国学资讯 - 范子烨：陶渊明笔下的一个失误 -

明·周臣绘《桃花源图轴》(绢本，设色)

白璧微瑕，惟在《桃源》一记

    日本学者桥川时雄(1895－1982)在其所著《陶集版本源流考》(文字同盟社1931年版，《雕龙丛抄》之一)一书中说:“余所见之旧钞陶集，昭明陶集序末记云:‘梁大通丁未年夏季六月昭明太子萧统撰。’”萧梁大通元年(公元527年)距元嘉四年(427)陶渊明(365？－427)去世正好是一百年，昭明太子萧统(501－531)在这一年完成八卷本《陶渊明集》的编纂，无疑是对这位伟大作家的最好纪念。这或许是萧统在这一年纂成陶集的主要目的之一。在著名的《陶渊明集序》中，萧统对陶渊明给予了极高的评价，同时，他又颇为遗憾地指出:“白璧微瑕，惟在《闲情》一赋。”也许是赋中那蝉联而出的“十愿”写得太艳丽太炽烈太刺激了，破坏了佛家的“色戒”，让天性静穆，不好声色，笃信佛法的萧统有些反感，所以他才有这样的看法吧。现在看来，尽管萧统的“白璧微瑕”说未必能够成立，他对《闲情赋》的看法却启发我们思考这样的问题:陶渊明的文学创作是否确实存在着失误？我们的回答是肯定的。在这里，笔者试为揭示一例，并略作阐发。

“男女衣著悉如外人”与“衣裳无新制”:《桃花源记并诗》的细节冲突

    《桃花源记并诗》(《陶渊明集》卷六)是中国文学史中的经典性作品，它由《记》和《诗》两部分构成。这篇作品强调避秦，虽然与《咏荆轲》诗(《陶渊明集》卷四)讴歌的荆轲刺秦颇有不同，但精神本质却是相通的。我们读《陶渊明集》卷三《饮酒》二十首其二十:“洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪，一朝成灰尘。”也可以发现陶公具有强烈的反对嬴秦暴政的倾向。这种思想在陶公的笔下还常常表现为对秦末著名隐士“商山四皓”的歌咏。《陶渊明集》卷二《赠羊长史》:“路若经商山，为我少踌躇。多谢绮与甪，精爽今何如？紫芝谁复采？深谷久应芜。”又《陶渊明集》卷九《四八目》“商山四皓”条:“当秦之末，俱隐上洛商山。”皆是其例。而《记》中写桃源中人面对偶然闯入的“渔人”，“自云先世避秦时乱……乃不知有汉，无论魏晋”，我们试将汉、魏、晋三朝去掉，嬴秦和刘宋就连上了。所以这篇作品实际上是以嬴秦比刘宋，以桃源中人自比。清方堃(公元1823年前后在世)《桃源避秦考》说:

    考《博异记》以桃花神为陶氏，则篇中夹岸桃花，盖隐言“陶”，沿溪水源，盖隐言“渊”，小口有光，盖隐言“明”。渊明旷世相感，故述古以自况，谓之寓言可也，谓之为仙幻不可也。夫渊明天资高朗，其学几于大贤，为东晋一代人物。(《陶渊明资料汇编》，下册，第360页)

    方氏的见解是非常精彩的。所以，我们读陶公诗文，一方面要会用“加法”，即多考虑诗人的话外音，另一方面还得会用“减法”，即拉近诗人自身与其诗中人物的距离，做到近距离观察，因为陶公尚友古人，常常借古喻今，他对古人事迹的吟咏兴寄，都与其自身的人生阅历和社会经验密切相关。值得注意的是，在《记》中一连出现了三个“外人”:

    1.其中往来种作，男女衣著，悉如外人；2.遂与外人间隔；3.不足为外人道也。三个“外人”，一个意思:“皆指桃花源以外之人。”(袁行霈《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第486页)然而问题出现了，因为《诗》中说:

    俎豆犹古法，衣裳无新制。……奇踪隐五百，一朝敞神界。……

    按照这样的描写，桃源中人世代相承，隐居了五百年，衣服还是秦人的样式。这就与《记》中所说的“男女衣著，悉如外人”发生了冲突。后人发现了这一点，于是纷纷出来调和。所以，对于第一个“外人”，有人解释为“外国人”，也有人解释为“方外人”，越解释越离奇(详见陈永中:《〈桃花源记〉中的“外人”及其它》，载《宁夏大学学报》，1980年第4期；马歌东:《〈桃花源记〉“外人”误读辩正》，载中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》，2008年第1期)。我们很难想象，在这样短小的文章中三次出现的同一个词语，会有两三个不同的意思。王叔岷在《陶渊明诗笺证稿》卷四中指出:

    案“衣著”，复语。《论语·子罕》:“衣弊缊袍。”皇疏:“衣犹著也。”《韩诗外传》九:“士褐衣缊著。”衣、著互文。据后诗“衣裳无新制”，则男女衣著与外人异，不得云“悉如外人”。王维《桃源行》:“居人未改秦衣服。”亦其证。岷昔年曾谓“悉如外人”，疑当作“悉异外人”。然“其中往来种作，男女衣著，悉如外人”，文意一贯。“男女衣著，悉异外人。”固与诗相合。而往来种作，自与外人无异，是又当作“悉如外人”矣。因思“男女衣著，悉如外人”，“著”，盖谓其中男女皆衣著，亦如外人皆衣著，非就衣制之新旧今古而言。如此解说，则与诗不抵触矣。(中华书局2007年版，第511－512页)

    王氏也发现了《桃花源记并诗》的这一细节矛盾，认为“悉异外人”更契合《诗》意，但是又与“其中往来种作”的叙事语气不合，于是就将“男女衣著，悉如外人”解释为“其中男女皆衣著，亦如外人皆衣著”。并称与所穿衣服的样式无关。如何理解“衣著”一词？我们且看以下三种权威辞书的解释:

    1.衣裳服饰。(《辞海》，上海辞书出版社1980年版缩印本，第1915页)

    2.衣着，身上的穿戴。(《辞源》，商务印书馆1986年版，第4册，第2812页)

    3.亦作“衣着”。衣服；穿着。(《汉语大词典》，汉语大词典出版社1994年版，第9册，第22页)

    这些辞书在对“衣著”的释义中，都列举了《桃花源记》的“男女衣著”作为主要的例证。可见人们对这个词语的理解基本是一致的。因此，按照王氏的说法，《记》和《诗》的细节矛盾虽然似乎可以消除，但《记》中描写的“渔人”却成了弱智，因为他竟然作出了一个那样低级、幼稚的判断！试问:世间存在连“衣著”都沒有的人么？其实，王氏平生读书精审，治学严谨，颇有高邮“二王”的遗风，其“悉异外人”之说，已然是超越群伦的卓见，但由于他不敢怀疑陶公的权威，因而表示放弃自己的这一正确观点，同时又曲为其说，以牵强、含混的解释来人为地调和作品细节上的矛盾，实在大可不必。

“祇夜”的翻版:从《桃花源记并诗》的文体看陶渊明失误的原因

    陶渊明笔下的这个失误与其文体的运用有密切的关系。

    《桃花源记并诗》在文体上的突出特点是散文与诗歌相结合，而文的部分又长于诗的部分:《记》有319字，《诗》有160字。中国人素来讲求具有对称性的平衡之美，而依照这种传统的美学观念，这篇作品头重脚轻，其结构比例无疑是失衡的。其实这是一种特殊的文体。这种文体起源于古印度，它作为天竺的一种通行的文艺形式，最主要的特点是长行散句部分大于偈颂韵语部分，同时，在内容上偈颂韵语部分对长行散句部分具有显著的重复性；也就是说，这种文体乃是文和诗两种文体的合体，文在前，诗居后，叙述的内容具有高度的一致性。针对这种特殊文体中的偈颂韵语部分(类似于外典中的诗歌)，佛教徒们设定了一个专门的名词，叫做“祇夜”(“祇”，音qí)。关于“祇夜”，丁福保(1874－1952)《佛学大辞典》(文物出版社1984年版，第847页)解释说:

    (术语)Geya，旧译曰重诵偈，重颂。新译曰应颂。前段所说经文之义，更为偈颂者，即重说其义故云重颂。与前段之经义相应故云应颂。是十二部经之一。《大乘义章》一曰:“祇夜，此翻名为重诵偈也。以偈重诵修多罗中所说法义，故名祇夜。”《玄义》六上曰:“祇夜者，诸经中偈，四五七九言，句少多不定。重颂上者，皆名祇夜也。”……

    显然，就作品内部的结构功能而言，《桃花源诗》实际上就是“祇夜”。因为对序、记而言，它们都具有“应颂”和“重颂”的性质，具体说来，那就是它用诗的文学形式复述了作为散文形式的记的内容。我们试将《桃花源记并诗》的《记》和《诗》加以比较:

    1.《记》:“自云先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。”

    《诗》:“嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。往迹浸复湮，来径遂芜废。”

    2.《记》:“土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”

    《诗》:“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，班白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧。”

    3.《记》:“晋太元中，武陵人捕鱼为业；……豁然开朗。……见渔人，乃大惊。……后遂无问津者。”

    《诗》:“奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽。”

    可见《诗》的确是对《记》的复述，只有末尾“借问”等四句是诗人的议论，在《记》中没有对应的语句。中古时期汉译佛经的偈颂往往多有议论的成分，因而在《桃花源记并诗》中出现类似的情况也无足惊怪。因此，这篇作品的主要问题还是在于《记》和《诗》有关桃源中人衣著的描写存在着严重的冲突(虽然仅仅是一字之差)，这种冲突有悖于“祇夜”最基本的文体要求，那就是构成这种文体的两部分在内容乃至细节上都要具有高度的一致性。显而易见，陶公的这个失误确实是他在使用“祇夜”文体的过程中发生的。

    在陶公之前，“祇夜”这种文体在佛门释子的笔下已经屡见不鲜。如唐释道宣(596－667)《广弘明集》卷十六所载支遁(314？－366)的《阿弥陀佛像赞并序》和《释迦文佛像赞并序》，慧远(334－416)的《襄阳丈六金像颂并序》和《万佛影铭并序》(其序较长，有颂词五篇)，等等。而庐山诸道人的《游石门诗并序》(逯钦立《晋诗》卷二十，《先秦汉魏晋南北朝诗》，中册，中华书局1983年版，第1085－1086页)，则是非常纯正的散文与诗歌相结合的文学作品。陶渊明平生并不信佛，但这并不防碍他接受佛家的文学形式。陶公长期生活在香火鼎盛的庐山脚下，当时庐山佛教在慧远的主持下已经如日中天。慧远于隆安四年(400)二月在庐山之上作石门之游(见庐山诸道人《游石门诗序》)，陶公于隆安五年辛丑(401)正月五日在庐山之下作斜川之游(见《陶渊明集》卷二《游斜川序》)，相隔仅仅一年的时间，陶公虽无意仿效远公，但肯定受到了远公的影响。所以我们对比一下《游石门诗并序》和《游斜川并序》，也很容易见出其共同的“祇夜”特征。可见陶公确实是借鉴了佛家之文体以为己用。正是通过这种超世越俗的文学实践，他实现了一种伟大的艺术创造:他的《桃花源记并诗》承受了“长行偈颂合一文体的启发影响”，“在中国文学史上，渊明创造小说诗歌合为一体的文体，为唐代小说诗歌合为一体的文体(指唐传奇——笔者注)导乎先路，具有重要的地位”(邓小军《陶渊明与庐山佛教之关系——兼论〈桃花源记并诗〉》，《中国文化》，第17、18期合刊，三联书店2001年3月版)。但在创造这一辉煌的文学业绩的同时，陶渊明的笔下也出现了失误。对此，我们既不必深责，也不必隐讳，尽管陶公是我们心中真正的尊者。事实上，世界上一些伟大的作家也都或多或少地犯了错误，譬如曹雪芹(1715？－1763？)《红楼梦》中那几位最重要的主人公的年龄问题，雨果(Victor　Hugo，1802－1885)《巴黎圣母院》那极不合法语规范的语法问题……

    所以说:白璧微瑕，惟在《桃源》一记！