实知见.
i 如实知见故生厌者,谓彼若时于苦如实知见苦,于集,灭,道如实知见集,灭,道,尔时,于五取蕴便生厌毁,违逆而住,…
j 厌故能离者,谓彼若时于五取蕴能生厌毁,违逆而住,尔时,便于贪瞋痴三不善根,能损,能薄,令渐缺减,…
k 离故得解脱者,谓彼若时能损,能薄,能渐缺减三不善根,尔时,便于贪瞋痴等心得解脱.(T26, p425b)
此处依次解释了:a法,b义,c欣,d喜,e身轻安,f受乐,g定,h如实知见,i厌,j离,k解脱的具体意义.此中所修的定,只要达到初禅之前的「未至定」即可,此定是经历了心住,等住,近住,一趣而得,证得初果后,如果不往上修深定而直证四果,即成慧解脱阿罗汉(尚有定障未除).如果证初果后,进而修四禅等深定,去除定障而证四果者,即成俱解脱阿罗汉.
五,结语
人人皆可灭除心中的无明，皆可得到内心的自在与解脱，而成为觉悟者。只要顺着大自然的真理，将「苦的原因」找到并灭除掉，那么「苦」就灭除了。今日要想灭苦，就要遵循释尊所指示的禅修方式,要将正念正知落实在生活中,将生活及禅修结合在一起.学佛者应当时时检查自己的禅修是否走在释尊亲身体验后所指引出的禅修正确方向,是否掌握「正定」,是否并走在灭苦的道上.
(发表于第四届中华国际佛学会议,2001,今略修改)
林崇安(2002)
摘要:
本文依据《杂阿含经》中的《罗怙罗经》来探讨释迦牟尼佛对罗怙罗的教导过程,此中,罗怙罗依次经由听闻,思考弄清佛法的义理,而后进入实修的体证,生起真正的智慧,并灭除痛苦,达到究竟的解脱.
关键字:罗怙罗,佛法教学,三慧
一、前言
释迦牟尼佛(以下简称释尊)度化众生固然是因材施教,但是众生的学习过程是大同小异的,因此,本文以《罗怙罗经》来说明佛法的教学.此经在《大正藏》中的《杂阿含经》的编号是第二○○经(T2,p51a),在印顺导师的《杂阿含经论会编》〈中编〉为第二三五经.今引用经文时,有所改动的词句用〔〕标出.《罗怙罗经》是释尊对罗怙罗的一个完整教导,以下按照这一经典,分成六段来说明佛法的教学过程.
二、经文说明
第一段经文
如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园。
尔时，尊者〔罗怙罗〕往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“善哉！世尊！为我说法！我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住；独一静处，专精思惟，不放逸住已，如是思惟所以：族姓子剃除须发，正信非家，出家学道，修持梵行，见法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”
尔时，世尊观察〔罗怙罗〕心,〔解脱智〕未熟，未堪任受增上法，问〔罗怙罗〕言：“汝以授人五受阴未”
〔罗怙罗〕白佛：“未也，世尊!”
佛告〔罗怙罗〕：“汝当为人演说五受阴。”
这一段经文先指出，罗怙罗尊者想要独自专心修行，练习高深的佛法(增上法)，但是释尊先观察他的心智，知道他尚未成熟，因此要罗怙罗先去讲解五受阴(即，五取蕴)，其目的是要他透过教学相长，彻底了解五受阴的意义。什么是五受阴呢？释尊在《杂阿含经》第五五经中曾对比丘们说:
我今当说阴及受阴。云何为阴
若所有诸色，若过去，若未来，若现在，若内，若外，若麤，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切总说色阴。随诸所有受，想，行，识，亦复如是，彼一切总说受，想，行，识阴。是名为阴。
云何为受阴
若色是有漏，是取：若彼色过去，未来，现在，生贪欲，瞋恚，愚痴，及余种种上烦恼心法。受，想，行，识，亦复如是。是名受阴。(T2,p13b)
由此可知，释尊要弟子们了解色，受，想，行，识等五受阴(五取蕴)，先要把阴(蕴)和受阴(取蕴)的意义弄明白，并且将色蕴从过去，未来，现在，内，外，麤，细，好，丑，远，近等十一个行相来分析，对受蕴，想蕴，行蕴，识蕴也同样地分析清楚，彻底了解其意义，看清五取蕴使人产生烦恼(有漏)，产生种种的贪瞋痴。弄清五取薀的内涵是学习佛法的第一步。因此，释尊要求罗怙罗把五蕴的内容先弄清楚，并为人演说。
第二段经文
尔时,〔罗怙罗〕受佛教已,于异时为人演说五受阴；说已，还诣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：“世尊！我已为人说五受阴，唯愿世尊为我说法；我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。”
尔时，世尊复观察〔罗怙罗〕心，解脱智未熟，不堪任受增上法；问〔罗怙罗〕言：“汝为人说六入处未”
〔罗怙罗〕白佛：“未也,世尊!”
佛告〔罗怙罗〕：“汝当为人演说六入处。”
这一段经文指出，罗怙罗尊者虽已为人演说五取蕴，但是释尊观察他的心智尚未成熟，要他继续进一步为人讲解六入处(即，六处)，其目的仍是要罗怙罗在身心上彻底了解六处的详细内容，建立起扎实的“思所成慧”。什么是六入处呢 六入处有六内入处和六外入处，释尊在《杂阿含经》第三二三经和三二四经中曾经分别对比丘们说:
有六内入处。〔云何为六〕谓眼内入处，耳，鼻，舌，身，意内入处。(T2,p91c)
有六外入处。云何为六 谓色是外入处，声，香，味，触，法是外入处,是名六外入处.(T2,p91c)
此处释尊指出：六内入处(六内处)是眼，耳，鼻，舌，身，意，此中，眼，耳，鼻，舌，身属于“身体”，而意属于“心理”，因此，释尊是要弟子们了解自己的身和心。六外入处(六外处)是色，声，香，味，触，法，这些是六内处的对象。释尊要弟子们警觉到外面的对象对自己身心的作用，他也希望罗怙罗仔细地分析这种身心运作的过程，并且为人演说。
第三段经文
尔时,〔罗怙罗〕于异时，为人演说六入处；说六入处已，来诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：“世尊！我已为人演说六入处，唯愿世尊为我说法！我闻法已，当独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。”
尔时，世尊观察〔罗怙罗〕心，解脱智未熟，不堪任受增上法；问〔罗怙罗〕言:“汝已为人说尼陀那法未”
〔罗怙罗〕白佛言：“未也，世尊！”
佛告〔罗怙罗〕：“汝当为人演说尼陀那法。”
这一段经文指出，罗怙罗尊者虽已为人演说六处，想进一步走入实修，但是释尊观察他的心智尚未完全成熟，要他补强对“尼陀那法”的理解。什么是尼陀那法呢 此处的尼陀那法是“缘起”(南传相应部的缘起=尼陀那)。由此可知，释尊要罗怙罗注意身心前后变化的因缘，并且将所体会到的尼陀那法为人演说。
第四段经文
尔时,〔罗怙罗〕于异时，为人广说尼陀那法已，来诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：“世尊为我说法！我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。”
尔时，世尊复观察〔罗怙罗〕心，解脱智未熟，广说乃至告〔罗怙罗〕言：“汝当于上所说诸法，独于一静处，专精思惟，观察其义。”
尔时,〔罗怙罗〕受佛教敕，如上所闻法，所说法，思惟称量，观察其义；作是念：此诸法，一切皆顺趣涅盘，流注涅盘，浚输涅盘。
以上经文指出，罗怙罗尊者已经为人广说五取蕴，六处，缘起法，但是释尊观察他的解脱心智还未成熟，因此要他对这些法的义理更进一步深入观察。罗怙罗尊者独处一处，经过深入的思维，终于将这些佛法的义理豁然贯通，体会到这些佛法都是引导走向涅盘的。
第五段经文
尔时,〔罗怙罗〕往诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：“世尊!我已于如上所闻法，所说法，独一静处，思惟称量，观察其义。知此诸法，皆顺趣涅盘，流注涅盘，浚输涅盘。”
尔时，世尊观察〔罗怙罗〕心，解脱智熟，堪任受增上法，告〔罗怙罗〕言：“〔罗怙罗〕！一切无常。何等法无常谓眼无常，若色，眼识，眼触，如上无常广说。”
尔时,〔罗怙罗〕闻佛所说，欢喜随喜，礼佛而退。
这一段经文指出，罗怙罗尊者已深深体会到佛法都是引导走向涅盘的，他的解脱心智已经成熟，因此释尊教导他直接观察自己的眼，耳，鼻，舌等的无常；色，声，香，味等的无常；眼识，耳识，鼻识，舌识等的无常；眼触，耳触，鼻触，舌触等的无常。这一段的教导可以用《增壹阿含经》卷七来补充：
一时，佛在舍卫国只树给孤独园。尔时，世尊到时，着衣持钵，将罗云入舍卫城分卫。尔时，世尊右旋顾谓罗云：“汝今当观色为无常。”罗云对曰：“如是，世尊！色为无常。”
世尊告曰：“罗云!痛，想，行，识皆悉无常。”罗云对曰：“如是,世尊！痛，想，行，识皆为无常。”
是时，尊者罗云复作是念：此有何因缘，今方向城分卫，又在道路，何故世尊而面告诲我今宜当还归所在，不应入城乞食。尔时，尊者罗云卽中道还到只桓精舍，持衣钵，诣一树下，正身正意，结跏趺坐，专精一心，念色无常，念痛，想，行，识无常。(T2,p581c)
此处释尊要罗怙罗(又作罗云)深入地观察自己的身心现象：当眼睛看到色法时，在接触的刹那(即，眼触)生起了眼识，并且有感受(此处翻译作痛)的生起，要观察到受，想，行，识等都是无常；同样地，耳，鼻，舌，身，意以及相关的触，识，受等都是无常，如此层层深入观察自己的身心现象，体会到一切是无常，苦，空，非我等等，最后，就能不再执着自己的五蕴，六处，从世间解脱而不再有生老病死，忧悲恼苦了。
第六段经文
尔时,〔罗怙罗〕受佛教已，独一静处，专精思惟，不放逸住。〔思维所以〕：族姓子剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，纯修梵行，乃至见法，自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。成阿罗汉，心善解脱。
佛说此经已,〔罗怙罗〕闻佛所说，欢喜奉行。
最后这一段经文指出，罗怙罗尊者经由专精思惟，不放逸住，终于成为阿罗汉，得到究竟的解脱，此中，如何“纯修梵行，乃至见法”要由守护诸根，于食知量，正念正知等下手，使自己梵行清净，修出正定，进而才能以智慧善见四圣谛(见法)，因此，在实修中含摄了戒学，定学，慧学等三学，为了了解上述经文的详细过程，今引用《阿毘达磨集异门足论》卷九的说明如下：
01. 诸如来，应，正等觉，明行圆满，善逝，世间解，无上丈夫，调御士，天人师，佛，薄伽梵，出现世间，宣说正法，开示初善，中善，后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。
02. 诸善男子或善女人，闻是法已，深生净信。
03. 生净信已，作是思惟：在家迫迮，多诸尘秽，犹如牢狱。出家宽旷，离诸喧杂，犹若虚空。染室家者，不能相续，尽其形寿，精勤修习，纯一圆满，清白梵行，是故我今应以正信，剃除须发，被服袈裟，弃舍家法，出趣非家。既思惟已，财位亲属，若少若多，悉皆弃舍。
04. 既弃舍已，以正信心，剃除须发，被服袈裟，远离家法，出趣非家。
05. 既出家已，受持净戒，精勤守护别解律仪，轨则，所行无不圆满，于微小罪深见怖畏，于诸学处能具受学。
a 离害生命，弃诸刀杖；有惭有愧，具慈具悲，于诸有情，下至蚁卵，亦深怜愍，终不损害，毕竟远离害生命法。
b 离不与取，能施乐施；若净施物，知量而受；于诸所有不生染着，摄受清净无罪自体，毕竟远离不与取法。
c 离非梵行，常修梵行，远行，妙行，其心清洁；远离生臭淫欲秽法，毕竟远离非梵行法。
d 离虚诳语，常乐实语，谛语，信语，可承受语，世无诤语，毕竟远离虚诳语法。
e 离离间语，不破坏他，不闻彼语为破坏故向此而说，不闻此语为破坏故向彼而说，常乐和合已破坏者，诸和好者赞令坚固，常乐宣说和合他语，不破坏语，毕竟远离离间语法。
f 离麤恶语，所发语言不麤，不矿亦不苦楚。令他嫌恨，亦令多人不爱不乐不欣不喜，障碍修习等引等持，于如是等诸麤恶语，皆能断灭。所发语言，和软顺耳，悦意可乐，圆满清美，明显易了，令他乐闻，无依无尽，令多有情可爱可乐可欣可喜，能令修习等引等持，于如是等诸美妙语，常乐发起，毕竟远离麤恶语法。
g 离杂秽语，凡所发言，应时应处，称法称义，有实有真，能寂能静，有次序，有所为，应理合仪，无杂无秽，能引义利，毕竟远离杂秽语法。
h 远离买卖伪秤，伪斗，伪斛函等，终不摄养象马牛驴鸡猪狗等诸傍生类，亦不摄养奴婢作使男女大小朋友亲属，终不受畜谷麦豆等，亦不受畜金银等宝。不非时食，或唯一食，非时非处终不游行，若语若默不生讥论，于衣喜足粗得蔽身，于食喜足才除饥渴。
i 凡所游住，衣钵自随，如鸟飞止，不舍嗉翼。彼由此故，成就戒蕴，密护根门，安住正念。
06. 由正念力防守其心，眼见诸色，耳闻诸声，鼻嗅诸香，舌尝诸味，身觉诸触，意了诸法，不取其相，不执随好，于此诸处，住根律仪，防护贪忧，恶不善法，毕竟不令随心生长。
07. 彼由戒蕴密护根门，观顾往来，屈申俯仰，着衣持钵，皆住正知。
08. 彼既成就清净戒蕴，密护根门，正念正知，随所依止，城邑聚落，于日初分，执持衣钵，守护诸根，安住正念.
09. 威仪庠序，修行乞食。既得食已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，持坐具。
10. 往阿练若，旷野山林，远恶有情，舍诸卧具，其处唯有非人所居，或住空闲，或在树下。
11. 结加趺坐，端直其身，舍异攀缘，住对面念，心恒专注，远离贪，瞋，惛沈睡眠，掉举恶作，疑惑犹豫。诸随烦恼能碍善品，令慧力羸，不证涅盘，住生死者。
12. 由斯离欲恶不善法，乃至得住第四静虑。
13. 彼由如是殊胜定心，清白无秽，离随烦恼，柔软堪能，得住无动，其心趣向，能证漏尽，智，见，明，觉，能如实知见：此是苦圣谛，此是集圣谛，此是灭圣谛，此是道圣谛。由如是知，如是见故，心解脱欲漏，有漏，无明漏；既解脱已，如实知见：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。(T26,p406c)
此中，第1，2，3，4段指出，从佛陀听闻正法之后，生起净信，出家学道。第5段到8段指出，出家后要守护戒律：不杀生，不偷盗，不淫，不虚诳语，不离间语，不粗恶语，不杂秽语，在行住坐卧中都能保持正念正知。第9段指出，食要如法。第10-12段指出，要独一静处，专精思惟，不放逸住，远离五盖，修出正定。第13段指出，经由正定生起智慧，体证四圣谛，灭除痛苦，得到解脱。
如何修定生慧 详细一点的过程,仍由前《增壹阿含经》卷七来补充：
尔时，世尊于舍卫城乞食已，食后在只桓精舍而自经行，渐渐至罗云所。到已，告罗云曰：“汝当修行安般之法，修行此法，所有愁忧之想皆当除尽。汝今复当修行恶露不净想，所有贪欲尽当除灭。汝今，罗云！当修行慈心！已行慈心，所有瞋恚皆当除尽。汝今，罗云！当行悲心！已行悲心，所有害心悉当除尽。汝今，罗云！当行喜心！已行喜心，所有嫉心皆当除尽。汝今，罗云！当行护心！已行护心，所有憍慢悉当除尽。…”
尔时，世尊具足与罗云说微妙法已，罗云卽从座起，礼佛足，遶三匝而去。往诣安陀园，在一树下，正身正意，结跏趺坐，无他余念，系心鼻头(注：中部62经是系念在前)：出息长亦知息长，入息长亦知息长；出息短亦知息短，入息短亦知息短；出息冷亦知息冷，入息冷亦知息冷；出息暖亦知息暖，入息暖亦知息暖。尽观身体入息，出息，皆悉知之。有时有息亦复知有，有时无息亦复知无。若息从心出亦复知从心出，若息从心入亦复知从心入。
尔时，罗云作如是思惟，欲心便得解脱，无复众恶。有觉，有观，念持喜安，游于初禅。有觉，有观，内自欢喜，专其一心，无觉，无观，三昧念喜，游于二禅。无复喜念，自守觉知身乐，诸贤圣常所求护喜念，游于三禅。彼苦乐已灭，无复愁忧，无苦无乐，护念清净，游于四禅。
a 彼以此三昧，心清净无尘秽，身体柔软，知所从来，忆本所作，自识宿命无数劫事。亦知一生，二生，三生，四生，五生，十生，二十生，三十生，四十生，五十生，百生，千生，万生，数十万生，成劫，败劫，无数成劫，无数败劫，亿载不可计，我曾生彼，名某姓某，食如此食，受如此苦乐，寿命长短，彼终生此，此终生彼。
b 彼以此三昧，心清净无瑕秽，亦无诸结，亦知众生所起之心。
c 彼复以天眼清净无暇秽，观众生类，生者，逝者，善色，恶色，善趣，恶趣，若好，若丑，所行，所造，如实知之。或有众生，身行恶，口行恶，意行恶，诽谤贤圣，行邪见，造邪见行，身坏命终，入地狱中。或复众生，身行善，口行善，意行善，不诽谤贤圣，恒行正见，造正见行，身坏命终，生善处天上。是谓天眼清净无瑕秽，观众生类：生者，逝者，善色，恶色，善趣，恶趣，若好，若丑，所行，所造，如实知之。
d 复更施意，成尽漏心，彼观此苦，如实知之。复观苦集，亦知苦尽，亦知苦出要，如实知之。彼以作是观，欲漏心得解脱，有漏，无明漏心得解脱。已得解脱，便得解脱智：生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有，如实知之。
是时，尊者罗云便成阿罗汉。(T2,p582a)
此处详述罗云修习入出息念(安般之法)，依次获得四禅以及a宿命通，b他心通，c天眼通，最后以d尽漏通，灭除欲漏，有漏，无明漏而得解脱。
三、教学分析
1. 由上述的《罗怙罗经》可以看出释尊的善于教学，他让罗怙罗先经由听闻和思考弄通佛法的义理，而后才走入实修。因此，要经由三个层次来生起真正的智慧：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。
2. 经由三慧的依次生起，一方面要靠善知识的指导，免于盲修瞎练，闭门造车；一方面要靠自己的努力，以理论和实践双管齐下，来净化自己的内心。
3. 经中明确地指出佛法的切入点是由自己的身心下手，五蕴和六处不外是个人的身心现象，要看清它们的实相，才能从痛苦中解脱出来。因此，佛法的修行要落实到自己的身心上，不断地观察自己当下的身心，在六内处与六外处接触的刹那，看清感受的无常，不再生起贪瞋的心理，如此不断净化内心，顺者因果的过程，自然得到最后的解脱自在。
4. 反之，若只花费力气在外相的典礼仪式或盲目地往外寻求庇护，而不往内观察自己的身心实相，就不能真正解决自己的问题。在学习佛法的过程中，不要好高骛远，要由理论下手厘清义理，而后走向实践，就较不易走岔；但若只沈迷于义理的争辩而不实修，则变成空谈，无法灭除自己的痛苦。
5. 在《罗怙罗经》中，可看出佛法的教学有三个特色：
第一，佛法的目的是使学习者达到真实而彻底的解脱，不再轮回(所作已作，不受后有)。
第二，有具体达成目的的方法:从守戒,培养正念到定慧的完成，有完整的教学。
第三，在老师的指导下，学习者要靠自己的努力去自证自知，最后都可以得到相同的结果。
四，结语
本文依据《罗怙罗经》来说明佛法的教学过程，其特点在于经由闻，思，修的三个阶段，生起真正的智慧；这种过程与一般世俗的求知步骤虽有相通之处，但在观察的对象和方法上有所不同：佛法所观察的对象是以个人的身心为主，在修的过程上，有戒，定，慧三学，如何守护诸根，培养正念正知以修定，如何由定生起智慧，这些都是佛法实修中重要的一环，为一般世法所缺。
(佛学学术研讨会—佛学与人生，2002)
人间净土的达成
林崇安(1997)
提要
本文先探讨人间净土的意义，此中指出：人间净土必须要有净化心灵的方法被人们实践着，因而在人间就可以达到灭苦的标的,故有别于一般的人天善趣;也就是说,在人间净土中,除了奉行人天善趣的五戒十善外,必须要有定与慧的具体修持方法.然而,在今日复杂而多样的文化,社会,宗教背景下,要如何达成人间净土呢 本文指出能够契合大众的修持方法必须(1)普遍性——任何人皆可采纳,(2)连续性——任何时间皆可适用,(3)直接性——要能对症下药,直接趋入实相,合乎科学,可以立竿见影.在今日科技时代,有什么契机的修持方法满足上述的要求呢 文中指出,释尊当年所教导的直接观察身心的实相便是一个非常适宜的方法:以安那般那(入出息念)直接观察自己气息的实相来修定,以毗婆舍那(内观)直接观察自己身心五蕴交互作用的实相来修慧.在这种定慧的具体实践下,人人皆可自净其意.在「心净则土净」的原理下,人间净土自然可以达成.文中最后,以阿育王时期的印度为例,来说明人间净土.
一、人间净土的意义
什么是人间净土呢?人间是指以人类为主的整个生活共同圈,此中至少包含了「六道」中的人类及畜生；所活动的范围,则广及整个太阳系,此中包含了地球,海洋,大气以及太空.因此,人间有「有情世间」及「器世间」二部分，这二部分是息息相关的。净土是指奉行正法的乐土；一般所熟知的净土有(1)阿弥陀佛的极乐世界(西方净土),(2)药师琉璃光如来的净琉璃世界(东方净土),(3)弥勒菩萨的兜率净土.这些净土的一个特色是大众奉行着正法,不断地净化心灵.因此,「人间净土」的实现,便是以人类为主的整个生活共同圈中,要奉行着正法,过着安详和谐的生活.为何要奉行正法,才算净土呢？因为唯有实践正法才能使众生之心清净,心净之后则国土净.在《杂阿含经》中,佛说:
心恼故众生恼,心净故众生净.譬如画师画师弟子,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类.
由此可知,只要依循着「诸恶莫作,众善奉行,自净其意」的佛法原则,将自心净化,则众生之间相处和谐,整个环境也跟着弥漫着安详的气氛.因此,人间净土的达成,必须有净化心灵的正法被人们实践着,人们在人间就可以达成灭苦的标的,而不须往生他方净土后才达成；由此也可看出「人间净土」有别于一般的「人天善趣」；在人间净土中,除了奉行人天善趣的五戒十善外,必须要有具体的灭苦方法被人们实践着.人间净土的达成,与正法的实践,其实具有相同的内涵.然而,什么才是正法的内涵及特色呢？这就要好好地检视一下.
二、正法的内涵及特色
正法与非法的区别,在《杂阿含经》中,佛陀说:
有非法,是法.谛听,善思,当为汝说.何等为非法,是法 谓邪见非法,正见是法；乃至邪定非法,正定是法.
此处指出正见,正思惟,正语,正业,正命,正精进,正念,正定等八圣道支是「法」.而邪见,邪思惟,邪语,邪业,邪命,邪精进,邪念,邪定则是「非法」.因此,正法的内涵不外是八圣道.八圣道又可归纳为戒律,禅定及智慧三学.这些正法有何特色呢？在《杂阿含经》912经中,佛陀对王顶聚落主说:
聚落主!如此现法,永离炽然,不待时节,亲近涅盘,即此现身,缘自觉知者,为八圣道:正见乃至正定.
此处佛陀指出正法(八圣道)有六个特色:现法,永离炽然,不待时节,亲近涅盘,即此现身,缘自觉知,这六个特色在《瑜伽师地论》中,玄奘法师译作(1)现见,(2)无炽然,(3)应时,(4)引导,(5)唯此见,(6)内所证.在《杂阿含经》215经则称作(1)现见法,(2)灭炽然,(3)不待时,(4)正向,(5)即此见,(6)缘自觉.《瑜伽师地论》卷90解释这六个特色如下:
当知八圣支道法最胜,无罪,谓于现法烦恼有无,善分别故,名为『现见』.能令烦恼得离系故,名『无炽然』.若行,若住,若坐,若卧,一切时中皆可修习,易修习故,名为『应时』.导涅盘故,名为『引导』.不共一切诸外道故,名『唯此见』.远离信他,欣乐,行相周遍寻思,随闻所起,见审察忍,唯自证故,名『内所证』.
此中,可看出正法的特色必须如下:
(1)现见(现法)：于此时此刻就可看出烦恼的有无,也就是说,在修习正法后,自己的烦恼在此世就明显地由有而无,不断地减少,并不须等到临终或来世才看出来.这种直接而显着的效果,是正法的一个特色.
(2)无炽然：在修习正法后,必然可以达到烦恼的完全去除；去除之后,不会再生出.这是正法的一个直接效果.
(3)应时(不待时节):正法的修习,不待时节的限制,任何时候,行住坐卧中都可修习,因而可以连续地净化身心.
(4)引导(正向,亲近涅盘):修习正法,必可一路走向灭苦的标的,其效果必会呈现.
(5)唯此见(即此见):一直走向灭苦的这条道路,是由佛陀所发现,是一条适用于全人类的法则,就犹如牛顿发现万有引力定律,爱因斯坦发现相对论一样,这都是唯一而独特的发现,所发现的是自然的法则.依循着正法才能走向涅盘,这也是自然的法则,一个普遍的法则.
(6)内所证(缘自觉):依正法走向涅盘的这条道路,必须由各人亲身体验,而所体验到的也必然是相同的,有其普遍性,就犹如做化学实验,物理实验,依据相同的原则,就会得出相同的结果,有其普遍性.
因此，要想达成人间净土,人们所遵循的正法,必须满足(1)普遍性:任何人皆可采纳,(2)连续性:任何时间皆可适用,(3)直接性:能够针对标的前进,立竿见影,有其实效,且此世就可看到效果.这种观点,佛陀在《大般涅盘经》中即明白地说出来:
阿难!我所说之法,于内于外悉无区别.阿难!如来所说之法,于弟子是无隐秘,握拳不放.(《汉译南传大藏经》册7,51页,妙林出版社,1984)
此处指出正法是公开的,对于内道,外道都是可以适用的;佛陀对一切众生都视如己子,毫无保留地将正法传给他们.在经上也可以处处看到佛陀对不同教派的人士开示没有隐秘的正法,他们依之实践也都得到了灭苦的相同标的.
三、正法的实践
在今日复杂而多样的文化,社会,宗教背景下,要如何达成人间净土呢？前面已指出能够契合大众的修持方法必须具有普遍性(任何人皆可采纳),连续性(任何时候皆可修习),直接性(此世就有具体的效果),而佛陀当年所教导的正法,便合乎这些要求.但由于时代的演变,佛陀灭后不同宗派间的相亘冲击,佛法中修定,修慧的方法也变得混杂不清了,因此,《毗尼母经》卷3说:
初百岁中,有解脱坚固法,安住于此中,悉能达解义.第二百岁中,复有坚固定.第三百岁中,持戒亦不毁.第四百岁中,有能多闻者.第五百岁中,复有能布施.从是如来法,念念中渐减.
因此,佛法中的戒定慧三学,在佛灭后,修慧,修定的方法依次失落.幸好三藏经文犹在,可供我们在今日依据正法的特色,找出实践正法的方法.正法的内容,不外是八圣道.八圣道中的正语,正业,正命属于戒学.正念,正定属于定学.正精进,正思惟,正见属于慧学.因此,正法的内容,不出戒定慧三学.以下就三学来探讨正法的实践:
(一)戒学
戒学是有关道德生活的规范,但有不同层次的标准.首先,是消极地遵守不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不饮酒(及不吸食麻醉品)等五戒.而后经由禅定的训练后,禅修者将警觉到这些外在的杀生,偷盗等行为是来自内心的贪,瞋,痴,每当自己生起贪,瞋,痴的心理时,首先伤害到的就是自己,因此,将道德规范的标准要求做到十善:离杀生,离不与取,离欲邪行,离虚诳语,离粗恶语,离离间语,离杂秽语,离贪,离瞋,离邪见.最后,经由禅定与智慧的训练后,将心中的烦恼不净逐渐清除,这时候高层次的道德生活才能达成,此时积极地行善,布施,护生,同时并没有我相,人相,众生相.由此可知,戒学固然是定学与慧学的基础,但要达成圆满的戒学,又非有定学与慧学配合不可.所以在实践正法的道上,三学必须是整体地实行,也就是说,在日常生活中要不断地奉行八圣道.但要如何使定学与慧学结合到日常生活当中呢 这就要仔细检察修定与修慧的法门是否合乎普遍性,连续性,直接性.
(二)定学
释尊以「安那般那念」(入出息念)作为修定的基本法门,《杂阿含经》802经说:
当修安那般那念。若比丘修习安那般那念，多修习者，得身止息及心止息，有觉有观寂灭，纯一明分想修习满足。
经由修习「入出息念」,可以得到身心轻安,并令寻,伺(即觉,观)悉皆静息.而要如何修「入出息念」呢南传《大念住经》说:
盘腿而坐,端正身体,把注意力放在嘴巴周围的区域,保持觉知,觉知呼吸时气息的出入情况.入息长时,他清楚了知:我入息长.入息短时,他清楚了知:我入息短.出息长时,他清楚了知:我出息长.出息短时,他清楚了知:我出息短.
因此,在修习入出息念时,便是观察自己鼻孔入处气息的自然进出,对呼吸的长短了了分明,不被妄想所中断.由于呼吸是时时伴随着自己,因此人人时时可皆观察它的出入,以它作为观察的对象最为方便易行,且在观察中,只是单纯地观察,而不人为地加上想象,观想,数字,只是直接觉察呼吸当下的实相,由此可观察到呼吸粗细与心中烦恼的关连:每当烦恼(贪瞋等)一起,呼吸就变粗,并可发现当下自己就受着折磨.因此,不断地观察自己呼吸的实相,心就能不断地专注,并且觉知到自己的贪瞋习性.为了灭除贪瞋的习性,就要进入修慧.在修定时,以呼吸作观察的对象,可适用到任何一个人,宗教与非宗教的人士皆可适用,因而有其甚普遍性;且何时何地皆可观察,因而有其连续性.所观照的对象是一具体的现象,而不是想象中的东西,是落足在当下的实相上,因而不易落入自我暗示等歧途.将这种观察实相的觉知力提升后,便可直接用去观照身心五蕴的实相而步入修慧.
(三)慧学
释尊当年所教导的修慧法门,以「毗婆舍那」(内观)直接观察自已身心五蕴的实相,《杂阿含经》中明确地指出要直接观察自己的五蕴,举例如下:
1.当观色无常,如是观者,则为正见;正见者则生厌离,厌离者喜,贪尽,喜,贪尽者说心解脱.如是观受,想,行,识无常,如是观者,则为正见.
2.色无常,无常即苦,苦即非我,非我者即非我所,如是观者,名真实正观.如是受,想,行,识无常,无常即苦,苦即非我,非我即非我所,如是观者,名真实正观.圣弟子如是观者,于色解脱,于受,想,行,识解脱,我说是等解脱于生老病死,忧悲恼苦.
3.诸比丘!我以如实知五受阴,味是味,患是患,离是离,我于诸天若魔若梵,沙门婆罗门,天人众中,以脱,以离,以出,永不住颠倒,能自证得阿耨多罗三藐三菩提.
以上三段经文,明显地指出要直接观察五取蕴(五受阴)本身的无常,苦,非我;如是观察才是正见,真实正观.释尊更指出要如实知「五取蕴」的爱味,过患,出离才能成佛(得无上正等正觉).在身心五蕴的运作过程中,对于五蕴中的「受蕴」要给予特别的重视,因此经上又说:
1.于眼正观无常,若色,眼识,眼触,眼触因缘生受——若苦,若乐,不苦不乐,彼亦正观无我.如是乃至意触因缘生受——若苦,若乐,不苦不乐,彼亦正观无我.比丘!如是知,如是见,次第我见断,无我见生.
2.以我于诸受,受集,受灭,受集道迹,受灭道迹,受味,受患,受离如实知故,于诸天世间魔梵,沙门婆罗门,天人众中,为脱,为出,为脱诸颠倒,得阿耨多罗三藐三菩提.
以上指出在根境接触下,产生了苦受,乐受,不苦不乐受,对这些受在缘起过程中的集,灭,以及味,患,离等要如实知,如此才可以灭除我见而成佛.故知佛法中的慧学,要以照见五蕴的无常,无我为其入手处,且要以受蕴为一要点.在这个直观的过程中,远离想象,臆测,幻想,只是如实地观察当下的身心实相.
由于所观察的身心五蕴是大众所共通的,因而修慧时,以每人的五蕴或受蕴作自己直接观察的对象,是人人皆易于采纳的,合乎普遍性.如果以某一神只或咒音作对象,就有了宗派之分;如果只以理性去思考无常,无我,则只是落在「思所成慧」的层面上,而未进入体验实相的「修所成慧」.
由于每人各有其五蕴,因此,在任何时刻都可以用来照见其无常,无我的性质,也就是说,任何时刻都可以用来修习自己的智慧,不断地警觉到自己身心的无常,无我,因而,合乎连续性.
由于每人的烦恼都是来自对自己身心的执着,现在直接以身心五蕴作观照的对象,在禅定的配合下,看清身心五蕴的无常,无我,因此是对症下药,直接趋入实相,可以收到立竿见影的效果,因而,合乎直接性.
在今日的科学时代,注重观察与实事求是,因此释尊当年所提出的直接观察自己身心五蕴的方法,是非常契机的.每人不断地去观察自己身心的实相,不落入幻想与想象,必可看清自己无常,无我的特性,从而去除了我执,净化了心灵,这便是「自净其意」最直截了当的路径.将合乎上述戒定慧三学的正法推行开来,必可达成人间净土.
四,阿育王施行正法的实例
将正法推展开来,并使大众过着安详和谐的生活,并不是遥不可及的梦想,我们可以由阿育王时期所刻的石柱上的记载,来了解印度阿育王在佛灭后二百多年成功地施行正法的情形.
阿育王在位的年代约为公元前268年到231年,其名字在石训上称作「天所亲王」.他将「正法」勒令刻于印度各地岩石或石柱上,是为了使庶民奉行正法.今先探讨他所施行的「正法」具有什么内容,兹摘录《阿育王及其石训》(周祥光译,《现代佛学大系》23册,弥勒出版社,1983)如下:
1.我之礼敬与皈信佛法僧三宝如何,诸大德当有目共睹,知晓一切.诸大德乎!佛陀所述说者,皆属真言善语.我尝思之,我人欲使真实的「正法」永存人世,须有其行法步骤.我敢为诸大德前而言曰:凡所有僧尼,对于下列正法要点,宜沈思谛观,历久不懈.(1)笃守戒律,(2)高尚生活,…(7)研究佛陀对罗怙罗所训有关虚妄之事.在家男女信士对于经论宜研究而回向.
2.庶民在其疾病,或其子女婚嫁,或于分娩,或出外旅行之时,施行种种礼拜,在此等或相似之节日,庶民举行极多之礼拜或祭祀,尤其妇女所施行之各种不同礼拜,实庸俗而毫无意义在也.....另一方面,若举行与「正法」有关之礼仪,则其结果必善.所谓与「正法」有关之礼仪,系包括善待奴仆,尊敬长辈,爱护生物.
3.凡为官史者,不能以公正之心处理民事,实因下列意向所致:瞋恚,怒恨,凶恶,轻率过急,缺乏忍耐,懒惰与疲劳.因此,汝等宜勿染及上述恶习.
4.人能履行正法,功德无量.惟正法所含容者如何 正法具有甚多之德行,如慈悲,自由,诚实与真纯等.
5.凡人对于世事应作如是观:「暴行,作恶,愤怒,瞋恚,皆足以导致我人入于罪恶之途.我人应于上述情欲之发生而洁身自爱.」人人应深思谛观,我作善行不但为此一世,且顾及来世也.
6.我尝思及,所谓正法作业与正法履行,乃包括慈悲,自由,真实,纯净,雍容与善等项.更企求此等德行,被大众所善用.
由上列训文中,可明显看出阿育王所推行的正法便是佛陀所教导的八圣道,也就是「诸恶莫作,众善奉行,自净其意」.对于婚嫁,疾病,节日所举办的习俗祭祀,认为毫无意义,这点也是合乎释尊当年的观点.阿育王推行正法是广及各阶层,各宗派,由下列石训可以看出:
1.今者,我颁布此一公告,旨在不论贫富之人,宜为「正法」奋力以赴;即居于域外之民,亦当知晓实践,永恒不懈.我所希望者,庶民对于「正法」之实践宏扬,与时俱进,能有加倍之效.
2.凡各宗教教徒应当知晓:天所亲王所注重者,在于「正法」能在各宗教阶层发扬起来.
3.我尝思及,如何使人民获得欢愉,不论彼等为我之亲属,或居于附城及边疆地区之人,其唯一之道,只有实行正法,才能使众人获得欢愉.我乃依此而行,永远为之.依同样之方法,我细观所有各阶级人民,亦唯有实行正法,方得快乐.此外,我对所有各宗各教,无不同样礼敬之.
4.我将正法在人民社会施行,依持下列二种方法:一即依据正法作种种限制,一即依据正法道理而宏扬之.惟前者效果有限,后者效果殊大.
上列石训中指出,正法要施行到各种阶层,甚至各种宗教,这也明白显示「正法」必须是具有普遍性的,是人人皆愿意接受的,且实行之后必会得到快乐.
阿育王所施行的正法有二部份(见Asoka and Vipassana, R. Panth, The Buddha Exhibiton Magazine, World Buddhist Cultural Foundation, 1988):一部分是使人民遵守法规 (Dhammani yamani)是消极性地遵守正法的约束,如不杀生.一部分是积极地实践正法的禅修(Nijhatiya),因而能主动爱护生物.所以说「前者效果有限,后者效果殊大」.由于阿育王也推展了正法的第二部分,使印度各地充满安详与和谐的气氛,石训上说:
1.因天所亲王告示「正法」之实施,过去数百年以来,以天车天象与夫地狱火烧,天庭快乐所示于人民而未获效果者,今则人民停止杀生,爱护动物,孝顺父母,礼敬尊长.
2.天所亲王不仅在其本土内获得以「正法」服人的目的,而且远在边疆以外之地,如安谛约伽所统治之耶婆那,与夫在耶婆那以外,杜罗摩耶,安谛基尼,摩伽,阿黎陀罗四王所统治之地,再向南如拘陀,邦地及多摩罗泊尼所居之地,皆被「正法」所降伏.
3.在我即位后二十六年述此有关正法之训:我人若非笃爱正法,严于自制,尊老敬贤,畏惧罪恶与夫热心从事正法之履行,则实难获得今生与来世之欢愉生活.诚然,因我之笃信正法与爱慕正法,所有人民对于崇尚正法,亦日渐加多矣.政府中,上中下级官吏亦遵奉正法并履行与正法有关之职责,进而使他人亦同样为之.
阿育王推行正法的实效,由上列训文可以明显地看出来,除了印度本土之外,其邻国也都奉行正法.而正法之所以能被奉行,实因其普遍性––能被各宗派的人所接受,及其直接性––能得到此刻心灵的净化,获得立竿见影的效果.由此也可看出,真正的「正法」必须不落入宗教外表的各种仪式,祭祀,只有超越这些形像的执着,才能为各种教派所接受.阿育王之能推展正法成功,主因在于正法是以净化内心为实质的内容,而不在外表的仪式及门户之见,其次则在于「正法官」的协助推动,《阿育王及其石训》上记载着:
1.在我加冕后之第十三年间,乃设置「正法官」之位置.此等「正法官」掌理在各宗教中建立正法,宏扬正法,以及对于皈依正法之耶婆尼人,柬波迦人,干陀罗人,罗须梨伽人,贝多耶尼人,暨居于帝国西陲之人民等,注意其福利事业.正法官等不但负贱民阶级,商贾农民之福利事业,而且对于婆罗门族,皇族等亦然.
2.驻于帝国边境之正法官,自亦同样履行前述之职责.彼等应守之官规,为依正法而治民,依正法而执行法律,依正法使民乐,依正法而护人民.
3.所有正法官之职责,在使出家禅修之士与夫在家信士,有所获益.同时正法官之职务,亦兼及各宗教事务.我曾经规定若干正法官应专门负责僧伽事务;若干正法官则负责婆罗门与阿耆毗伽教团事务;又有些正法官则专负耆那教教务;其余则负其他各宗各教事务.
4.为了人民之如何履行正法,我曾建立石柱,将训文镌刻其中,并委派正法官,掌理正法弘扬事宜,此外更将正法公布之.
由上列训文可以看出,阿育王以「正法官」来推行正法,使出家众及在家众接受这超越宗教的正法,并且获得实际的利益.经由阿育王的推展正法,其效果明显地泽及印度及其邻国.这个事实,在《善见律毗婆沙》卷2中也有所记载:
1.末阐提至罽宾,揵陀罗国中,为诸人民说《读譬喻经》,说已八万众生即得道果,千人出家.
2.摩诃提婆至摩酰娑慢陀罗国,至已为说《天使经》;说竟四万人得道果,皆悉随出家.
3.勒弃多往婆那婆私国,于虚空中而坐,坐已为说《无始经》,说已六万人得天眼,七千人出家.
4.昙无德往阿波兰多国,到已为诸人民说《火聚譬经》,说已令人欢喜,三万人得天眼,令服甘露法,从刹利种男女,各一千人出家,如是佛法流布.
5.摩诃昙无德往至摩诃勒咤国,到已为说《摩诃那罗陀迦叶本生经》,说已八万四千人得道,三千人出家,如是佛法流通.
6.摩诃勒弃多往臾那世界,到已为说《迦罗摩经》,说已臾那世界国七万三千人得道果,千人出家.
7.末示摩,迦叶,提婆纯毗,帝须,提婆往雪山边,到已说《初转法轮经》,说法已,八亿人得道.大德五人,各到一国教化,五千人出家,如是佛法流通雪山边.
8.须那迦,郁多罗至金地国,为人民说《梵网经》,说已六万人皆得道果,复有受三归五戒者,三千五百人为比丘僧,一千五百人为比丘尼.
9.摩哂陀,郁帝夜,参婆楼,拔陀至师子国,为天爱帝须王及大众说《咒罗诃象譬经》,《饿鬼本生经》等,多人得道及出家.
由于正法是放之四海皆准的,因此阿育王所派遣的末阐提,摩诃提婆等大德到邻国后,当地的人民都接受了正法.由于阿育王推展正法的成功,使我们相信人间净土是可以达成的.由阿育王的众多石训中,我们也可以清楚地知道,在佛灭二三百年时,只有「正法」而没有大小乘之分;在正法中,没有仪式,祭祀这些表相之事,而只是重在不断地「自净其意」.在正法五百年之后,注重外相以及种种观想,想象的技巧加在正法修定,修慧的法门上,结果,正法的普遍性,直接性便日渐丧失了;步入像法,末法时期后,印度本土便不再有正法了.今日,只要再重新推展释尊当年所教导的「正法」,必可在人间建立起净土来,因为毕竟正法是一个普遍的真理,只要依之实行必可得出相同的效果.
五、结语
由前述阿育王的实例,我们可以看出要达成人间净土,必须掌握「正法」的实质内涵:以五戒十善为基础,单纯地观察自身的实相来修定修慧,不断地「自净其意」.在今日注重观测的科学时代,只要人人将注意力移到自己的身心上,作单纯而深入的观察,如实地体验无常,无我的真理,那么,一个充满安详与和谐的净土,自然就会呈现出来.
(第三届中华国际佛学会议论文,1997)
禅修对现代生活的适应
林崇安(1999)
提要
今日社会的不安以及家庭种种问题，其根源不外是来自佛陀所说的“贪，瞋，痴”，再追下去，不外是“无明”。因此，所有净化人心的禅修技巧，必须以培养“明”为根本要点，才能收到治本之效。什么是“明”？明就是圆满的觉性，其基础是正念正知。禅修的技巧要能适应现代生活的步调，已不只是瞑目静坐而已，而必须训练人们在行住坐卧时，都能清楚自己的动作以及心念的起伏，这种溶在生活中的训练，便是“正念正知”的禅修技巧，也是“明”的训练。如何以普遍而有效的技巧来达成此一目的，便是今日禅修适应问题，本文对此做出一些探讨。
一、前言
今日社会的不安，种种问题的产生，是一个复杂的缘起现象，有前后的因果关系，有相互的利害冲突。但社会毕竟是由个人所组成的，因此，佛陀指出一切痛苦的根源其实是来自个人的贪，瞋，痴。将贪瞋痴再追究下去，根源不外是“无明”。因此，释尊说：
若比丘诸恶不善法生，一切皆以无明为根本，无明集，无明生，无明起。所以者何？无明者无知，于善不善法不如实知，有罪无罪，下法上法，染污不染污，分别不分别，缘起非缘起不如实知。不如实知故，起于邪见；起于邪见已，能起邪志，邪语，邪业，邪命，邪方便，邪念，邪定。 (T2,198b)
由此可以看出，社会上的种种邪语，邪业，邪命，都是来自无明，无明若不去除，社会必然不能安详和谐。以净化人心为目的的禅修，在今日忙乱的工商社会下，想要发挥其效果，便要看清痛苦的根源是来自无明，要对症下药才能事半功倍。因此，所有净化人心的禅修技巧，必须以培养“明”为根本要点。
二、明与正念正知
关于明的重要性，释尊说：
若诸善法生，一切皆以明为根本，明集，明生，明起。明(者，)于善不善法如实知，有罪无罪，亲近不亲近，卑法胜法，秽污白净，有分别无分别，缘起非缘起悉如实知。如实知者，是则正见。(T2,198c)
释尊又说:
若起明为前相，生诸善法时，惭愧随生；惭愧生已，能生正见。正见生已，起正念，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，次第而起。正定起已，圣弟子得正解脱贪欲，瞋恚，愚痴。(T2,198b)
此处佛陀明白指出，所有的善法都要以明为根本，而且要以明为前导。也就是说，在日常生活当中，所有的身业，语业，意业都不可以脱离了“明”，如此才可以保持惭愧之心并且拥有正见，因而，在生活中才能具足正语，正业，正命。最后，并能完全真正地解脱了贪欲，瞋恚，愚痴。而圣弟子所要「明」的是什么呢 不外是清楚地觉知自己行为的善不善，有罪无罪，染污不染污等等，也就是要看清自己的身心现象以及其实相。能看得透彻时，就是「如实知」。这些身心现象，佛法上归纳为「名」与「色」，因此，释尊说:
何等法应知，应了，悉知悉了所谓名色。何等法应知，应断 所谓无明及有爱。何等法应知，应证 所谓明，解脱.(T2,87c)
此处佛陀已指出整个禅修的目的与核心，要以了解自己身心(名色)的实相为重点，将无明及有爱断除，证得明与解脱。此中，有爱是对三有(三界)的执着，其根本仍然是来自无明。由此可知，禅修必须以培养「明」为其核心。但是，如何培养「明」呢 其下手处为何呢 前已提及要由名色(身心)下手，今再看看释尊的开示:
诸比丘!于色若知，若明，若断，若离欲，则能断苦。如是受，想，行，识，若知，若明，若断，若离欲，则能堪任断苦。(T2,1b)
诸比丘!于眼若识，若知，若断，若离欲者，堪任正尽苦。于耳，鼻，舌，身，意，若识，若知，若断，若离欲者，堪任正尽苦。(T2,49b)
此处佛陀指出，必须清楚地觉知色，受，想，行，识等五蕴，或眼，耳，鼻，舌，身，意等内六处。而五蕴或内六处，不外就是「名」与「色」，因此，整个禅修的对象便是以自己的身心作下手处；这些对象也就是身，受，心，法。释尊说:
有四念处，何等为四 谓身身观念处；受，心，法法观念处。如是比丘!于此四念处，修习满足，精勤方便，正念正知，应当学!
若比丘离四念处者，则离如实圣法；离如实圣法者，则离圣道；离圣道者，则离甘露法；离甘露法者，不得脱生老病死，忧悲恼苦，我说彼于苦不得解脱。(T2,171a)
此处佛陀指出对自己的身，受，心，法要能努力保持正念正知，如此才是走在圣道上，如此才能脱离生老病死以及忧悲恼苦。由此也可看出，「明」的内涵便是要能够对身心现象保持正念正知，也就是对自己的身体(色蕴)，感受(受蕴)，心识(识蕴)，诸法(指心上呈现的念头及五盖等心理)要能时时觉知并且了知其生灭等实相。所以，在禅修的训练上，除了所观察的对象(所缘)是以自己的身心实相为重点外，便是要训练自己的心能够在行住坐卧中保持正念正知；能够正念正知便是「明」。对自己身心现象清清楚楚地觉知，如实地看清其实相，这便是一般所称的「觉性」。因此，「正念正知」与「明」与「觉性」其实都有相同的内涵。所谓禅修训练，因而也是觉性的训练。南北传佛法中的禅修技巧虽有所不同，但其交集便在于「觉性」或正念正知的开发与培养。
三、正念正知与南北传的觉性
有关正念与正知的说明，我们以一些禅修者的体验来阐示。阿姜查说：
所谓的正念是觉知或当下的心。当下我们在想什么，我们在做什么 当下我们拥有什么 我们这样来观照，觉知我们如何生活。当我们如此修行时，智慧便能够生起。(《静止的流水》,圆光出版社,98页,1994)
它(正念)是造成自我觉醒(正知)和智慧生起的〔因〕。如果缺少了正念，不论我们长养了什么德行(戒)，都会是不圆满的。所谓的正念是在行住坐和卧中，观照我们的东西。(同上,129页)
各种禅修的法门都有协助正念增长的价值。要点是在于，利用正念去洞见潜藏的真理。用这种正念去观照在心中生起的欲望，喜恶，苦乐，并领悟它们是无常，苦和无我的，然后放下它们。如此一来,智慧便会取代愚痴.... 正念就是觉知当下，觉察和觉醒。正知是觉知当下正在发生的情况。当正念和正知一齐运作时，它们的伙伴—智慧,永远会帮它们完成任何的工作。(《宁静的森林水池》,法耘出版社,106页,1994)
以上的阐示，可以明显地看出正念在禅修中占有主导的地位，必须对自己身体的动作，心里的念头时时觉知其变化，由此才有正知与智慧的出现。在禅修中，以正念去观察心中生起的种种念头，这便是「法念住」。这种直接观察心中念头的生起灭去，与北传佛法中，初期禅宗的方式并无不同，重点都在开展持续不断的正念。而这正念便是当下觉知的心，是一种清清楚楚的觉性。
佛使比丘在《内观捷径》(香光书乡出版社,50页,1998)中指出，只要持续地正念于禅修的对象上(例如，呼吸)，达到了「无间定」的一心，这样的「正念」与「一心」就能够运用在日常生活中，同时长养智慧；接着他又说：
我们会迅速地长养正念和正知，工作中不再犯错，也不轻易掉入爱恨的纠葛里。烦恼如雷电般迅速地消失。反之，假如你正念不足，就将成为烦恼的猎物。
心法有两种特质，即烦恼和觉念(菩提)。当觉念主宰心念时，就会使心脱离烦恼，我们所讲的修行方法，就是要把心引导到觉念的这边。
拥有觉念的人，心中充满正念，宁静与智慧，在此情况下，没有一个自我存在其中。(同上,61页)
以上强调出正念的重要，由于正念就可引出正知及智慧，这种觉知的心便可称做菩提，觉念或觉性。因此，整个禅修的重点，都落在如何培养出持续不断的觉性。在北传的佛法中，汉藏两地也有共同的观点，例如，张澄基教授在《佛学今诠》下册(慧炬出版社,412页,1983)中指出:
众生的心识是狭小和蒙昧的「知觉」；有道行的瑜伽者的心识是有限的「明觉」；开悟的菩萨是广大的「明空觉」；佛陀的则是「最极广大的明空觉」。
佛法的一切教旨都只是为了建立一些准备，阶梯和指针，以导向此最极广大之明空觉。
以上的引据，可以看出佛法禅修的训练，不外是如何引导众生拥有持续的正念正知或扩展自己的觉性。觉性圆满时，无明就完全消失了。
四、今日禅修的适应
了解禅修的训练要以正念为前导，那么，在今日紧张而匆忙的生活中，就不是只以瞑目来静坐而已，必须一开始就将正念结合于行住坐卧当中。阿姜查说:
佛陀所教授的法并没有超出我们的能力所及。在一切的姿势中，我们应当拥有一颗当下的心(正念)和自我的觉醒(正知)。(《静止的流水》,圆光出版社,102页,1994)
因此，禅修课程的训练要能顾及日常生活，今选一些符合于佛经的训练正念正知的方式如下:
A. 往返经行及住时
1. 来回经行的训练，有起点，中点及终点，在行走时觉知左脚或右脚的移动，重点在于持续觉知其移动，进而才觉知其细部的感受，接触等。此训练依据释尊所说的(参考《南传大藏经》第7册，长部经典第22经《大念处经》，275页起，元亨寺妙林出版社,1994):
比丘于行时，了知：我在行。于住时，了知：我在住。
2. 在往返经行能保持正念，接着在日常生活的行动中，就能够逐渐达成:
比丘不论行往归来，正知而作。
B. 手臂规律的动作
1. 坐时，将手臂作规律的移动，同样训练觉知力，正念于动作，进而觉知感受等。此训练依据释尊所说的:
彼屈身伸身，正知而作.
2. 在日常生活中，则扩及:
彼搭衣持钵，正知而作.
3. 再进一层，对身体的任何小动作都能觉知:
彼食，饮，咀嚼，尝味，正知而作.
C. 坐卧时与观息
1.坐，卧时，要了知：「我在坐」,「我在卧」。肢体不动时，可正念于入出息及较微细的身体感受等。坐时若肢体不动，一般以观入出息为先，这是依据释尊所说的：
盘腿而坐，端正身体，系念在前，彼正念而入息，正念而出息。彼长入息，了知：『我长入息。』或长出息，了知:『我长出息。』或短入息，了知:『我短入息。』或短出息，了知:『我短出息。』
2.若坐，卧时，将肢体(如一只手臂或手掌)作规律的运动，此时正念于移动的部位，便是训练觉性的好方法.
以上这些禅修训练，先以规律的肢体动作或呼吸作为正念的目标，而后再觉知较细腻的微小动作或感受等。当正念能持续而稳固时，自然就能直接观察到念头的生灭，这已进入禅修的较高层次了。前述各种经典上所提的方法，都是适用于任何人，与种族，宗教背景无关；任何人依之实践，都能有所获益。
五、结语
在今日紧张的社会中，推展以「正念」为核心的禅修训练有其正面的意义，任何人只要能觉知自己的身心行为，就可以从无明中逐渐脱离出来。禅修的重点，不在于看到光影，体验禅乐，而在于培养「明」或正念正知，能以智慧去面对生活的起伏，使自己与别人不再迷迷糊糊地过日子。
(1999年第九届国际佛教学术会议论文)
生活禅,动态内观与念佛
林崇安(1999)
摘要
禅修的目的,不外是苦的止息.苦来自无明,因此,只要有「明」就不会有苦.明就是觉性,就是正念正知.在日常生活中,要不断培养觉性,使之相续不绝,这种禅修便是「生活禅」.在整天的动作中,不断往内观察自己身心的实相,对自己的一举一动念念分明,这便是「动态内观」.在行住坐卧中,能够活在当下,使自己念念与佛性相应,这便是实相的念佛;能够如此,当下便是身在净土.一旦内心能够觉性不断,那么,发之于言语,必然清净,这便是正语;发之于行动,也必清净,这便是正业与正命.因此,今日禅修的重点,不在于外在的形式,名称(禅,念佛,内观,大手印等),而是要以觉性贯穿其中,与生活打成一片,使自己能寓修行于生活中.如何培养觉性,可说是修行的枢纽.
目次
一，禅修的基本目的
二，禅修的基本原则
三，法门的运用
A 生活禅
B 动态内观
C 念佛法门
四，总结禅修的基本要点
五，结语
一，禅修的基本目的
谈到禅修，要先了解禅修的基本目的，如此才不会走到冤枉的路上去。佛法的禅修目的只有一个:灭除自己的痛苦，并进而帮助别人灭苦。这个目的也可用「证得涅盘」，「获得心解脱,慧解脱」等词句来描述，而内涵不外是苦的止息。在禅修的路途中，便要时时检查自己:是不是执着于戒是否定多慧少 是否定少慧多 自己的苦是否减少了 烦恼是否减轻了 觉性是否增强了 只要禅修的方向正确,定慧会平稳地增长,烦恼会逐渐地削弱,痛苦会不断地灭除.禅修过程中出现的光影,神通,喜乐等,相对地不值得去执着,并要将之放下而得到真正的自在.
二，禅修的基本原则
禅修的方法虽多,但由灭除障碍的方式来看,可归为二大类,只要掌握这二大类的基本禅修原则,就容易看清修行的方向.这二大类便是「慧解脱」与「俱分解脱」.《瑜伽师地论》卷26说:
1.云何由障差别建立补特伽罗 谓慧解脱及俱分解脱阿罗汉.慧解脱阿罗汉者,谓已解脱烦恼障,未解脱定障.俱分解脱阿罗汉者,谓己解脱烦恼障及已解脱定障,是故说名俱分解脱.如是名为由障差别建立补特伽罗.
2.云何慧解脱补特伽罗 谓有补特伽罗已能证得诸漏永尽,于八解脱未能身证具足安住,是名慧解脱补特伽罗.
云何俱分解脱补特伽罗 谓有补特伽罗已能证得诸漏永尽,于八解脱身已作证具足安住,于烦恼障分及解脱障分,心俱解脱,是否俱分解脱补特伽罗.
由上二段引述,可以看出在解脱的道上,有一类人不修四禅八定而直接灭除烦恼,称作「慧解脱补特伽罗」.有一类人先修四禅八定而后去灭除烦恼,于定自在,称作「俱分解脱补特伽罗」.第一类人要修何种定呢 《瑜伽师地论》说:
若有苾刍具净尸罗,住别解脱清净律仪,增上心学增上力故,得初静虑近分所摄胜三摩地以为依止;增上慧增上力故,得法住智及涅盘智.用此二智以为依止,……令心解脱一切烦恼,得阿罗汉,成慧解脱.
由此可以看出,走慧解脱者的路线,最少要修到初禅(初静虑)之前的近分定,此定又称「未至定」,南传称之为「近行定」,有时称之为「刹那定」.南传将慧解脱者又称为「纯观行者」;将俱分解脱者又称为「止行者」或「止观行者」.至于走菩萨道的人,仿此也可以先修成四禅八定走俱分解脱的方式,或者先修近分定走慧解脱者的方式,最后再修四禅八定(成佛必然具足四禅八定,没有定障,也没有所知障).
因此,依个人的性向,禅修者的禅修原则可分成二大类.一为止观行的原则:先以奢摩他修成四禅八定,而后以毗婆舍那(内观)来观察五蕴的实相,故在修慧之前,先修成甚深的定.一为纯观行的原则:不修四禅八定,只以适当程度的定(未至定或刹那定)来观察五蕴的实相.故二者的显着差异是,前者先训练甚深的专注力,后者则强调觉知力(正念正知).
了解这二种不同的原则后,就易掌握在今日繁忙的工商社会中,人们如何来禅修.很明显地,在家众若想修成四禅八定,必须放下俗务,接受长期的禅修指导才有可能达成,且指导者必须是「过来人」,故知一般的社会大众较适宜走「纯观行」的禅修方式.至于出家众,由于没有俗务的分心,要走「纯观行」或「止观行」都可成就.
近期社会大众对「生活禅」,「内观禅修」较感兴趣,实在是因为这些禅修并不须要甚深的禅定.佛使比丘在《内观禅修》中说:
修习专注的目的并不是为证得色界定或无色界定,不是那样,重要的是正念或观照本身就足够了.这种一心专注(指近行定)是很好的,世尊也曾赞叹它确实很殊胜,因为它能活用在我们的日常生活中.相反地,假如让它进展到定状态,例如无色界定,就无法应用在日常生活中,因为在无色界定中,感官不起作用,因此就无法应用在日常生活中了.
因此,在生活中的禅修或动态内观,便是依近行定(或刹那定)在日常生活中训练自己的正念与正知,使自己在行住坐卧中都能觉性不断,了了分明.以下便侧重这方面来谈谈不同的法门运用.
三，法门的运用
A生活禅
生活禅是将禅结合在日常生活之中,于举手投足,扬眉眨眼间透露着安详自在.其训练过程,则是遵循禅宗初期的方式,先直接由善知识指示本性(佛性),而后善护己心,于日常生活中磨除习性.兹说明如下:
三祖僧璨大师的《信心铭》说:
至道无难,唯嫌拣择,但莫憎爱,洞然明白.
此处指出日常修行的基本禅修原则:在行住坐卧中,遇到顺境逆境都不生起贪瞋之心,保持内心的觉知而不执着,这样就是走在大道了.由此可知,禅不在远处,而是在这当下.敦煌本《六祖坛经》说:
1.自性心地,以智惠观照,内外明彻,识自本心.若识本心,即是解脱;既得解脱,即是般若三昧.悟般若三昧,即是无念.
2.何名无念 无念法者,见一切法,不着一切法,遍一切处,不着一切处.常净自性,使六识从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行.
莫百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见.
3.一行三昧者,于一切时中,行,住,坐,卧常行直心是,《净名经》云:「直心是道场,直心是净土.」莫心行谄曲,口说法直,口说一行三昧,不行直心,非佛弟子.但行直心,于一切法上无有执着,名一行三昧.
4.善知识!我此法门,从上已来,顿渐皆立:(1)无念为宗,(2)无相为体,(3)无住为本.
5.何名无相 无相者,于相而离相.
无念者,于念而不念.
无住者,为人本性,念念不住,前念,今念,后念,念念相续,无有断绝.若一念断绝,法身即是离色身.念念时中,于一切法上无住.一念若住,念念即住,名系缚.于一切法上念念不住,即无缚也,此是以无住为本.
善知识!外离一切相,是无相.但能离相,性体清净,此是以无相为体.
6.于一切境上不染,名为无念,于自念上离境,不于法上念生.莫百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生,学道者用心!莫不识法意,自错尚可,更劝他人迷,不自见迷,又谤经法.是以立无念为宗.
以上这些引述,不外说明禅的基本精神是在日常生活中,保持内心的安详,不受六尘的杂染,将觉性贯穿在行住坐卧中,这便是生活禅.总之,禅宗最根本的见地是:
无念=般若三昧=一行三昧
=于一切时中,见一切法,不着一切法
=于一切时中,行,住,坐,卧常行直心是
=于一切法上无有执着
=于一切境上不染.
B动态内观
内观是往内观察自己身心的实相,本无动静之分.但依禅修之训练方式,而有动态与静态之不同.静态的方式,是侧重静坐不动,且闭目观照为主.动态的方式则将重点放在所有行住坐卧四威仪,以正念正知来觉知自己的一举一动,进而对念头念念分明且不卷入其中.
在南传的内观系统中,隆波田,阿姜念,马哈希法师的禅修方式可归入动态内观,各家的技巧虽有不同,都要求将觉性(正念正知)贯穿于行住坐卧当中,并将姿势的变化视为禅修中重要一环.
动态内观与生活禅并无多大的差异,只是前者多出一些具体的禅修训练方式,例如,隆波田的训练是由觉知自己肢体的动作下手,使觉性持续如环练,而后以强大的觉性来看念头,最后体证身心的实相.阿姜念的训练是觉知整个色身的变化,并以「如理作意」看清姿势的变动是为了治苦.利用这些简单而具体的禅修技巧,学员们能够有迹可循,可说是这些内观禅修的特色.
这些内观禅修,都依准于《大念住经》,例如:
1.诸比丘!比丘于行时,了知:我在行.于住时,了知:我在住.于坐时,了知:我在坐.于卧时,了知:我在卧.此身置于如何之状态,亦如其状态而了知之.
2.诸比丘!比丘不论行住归来,正知而作:彼观前顾后,正知而作；彼屈身伸身,正知而作；彼搭衣持钵,正知而作；彼食,饮,咀嚼,尝味,正知而作;彼大小便利,正知而作;彼行,住,坐,卧,醒,语,默,亦正知而作.
以上这些训练,便是落实在日常生活当中,唯一要贯穿的便是正念正知(自己清清楚楚的觉性).一旦觉性提升后,对自己的感受,心念,诸法(念头等)便能了了分明,而且不被苦乐所牵引,能保持真正的平等心,这便是「能善分别诸法相,于第一义而动」.
C念佛法门
念佛法门如何运用于日常生活当中呢 首先,要尽力达成静中的「一心」,而后步入动中的「一心」,说明如下:
1. 覆诵名号,使它一直与心接触,保持在那儿一直到念佛的人与能知之心合而为一.
2. 此时呼吸与身体也似乎消失了,心不卷入其他对象,只有觉知保留,不与任何对象或名号成双成对,此时已完全放下名号,所保留的只是存在那儿的觉知本身,这就称做「心一境性」,也就是静中的「一心」.
3. 而后在生活中,遇到顺逆,要使觉性不断,不起贪瞋,在行住坐卧中磨练,使净念相续,这便是动中的「一心」.一旦现证实相,便是证果之时.
四，总结禅修的基本要点
由于众生根器之不同,而有种种禅修法门的出现,但其基本要点则是一致的,归纳如下:
1.要培养觉性(正念正知),使定慧均等.
2.要与生活结合,在行住坐卧中磨炼,使能面对顺逆境时,不起贪瞋而维持着平等心.
3.注意生活的当下,念念分明,则内心自然净化,成果不求自来.
4.保持中道,例如,要对自己的一举一动保持觉知,但不可过度专注于一点而忘了周遭.呼吸,行走等要有所规范,但要放轻松.以觉性面对顺逆的境界而不生起贪瞋的心理.这些都是中道的训练.
5.若就「定」来考察,念佛时,静中的一心,是属于近分定(近行定,未至定);动中的一心,南传称做刹那定(刹那定的所缘不是固定的),在北传仍将之归属于近分定.生活禅与动态内观所采用的定,也是归属于近分定.利用此定以观察身心实相,使用内心不起执着,能够如此,便是《六祖坛经》所说的:
定慧一体,不是二.定是慧体,慧是定用.即慧之时,定在慧.即定之时,慧在定.若识此义,即是定慧等学.
这种在日常生活中所呈现的定慧,便是灭苦的药方.众生的痛苦是来自「无明」,在生活中迷迷糊糊,看不清楚真相,因此,想要止息痛苦,就必须要有「明」,也就是要有觉性,要能够正念正知,使自己在生活中具足定慧.以上所说的生活禅,动态内观,念佛法门都离不开觉性的训练;一旦觉性圆满,当下便是净土.能够保持觉性,那么,发之于言语,便是正语;发之于行动,便是正业与正命.因此,法门虽异,精髓是一.
五,结语
以上就生活禅,动态内观及念佛法门做一扼要的分析.事实上,其他的禅修法门,例如大手印,大圆满的藏传佛法也同样适用.这些法门同样注重觉性,称之为明体,俱生智,光明心等等,也注重生活中的禅修.在今日繁忙的社会中,如何减少外在的典礼,仪式,而加强内心觉性的训练,是一个大家所要共同努力的主题.
(1999年两岸禅学研讨会论文)
从佛法看生命教育的实践
林崇安(2001)
提要
在佛法十二缘起的流转与还灭过程中，一个人的生活，若处在贪瞋痴的笼罩下，就是生命的沈沦；若不断脱离贪瞋痴的束缚，就是生命的提升。为了提升生命，在佛法上有具体的实践次第：由正念正知下手,依次而有“守护诸根，护戒，不悔，欢悦，喜，身轻安，乐，定，如实知见，厌，离欲，解脱”的达成，最后证得涅盘，这便是生命教育的目标。
关键字：生命教育，缘起，正念正知，苦，信解行证，十结
一，生命的沈沦与提升
A流转
佛法上有关因果的道理，称作「缘起」。佛陀在《缘起经》中所说的流转的十二缘起是:
无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘 触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死.(T2,p547b)
这段经文所说的是流转的缘起,代表生命的沈沦,共有十二个因果的链子:无明,行,识,名色,六处,触,受,爱,取,有,生,老死.顺着这十二个,前一个是后一个的缘.也就是说,由于无明,无知的存在,造作种种身心的行为,并使识与名色,六处依次受到影响;在内外六处的接触下,生起了感受;由于对感受的爱,取,造作出新的行为称作「有」；由于这个行为产生了「生」与「老死」.在这一个因果的链子中,很明显的,只要我们有「无明」存在着,就会生起贪瞋痴而做出错误的行为,因而,生老病死的痛苦就无法避免了.
再从个人的成长过程,来了解生命的沉沦:一般而言,孩童在家庭,学校的影响下,渐渐养成个人的偏好与厌恶；到了青少年时期,在叛逆中更助长了顽强的「自我」,而有强烈的爱恨.因此,在不同的环境下,各自形成不同的习性以及不同的嗜好,并且也成为习性与嗜好的奴隶.在根尘 (内外六处 )接触的当下,就会随着自己的好恶而生起苦乐的感受而随之起舞:对苦受生起瞋心,对乐受生起贪心,对不苦不乐受生起痴心,结果,个人的生活便一直处在贪瞋痴的笼罩下而沉沦下去了,随着年龄的增加,生命的意义与光彩便日渐黯淡.一旦面临生活中的重大挫折时,在无明的阴影下,更觉得生命没有任何的价值.一个人的生活,若处在贪瞋痴的笼罩下,就是生命的沈沦,因此,要想不再沈沦,依据缘起的道理,就要把根本的「无明」灭掉.
B还灭
想要提升生命,就要依据缘起的还灭过程来解除束缚,佛陀说:
无明灭故行灭,行灭故识灭,识灭故名色灭,名色灭故六(入)处灭,六(入)处灭故触灭,触灭故受灭,受灭故爱灭,爱灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老病死忧悲恼苦灭.如是如是纯大苦聚灭.(T2, p80c)
这段经文所说的是还灭的十二缘起.将因果链子的根源「无明」灭除,那么整个生死之苦就灭除了.也就是说,在内外六处接触的当下,就要「明」,不再生起无明,不再执着身心为「我」或「我所有」,因而灭除后续对受的爱取与执着,如此后续的生死之苦就不产生了.要想灭除无明和脱离贪瞋痴的束缚使生命提升,依据佛法,就要依次实践戒定慧三学.
二,生命教育的实践
A由持戒至解脱的次第
依据《中阿含》中《何义经》的记载:
尔时,尊者阿难则于晡时,从燕坐起往诣佛所,稽首礼足却往一面白曰:世尊!持戒为何义
世尊答曰:阿难!持戒者令不悔义.阿难!若有持戒者便得不悔.
复问:世尊!不悔为何义
世尊答曰:阿难!不悔者令欢悦义.阿难!若有不悔者便得欢悦.
复问:世尊!欢悦为何义
世尊答曰:阿难!欢悦者令喜义.阿难!若有欢悦者便得喜.
复问:世尊!喜为何义
世尊答曰:阿难!喜者令止(巴利文是:轻安)义.阿难!若有喜者便得止身.
复问:世尊!止为何义
世尊答曰:阿难!止者令乐义.阿难!若有止者便得觉乐.
复问:世尊!乐为何义
世尊答曰:阿难!乐者令定义.阿难若有乐者便得定心.
复问:世尊!定为何义
世尊答曰:阿难!定者令见如实,知如真义.阿难!若有定者便得见如实,知如真.
复问:世尊!见如实,知如真为何义
世尊答曰:阿难!见如实,知如真者令厌义.阿难!若有见如实,知如真者便得厌.
复问:世尊!厌为何义
世尊答曰:阿难!厌者令无欲义.阿难!若有厌者便得无欲.
复问:世尊!无欲为何义
世尊答曰:阿难!无欲者令解脱义.阿难!若有无欲者便得解脱一切淫怒痴.是为阿难因持戒便得不悔,因不悔便得欢悦,因欢悦便得喜,因喜便得止,因止便得乐,因乐便得定.阿难!多闻圣弟子因定便得见如实,知如真,因见如实,知如真便得厌,因厌便得无欲,因无欲便得解脱,因解脱便知解脱,生已尽梵行已立,所作巳办不更受有知如真.阿难!是为法法相益法法相因.如是此戒趣至第一,谓度此岸得至彼岸.(T1, p485b)
这篇经文详细指出,由「持戒」一直到「解脱一切淫怒痴」的先后次第,此处释尊强调持戒的重要,如果戒律不能持守,那么内心就会懊恼,因而不能生起「欢,喜,止,乐,定」等心理;不能生起定,就不能得到智慧,因而就不能「见如实,知如真」,看不清身心的真相,也就不可能从无明烦恼中解脱出来.凡不能持戒的人,就只能得到邪定,邪慧,所以释尊非常重视戒律的清净.同样的义理也出现在论典中,《瑜伽师地论》卷22中说:
诸所有具戒士夫补特伽罗,自观戒净便得无悔.无悔故欢,欢故生喜,由心喜故身得轻安,身轻安故便受胜乐,乐故心定,心得定故能如实知,能如实见,实知见故便能起厌,能起厌故便得离染,由离染故证得解脱,得解脱故便自知见:我已解脱,乃至我能于无余依般涅盘界,当般涅盘.(T30, p405c)
以上经论指出,要想解脱一切贪瞋痴(即,淫怒痴),就必须训练自己的内心,依次达到(1)持戒,(2)不悔,(3)欢,(4)喜,(5)轻安(止),(6)乐,(7)定,(8)如实知见,(9)厌,(10)离欲,(11)解脱.因此,佛法对生命教育的训练过程是有次第性的.从持「戒」,达到「定」,而后生起如实知见的「智慧」,最后便从贪瞋痴中解脱出来,整个过程也就是戒定慧的三学训练.
B持戒要由正念正智下手
要如何持戒,具戒或护戒呢 释尊在《中阿含经》的《念经》中告诉比丘们说:
若比丘多忘无正智,便害正念正智.若无正念正智,便害护诸根,护戒,不悔,欢悦,喜,止,乐,定,见如实,知如真,厌,无欲,解脱.若无解脱便害涅盘.
若比丘不多忘有正智,便习正念正智.若有正念正智,便习护诸根,护戒,不悔,欢悦,喜,止,乐,定,见如实,知如真,厌,无欲,解脱.若有解脱便习涅盘.(T1, p485c)
释尊在此处指出,在正念正智(即,正念正知)下才能够守护诸根,而后才能持戒,具戒,护戒.也就是说,在正念正知下,才能够在日常生活中,眼睛看到色法时能够不起贪瞋痴的习性反应,同样的,耳朵听到声音时,鼻子闻到香臭时,舌头尝到味道时,身体触到东西时,意识想到种种事情时,要在正念正知下保持内心的平稳而不生起贪瞋痴的习性反应,如此就不会做出错误的行为而犯戒.因此,在佛法的观点上,为了提升生命,就必须先培养正念正知.有了正念正知,那么,跟随而来的便是守护诸根,持戒,不悔,欢,喜,轻安,乐,定,如实知见,厌,离欲,解脱,就像不断灌溉种子,就会依次生出根,茎,叶,果等.
C如何具足正念正智
南传《沙门果经》中,释尊对摩揭陀国的阿阇世王说:
大王!又如何比丘具足正念正智耶 大王!兹有比丘于进, 于退以具正智,于瞻前,于顾后亦具正智.又屈伸手足时,持下衣上衣及钵时,饮食尝味时,大小便时,行住坐卧时,觉醒时,语时,默时,皆具正智.大王!比丘如是具足正念正智.(《汉译南传大藏经》6册,79页)
此段经文指出,正念正知是在行住坐卧中,时时往内观察自己的动作和行为,清楚的知道自己的一举一动.在持续不断的觉知过程中,便培养出正念正知.由此可以看出,生命教育的训练是要在日常的行止中来进行,要对自己的动作:往前往后,屈伸身体,拿东西,饮食,穿衣等等,都要清清楚楚.能够如此,便是心无散乱地活在当下.这种不断觉知日常动作的训练,便是生命教育的基础课程.因为,当能够清楚身体的动作,接着,才能够在眼睛看到东西,耳朵听到声音等等状况下,守护住自己的根门,而后才能够持戒,生定,生慧等等.由此也可以知道,佛法的生命提升是循序渐进,并且是平淡而踏实的.
D正念正知与缘起
在十二缘起的流转与还灭过程中,如何配合正念正知实践缘起,使生命提升呢 佛使比丘说:
我已花几十年的时间来探讨缘起,发现它其实是在我们的掌握之内,可以运用正念加以实践,并且在触的当下及时预防缘起的流转,这是唯一有益,可实践的缘起.
如果要问如何实践缘起 唯一的答案是,当接触外境时,要了了分明,不要失去正念,不要让无明产生,而发展出将要受苦的行,识,名色和六入.(《生活中的缘起》(香光书乡,148页,1995)
此处明白指出正念的重要,要在根尘接触的当下能够明明白白,不要让无明产生,如此才能切断后续的「行,识,名色及六处(即,六入)」.唯有培养出正念正知,才能使生命提升起来,不再沈沦下去.唯有先从日常的动作中下手,好好训练出「正念正知」或「明」,才有可能使苦减弱.如果再追问下去:正念正智的缘是什么呢释尊在《中阿含》的《涅盘经》中告诉诸比丘说:
涅盘有习非无习.(习=食)
何谓涅盘习 答曰:解脱为习.解脱亦有习非无习.
何谓解脱习 答曰:无欲为习.无欲亦有习非无习.
何谓无欲习 答曰:厌为习.厌亦有习非无习.
何谓厌习 答曰:见如实,知如真为习.见如实,知如真亦有习非无习.…
何谓护诸根习 答曰:正念正智为习.正念正智亦有习非无习.
何谓正念正智习 答曰:正思惟为习.正思惟亦有习非无习.
何谓正思惟习 答曰:信为习.信亦有习非无习.
何谓信习 答曰:苦为习.苦亦有习非无习.
何谓苦习 答曰:老死为习.老死亦有习非无习.
何谓老死习 答曰:生为习.生亦有习非无习.
何谓生习 答曰:有为习.有亦有习非无习.
何谓有习 答曰:受(受,新译为取)为习.受亦有习非无习.
何谓受习 答曰:爱为习.爱亦有习非无习.
何谓爱习 答曰:觉(觉,新译为受)为习.觉亦有习非无习.
何谓觉习 答曰:更乐(更乐,新译为触)为习.更乐亦有习非无习.
何谓更乐习 答曰:六处为习.六处亦有习非无习.
何谓六处习 答曰:名色为习.名色亦有习非无习.
何谓名色习 答曰:识为习.识亦有习非无习.
何谓识习 答曰:行为习.行亦有习非无习.
何谓行习 答曰:无明为习.
是为缘无明行,缘行识,缘识名色,缘名色六处,缘六处更乐,缘更乐觉,缘觉爱,缘爱受,缘受有,缘有生,缘生老死,缘老死苦,习苦便有信,习信便有正思惟,习正思惟便有正念正智,习正念正智便有护诸根,护戒,不悔,欢悦,喜,止,乐,定,见如实,知如真,厌,无欲,解脱,习解脱便得涅盘.(T1,p490c)
此处指出,在十二缘起的流转过程中,由「无明」到「苦」的生起,是顺着因缘而来(例如,以「无明」为缘而有「行」,「行」以「无明」为食物,所以经文说无明为习),同样的,涅盘的证得也是要顺着因缘的次第而来:缘苦而有信(由于苦压迫着人们,人们便奔向三宝请求救护,因而苦成为信的缘),缘信而有正思维,缘正思维而有正念正智.由正念正智而有守护诸根,护戒,不悔,欢,喜,止,乐,定,如实知见,厌,离欲,解脱,涅盘.因此,在提升生命的过程中,要正视「苦」,由知苦而产生信,正思维及正念正智等等.一旦看清楚苦的多种角色(如,苦苦,坏苦,行苦)就会对佛陀的教导生起信心,并经由如理思维,使自己走向正确的修行方向,便可以一层层地提升自己的生命.
E 信解行证与打开十结
面向世间的苦,便是生命教育的起点.由上述经中释尊的开示,也可以看出生命教育的内容是:(1)信:由观察苦而生「信」,(2)解:以「正思维」观察苦的生起与止息,(3)行:由培养「正念正知」开始,依次能够「护诸根,护戒,不悔」,进而生起「欢悦,喜,止,乐,定」的安详心理,(4)证:最后亲身体证真理,依次到达「见如实,知如真,厌,无欲,解脱」,并得到「涅盘」—苦的完全止息.因此,整个生命教育的内容,便是佛法中「信,解,行,证」的实践过程.
此中,由「信」可以产生「闻慧」,由「正思维」可以产生「思慧」,由「正念正知」开始可以产生「修慧」.
众生由于轮回在三界内,不能脱离三界的束缚而受苦.三界是欲界,色界及无色界.在提升生命的路上,不同层次的烦恼要依次拔除.身见,戒禁取以及怀疑是最初的三个烦恼,称做三结.其次是欲贪及瞋二个结,以上五个结合称做「五下分结」.打开这五个结,所有欲界的束缚力就灭除了.另外五个结,称做「五上分结」,是色贪,无色贪,慢,掉举,无明.这五上分结一打开,所有色界及无色界的束缚力就灭除了.因此,要从三界中脱离,不外是将五下分结及五上分结打开.每当一个结打开时,内心就有大的转变,这时是生命的提升.
在上述「见如实,知如真」(如实知见)的阶段达到时,最初的三结就打开了.接着,「厌,无欲,解脱」的阶段就是逐步打开其余的七个结;达到究竟的「涅盘」时,所有十个结都完全打开了,也就是说,贪瞋痴的束缚都完全去除了,也能真正的去自利利他了,生命教育的最终目的地也已到达了.
三,结语
生命的沈沦与提升,决定于苦的生起与止息.释尊要我们勇于面对痛苦,培养出正念正知来超越痛苦.佛法的生命教育是落实在自己生活的一举一动之中的,释尊指出,从早到晚要不散乱地觉知自己的举动,如此就能够培养出正念正知,接着就能守护诸根:在眼见色,耳闻声的当下,不生起贪瞋痴的习性反应.进而就能够持戒而不会做出错误的行为,因而能够不悔,接着内心就依次生起欢,喜,轻安,乐,定.这些过程都是在正念正知下依次生起的.依靠这种稳定的「定」,就能够生起智慧,看清自己身心的实相:如实知见身心无我,从此逐渐摆脱对世间的执着,生起厌离之心,进而灭除贪爱,最后终于从贪瞋痴的束缚中解脱出来,完全体悟生命的意义,并成为真正自在的人.这便是生命教育的目标.
(《宗教与生命教育》2001年度学术研讨会)
佛教心理学的实践面
林崇安(2003.9)
摘要
本文主要依据佛陀所教导的「四念住」,来探讨佛教心理学的实践面.从身,受,心,法四方面,经由内观禅修的实践,看清身心的无常,无我,以达成心灵净化的标的,并显示出佛教心理学的特色.
一，前言
佛陀的出世,在于引导众生脱离生死苦海.众生之所以沉沦苦海,是由于内心被无明烦恼所笼罩.如何区分这些烦恼的类别和性质,以及如何从无明烦恼中解脱出来,便是佛教心理学的重点所在.佛陀教导弟子们修习内观(毗婆舍那),直接观察自己的身心世界,在层层深入中,清除自己内心的无明烦恼,得到真正的解脱自在.本文即以这种心理净化的实践面作为主要的探讨内容,特别是透过「四念住」的实践,来掌握佛教心理学的特色.
二，观察性向及对症下药
佛陀教导弟子们修习内观时,要先观察个人的性向,以便于对症下药,在《瑜伽师地论》中,佛陀对颉隶伐多说:
云何比丘勤修观行是瑜伽师,于相称缘安住其心 谓彼比丘若唯有贪行,应于不净缘,安住于心,如是名为:于相称缘安住其心.若唯有瞋行,应于慈愍,安住其心.若唯有痴行,应于缘性缘起,安住其心.若唯有慢行,应于界差别,安住其心.若唯有寻思行,应于阿那波那念,安住其心,如是名为:于相称缘安住其心.(T30,428a)
此中先分辨不同人的根性,有贪增上行,瞋增上行,痴增上行,慢增上行,寻思增上行等五种人,要分别以不同的观察方式来安住于心:
1对唯有贪行的人,要以不净观,来安住于心.
2对唯有瞋行的人,要以慈愍观,来安住其心.
3对唯有痴行的人,要以缘性缘起观,来安住其心.
4对唯有慢行的人,要以界差别观,来安住其心.
5对唯有寻思行的人,要以阿那波那念(入出息念),来安住其心.
所以,在心灵净化的过程上,第一步要先作好性向测验,如此才能事半功倍及对症下药.至于贪增上,瞋增上,痴增上,慢增上,寻思增上等五种人的习性形成及其行为表现是:
1云何贪增上补特伽罗
谓有补特伽罗,先余生中,于贪烦恼,已修,已习,已多修习,由是因缘,今此生中,于所爱事,有猛利贪,有长时贪.是名贪增上补特伽罗.
2云何瞋增上补特伽罗
谓有补特伽罗,先余生中,于瞋烦恼,已修,已习,已多修习,由是因缘,今此生中,于所憎事,有猛利瞋,有长时瞋.是名瞋增上补特伽罗.
3云何痴增上补特伽罗
谓有补特伽罗,先余生中,于痴烦恼,已修,已习,已多修习,由是因缘,今此生中,于所愚事,有猛利痴,有长时痴.是名痴增上补特伽罗.
4云何慢增上补特伽罗
谓有补特伽罗,先余生中,于慢烦恼,已修,已习,已多修习,由是因缘,今此生中,于所慢事,有猛利慢,有长时慢.是名慢增上补特伽罗.
5云何寻思增上补特伽罗
谓有补特伽罗,先余生中,于其寻思,已修,已习,已多修习,由是因缘,今此生中,于所寻思事,有猛利寻思,有长时寻思.是名寻思增上补特伽罗.
6云何得平等补特伽罗
谓有补特伽罗,先余生中,虽于贪,瞋,痴,慢,寻思,不修,不习,不多修习,而于彼法未见过患,未能厌坏,未善推求.由是因缘,于所爱,所憎,所愚,所慢,所寻思事,无猛利贪,无长时贪,然如彼事,贪得现行.如贪,瞋,痴,慢,寻思亦尔.是名得平等补特伽罗.
7云何薄尘性补特伽罗
谓有补特伽罗,先余生中,于贪烦恼,不修,不习,不多修习,已能于彼多见过患,已能厌坏,已善推求.由是因缘,今此生中,于所爱事,会遇现前众多美妙上品境中,起微劣贪;于其中品,下品境中,贪全不起.如贪,瞋,痴,慢,寻思,应知亦尔.是名薄尘性补特伽罗.(T30,424b)
此中指出,贪增上,瞋增上,痴增上,慢增上,寻思增上等五种不同人性向的形成,是来自前世深殖于内的烦恼习性,加上此世猛利而长时的相应烦恼;前者属于先天的因素,后者属于后天的环境所形成.贪增上,瞋增上,痴增上,慢增上,寻思增上的人,分别容易生起贪心,生气,无知,傲慢,散乱的心理;另外还有「得平等」和「薄尘性」的二种人.「得平等」的人,没有猛烈的贪,瞋,痴,慢,寻思,但未见过患,未能厌坏,未善推求.「薄尘性」的人,不但没有猛烈的贪,瞋,痴,慢,寻思,而且已见过患,已能厌坏,已善推求,这种人在往上净化心灵时,较少障碍.前论佛陀又对颉隶伐多说:
1颉隶伐多!又彼比丘若愚诸行自相,愚我,有情,命者,生者,能养育者,补特伽罗事,应于蕴善巧,安住其心.
2若愚其因,应于界善巧,安住其心.
3若愚其缘,应于处善巧,安住其心.
4若愚无常,苦,空,无我,应于缘起,处非处善巧,安住其心.
5若乐离欲界欲,应于诸欲麤性,诸色静性,安住其心.
6若乐离色界欲,应于诸色麤性,无色静性,安住其心.
7若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事,应于苦谛,集谛,灭谛,道谛,安住其心.(T30,428a)
此中佛陀指出七种安住其心的不同状况:由于无明,有的众生看不清楚身心现象(诸行)的自相,以为有独立自存的「我,有情,命者,生者,能养育者,补特伽罗」,有的看不清楚身心现象(诸行)的因,缘,无常,苦,空,无我,因而生起执着而受苦,所以,佛陀依次教导出蕴善巧,界善巧,处善巧,缘起善巧,处非处善巧以安住其心.有的众生进一步想要离「欲界欲」,佛陀对他们教导「诸欲麤性,诸色静性」,以安住其心.有的众生想要离「色界欲」,佛陀对他们教导「诸色麤性,无色静性」,以安住其心.有的众生想要解脱遍一切处萨迦耶事,佛陀对他们教导「苦谛,集谛,灭谛,道谛」,以安住其心.所以,佛陀对众生的教导是对症下药,并且层层提升,使之灭除萨迦耶见(我身见),最后得到内心的究竟解脱.这种心灵不断净化的过程便是佛教心理学的特色.
三，观察自己当下的心理状态
为了要得到内心的解脱,佛陀教导出具体的实践方法:修习四念住(旧译四念处),《念处经》(T1,582b)中,佛陀说:
有一道净众生,度忧畏,灭苦恼,断啼哭,得正法,谓四念处. 云何为四 观身如身念处,观觉如觉念处,观心如心念处,观法如法念处.
这段经文指出,四念住(四念处)是净化众生,灭除痛苦,解除忧愁的一条道路.四念住就是身念住(观身如身念处),受念住(观觉如觉念处),心念住(观心如心念处),法念住(观法如法念处).以下依次探讨如何以四念住来净化心灵.
(1)观身如身念处
「观身如身念处」是直接观察身体:一方面将心系于身体,由此培养出正念,正知和正定;一方面由粗而细,看出身体的无常,无我.许多众生的心理疾病是由于过于执着身体而生起,一旦看清身体的不净,便能放下而自在.培养正念,正知和正定是净化心灵过程中非常重要的一环,这是佛教心理学中特有的实践基石,有别于一般的心理学,在《念处经》中,佛陀说:
云何观身如身念处
比丘者,行则知行,住则知住,坐则知坐,卧则知卧,眠则知眠,寤则知寤,眠,寤则知眠,寤.…比丘者,正知出入,善观分别,屈伸低仰,仪容庠序,善着僧伽梨及诸衣钵,行,住,坐,卧,眠,寤,语,默皆正知之.
此处指出,禅修者在行,住,坐,卧时,对自己当下身体的屈伸等动作,都要清楚明白;如此不断地觉知自己的动作,就能培养出正念正知,因而可使散乱的心不再徘徊,这是佛教心理训练的一个核心基础.《念处经》又说:
比丘者,念入息即知念入息,念出息即知念出息:入息长即知入息长,出息长即知出息长;入息短即知入息短,出息短即知出息短;学一切身息入,学一切身息出;学止身行息入,学止口行息出.
这段经文就是在教导「入出息念」.此处指出,禅修者要对自己当下的入息,出息要清楚明白,这也是佛教心理训练中常用的一个方法.前已提及「入出息念」可以灭除「寻思增上者」的分别心.《念处经》又说:
比丘者,此身随住,随其好恶,从头至足,观见种种不净充满:我此身中有发,髦,爪,齿,麁细薄肤,皮,肉,筋,骨,心,肾,肝,肺,大肠,小肠,脾,胃,抟粪,脑及脑根,泪,汗,涕,唾,脓,血,肪,髓,涎,痰,小便.
这段经文就是在教导「不净观」,禅修者观察自己当下身体的三十六种成分;前已提及「不净观」可以灭除「贪增上者」的欲贪.《念处经》又说:
复次,比丘观身如身.比丘者,观身诸界:我此身中有地界,水界,火界,风界,空界,识界.
这段经文就是在教导「界差别观」.此处指出,禅修者要观察自己当下的身心是由地界,水界,火界,风界,空界,识界等六界所组成;前已提及「界差别观」可以灭除「慢增上者」的慢心.
(2)观觉如觉念处(观受如受念处)
「观觉如觉念处」是直接观察当下的感受,感觉,许多众生的心理疾病是由于盲目追求感受,感觉而生起,一旦看清所有的感受,感觉都是苦,便能放下而自在.《念处经》说:
云何观觉如觉念处
比丘者,觉乐觉时,便知觉乐觉,觉苦觉时,便知觉苦觉,觉不苦不乐觉时,便知觉不苦不乐觉;觉乐身,苦身,不苦不乐身;乐心,苦心,不苦不乐心;乐食,苦食,不苦不乐食;乐无食,苦无食,不苦不乐无食;乐欲,苦欲,不苦不乐欲;乐无欲觉,苦无欲觉,不苦不乐无欲觉时,便知觉不苦不乐无欲觉.
此处指出,禅修者要时时观察自己当下的感受,感觉,经过不断的观察才能看清感受,感觉的无常和苦,进而才能不再盲目追求感受,感觉而不再受苦了.经由禅修看清感受,感觉的面目,以拔除个人的不良习性便是佛教心理学的一个特色.
(3)观心如心念处
「观心如心念处」是直接观察当下的心识,有些众生的心理疾病是由于执着心识为常而生起,一旦看清心识的无常,便能放下而自在.《念处经》说:
云何观心如心念处
比丘者,有欲心知有欲心如真有欲心知无欲心如真;有恚,无恚;有痴,无痴;有秽污,无秽污;有合,有散;有下,有高;有小,有大;修,不修;定,不定;有不解脱心知不解脱心如真,有解脱心知解脱心如真.如是比丘观内心如心,观外心如心,立念在心,有知有见,有明有达,是谓比丘观心如心.
此处指出,禅修者要观察自己当下的心:是有欲心(有贪心) 无欲心(离贪心) 等等,如此不断觉察自己当下心的生起,在正念正知的观照下,最后看清心识的无常,便能放下执着而得到自在.这些心的意义,《声闻地》说:
1 又有贪心者,谓于可爱所缘境事,贪缠所缠.
2 离贪心者,谓即远离如是贪缠.
3 有瞋心者,谓于可憎所缘境事,瞋缠所缠.
4 离瞋心者,谓即远离如是瞋缠.
5 有痴心者,谓于可愚所缘境事,痴缠所缠.
6 离痴心者,谓即远离如是痴缠.
如是六心,当知皆是「行时」所起三烦恼品,及此三品对治差别.
1 略心者,谓由正行,于内所缘,系缚其心.
2 散心者,谓于外五妙欲,随顺流散.
3 下心者,谓惛沈,睡眠俱行.
4 举心者,谓于净妙所缘,明了显现.
5 掉心者,谓太举故掉缠所掉.
6 不掉心者,谓于举时及于略时,得平等舍.
7 寂静心者,谓从诸盖,已得解脱.
8 不寂静心者,谓从诸盖,未得解脱.
9 言定心者,谓从诸盖得解脱已,复能证入根本静虑.
10不定心者,谓未能入.
11善修心者,谓于此定长时串习,得随所欲,得无艰难,得无梗涩,速能证入.
12不善修心者,与此相违,应知其相.
13善解脱心者,谓从一切究竟解脱.
14不善解脱心者,谓不从一切不究竟解脱.
如是十四种心,当知皆是「住时」所起.
(4)观法如法念处
「观法如法念处」是直接观察当下于心中生起的诸法(想蕴,行蕴;善法,恶法等念头),许多众生的心理疾病是由于过度卷入妄念而生起,一旦看清念头的无我,便能放下而自在.《念处经》说:
云何观法如法念处
(a) 眼缘色生内结.比丘者,内实有结知内有结如真,内实无结知内无结如真,若未生内结而生者知如真,若已生内结灭不复生者知如真.如是耳,鼻,舌,身,意缘法生内结.……如是比丘观内法如法,观外法如法,立念在法,有知有见,有明有达,是谓比丘观法如法,谓内六处.
(b) 复次,比丘观法如法.比丘者,内实有欲知有欲如真,内实无欲知无欲如真,若未生欲而生者知如真,若已生欲灭不复生者知如真.如是瞋恚,睡眠,掉悔,内实有疑知有疑如真,内实无疑知无疑如真,若未生疑而生者知如真,若已生疑灭不复生者知如真.如是比丘观内法如法,观外法如法,立念在法,有知有见,有明有达,是谓比丘观法如法,谓五盖也.
(c) 复次,比丘观法如法.比丘者,内实有念觉支知有念觉支如真,内实无念觉支知无念觉支如真,若未生念觉支而生者知如真,若已生念觉支便住不忘而不衰退,转修增广者知如真.如是择法,精进,喜,息,定.比丘者,内实有舍觉支知有舍觉支如真,内实无舍觉支知无舍觉支如真,若未生舍觉支而生者知如真,若已生舍觉支便住不忘而不衰退,转修增广者知如真.如是比丘观内法如法,观外法如法,立念在法,有知有见,有明有达,是谓比丘观法如法,谓七觉支.」
此处指出,禅修者要观察自己当下心上的结,五盖(欲,瞋恚,睡眠,掉悔,疑),七觉支(念,择法,精进,喜,息,定,舍):(a)当内六处与外六处接触时,心上有无「结」的生起 (b)有无「五盖」的生起 (c)有无「七觉支」的生起与增广 如此不断觉察自己当下所生起的念头,在正念正知的观照下,恶法渐减,善法增广,如此层层清除自己内心的无明烦恼,最后看清诸法无我,便能放下执着而得到心灵的自在.
四,结语
佛教心理学不只是种种心理的分析而已,有其具体的实践面:透过四念住的内观修习,培养出正念正知,层层深入自己的内心世界,看清身心现象的无常,无我,从而放下执着,得到心灵的净化.在今日充满压力生活中,佛教心理学的实践面,实有其重要性.
(佛学与人生佛学学术研讨会,2003,9)
内观禅修的探讨
林崇安(2000)
提要
本文先引述北传《瑜伽师地论》中内观禅修的记述,而后引述今日南传大师们的内观禅修方法,并将之归类为纯观行者与止行者的修法.最后将南北传的不同略为讨论.
一，前言
梵语Vipashyana,玄奘法师音译为「毗钵舍那」,意译为「观」；近年来译为「内观」,表示是往内观察自己身心的实相.本文一方面探讨北传经论中对内观禅修的看法,一方面分析今日南传佛教大师所传的不同内观禅修技巧.最后,略加评比.
二，北传的内观禅修
北传汉地,藏地以及韩日各国的佛法中,止观法门中的「观」就是内观禅修.其禅修方法,可以用《瑜伽师地论》〈声闻地〉中有关毗钵舍那的记述作为代表.今引述论文如下:
云何四种毗钵舍那 谓有苾刍依止内心奢摩他故,于诸法中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,是名四种毗钵舍那.
(1)云何名为能正思择 谓于净行所缘境界,或于善巧所缘境界,或于净惑所缘境界,能正思择尽所有性.
(2)云何名为最极思择 谓即于彼所缘境界,最极思择如所有性.
(3)云何名为周遍寻思 谓即于彼所缘境界,由慧俱行有分别作意,取彼相状周遍寻思.
(4)云何名为周遍伺察 谓即于彼所缘境界,审谛推求周遍伺察.(T30,p451b)
以上指出,有四种内观(毗钵舍那),对所缘境界(1)能正思择,(2)最极思择,(3)周遍寻思,(4)周遍伺察.而所缘境界有净行所缘(分成不净,慈愍,缘性缘起,界差别,阿那波那念五种),善巧所缘(分成蕴善巧,界善巧,处善巧,缘起善巧,处非处善巧五种),净惑所缘(分成世间道,出世间道二种),这些所缘可以说是以自己的身心五蕴作为主要的对象,观察时以慧俱行的有分别心,观察对象的尽所有性,如所有性和相状.
上述引文开始更指出,要「依止内心奢摩他」来修习毗钵舍那,因此,在修习内观禅修时,离不开奢摩他(寂止).然而,此奢摩他是何种程度的定是否要达到四种禅那的根本定 今仍由〈声闻地〉的论文来判断:
1.若于九种心住中心一境性,是名奢摩他品.
2.云何名为九种心住 谓有苾刍令心(1)内住(2)等住(3)安住(4)近住(5)调顺(6)寂静(7)最极寂静(8)专注一趣及以(9)等持,如是名为九种心住.…
3.云何心一境性 谓数数随念同分所缘,流注,无罪适悦相应,令心相续,名三摩地,亦名善心一境性.
4.何等名为数数随念 谓于正法听闻受持,从师获得教诫教授增上力故,令其定地诸相现前,缘此为境,流注,无罪适悦相应,所有正念随转安住.
5.云何名为同分所缘 谓诸定地所缘境界,非一众多种种品类,缘此为境,令心正行,说名为定,此即名为同分所缘.
6.复由彼念于所缘境无散乱行,无缺无间,无间殷重加行适悦相应而转,故名「流注适悦相应」.
7.又由彼念于所缘境无有染污,极安稳住,熟道适悦相应而转,故名「无罪适悦相应」.(T30,p450c)
以上七点指出,于九种心住达到心一境性,就是奢摩他品,此处的心一境性必须正念于所缘达到具有流注与无罪二种适悦相应.因此,这儿的定不须达到四种禅那(静虑)的根本定,只须是初禅之前的「近分定」(又称未至定)就可以了.
再回到内观禅修的类别,〈声闻地〉中提出三门毗钵舍那如下:
云何三门毗钵舍那 一唯随相行毗钵舍那,二随寻思行毗钵舍那,三随伺察行毗钵舍那.
1.云何名为唯随相行毗钵舍那 谓于所闻,所受持法,或于教授教诫诸法,由等引地如理作意,暂尔思惟,未思未量,未推未察,如是名为「唯随相行毗钵舍那」.
2.若复于彼思量推察,尔时名为「随寻思行毗钵舍那」.
3.若复于彼既推察已,如所安立复审观察,如是名为「随伺察行毗钵舍那」.(T30,p451b)
此处所列出的三种内观法门,是依「等引地」来暂尔思惟或寻思,伺察来修内观.而此处的等引地(三摩呬多),就是九种心住中的「等持」,而不是限于高层次的四禅八定或灭尽定,这在下文将会说明.因此,这三门只要修成初禅近分定后即可修习内观.
〈声闻地〉又列举「六事差别所缘毗钵舍那如下:
云何六事差别所缘毗钵舍那 谓寻思时,寻思六事:一义,二事,三相,四品,五时,六理.既寻思已,复审伺察.
1.云何名为寻思于义 谓正寻思如是如是语,有如是如是义.
2.云何名为寻思于事 谓正寻思内外二事.
3.云何名为寻思于相 谓正寻思诸法二相:一者自相,二者共相.
4.云何名为寻思于品 谓正寻思诸法二品:一者黑品,二者白品.寻思黑品过失过患,寻思白品功德胜利.
5.云何名为寻思于时 谓正寻思过去,未来,现在三时.
6.云何名为寻思于理 谓正寻思四种道理:一观待道理,二作用道理,三证成道理,四法尔道理.(T30,p451c)
以上几点,指出内观禅修时所应寻思及伺察的内涵,依次是:义,事,相,品,时,理.〈声闻地〉中,以「界差别观」说明如下:
1.依界差别增上正法,听闻受持增上力故,能正了解一切界义,谓种性义及种子义,因义,性义,是其界义.如是名为「寻思界义」.
2.又正寻思地等六界内外差别,发起胜解,如是名为「寻思界事」.
3.又正寻思地为坚相,乃至风为轻动相,识为了别相,空界为虚空相,遍满色相,无障碍相,是名「寻思诸界自相」.又正寻思此一切界,以要言之皆是无常,乃至无我,是名「寻思诸界共相」.
4.又正寻思于一合相,界差别性不了知者,由界差别所合成身,发起高慢,便为颠倒,黑品所摄…….与上相违,便无颠倒,白品所摄.……如是名为「寻思界品」.
5.又正寻思去,来,今世,六界为缘,得入母胎,如是名为「寻思界时」.
6.又正寻思:如草木等众缘和合,围绕虚空,数名为「舍」;如是六界为所依故,筋骨血肉众缘和合,围绕虚空,假想,等想,施设言论,数名为「身」;复由宿世诸业烦恼及自种子以为因缘,如是名「依观待道理寻思诸界差别道理」.又正寻思:若于如是界差别观,善修,善习,善多修习,能断憍慢;又正寻思:如是道理,有至教量,有内证智,有比度法,有成立法性,难思法性,安住法性,如是名「依作用道理,证成道理,法尔道理寻思诸界差别道理」.(T30,p454c)
以上扼要地说明如何修习「界差别观」,经由六事的正寻思与伺察,有层次地修习内观,至于「不净观」,「慈愍观」,「缘性缘起观」,「阿那波那念」等也都仿此观察六事.修习这些,便是修习内观,因此,〈声闻地〉说:
如是六事差别所缘毗钵舍那,及前三门毗钵舍那,略摄一切毗钵舍那.(T30,p452a)
接着来探讨:如何才是止观双运 〈声闻地〉说:
问:齐何当言奢摩他,毗钵舍那二种和合平等俱转,由此说名双运转道 答:若有获得九相心住中第九相心住,谓三摩呬多,彼用如是圆满三摩地为所依止,于法观中修增上慧.彼于尔时,由法观故任运转道,无功用转,不由加行,毗钵舍那清净鲜白,随奢摩他调柔摄受,如奢摩他道摄受而转,齐此名为奢摩他,毗钵舍那二种和合平等俱转,由此名为奢摩他,毗钵舍那双运转道.(T30,p458b)
此处明显示出,运用第九相心住(等持,等引)即可以达成止观双运.在〈摄事分〉中,也记载着:
复次,若有苾刍具净尸罗,住别解脱清净律仪,增上心学增上力故,得初静虑近分所摄胜三摩地以为依止;增上慧学增上力故,得法住智及涅盘智.用此二智以为依止,……令心解脱一切烦恼,得阿罗汉,成慧解脱.(T30,p835c)
由上可知,初禅(静虑)的近分定(未至定)可以用来修习内观并得解脱,但是缺少八解脱,因此证得「慧解脱阿罗汉」的果位.若能具足八解脱,就成为「俱分解脱阿罗汉」.〈声闻地〉说:
云何慧解脱补特伽罗 谓有补特伽罗,已能证得诸漏永尽,于八解脱未能身证具足安住,是名慧解脱补特伽罗.
云何俱分解脱补特伽罗 谓有补特伽罗已能证得诸漏永尽,于八解脱身已作证具足安住,于烦恼障分及解脱障分,心俱解脱,是名俱分解脱补特伽罗.
慧解脱阿罗汉者,谓已解脱烦恼障,未解脱定障.俱分解脱阿罗汉者,谓已解脱烦恼障及已解脱定障,是故说名俱分解脱.如是名为由障差别建立补特伽罗.(T30,p427a)
由以上的引述,可以知道在达成诸漏永尽的道上,有二种基本方式,一种是只依止初禅近分定(未至定)来修内观而断除烦恼,并未具有四禅八定,此一方式的修行者是慧解脱补特伽罗.另一种是依止四禅八定而后修行内观以断除烦恼障,此一方式的修行者是俱分解脱补特伽罗.以上二种补特伽罗,在南传佛法上又分别称为「纯观行者」与「止行者」.在北传的〈声闻地〉内,虽有内观的禅修方法,可惜今日难找到能依此论典来指导的禅修老师.
三，南传的内观禅修方法
在今日泰国,缅甸,寮国,斯里兰卡等国家中,有许多有名的禅修大师传授着内观禅修的方法,其修行方式可归纳为下列二类:(1)纯观行者的方式,(2)止行者的方式.虽然归为二类,但各家的禅修技巧仍有很大的差别,今说明如下(以下所引用书目,页次皆见内观教育版,1999).
(一)纯观行者的方式
又分二种:不用入出息念及采用入出息念作准备的工夫.
甲,不用入出息念
缅甸的帕奥禅师于《观呼吸与观四界》中指出:
1. 纯观行者修习四界分别观所达到的最高定力称为近行定,这是比照于禅那前的近行定(即近分定),疏钞里也称此种最高定力为刹那定.(页83)
2. 在帕奥禅修中心所教导的是辨识全身(十二特相):(1)地界:硬,粗,重,软,滑,轻.(2)水界:流动,黏结.(3)火界:热,冷.(4)风界:支持,推动.(页20)
3. 辨识「推动」:借着接触的感觉,你先觉知在呼吸时头部中央的推动.当你能辨识到这推动的特相时,应专注于它直到非常清晰于心,而后把注意力移到身体邻近的其它部位,注意那儿的推动.以这个方式,你慢慢地从头部辨识推动,而后颈部,身躯,手,脚乃至足部.要再三地重复这么做很多次,直到你把注意力放在身上,都很容易见到推动(页21).(其他特相仿此,最后要辨清地,水,火,风四界).
4. 你还未辨识出极微前,要经由辨识地,水,火,风四界来培养专注,直到近行定.(页58)
5. 当你能够辨识极微时,分析它们,辨识每粒极微里所有的色法,例如地,水,火,风,颜色,香,味,食素,命根与眼净色.(页58)
6. 然后辨识一根里所有的色法,身体一个部分里所有的色法,所有六根里所有的色法,所有四十二身分里所有的色法.(页58)
7. 他要进而分析这些极微并且辨识每一极微里的四界,以及依据各自的相,味,作用,现起,足处,来辨识所造色.能够辨识这些东西的智慧称为「色分别智」.这时,他将亲自以正见体证并洞见色法的究竟实相.(页85)
8. 接着,他要继续辨识不同种类的心以及在每一刹那心中与心识同时生起的每个心所.在每一刹那心中一起生起的心识与心所合称为「心的极微」(名聚).当他能够依据相,味,现起,足处,来辨识呈现在每一名聚里的心识与各别心所,那么,这就是「名分别智」.这时,他将亲自以正见体证并洞见名法的究竟实相.(页85)
以上是由观察自己身体的四界下手,而不先经由入出息念.这儿所依据的经典,是《大念住经》中所说的:
诸比丘!比丘从界审察此身置于何处,任何姿势,了知:此身中,有地界,水界,火界,风界.
泰国隆波田禅师的方法,则是由正念于自己的肢体动作下手,在《自觉手册》中说:
1.不要静坐不动;一直要规律地动作.不要闭上眼睛.你可以用任何坐姿或坐在椅子上,站立或躺下.(页8)
2.当往返经行时,你应觉知脚的动作.没有必要自语「右脚动」,「左脚动」.不要走太快或太慢,自然地走.(页9)
3.当念头生起时,要觉知.时时刻刻觉知所有动作.不要静坐不动.这就是培养自觉的方法.(页10)
4.如果我们一直观察念头而没有任何身体的动作,当念头生起时,我们很容易「进入」念头里.因此,觉知身体的动作是必要的.念头生起时,我们能看见,知道.(页16)
5.有两种宁静:第一种是宁静而没有觉知,好像是砖石一样,就叫做「无慧的宁静」或「无明的宁静」.第二种是带着觉知的宁静,它也许不该叫宁静而应称为「觉」.(页22)
以上训练对自己动作的觉知,以培养出持续的正念正知,是依据《大念住经》中所说的:
诸比丘!比丘于行时,了知:我在行.于住时,了知:我在住.于坐时,了知:我在坐.于卧时,了知:我在卧.此身置于如何之状态,亦如其状态而了知之.
诸比丘!比丘不论行往归来,正知而作;彼观前顾后,正知而作;彼屈身,伸身,正知而作;彼搭衣持毕,正知而作;彼食,饮,咀嚼,尝味,正知而作;彼大小便利,正知而作;彼行,住,坐,卧,醒,语,默,亦正知而作.
泰国阿姜念的内观方法也大致如此,在《身念住内观法》中,记述着:
1.修毗婆奢那(内观)时,我们必须利用刹那定的原因是,因为刹那定还是维持在六根之中.改变所缘时,例如:从坐的色身变到心在听,刹那定可以跟着改变.所以刹那定是可以引发实相般若的基本工具.就是以这种变换所缘的方式才能使修行者见到不断生灭的心.(页36)
2.这种修法是要念住于各种姿势:行,住,坐,卧.譬如坐的时候,三心(精进,正念,正知)要觉照坐姿,也要认知它是坐的色身.(页70)
3.具足「如理作意」,我们就可以注意到是疼痛的觉受迫使身体从坐姿变换到另一个姿势的.(页71)
4.除了观照四种姿势之外,修行者做其他事情时,如做家事等等,也要用如理作意观照做这些事只是为了要治苦而已.(页75)
5.使念住于身体的各种姿势,保持在当下,我们就是在修戒,定,慧,这就是八圣道或道谛.(页82)
缅甸马哈希法师的内观方法也同样注重对身体动作的觉知,并注意腹部的升降,在《实用内观练习》中说:
1.每次呼吸时,腹部就会上升及下降,这种运动一直很明显,这就是物质的性质,称作风大(或风界).(页2)
2.当走得快时,就注意「右步,左步」;慢时就注意「提起,落下」;当静坐时,只要注意腹部的上升和下降;躺着时,如果没有特别的东西可注意,也一样去注意腹部的升降.当注意时,如果东想西想,就注意心识活动的生起,然后回到注意腹部的升降.当紧,痛和痒的感受生起时,就注意这些感觉,然后回到腹部的升降.当肢体弯曲,伸展和移动,头低下,抬起,身体摇动,伸直时,都需注意,然后回到注意腹部的上升和下降.(页14)
3.风大的作用是运动.当它强时,就从一处运动到另一处.风大使身体弯曲,伸展,坐,起,去或来.(页35)
由此可知,马哈希法师对气息的入出,是以风大的作用作为重点,而不是注意鼻端的入出息.
泰国阿姜达磨多罗的内观法,是在行住坐卧中不断觉知感受的生灭,《内观禅修手册》中记述着:
1.只有跟随正念之道的刹那定,才能摧毁烦恼.这种定并非将心固定于一个不动的对象,而是正念于变化的身受,心受,心和心的对象(法).(页25)
2.四念住的内观修习,应从身念住开始.最好的下手处是觉知手心的感受,将手和前臂往上举起,每次三至六英吋,移近肩端后再往下移.觉知每次移动时,手中生起和灭去的微细感受.(页32)
3.修习的要点是,禅修者在所有姿势中,保持感受的持续觉知.这样,他可以直接体验在身观身,在受观受,在心观心,在法观法.感受,接触和透过心基(心所依处)发展刹那的觉知,是关键之所在.(页34)
此处对感受的特别重视,是依据《大念住经》中所说的:
如是,或于内受,观受而住;于外受,观受而住;又于内外受,观受而住.或于受,观生法而住;于受,观灭法而住;又于受,观生灭法而住.
乙,用入出息念
缅甸的孙伦法师采用强烈的入出息法做为内观的前行,在《禅修者与内观》中记述着:
1.由吸气开始,你会注意到气息碰触到鼻端或上嘴唇,敏锐地念住于气息的接触.在警觉地念住下,维持强烈,猛重而快速的呼吸.(页27)
2.呼吸应在入息时完全突然地停止,身体应该静止不动,聚精会神,严密地观照整个身体.疲劳,紧绷,酸痛,麻木或冷热的感觉会在身体内生起.念住于最显着的感觉上,不要放过它.……知道的不多也不少,只是如实地知道它.不管生起了什么实相,只是如实地知道它的生起.(页30)
3.心深入感觉之后,禅修者就不再分别他的手,脚或是身体的形状;他不再感觉有一个「我」在受苦.这些「我」的概念,被一个对感觉清楚观照的醒觉所取代.(页33)
4.禅修者应该屏息来观照苦受,这样能让他发挥更强的觉醒和更严密的念住.(页37)
5.先决条件是醒觉:醒觉于接触或感觉.然后以念住盯牢,看紧这种醒觉.以念住守护于这种醒觉时,念头就被锁在外面而无法闯入.这样就没有机会形成各种概念,想象或观念.因此便能直接在这些过程生起的当下,如实地观照它们,而不受任何杂念的扭曲,这才是真正内观的修法.(页9)
以上强调出对接触或感受的醒觉(awareness),才是禅修的重点.传承自缅甸而在印度推展内观的葛印卡老师,其方法也是先以入出息念为前行,而后观察身上的感受,《生活的艺术》中说:
1.不要刻意控制呼吸,而是有意识地去观察呼吸的如实面目:长或短,重或轻,深或浅.尽可能地将注意力放在呼吸上,不要分心而中断了觉知.(页105)
2.在练习内观时,我们只要去观察身上的感受即可.我们对全身有系统地移动注意力,先从头到脚,然后从脚到头,从一端移到另一端.但在整个过程中,不要刻意寻找或避免某种感受,而是如实地去观察,去觉知全身所出现的感受.(页133)
3.每次练习内观,我们都会一再经历到愉快和不愉快的感受.以平等心观察每一个感受,我们得以逐渐削弱并且除去贪爱,瞋恨的习气.(页157)
泰国阿姜查及阿姜摩诃布瓦的内观方法则将观察全身的感受与呼吸做为禅修的前行部分,用以获得宁静的心而后观察内心的感觉与念头,并重视在一切姿势中要保持正念,《正确的修行》中记述着:
1.真正的修行是,不管行,住,坐或卧,你要有意继续平稳地修行,使你的正念在一切姿势中前后一贯.(页7)
2.不论何时,在心中生起什么,不管你喜欢与否,不管它看来似对或错,只要以「这是不一定的事」来截断它.(页13)
3.我们要利用「近行定」.于此,我们进入宁静,而后,当心足够宁静时,我们出来观察较外层的心理活动.以一颗宁静的心来观看外层会生起智慧.(页26)
4.可以不用「扫描身体」,或可以先做完一段预备练习之后,注意于呼吸来培养正念.(页33)
5.禅修也可以进一步没有「禅修的对象」,而处在一种纯粹审察的状态,或「没有选择的觉知」.(页39)
6.在日常生活的变动中,能够走到一个宁静的觉醒中心,就是一个成熟练习的征兆,因为内观已经深化而能用到所有的经验中.(页44)
7.在行禅和坐禅时,如果没有正念和智慧伴随并保护我们的心,那么,我们所做的与一般人平常的行和坐就没有差别了.(页63)
以上几家以入出息念作为训练专注的工具,使心宁静而后观察自身的感受,念头等现象以修习内观.
(二)止行者的方式
又分二种:在入出息念中,透过禅相及不经过禅相.
甲,透过禅相
缅甸的帕奥禅师于《观呼吸与观四界》中,教导出如何在入出息念中利用禅相以进入禅那,而后再修内观:
1.当呼吸微细时,不要刻意改变呼吸使它明显,因为由于过多的努力会产生不安.如果你这么做就无法培养专注.(页5)
2.在大多数的情况下,像棉花般纯白色的禅相是「取相」,因为取相一般是不清晰及不明亮的.当禅相明亮得像晨星,灿烂和明晰时,它就是「似相」.(页7)
3.你要下决心并练习使心系于似相一小时,二小时或三小时,练习到成功.在这阶段,你将到达「近行定」或「安止定」.(页8)
4.当信,精进,念,定,慧五根得到充分培养,专注力就会超越近行定而达到安止定.当你以这方式达到禅那时,你的心将不间断地知道「似相」.(页15)
5.当禅修者利用入出息念达到第四禅,并已培养五自在,那么,一旦由定所产生的光是明亮,灿烂而炽放时,如果他想要,他可以移向培养「内观禅修」.(页18)
6.内观禅修的对象是名法,色法,因法与果法.这些也称为「行法」.看见一切行法为无常,苦及无我的智慧称为「内观」.(页82)
7.练习内观时,禅修者必须轮流觉察三相(无常,苦,无我),一时于内五蕴,一时于外五蕴,一时于色法,一时于名法.(页82)
此处修习入出息念所依据的经典,是《大念住经》中所说的:
彼正念而入息,正念而出息.
彼长入息,了知:我长入息.或长出息,了知:我长出息.
或短入息,了知:我短入息.或短出息,了知:我短出息.
我学觉了全身而入息.我学觉了全身而出息.
我学寂止身行而入息.我学学止身行而出息.
在修习内观时,先观内五蕴而后外五蕴等,也是依据《大念住经》中所说的:
如是,或于内身,观身而住;于外身,观身而住;又于内外身,观身而住.或于身,观生法而住;于身,观灭法而住;又于身,观生灭法而住.
对受,心,法也仿此观察.此中,身属色法.受,心,法则属名法.
乙,不经过禅相
斯里兰卡的毗玛拉兰希法师,在《定慧禅修法》中,教导出如何在入出息念中不经由禅相直接进入禅那并达到出世涅盘的目标:
1.当你练习定慧禅修,在觉知入息的同时,放松头部和心中的紧张.也在觉知出息的同时,放松头部和心中的紧张.(页66)
2.当你练习定慧禅修时,呼吸不会变得太细而难以察觉.如果这现象发生了,那么禅修者是太专注在呼吸上,同时,在头部的紧张并没有足够松弛.如果发生呼吸似乎消失时,则禅修者正专心于专注力而没有足够宁静自己的心.当内心平静而安详时,禅那会自然地发生,禅修者不需要催促,强迫或以一个固定的心来专注.(页67)
3.当一个感受生起,要开放心胸,放下控制的期盼,喜悦地接受感受存在那儿的事实,并且准许它自己在那儿存在.不要抵抗或推走,要轻柔,这是拥有一颗接受而开放的心的要点,这导致平等心的增长.任何一丝一毫的抵抗或紧张,意味着仍有一些自我认同对它执着.(页70)
此处由于不走「专注式」的禅修方法,而走「觉知式」的方法,因而没有禅相的生起,透过开敞的心胸直接进入四禅八定,最后体证顺逆十二缘起而获得出世涅盘.
以上将南传的内观禅修方法依纯观行者与止行者二种途径作一扼要的分类与说明.这些禅修方法今日仍有专长者教导着,众生依各自的根器可去学习.最重要的是,不要执着于任何一种禅修方法,否则会变成自己修行上的障碍.因为众生根器之不同,同样虽以「身念住」下手,其中或注重入出息,或注重肢体动作,或注重身内四界,而后兼及受,心,法,其目的不外是洞见自己身心的实相,以上南传诸师的方法都不超出此范围.
四,略评南北传的内观
1.就经典而言,北传的《阿含经》与南传的《尼柯耶》有相同的内涵,都是内观禅修的根本依据.
2.在论典方面,北传的《瑜伽师地论》,南传的《清净道论》等,都有详尽的内观禅修的指导,其内容各有所发挥.例如,北传的「界差别观」谈及分析地,水,火,风,空,识等六界,南传则只是地,水,火,风四界.北传重视四种毗钵舍那,三门及六事差别所缘毗钵舍那,以及七种作意(了相,胜解,远离,摄乐,观察,加行究竟,加行究竟果)等论题.而南传则重视七清净,十六阶智等论题,这些在原论典中有详细的分析,今不引述.
3.在实修的指导方面,今日能依北传论典来指导的老师不易寻得,能依南传论典来指导的老师则尚可找到.毕竟教证两全的大师是不易出世的.
4.在内观禅修技巧方面,有慧解脱与俱分解脱二方向,在南传大师的传授中也呈现这二种区分,前者以正念与智慧为要点,后者则先修禅那作为根基.但各家仍有所专长而各有不同之处.
5.今后的努力方向,一方面是深入比较内观相关经论的研究,一方面是各家内观方法的实践,使不同根器的人都能受用到佛法的益处——灭除痛苦.
(中华佛学学报第13期,2000)
佛教的心性论及其特色
林崇安(2004)
摘要
本文主要引据阿含经和相关的论典,来建立佛教的心性论.文中指出,成为「具种性者」是心识净化的一个重要阶段,也指出「不黑不白无异熟业能尽诸业」是佛教超越善恶的重点所在,这也是佛教心性论的一大特色.文中标出三种不与「缘起」冲突的佛性说,此中兼顾二谛的义理,并以缘起的动态过程来完成心性的净化,重视心性净化的实践面,如此构成完整的心性论.并指出佛教的佛性论,是立足于胜义和世俗二谛:一方面建立在心的世俗认知功能,一方面建立在心的胜义无我.前者以「性觉」为重,后者以「性寂」为重.
关键词:心性论,佛性,具种性者,不黑不白无异熟业能尽诸业,性觉,性寂
一,前言
本文引用南北传佛教共许的《阿含经》及相关的论典作为依据,来探索原始佛教的「心性论」.文中先厘清心的世俗性质和胜义性质,而后以缘起的动态过程来建立心识的流转和净化,并指出佛教心性论的特殊之处.
二,心的世俗性质和胜义性质
无始以来,三界内就有众生的存在,心性论的「主角」就是众生之心(意,识).经典上将心的性质描述为「光明」,「光净」,在《长阿含经》中,释尊说:
识无形,无量,自有光.(T1,p102c)
《汉译南传大藏经》《增支部》中,释尊说:
诸比丘!心者,是极光净者,却为客随烦恼所杂染,而无闻之异生,不能如实解,故我言无闻之异生不修心.诸比丘!心者,是极光净者,能从客随烦恼得解脱,而有闻之圣弟子能如实解,故我言有闻之圣弟子修心.(19,p12,妙林出版社,1994)
从心的世俗性质来看,内六处与外六处接触时生起的六识心王,虽是无形无量,但有认知色,声,香,味,触,法的功能,这就是心的世俗性质,它能够明白地认知对象,不同于没有生命之物质.所有众生的心都有认知的功能,并依缘起而伴有不同的心所.无始以来,众生的心有「无明」这一心所伴随着,生起客随烦恼,如果不去听闻正法来修心,就会由于杂染而轮回下去;如果经由听闻正法来修心,就可灭除无明和客随烦恼而不再轮回下去.《杂阿含经》中,释尊也说:
如嗟兰那鸟种种杂色,我说彼心种种杂,亦复如是.所以者何 彼嗟兰那鸟心种种故,其色种种.是故当善观察,思惟于心:长夜种种〔贪欲,瞋恚,愚痴所染〕;心恼故众生恼,心净故众生净.譬如画师,画师弟子,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类.(T2,p69c,括号〔〕内的文字有补正)
此处用「素地」来代表心(心王),用种种图画代表种种心所,若未修心则为无明所笼罩,充满贪欲,瞋恚,愚痴;若已修心则充满明与智慧.无始以来,众生之心上有无明的有漏种子存在着,要经由亲近善士,听闻正法等外缘的配合来修心,才能播下出世的无漏种子,并拔除世间的有漏种子.佛教不同的部派对心性本净或不净有不同的看法,《阿毘达磨大毘婆沙论》中说:
有执心性本净,如分别论者.彼说心本性清净,客尘烦恼所染污故,相不清净.……彼说染污,不染污心其体无异.谓若相应烦恼未断,名染污心,若时相应烦恼已断,名不染心.如铜器等未除垢时,名有垢器等;若除垢已,名无垢器等:心亦如是.(T27,p140b)
以上所提的心性的「光净」,「清净」是何意义 一个合理的看法是将「光净」理解为心的认知功能,这是世俗谛的性质.从异生之心修成圣弟子之心,在整个变化过程中,心的认知功能一直是光净的:先前之心是光净而杂染的,后来之心是光净而解脱的.这是心性本净的看法之一,是以心王的世俗「认知功能」来论断.心上有无明烦恼时,称为染污心,就像有垢的铜器;心上去除无明,呈现出明时,称为不染心,就像去垢后呈现光泽的铜器.由此可以看出「无明」与「明」这二心所,是处于「前客」与「后客」的地位,而心王这一主人,是刹那变化的,不可执为前后是一,就像去垢前和去垢后的铜器其实都是无常而非完全相同的.先前带染的之心与后来离染之心,其认知功能一直是光净的,先前之心与后来之心虽有关联,但不是完全相同,至少一个未修,一个已修,心之威力不同.不可将先前之心与后来之心视为全同.至于如何去垢 铜器上的垢有待外缘的清除,心上的无明也是如此.
对「光净」的意义,另一个合理的看法是将「光净」理解为心的空性,无我,这是胜义谛的性质,自性空的心上有无明时,称为染污心;自性空的心上完全灭除无明而生明时,称为不染心.在这胜义的看法下,众生之心不管是染或不染,始终都是自性空的,因而一直都是「光净」的,这是心性本净的看法之二,是以心王的胜义性质来论断.
从另一角度来看,由于轮回于三界内的众生都有无明,如果将染污心上的无明称为「不净」,那就会得到心性本不净的看法,这是针对「无始无明」这一心所来论断.
如果将「光净」理解为心的空性,无我,那么「明」如何灭除「无明」呢 这是由于众生之心上的无明和明这二心所,都是依于缘起而存在,无明和明都是自性空而无我的,这是它们的胜义谛性质.如果无明的自性是实有而不空的话,那么无明就不能被灭除.无明和明是有为法,都是世俗谛,在世俗的作用上,明是无明的对治,就像光明是黑暗的对治一样.所以,佛教心性论的一个特色是同时掌握心的胜义和世俗二谛的性质.
若将「众生心的认知功能」称作佛性,那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论.此处将佛性建立在心的世俗认知功能,也可以说是以「性觉」为重.但若将「性觉」强调过了头,将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德,常恒不变,那就落入真常唯心而不符缘起的法则了.
从缘起无我的立场来看,所有众生之心都是自性空而无我的,若将「众生心的空性」称作佛性,那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论.此处将佛性建立在心的胜义空性,也可以说是以「性寂」为重.但若将「性寂」强调过了头,忽视心的世俗认知功能的提升,那就有理无事.
所以,完整的佛教心性论是讲求理事圆融,同时掌握了心的胜义谛和心的世俗谛.
《阿含经》中,对心性论一直掌握一个核心的看法:众生的心是缘起而无常,无我的,绝不将这颗刹那生灭的心(意,识),执为「常,我,我所」,释尊说:
愚痴无闻凡夫,宁于四大色身系我,我所,不可于识系我,我所.所以者何 四大色身,或见十年住,二十,三十,乃至百年,若善消息,或复少过.彼心,意,识,日夜时克,须臾不停,种种转变,异生异灭.譬如猕猴游林树间,