综合创造论与我国文化与美学及文论的未来走向问题
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综合创造论与我国文化与美学及文论的未来走向问题 【原文出处】文艺研究 【原刊地名】京 【原刊期号】199903 【原刊页号】60～72 【分 类 号】J1 【分 类 名】文艺理论 【复印期号】199910 【作 者】敏泽 【作者简介】敏泽，1927年生，中国社会科学院文学研究所研究员 【内容提要】近年来，关于我国未来的文化、美学和文学理论的建设和发展的问题，引起了众多学人的广泛关心和讨论。意见纷纭，莫衷一是。本文从笔者治学的切身体会出发，对这些相互联系的问题进行了整体性的思考，论证了只有立足于民族和时代的需要，走古今中外、广采博纳的综合创造之路，才既是我国文化发展的必由之路，也是我国美学和文论建设的康庄大道。 【关 键 词】综合创造/文化/美学/文论 【责任编辑】赵伯陶
一、问题的提出
十多年来，关于我国文化与美学及文论在未来发展中的“综合创造”的问题，我都曾论及过，但都是在各自的学科内提及或论述的，从未做过全盘性的、整体性的思考和论述。在新、旧世纪之交的今天，在人们更深入一步地思考我国文化与美学及文论已往的经验以及今后的走向时，我想对这些问题在方法论上做一些通盘性的、全面的思考，提出一些自己的意见，以供时贤的讨论和指导，共同来推动这些问题沿着科学的方向发展和前进。
在对这一问题展开论证之前，我想先从自己对这一问题的认识过程谈起。
我对“综合创造”原则的重要性的认识，是在“文革”之后，从自己所从事的主要专业美学和文论研究方面发端的。那时我们面临着许多紧迫的任务，其中之一，就是一要了解，二要批判学习长期以来被我们简单化地加以排斥和否定的西方当代美学和文学艺术理论方面的发展状况和经验，以弥补我们的不足。而历史又恰恰给予了我们这方面一个很好的机遇，随着改革开放的深入发展，流派纷呈的西方当代美学和文论蜂拥而至，竞相被介绍给国人，这对于我们面向世界，了解并学习世界，都是一个难得的良机。在这个介绍过程中，难免会有这样那样的不足和失误，这是勿须苛求的，但随着介绍的升温，逐渐被“炒”得带上了浓厚的商业气息且不说；而且，每介绍一种新说，常常都被说得天花乱坠，仿佛不采纳它、照搬它，以之“一天下”，美学和文学理论就不可能发展似的。结果是，我们像走马灯似的将西方一个世纪以来朝兴夕替、名目繁多的美学和文论流派，从意识流、结构主义、存在主义、形式主义、解构主义、新批评、心理分析美学……直至现代主义和后现代，在短短的时间内给操演一遍，却没有一家可以起到“一天下”的作用，实际上也不可能起到这样的作用。而且常常是在我们起劲地介绍某一流派时，这一流派在西方则已经被宣布为过时了。这种现象不能不使没有被情绪化鼓动起来的人们“深长思之”。笔者也正是在这样的历史文化背景下，逐渐萌发了“综合创造”的思维原则的。而从和钱钟书先生的接触和对他的著作，如《管锥编》、《谈艺录》、《七缀集》等的反复学习中，受到的很大的启发之一，即他熔中西、古今于一炉而铸之，削其藩篱，灭其町畦，并为我用而达到的令人瞩目的成就。实际上他采取的就是一种建立在广纳博取基础上的综合创造的工作，成就卓异，在我国近、现代学术史上极具价值（注：参见拙著《论钱学的基本精神和历史贡献》，《 文学评论》1999年第3期。）。于是笔者在反复考虑的基础上，于 80 年代初期开始提出这一问题，在80年代中期的“方法论热”达到高潮时，终于十分肯定而明确地提出了这一问题。这就是写于1986年3 月拙著《中国美学史》第一卷简短的序言所说的：
未来的历史发展，必将证明：在世界范围内，新的称得上科学的美学创造，只有走综合创造的道路，只有综合世界文化巨人伟大的文化和美学的历史经验，才有可能建立科学的美学体系，也才不至于囿于一隅之见。
所谓“综合”，就是不能够根据某一家、某一派的理论来构筑自己的理论体系，而应该是博采众长，兼融百家，共冶一炉，熔而铸之。所谓“创造”，即“照搬”、“效颦”、“模仿”之反，意在博采众说中的合理部分，经过辩证地分析、鉴别，进行一种新的再创造。“综合”的目的，并非仅仅出于兼收并蓄，而意在“创造”，而要创造出适应文化大交流时代的美学和文学艺术理论，就必须“综合”，即博采各家之长而弃其短。这就是笔者在当时关于这一问题的基本想法，属于有感而发，却并未对之作进一步的深究。
80年代中后期，我在报刊上也发表了一些关于文化问题的文章，不想这些文章却受到了无缘识荆、道德文章却为我所深深敬仰的前辈学者张岱年先生的赏识和谬奖，致书给我说：“数年以来，屡于报端得读大作，因其见解宗旨十分相近，衷心倾慕久矣！前承枉顾，欣喜无似！恨相见之晚。”不久先生将与其英年早逝的高足程宜山合著之《中国文化与文化论争》见赐（注：中国人民大学出版社，1990年版。），拜读之下，不胜欣喜，全书不仅对中国传统文化的基本精神及其历史演变，以及16世纪以来的文化论争作了精辟的论述和揭示，而且专设一章《我们的文化主张——综合创造论》，在科学地剖析近代以来包括80年代以来我国文化论争的基础上，提出了今后文化发展方向的方法论上的根本原则，立论坚实，论证周密，分析科学，实属精审卓识之见，先得我心，赞佩不已。它把先生历来既反对“东方文化优越论，也反对全盘西化论，主张兼取中西文化之长而创造新的中国文化”的主张（注：张岱年：《文化与哲学·自序》，教育科学出版社1988年版。），以新的“综合创造论”之名义，更加系统、更为完整、也更为富有理论深度地提了出来。
对于张岱年先生提出的“综合创造”的原则，我是完全赞成的，颇想为文加以弘扬和申说。由于在个别具体问题上，也有一些想法，如在论述文化问题及其“综合创造”时，作者们是很重视“弘扬民族主体精神”或文化的民族性特点的，这完全正确。因此作为一个完整的口号或原则提出来，提立足于民族主体精神或以传统文化为基础的“综合创造”，比笼统地提“综合创造”似乎更准确、更科学，不至于引起误解。因为我们既是中国文化的载体或承传者，又是其新的文化的创造者和建设者，因此在广采博纳创造中国的新文化时，首先有一个立足点的问题，即需要立足于我们的现实以及我们民族的需要。对这些想法不敢自以为是，写信向张先生请教，得到先生的充分肯定，于是我在90年代初写了一篇《关于建设有中国特色的社会主义文化的问题》，副标题为《论以传统文化为基础的综合创造》的论文，刊载于《社会科学战线》1993年第2 期。先生读后，继续给予鼓励和谬奖，说读了之后：“十分高兴！十分钦佩！大作主张‘必须坚持以传统文化为基础’，‘必须坚持马克思主义原则的指导’，‘坚持社会主义的文化方向和文化的时代精神’，‘批判吸收人类文化遗产中一切有价值的因素’，结论是文化的综合创造，讲得非常全面，非常透彻！其中说，‘把重主体道德自觉的思想从为封建制服务转化为现代化的社会主义建设服务’，尤为精辟之言。弟讲文化的综合创造，得到您的赞同、阐释，补其不足，匡其不逮，十分高兴，十分感到荣幸……”
平心而论，我那篇文章中的主要论点，虽然不能说没有自己的思考所得，但立意主要地都在发挥张岱年先生的“综合创造论”的思想。他对我那篇文章的过誉，实不敢当，那与其说是肯定，毋宁说是对后学的期许更贴切。张先生积数十年之为学而提出的“综合创造论”，把我原来从美学和文论方面萌发的“综合创造”的思考，提高到了一个新的高度和境界，它既是我国社会主义文化未来发展应该遵循的原则，也是我国今后的美学和文论建设在方法论上应该依据的准则，下面试分而论之。
二、80年代以来的文化论争与“综合创造”论
在本文中，笔者不可能对近代以来或“五四”以来的文化论争进行历史的回顾与分析，并提出自己的看法来，甚至对80年代以来的“文化热”进行系统的回顾与梳理都是不大可能的（注：笔者在为纪念“五四”运动70周年而写的《关于传统文化与现代化》一文对此曾有简单的回顾。见《哲学研究》1989年第4期。），但笔者还是不能不对80 年代以来文化论争中的几种最有代表性的观点，加以简单地叙述和回顾。
回首80年代以来我国文化的论争，主要无非是以下几种流派和观点：“全盘西化论”（包括“西体中用”论）、儒学复兴说、新文化保守主义、综合创造论。80年代以来的我国文化论争，如果仅仅从形式上着眼，很容易把它看成是“五四”以来的几次文化论争的重复和延伸，但实际上，它们之间是既有联系，而又有着区别的。
80年代以来在我国出现的第一次文化热，是与随着改革开放的深入，人们看到了我们文化的落后，希望重新振兴中国和中国文化的热切期望分不开的。但有比较才有鉴别，我们不妨科学而求实地将这些不同的流派的文化观点加以叙述和分析，就不难从中看出其中的长短优劣来。
先说“全盘西化论”。这是在80年代中期盛极一时的重构说的基础上形成的一种文化观点。80年代中期，一些痛感中国落后而锐意革新的年轻人，认为中国的贫穷落后，其根本病因在于中国传统文化及民族心理构成的影响，报刊上一时连篇累牍地出现了全盘否定以至痛骂中国传统文化应该彻底推倒或者灭亡的带着严重情绪化的理论文章，在提出应该彻底清除中国传统文化的同时，要求以西方文化为基础，进行文化的“重构”，于是在80年代中期就出现了新的“全盘西化论”。但这一观点的提出，却并非出自对中西文化有深入研究的学者，它虽然声势浩大，却很难说它代表了文化界对中国文化出路的思考。笔者当时曾对报刊上发表的大量这类文章进行过认真的阅读，在稍后所写的一篇文章中曾经这样写道：
人们稍微留心一下，就不难发现，这样一个“热”（指文化热，或文化的“重构说”热），却主要集中在新闻或文艺方面，……但与此形成鲜明对照的是：学术界、史学界和哲学界，在对中国传统文化或中西文化做过长期深入研究的学者中间，却效果冷落，反应谨慎。不能认为我们这方面众多的学者没有要求变革、要求富强的迫切感或使命感。之所以会出现这样巨大的反差，另有原因在。（注：笔者在为纪念“五四”运动70周年而写的《关于传统文化与现代化》一文对此曾有简单的回顾。见《哲学研究》1989年第4期。）
所谓“另有原因”主要是指两点：一是它的讨论水平相对说较低，我那篇文章中曾引到一个研究过这一问题的人的文章曾对那一讨论有过概括，说它：“重情绪宣泄，轻理性分析；……在‘文化热’的研讨、座谈、讲演中，经常出现这样的情况：慷慨陈词却张冠李戴；指斥流弊却搞错年代，断章取义，以偏概全……甚至以片面相炫耀，以矛盾相标榜。”应该说这一概括在总体上是符合那一次讨论的实际情况的。另一个原因就是：“五四”以后曾经流行一时的“全盘西化”论的观点，由于彻底表现了民族虚无主义的观点，不符合文化辩证发展的历史实际，因此，不仅在当时就遭到了马克思主义者和一部分文化研究者的尖锐的批判；而且中国革命的历史发展，实际上也对它做了最好的批判和总结。这是人们一般都了解的，更不要说文化研究者了。所以对于80年代有些人重新提出这一根本上行不通的口号时，并不会引起他们特殊的兴趣和关注，这是很自然的。还应该指出的是：在20世纪80年代的当时，欧洲或西方中心主义，连西方的许多人也不再鼓吹了，重新打出“全盘西化”的旗号来，无疑是过于落后而不合时宜的。
这里简单地谈一谈“西体中用”论。在“全盘西化”论又一次破产后，“西体中用”论在一个短时期内被少数人倡导过，这是一种带有明显的折衷调和色彩的西化论观点，是对“全盘西化”论的局部修正，它的倡导者们感到“全盘西化”论在当代中国很难被接受的现实状况，于是起而修正之，主张从意识形态到生活方式，都要全方位的西化，只不过在具体的问题上保留一些民族形式的外衣或装潢而已，它在中国大地上也并未享有更好的命运，而且它的主要倡导者李泽厚先生很快也就改弦易辙，成为新的文化保守主义的鼓吹者了。
进入80年代以后，在大陆上另一股较强劲的文化思潮是由港、台及海外传入内地的“新儒学复兴说”。
应该说，在60、70年代兴起的“新儒学复兴说”的倡导者们，把在新的世界历史形势下维护和赓扬中华民族的历史文化作为自己神圣的历史使命，做了许许多多有益的工作，他们坚决地反对文化上的西方中心主义，反对民族虚无主义和民族投降主义的“全盘西化论”，而且他们又绝非国粹主义者。他们坚决地反对在一些中国人和西方人心目中“中国文化已经死了”的错误的看法，认为其中有“宝藏”，应该善自“护持”，并使之发扬光大；但他们又具有一种很强烈的民族文化危机意识，认为传统文化如果不能积极地吸收西方文化中的先进部分，以丰富并不断地充实自己，使传统文化具有鲜明的现代意识，就无法适应时代的需要和挑战，而成为落伍者。例如，新儒学从它的第一代代表人物梁漱溟起，就是极力鼓吹要努力地学习西方的民主和科学的，认为中国人应该“全盘承受”并“引进这两种精神（民主与科学——引者）实在是当务之急”（注：梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第269页。），他们同样是现代化社会的积极的鼓吹者， 要求“开放的社会、民主政治、事功的保证，科学知识，这就是现代化”等等（注：牟宗三：《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见《中国文化论文集》（二），台湾幼狮文化事业出版公司。），现代新儒学的倡导者几乎都是中西学养深厚的学者，他们主张以民族文化主体性为基础，“融合”中西文化之长，共冶一炉，这些见解都是很可取或很可贵的。而且这些主张的提出都是建立在深厚的理性分析和判断基础之上，而非如大陆“重构说”的倡导者那样，主要是立足于感情宣泄的。
正是由于“新儒学复兴”说在文化的建设问题上包含着许许多多合理的因素和有价值的思想，因此，一经传入大陆，就得到了一些人的拥护。
笔者认为：随着我国政治上的民主化的发展，以及文化上的多元化的实现，新儒学作为百家争鸣中的一个学派，不仅是可以存在并发展，而且作为一个具有现代化品格的古老文化，在世界文化上占有自己一席之地，也完全是可能的。
但是，“新儒学复兴”说也有自己致命的局限，他们极力要“光复儒学”，特别是弘扬儒家内圣之学——亦即心性之学，来应付西方文化的挑战和重建中国的文化；鼓吹“返本开新”而重心实在“返本”的文化主张，要求新的文化要回互儒家精神的本根处，忘记了或者根本不承认儒家文化在根本上是为封建礼教服务的历史事实，这使他们的理论不能不受到众多的人们的非议和反对。当然，我们也并不否认下述的事实：近年来新儒学内部出现了纷争和分裂，一部分新儒学家继续坚持要求恢复心性之学的本根和道统，将其视作至高无上的“律令”，而反对将其作为众多哲学流派中的一支；另一部分新儒学家却与此相反，认为由于历史的发展以及人们对历史和新儒学的反省，从而认识到了新儒学不能、也没有必要把对儒家的心性之学及道统看得有如“通灵宝玉”那样重要，而应该充分吸收、采纳西方的多元化，把新儒学由尊心性，重道统向重学问的方向转变和开拓。针对着这一分歧，因此有人已经指出：新儒学如果失去其本根的心性与道统，必然会成为“走向消解的群体”，这并非言过其实。
还应该指出的是：新儒学尽管一时被炒得很热，仿佛显学，但实际上它在港台的思想文化中，影响也一直很有限，远未处于主流地位。至于大陆，占主流地位的是以马克思主义为指导的社会主义文化，新儒学复兴说的市场就更其狭小和有限。所以，它们也就不可能成为新的社会主义文化建设的依据或主导，这也是再明白不过的了。
谈到这里，我们不得不简单地谈一谈90年代在大陆出现的以否定近代以来的所谓激进主义和革命为标帜的文化保守主义思潮，它的代表人物就是李泽厚先生。这一文化保守主义的批判锋芒，是彻底否定近代以来中国人民所进行的反帝、反封建的斗争，包括太平天国革命、辛亥革命、“五四”运动以至中国共产党所领导的新民主主义和社会主义革命，主张沿着清末“君主立宪”的道路走下去。这一政治性的主张不仅是荒唐的，而且是违反历史的客观进程的，因此，一经提出，就遭到海内外华人普遍的指斥和反对，很快也就销声匿迹了。文化保守主义者不久以前还是“西体中用”论的热忱的鼓吹者，时隔不久，就改弦更张，打起保守主义旗号，“愿意”成为“新儒家”了（注：在《原道》第1 辑第386页《李泽厚答问》中，当被问及他是否愿意称为“新儒家”时，李答曰“愿意”。），这不能不说是一件极富讽刺意味的事。
下面我们将谈一谈文化发展的“综合创造”论。
“综合创造”论是人们尊敬的前辈学者张岱年先生提出、建立在深刻的历史反思并深入地总结近代以来围绕文化论争的历史经验的基础之上的。明末徐光启关于学习和对待西方文化的问题，在向崇祯提出的建议中，就提出了“欲求超胜，必须会通”的主张，即要想超越西方文化，就必须以民族精神为主体，对中西文化融会贯通，这无疑是一个合理的意见。此后，主张从融会贯通中西文化入手寻求文化发展的主张，在历史的发展中一直不断，如“合东西洋文明一炉而共冶之”（注：见《杨昌济文集》，湖南人民出版社1980年版，第203页。），新儒学的倡导者也是提倡这一点的，如熊十分所说的：“中西文化，宜互相融合。”（注：见《十力语要初读》，香港东升印务局1949年版。）“综合创造”论吸收了这一主张中的合理因素，而对之进行了马克思主义的改造，舍弃了其中不合理的、消极的因素。例如，“新儒学复兴”说虽然也是主张融通中西的，但它的基础却是建立在儒家本体论基础之上的，而“综合创造”论的基础却是马克思主义的，这使它与历史上一切“融通中西”的文化发展观，有着本质的区别，这是一；其次，“综合创造”论不只是仅仅要求融通中西，和前此的此类要求不同的是，它更重视在融会贯通基础上的综合创造，而且是辩证地综合创造，绝非简单地对两种文化进行调和或融合，那是不可能科学地解决我国文化的发展问题的。正如张岱年先生等提出的，近代以来，历史已经充分地、反复地证明：“无论是‘中体西用’还是‘西体中用’，也无论是‘国粹主义’还是‘全盘西化’，都走不通，只有辩证的综合创造，才是中华民族复兴的坦途。”（注：张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第309页、第391—392页。）长期以来，困扰我们的关于我国文化发展前途、并引起数不清的争论之一，就是凝固或僵化了的中西对立、体用二元的思维模式；与此相联系着的另一个长期争论不休的问题，就是文化问题上的所谓中西之争和古今之争（在近代关于文化问题的讨论中，这一点是很难分开的，甚至有将密切相联的这二者视为等同的不恰切的观点，这里且不理论），而“综合创造”论则要求彻底抛弃上述的僵化的思维模式及争论，举凡古今中外人类文明发展历史进程中一切有价值的成果，都在它的采纳、吸收的范围之内；古代的也好，现代的也好；中国的也好，西方的也好，都要以开放的胸襟、兼容的态度，根据建设有中国特色社会主义的实际需要，在传统文化的基础上，进行辩证综合的再创造，既反对“国粹主义”或“华夏中心论”，及其折衷主义的“中体西用”论那样的只要中国的，完全排斥或轻视西方的；也要反对“全盘西化论”或“西方中心主义”乃至“西体中用”论那样的只取西方的，蔑视或轻视中国传统文化的。既不赞成把古代说得一无是处，全属糟粕，如今之西方后现代那样；也不赞成只赞美古代的，轻视或排斥当代的，如一部分新儒家学派那样。
总之，无论是在时间的古今问题上，或空间的中外问题上，都要打破历来画地为牢、此疆彼界的做法，采取全方位的学习、筛取、借鉴、吸收的方针。在建设有中国特色的社会主义新文化中，处理好古今中外关系无疑是十分重要的。而“综合创造”论就是要处理好立足本土和面向世界的关系，使继承历史传统和体现时代精神很好地结合起来。按时代的和民族的需要，进行科学的综合再创造。
从以上的简单的论述中，就可以看到，“综合创造”论的提出，在理论要点上有两点是十分鲜明的：
其一是：强调再创造，是反对任何意义上的简单的模拟和照搬之类；强调“综合”，则除了广采博纳的意义之外，还包含着分析之意，即在综合的基础上进行辩证的分析，和在辩证分析的基础上进行综合，而并非把综合看作一种大杂烩，这对新的文化创造和建设，无疑是十分必要的；
其二是：“综合创造”论的提出，是以马克思主义的普遍原则为指导，立足于弘扬民族主体精神，并以当代建设有中国特色社会主义文化需要为基础的，这就使它既包含了16世纪以来，特别是近代以来关于文化建设问题上的一切积极合理的因素，而又使它与各种包含着积极合理因素、却并非马克思主义的文化主张有着原则的不同。
真正的马克思主义者，是人类一切优秀文明成就的继承者、赓扬者和改造者，它是宽容的，而非《水浒》中白衣秀士王伦那样狭隘的；它重继承，更重视创新，文化上的“综合创造”论就是如此。
例如说，对待传统文化，美籍华人林毓生以及一些新儒家学者余英时、杜维明等等，都是倡导传统文化的现代创造性转化的。前面笔者已经谈到：这一提法中无疑包含着很有价值的思想，但新儒家学派所提倡的传统的创造性转化却有很大的局限性。其一，以儒家的、特别是宋明理学的心性之学为本体，这个本体是不允许转化的，这一文化发展观的偏颇是明显的；其二，他们所倡导的传统文化的创造性转化，都是立足于儒学、并以儒学为主要对象，而非以中国文化之全体，包括儒、释、道等各种文化流派在内的，这样就必然给自己的选择对象带来狭小、片面的局限。须知，中国文化是生活在中国大地上的各个民族和各种流派共同创造的（至于有人将屈原作为与儒、释、道等同的中国文化的一种重要流派，实在没有多少道理，不值一驳的）。儒家文化在两千多年的封建主义专制条件下，虽然居于十分显赫的地位，却绝非中国文化之全体。而且，对西方文化，新儒家学派虽然也主张融会贯通，但并不重视分析综合与综合分析的再创造。所以，林毓先生以及新儒家学派对传统实行创造性的转化的见解传入大陆后，受到了我们不少文化研究者的热情颂扬和赞许，却很少有人对它进行理性的科学的分析，指出其不足。至于他们排斥和反对马克思主义普遍真理的态度给他们的文化发展观带来的致命的局限，更少有人指出。这不能不使人感到由衷的遗憾。
“综合创造”论者在对待传统文化的态度上自然也是十分重视其创造性转化工作的，但是，第一，它并非仅仅以传统中的儒家文化为研究和选取的对象，而是以国内各民族共同创造的文化传统及各种文化流派（如道、释）的传统为研究和采纳对象的，并且不是以“回归”儒学传统为旨归的；第二，与新儒家学派的只取古代传统不同的是，“综合创造”论既重视中国古代的传统，更重视近代以来不断输入的西学、反帝爱国，以至革命（新、旧民主主义的革命及社会主义革命）的文化传统的——这同样是一种传统，并且是古代文化传统在近现代适应历史需要的一种发展。至于在融通中西文化方面，两者虽有相通和相同之点，但其旨趣又是并不完全相同的，这一点，前面已经简单论及，兹不赘述。这里再强调一点，即“创造性转化”不只是对传统文化应如此，对外来文化也适用，并且是必须强调的。
“综合创造”论不仅提出了自己的系统的建设有中国特色社会主义文化的理论，而且，这一理论完全是建立在理性的、科学的周密分析基础之上的。张岱年先生曾指出：
辩证的综合创造之所以可能，其根据有二。其一是文化系统的可解析性和可重构性。我们认为，文化……是一个具有结构和整体功能的由许多复杂的元素组成的系统。一个文化系统的落后过时，固然与组成它的文化要素有关，但更根本的原因在于其结构的不合理。因此……根本的改造途径在于旧系统结构的消解和新系统结构的重构。（注：张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第309页、第391—392页。）
张岱年先生认为，经过百年多来政治、经济和思想文化的变化，旧的传统文化结构“已经解体”，“新的社会主义的中国文化已略具雏形”，在这种条件下，广采博纳，“慎重考察”，认真挑选各种文化系统所包含的要素，“按照现代化的需要，综合成一个社会主义现代化的新中国文化系统是完全可能的”。这是一。“其二是文化要素间的可离性和可相容性”，历史已经证明，一个文化系统所包含的文化要素，有一些虽不能脱离原系统而存在；但有些则不然，可以经过改造而被容纳到别的文化系统中去。因此，“不同的民族文化既有独立性，也可以互相吸收，相互融合”，包括相反相成的因素在内，“而综合成一个新的系统”（注：张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第309页、第391—392页。）。
强调以民族文化传统为基础，重视广采博纳与“慎重考察、认真挑选”相结合，重视立足于社会主义文化建设的现代需要，对古今中外一切积极的文化创造中的可离性因素和可相容因素进行综合的再创造，从而丰富中国社会主义文化系统的雏形，使之日趋完善，这是一个唯一可取的科学的途径。按照上述的这些原则重新考虑我们的文化发展问题，不仅必将对我们的文化机制带来许多积极的新的基因、新的机理和新的内涵和功能，而且，对我国初步形成的社会主义文化体系雏形，也必将给予新的改造、充实和完备，使之真正成为既富于民族性、时代性而又在世界性的文化体系中，真正处于领先地位的文化。
这样来看文化发展问题上的“综合创造”论，就可以认识到：它的提出，不仅具有科学而系统的理论原则；而且具有科学精神的具体分析及可操作性的方针。在80年代以来我国所出现的几种文化主张中，认真地加以比较和鉴别，就不难发现“综合创造”论是上述几种文化主张中最能体现社会主义的时代要求和民族精神的、具有科学精神的文化主张，“全盘西化论”、“西体中用论”以及新的文化保守主义与之相较，不仅不能同日而语，即使“新儒学复兴”说与之相较，也是无法和不能比拟的。
但令人不能不感到遗憾的是：“综合创造”论这一原则提出后，响应者并不多，除了少数学人，如研究哲学史的方克立教授等等外，并未引起人们普遍的重视。与此相反，以回归儒家本体为旨归的“新儒学复兴”说的提出，尽管它并不符合社会主义的时代精神要求，而且也不像“综合创造”论那样提倡博采广纳、综合创造，却受到了一些人的热烈赞赏，这不能不是令人深长思之的事。
不过历史的发展将会证明：社会主义的发展道路尽管是曲折的、并非一帆风顺的，但它的前途将是广阔而光明的；以马克思主义的普遍真理为指导，以社会主义现代化建设的需要为原则，以民族文化为基础的“综合创造”的文化发展理论，其前途也无疑是光明而远大的——因为它正确地代表着我国新文化建设的未来。
三、“综合创造”论与美学及文艺理论的未来发展
美学及文学艺术理论是文化领域的一些特殊部门或学科，它们都是被包含在一定的文化或文化体系之内的。它们之间的关系，是部分与整体的关系，整体虽可以包括部分，却不能代替部分，但部分的构成和发展，却不能不受到整体的构成及其决定性影响。这一点作为整体与部分关系的一般原则，应该是没有疑义的。
从这样的原则来看，那么，“综合创造”论的文化发展原则，不仅是保证我国的社会主义文化发展的根本原则，既具有充分的民族性，又具有世界性和先进性，在当前中西交流会通的时代，以全方位开放的态度，开阔的胸怀，批判地继承一切人类优秀文化的创造，尽可能地为我所用，就不仅仅是我国文化应该采取的健康的方针和道路；而且，在根本原则上，也不能不是我国美学和文学艺术理论未来发展应该采用的科学的原则和道路。
再从我国美学和文艺理论的未来发展来说，有几个方面的基本点是必须重视，而不能在任何意义上轻视或忽视的。而对几个方面的基本点的考察，也必须以“综合创造”的原则一以贯之。
先说正确对待我国传统美学思想和文论的问题，我们应该正视两方面的基本事实。一方面是近代以来，我们确实大大落后了，不应回避；另一方面，几千年来我们在这方面又确实有着光辉的创造，这些创造不仅是属于中华民族的，也是人类文化史上的一处丰富的宝藏。近代以来我们的落后，并不会使已往的光辉创造化为乌有。近代以来西方的进步，也不能证明以“欧洲中心论”或“西方中心论”来建构历史是有理的。其实这也是一种历史的偏执狂，其偏颇和狂傲与当年的“天朝中心”或“华夏中心”论可谓是五十步与百步，实在相去无几，所以今天西方的有识之士也已抛弃了它。正是出于这一认识，所以在80年代中期的西学热中，笔者在为自己的《中国美学史》第一卷的序言中，曾写下了下面一段有针对性的话：
应该放眼世界，但绝不能用“西方文化中心论”的观点来看待我们的美学，把后者视作前者的附庸。
伟大的中华民族丰富的美学思想宝藏，是我们民族文化中的珍品和骄傲，也是世界美学史上的珍品和骄傲，它与形成、发展于不同历史、环境中的西方美学史，各极其胜，各臻其妙，不可强分轩轾。
这是就近代以前的中西美学的总体状况说的。对于源远流长的中国古代文论的发展，总体上也应该做如此的评价。我国传统的美学，不仅有极为丰富的内涵，有自己长期形成的独特而系统的美学概念、观点和范畴，而且有植根于民族文化思维模式基础之上的完整的潜体系。这一潜体系笔者将其概括为：以法自然的人与天调为基础（这是其哲学基础或本体论），以中和之美为核心，以宗法制的伦理道德为特色（注：参见拙著《中国美学思想史》第1卷，齐鲁书社，1986年版。 另参见拙著《中国传统艺术理论体系与东方艺术之美》，载《文学遗产》 1994年第3期。）。这一概括受到了许多学人的支持。
我国的传统美学虽然没有产生过康德、黑格尔那样规模宏大的美学著作，但它所达到的独特成就也是不可以轻忽的。钱钟书先生生前曾不止一次对我讲过这类话：他对中西文论学习了一辈子，感到西方文论虽新见迭出，自有其长，但他们的理论犹如蘸满了水的泡沫塑料，挤掉水分之后，所剩其实无几。而中国的古代文论，尽管常常论述一个问题只是三言五语，但使人味之无穷，耐人涵泳。钱先生学贯中西，闳通精深，对中西文论的特点从一个方面所作的比较，是他一辈子治学的深刻体会，其中包含着值得我们深长思之的内涵，与刚刚学了一些西方文论的某些年轻学人要求抛弃传统文论的浅薄之见，不可同日而语。他的意见是很值得我们重视的。
为了建设适应社会主义新时代的文学艺术和美学理论，在对等我国源远流长的传统文论和美学思想方面，我们需要和应该做的事情是很多的。批判继承的原则自然无可非议，但毕竟太简单而笼统了。对这几年为一些报刊热诚宣传并广泛讨论的传统文论与美学的现代转化问题，笔者也有一些不同的想法。对于这一提法，笔者认为：正如我们对待现代新儒家所倡导的传统的现代转化问题的态度一样，肯定这一提法中包含着有价值的思想和合理的因素。但是古代文论与传统美学的现代转化问题这一提法本身，就主要地袭自现代新儒家，因而也和新儒学的传统文化转化论一样，有着明显的局限性，不能或不应该成为新的文学艺术和美学理论建设的主要途径和指针。这里只简单地讲两点，第一，传统问题是一个非常复杂、并且牵涉到多方面的问题，有不少部分是可以和应该转化的，但有一部分是完全应该抛弃，用不着现代转化的；也还有一部分有着明确的、甚至很有价值的现实意义，勿须现代转化的（详后）。第二，现代转化论的倡导者重视的是传统的现代诠释和转化，不大重视广采博纳基础上的综合创造，因此尽管在“转化”问题的讨论中，不少学人发表了不少较好的意见，但作为一种新的建设原则，它的局限性无疑是明显的。
从科学的对待传统文论和美学思想而言，约而言之，在继续深入研究的基础上，至少应该包括以下几个方面的工作：
1.传统问题是一个非常复杂的问题。平常我们所说的精华与糟粕之分，在一小部分传统中大体上可以说是泾渭分明、容易辨析的；但在大部分传统中，我们今天所说的精华与糟粕的问题，却常常是并列杂陈的，精华中有糟粕，糟粕中蕴藏着精华，并非那样容易辨识的。传统文化问题是如此，传统文论与美学思想也不例外。我们的鉴别、筛选必须既坚持科学的原则，又要十分地谨慎和细心。对于我国古代文论和美学思想中从思想到艺术都过了时的理论和直接间接为封建主义服务的内容，必须坚决地剔除；对于其大量专用术语、概念，则需要以今天我国的乃至世界文学的发展为参照系，用科学的文学艺术理论原则，对之进行全面而系统的梳理、分析和鉴别，将其区分为数种不同的情况：过去虽然影响很大，如教化说、谲谏说、匡主和民说等等，由于其影响主要是消极的，应予抛弃；对于过去虽然发挥过程度不同的积极作用，如把文章看作“经国之大业”、“书乾坤之阴阳”之类夸大艺术功用的思想，由于历史的发展，应予抛弃；一些艺术形式（如赋之类）已经主要成为历史的过去，关于它的规范性概念之类，自然也应废弃；对于既包含着合理因素、又包含着严重历史局限性的概念，如“哀而不伤，乐而不淫”以及“温柔敦厚”之类，则要剔除其消极部分，保留其合理的因素和价值；对于主要是积极合理的因素而又适于现代文学艺术发展的概念、范畴，如风骨、象外、意象、境界之类，则应以现代科学的原则对之做出新的诠释。
2.对一些具有普遍意义并且至今仍然不失其时效的理论原则，例如审美活动不仅应该有利于人在精神上的健康向上，而且应该有利于人的心理生理上的健康（重“适乐”，五声五色，“过则为甾”）、美丑可以相互转化的观点，以及一与多对立统一的辩证艺术观点；艺术就是情感之学（“诗之为学，性情而已”）；艺术创作是艺术家真挚情感的自然流露而不可以伪饰（“惟乐不可以为伪”）；读者的精神心理状态决定性地影响着他对艺术的接受（“载哀者闻歌而泣，载乐者见哭而笑，……载使然也”）；真正优美的诗歌是名理概念难以叙述、尽之的（“可以言言，可以解释，即为俗儒之作”）等等。这类见解在我国传统的文论和美学思想中，数量很多，难以一一列举的，需要在继续深入研究、发掘的基础上，不断地丰富和发展。
3.本身就包含着非常有价值的思想和经验，只是由于已往我们的文学和美学理论的落后，不曾认识到它们的意义，隐而不彰，需要用科学的观点，采纳文化人类学、心理学等等各个学科的新成就、并打破它们各自的界限来发现它们的意义和价值。例如我国典籍中早有记载的关于“乐忧”、“乐哀”等等的杂糅心理情感的问题；由春秋战国时期的赋诗断章之风而导致的“诗无达诂”、“诗无通故”，到刘辰翁的“观诗各随所得，或与此语本无交涉”，其子刘将孙的“固有本语本意若不及此，而触景动怀，别有激发”，到王夫之的“作者用一致之思，读者各以其情而自得”，《诗》可以“俾人随触而皆可”，以至谭献的“作者之用心未必然，而读者之用心 何必不然”等实属接受美学的理论，从“绚耳目而内通”到以味觉鉴 赏诗、书、画等的通感问题，从儒、释关于瞬间意念、思绪超越千古、横绝四海而连类到意识流及其独特的超时空表现问题等等，这方面的例子也是很多、难以列举的。
在这里有一点必须着重说明的是，即不论是今天不失时效的理论原则也好，包含着积极而有价值的思想，需要新的诠释和阐述的理论范畴、原则也好，对于我们来说，今天的任务就不仅仅是一个新的诠释的问题，而且是应该立足于人类文学和美学发展的积极的全部成果的基础之上，融通中西，连类古今，对之进行新的辩证地“综合创造”，使它能够成为适应时代要求的、并具有普遍品格的理论。它重视继承，但“综合”就不仅仅是一个民族传统的问题，还包含着一个面向世界的问题；它支持传统的现代转化，但同时也提倡面向世界、广采博纳基础上的综合再创造，其涵盖的内容要比传统的转化宽泛得多，也更适于历史和时代发展的要求，而这一切都是传统现代转化论不可同日而语的。
重复一句：美学和文学艺术理论的未来发展，须要继承传统，还必须面向世界，以开阔的胸怀，广采博纳世界美学和文学艺术理论中一切有价值的创造，古典的要汲取，现当代的也要采纳。
对西方古典的美学和文学艺术理论，我们的学习历史相对说是较长的，对它的认识（即它本身包含着重大的价值）一般说也是并不存在大的歧义，但对当代西方的美学和文学艺术理论的创造，认识上的差异就比较大，因此我们就不得不极简要地谈一谈对这一问题应该采取的态度。
应该说，20世纪是人类发展史上的一个伟大的创造的世纪。不仅是物质生产方面的：它的生产力空前高涨，远远超出了人类前此的创造；而且科学技术突飞猛进，人类不仅进入太空遨游，并且创造了电脑及因特网，知识传播空前加快，甚至达到了“知识爆炸”的程度。随着社会的巨大变革和迅速进步，人们从生活方式到思维方式都发生了深刻的变革，在文化方面，包括它的分支的美学和文学理论方面，也都迸发出巨大的想象力和创造力，创造出了与传统色彩迥异的众多的新的理论建构。
大家知道：本世纪的西方美学和文艺理论，基本上是沿着科学主义与人本主义两条互相对立、又互相渗透的线索而前进的。两派相互竞进，争相发明，都有许许多多有价值的创造。从科学主义方面来说，无论是以自然主义相标榜、被誉为本世纪上半叶最重要的美学家乔治·桑塔亚那，以实证主义相标榜的、其《艺术与经验》被誉为“本世纪”用英语写就的“最卓越的美学著作”的杜威，形式主义美学的代表人物、著名的“有意味的形式”的倡导者英国的克莱夫·贝尔，以英国的瑞卡兹等为代表的语义学美学，以及分析美学、格式塔（完形）心理学美学，乃至结构主义和后结构主义美学等等，其成就、贡献和影响尽管是并不相同的，但他们中的不少理论在某一方面的研究上，都是相当深入，并有积极的乃至精到的见解的。同样，人本主义美学中的许多流派，如本世纪初重视“抒情的直觉”的表现主义美学的克罗齐，倡导生命哲学的直觉主义美学的柏格森，心理学美学的倡导者立普斯，精神分析美学的代表人物弗洛伊德和荣格，现象学美学和存在主义美学、符号论美学和阐释学美学等等，其成就、贡献和影响也是各不相同的，但在某一方面美学问题的研究上，不少流派都有自己的独到之处和合理的见解。纵观20世纪西方的美学和文论发展史，一个突出之点，就是他们选取某一问题或问题的某一方面，深入地开掘研究下去，其长处是由于开掘较深，常常能道人之未道之理，发前人未发之见，其失常常却在偏执一端或一隅，以部分为全体，遭人反驳诘难。我们对它们的态度是：不可以因其存在着局限与消极因素，无视或忽视它们的合理因素和精到的见解，而应该在审慎和周密的科学分析的基础上，辨清是非，采其精华，弃其糟粕，对之进行辩证的“综合创造”。在这一问题上，我们既必须反对那种心胸狭窄的、笼统否定当代西方美学与文论的态度，同时也必须反对那种通体拜倒在西方某一美学和文论家的脚下，将其一切视作金科玉律，效法之、模仿之，不事创造、甘为“牛后”，这在一定程度上具有一定的普遍性，也是必须加以重视的。
我们学习西方的古今美学和文论，所谓应“广采博纳”，也绝非只是为了大杂烩式地兼收并蓄，目的在于在科学的分析的基础上，根据我们的需要，对之进行科学的综合的再创造。在这个问题上，改革开放之后，我们的许多美学家和文论家都为此付出了艰辛的努力，取得了各不相同的成就，而成为这方面的表率和榜样的，则是一代宗师钱钟书。本文在前面提到了他对笔者的深刻启示。钱钟书先生虽然并不曾倡导或谈论“综合创造”的问题，但他以现代的科学的文艺理论为观察问题的原则，融通中西（不只是西方的古典美学，而且包含着当代西方新兴的各种美学和文艺理论流派），连类古今，用钱钟书先生的话来说，就是“与古今中外为无町畦”（注：转引自郑朝宗《续怀旧》，载《随笔》1987年第2期。），将许许多多貌异实同的我国古代美学和文学艺术理论问题加以中西会通和广征博引的论述，横说竖说，头头是道，从而使之发出前所未有的光辉，既赋与了它以现代性，又使中国光辉的传统美学和文学艺术理论走向了世界，引起了世人的重视。说到这里，还不能不提及不久前被少数文艺理论家炒得很热的所谓“失语”的问题，提出这一实际上并不存在的问题，实在是过于欠考虑的。目前这一问题已陆续受到人们正当的批评。请看看新儒学家杜维明先生对这一问题是怎么说的，他说：
我们的“失语症”是怎么形成的呢？就是外面捡来的，拾人牙慧的东西……而我们对传统中精华的东西，没有真正的体知。对传统文化的深刻理解，是接受西方文明的一个准备……（注：见《杜维明教授访谈录》，载《中外文化与文论》第5期。）
认为“失语症”的病因，在于对传统的无知，可谓一语中的，不能不引起我们认真的思考。
美学和文学理论的建设，有规律的一般性，又有规律的特殊性。我们所要建设的是社会主义的新美学和新文论，并非资产阶级的美学和文论，这样在处理好古今中外这些问题时，不仅不能不考虑到马克思主义的原则指导的问题（凡是有利于社会主义、有利于人的健康向上和正当愉悦的取之，反之则弃之），而且对于马克思主义的美学和文学艺术理论遗产，也要根据美学和文艺理论的当代实践检验之，凡是符合并有利于其发展的，采纳之，反此则摈之。我们对待传统问题要坚决反对形而上的态度，古代的是传统，古代在近现代的发展同样是传统，马克思主义美学和文艺理论实践属于世界的和中国的被证明为优良的传统，更是应该重视和珍惜，以之作为建设新美学和文论的基础的。
总之，以当代的美学和文艺发展的实际为坐标，以马克思主义的基本原则为指导，立足于弘扬我们的民族精神或主体精神，放眼世界，广采博纳，审慎辨析，综合创造，这是我国新的美学和文论发展的唯一健康而科学的途径。
数年前当几个大学的理论老师们联合编写的一本《文学原理教程》行将付梓时，我曾为之写了一篇序言，现将其要点摘录如下：
关于今后一个长时期内文学理论走向的问题，“文革”之后的十几年来，根据已往文学理论实践之历史经验和教训，以及新时期以来人们的思考和探索，我一直坚持文学理论的发展，必须走综合的道路。
所谓“综合的道路”，就是以马克思主义普遍原则为指导的“古今的综合，以及中外、东西的综合”。摆在今天的马克思主义文学理论工作者面前的根本任务是：不仅要精通而非教条地、机械地掌握马克思主义的基本原则；而且，要熟练地而非生搬硬套掌握古今中外文学理论发展的基本经验和知识，对之进行马克思主义的综合、会通、筛选、改造和新的创造。……依我看，只有立足于时代的需要，在坚持马克思主义基本原则基础上的古今的综合、中外的综合，才能够建立起具有鲜明的时代感、既能适应新的历史发展需要、又能够涵盖广泛的文学现象、具有极大的生动性和丰富性的科学性的文学理论，也就是说，才能够丰富和发展马克思主义的文学理论，才不至于模某派、效某家，最终流于一曲，局于一隅。（注：《文学原理教程·序》，中国书籍出版社1996年版。）
这篇序言所提出的原则和信念，正是我在“文革”之后二十年间从实践中、也从时贤的智慧中得出的结论，既是关于文学的，也是关于美学的。
所以，“综合创造”论不仅是我国社会主义文化建设的必由之路，也是我国的新美学、新文论发展的唯一坦途。
要完成这一任务无疑是艰巨而漫长的，但只要我们通心协力，持之以恒，在中西会通的时代，创造出会通、超胜的新美学、新文论，是一定可以胜利实现的！
1999.1.5 偏远楼
一、问题的提出
十多年来，关于我国文化与美学及文论在未来发展中的“综合创造”的问题，我都曾论及过，但都是在各自的学科内提及或论述的，从未做过全盘性的、整体性的思考和论述。在新、旧世纪之交的今天，在人们更深入一步地思考我国文化与美学及文论已往的经验以及今后的走向时，我想对这些问题在方法论上做一些通盘性的、全面的思考，提出一些自己的意见，以供时贤的讨论和指导，共同来推动这些问题沿着科学的方向发展和前进。
在对这一问题展开论证之前，我想先从自己对这一问题的认识过程谈起。
我对“综合创造”原则的重要性的认识，是在“文革”之后，从自己所从事的主要专业美学和文论研究方面发端的。那时我们面临着许多紧迫的任务，其中之一，就是一要了解，二要批判学习长期以来被我们简单化地加以排斥和否定的西方当代美学和文学艺术理论方面的发展状况和经验，以弥补我们的不足。而历史又恰恰给予了我们这方面一个很好的机遇，随着改革开放的深入发展，流派纷呈的西方当代美学和文论蜂拥而至，竞相被介绍给国人，这对于我们面向世界，了解并学习世界，都是一个难得的良机。在这个介绍过程中，难免会有这样那样的不足和失误，这是勿须苛求的，但随着介绍的升温，逐渐被“炒”得带上了浓厚的商业气息且不说；而且，每介绍一种新说，常常都被说得天花乱坠，仿佛不采纳它、照搬它，以之“一天下”，美学和文学理论就不可能发展似的。结果是，我们像走马灯似的将西方一个世纪以来朝兴夕替、名目繁多的美学和文论流派，从意识流、结构主义、存在主义、形式主义、解构主义、新批评、心理分析美学……直至现代主义和后现代，在短短的时间内给操演一遍，却没有一家可以起到“一天下”的作用，实际上也不可能起到这样的作用。而且常常是在我们起劲地介绍某一流派时，这一流派在西方则已经被宣布为过时了。这种现象不能不使没有被情绪化鼓动起来的人们“深长思之”。笔者也正是在这样的历史文化背景下，逐渐萌发了“综合创造”的思维原则的。而从和钱钟书先生的接触和对他的著作，如《管锥编》、《谈艺录》、《七缀集》等的反复学习中，受到的很大的启发之一，即他熔中西、古今于一炉而铸之，削其藩篱，灭其町畦，并为我用而达到的令人瞩目的成就。实际上他采取的就是一种建立在广纳博取基础上的综合创造的工作，成就卓异，在我国近、现代学术史上极具价值（注：参见拙著《论钱学的基本精神和历史贡献》，《 文学评论》1999年第3期。）。于是笔者在反复考虑的基础上，于 80 年代初期开始提出这一问题，在80年代中期的“方法论热”达到高潮时，终于十分肯定而明确地提出了这一问题。这就是写于1986年3 月拙著《中国美学史》第一卷简短的序言所说的：
未来的历史发展，必将证明：在世界范围内，新的称得上科学的美学创造，只有走综合创造的道路，只有综合世界文化巨人伟大的文化和美学的历史经验，才有可能建立科学的美学体系，也才不至于囿于一隅之见。
所谓“综合”，就是不能够根据某一家、某一派的理论来构筑自己的理论体系，而应该是博采众长，兼融百家，共冶一炉，熔而铸之。所谓“创造”，即“照搬”、“效颦”、“模仿”之反，意在博采众说中的合理部分，经过辩证地分析、鉴别，进行一种新的再创造。“综合”的目的，并非仅仅出于兼收并蓄，而意在“创造”，而要创造出适应文化大交流时代的美学和文学艺术理论，就必须“综合”，即博采各家之长而弃其短。这就是笔者在当时关于这一问题的基本想法，属于有感而发，却并未对之作进一步的深究。
80年代中后期，我在报刊上也发表了一些关于文化问题的文章，不想这些文章却受到了无缘识荆、道德文章却为我所深深敬仰的前辈学者张岱年先生的赏识和谬奖，致书给我说：“数年以来，屡于报端得读大作，因其见解宗旨十分相近，衷心倾慕久矣！前承枉顾，欣喜无似！恨相见之晚。”不久先生将与其英年早逝的高足程宜山合著之《中国文化与文化论争》见赐（注：中国人民大学出版社，1990年版。），拜读之下，不胜欣喜，全书不仅对中国传统文化的基本精神及其历史演变，以及16世纪以来的文化论争作了精辟的论述和揭示，而且专设一章《我们的文化主张——综合创造论》，在科学地剖析近代以来包括80年代以来我国文化论争的基础上，提出了今后文化发展方向的方法论上的根本原则，立论坚实，论证周密，分析科学，实属精审卓识之见，先得我心，赞佩不已。它把先生历来既反对“东方文化优越论，也反对全盘西化论，主张兼取中西文化之长而创造新的中国文化”的主张（注：张岱年：《文化与哲学·自序》，教育科学出版社1988年版。），以新的“综合创造论”之名义，更加系统、更为完整、也更为富有理论深度地提了出来。
对于张岱年先生提出的“综合创造”的原则，我是完全赞成的，颇想为文加以弘扬和申说。由于在个别具体问题上，也有一些想法，如在论述文化问题及其“综合创造”时，作者们是很重视“弘扬民族主体精神”或文化的民族性特点的，这完全正确。因此作为一个完整的口号或原则提出来，提立足于民族主体精神或以传统文化为基础的“综合创造”，比笼统地提“综合创造”似乎更准确、更科学，不至于引起误解。因为我们既是中国文化的载体或承传者，又是其新的文化的创造者和建设者，因此在广采博纳创造中国的新文化时，首先有一个立足点的问题，即需要立足于我们的现实以及我们民族的需要。对这些想法不敢自以为是，写信向张先生请教，得到先生的充分肯定，于是我在90年代初写了一篇《关于建设有中国特色的社会主义文化的问题》，副标题为《论以传统文化为基础的综合创造》的论文，刊载于《社会科学战线》1993年第2 期。先生读后，继续给予鼓励和谬奖，说读了之后：“十分高兴！十分钦佩！大作主张‘必须坚持以传统文化为基础’，‘必须坚持马克思主义原则的指导’，‘坚持社会主义的文化方向和文化的时代精神’，‘批判吸收人类文化遗产中一切有价值的因素’，结论是文化的综合创造，讲得非常全面，非常透彻！其中说，‘把重主体道德自觉的思想从为封建制服务转化为现代化的社会主义建设服务’，尤为精辟之言。弟讲文化的综合创造，得到您的赞同、阐释，补其不足，匡其不逮，十分高兴，十分感到荣幸……”
平心而论，我那篇文章中的主要论点，虽然不能说没有自己的思考所得，但立意主要地都在发挥张岱年先生的“综合创造论”的思想。他对我那篇文章的过誉，实不敢当，那与其说是肯定，毋宁说是对后学的期许更贴切。张先生积数十年之为学而提出的“综合创造论”，把我原来从美学和文论方面萌发的“综合创造”的思考，提高到了一个新的高度和境界，它既是我国社会主义文化未来发展应该遵循的原则，也是我国今后的美学和文论建设在方法论上应该依据的准则，下面试分而论之。
二、80年代以来的文化论争与“综合创造”论
在本文中，笔者不可能对近代以来或“五四”以来的文化论争进行历史的回顾与分析，并提出自己的看法来，甚至对80年代以来的“文化热”进行系统的回顾与梳理都是不大可能的（注：笔者在为纪念“五四”运动70周年而写的《关于传统文化与现代化》一文对此曾有简单的回顾。见《哲学研究》1989年第4期。），但笔者还是不能不对80 年代以来文化论争中的几种最有代表性的观点，加以简单地叙述和回顾。
回首80年代以来我国文化的论争，主要无非是以下几种流派和观点：“全盘西化论”（包括“西体中用”论）、儒学复兴说、新文化保守主义、综合创造论。80年代以来的我国文化论争，如果仅仅从形式上着眼，很容易把它看成是“五四”以来的几次文化论争的重复和延伸，但实际上，它们之间是既有联系，而又有着区别的。
80年代以来在我国出现的第一次文化热，是与随着改革开放的深入，人们看到了我们文化的落后，希望重新振兴中国和中国文化的热切期望分不开的。但有比较才有鉴别，我们不妨科学而求实地将这些不同的流派的文化观点加以叙述和分析，就不难从中看出其中的长短优劣来。
先说“全盘西化论”。这是在80年代中期盛极一时的重构说的基础上形成的一种文化观点。80年代中期，一些痛感中国落后而锐意革新的年轻人，认为中国的贫穷落后，其根本病因在于中国传统文化及民族心理构成的影响，报刊上一时连篇累牍地出现了全盘否定以至痛骂中国传统文化应该彻底推倒或者灭亡的带着严重情绪化的理论文章，在提出应该彻底清除中国传统文化的同时，要求以西方文化为基础，进行文化的“重构”，于是在80年代中期就出现了新的“全盘西化论”。但这一观点的提出，却并非出自对中西文化有深入研究的学者，它虽然声势浩大，却很难说它代表了文化界对中国文化出路的思考。笔者当时曾对报刊上发表的大量这类文章进行过认真的阅读，在稍后所写的一篇文章中曾经这样写道：
人们稍微留心一下，就不难发现，这样一个“热”（指文化热，或文化的“重构说”热），却主要集中在新闻或文艺方面，……但与此形成鲜明对照的是：学术界、史学界和哲学界，在对中国传统文化或中西文化做过长期深入研究的学者中间，却效果冷落，反应谨慎。不能认为我们这方面众多的学者没有要求变革、要求富强的迫切感或使命感。之所以会出现这样巨大的反差，另有原因在。（注：笔者在为纪念“五四”运动70周年而写的《关于传统文化与现代化》一文对此曾有简单的回顾。见《哲学研究》1989年第4期。）
所谓“另有原因”主要是指两点：一是它的讨论水平相对说较低，我那篇文章中曾引到一个研究过这一问题的人的文章曾对那一讨论有过概括，说它：“重情绪宣泄，轻理性分析；……在‘文化热’的研讨、座谈、讲演中，经常出现这样的情况：慷慨陈词却张冠李戴；指斥流弊却搞错年代，断章取义，以偏概全……甚至以片面相炫耀，以矛盾相标榜。”应该说这一概括在总体上是符合那一次讨论的实际情况的。另一个原因就是：“五四”以后曾经流行一时的“全盘西化”论的观点，由于彻底表现了民族虚无主义的观点，不符合文化辩证发展的历史实际，因此，不仅在当时就遭到了马克思主义者和一部分文化研究者的尖锐的批判；而且中国革命的历史发展，实际上也对它做了最好的批判和总结。这是人们一般都了解的，更不要说文化研究者了。所以对于80年代有些人重新提出这一根本上行不通的口号时，并不会引起他们特殊的兴趣和关注，这是很自然的。还应该指出的是：在20世纪80年代的当时，欧洲或西方中心主义，连西方的许多人也不再鼓吹了，重新打出“全盘西化”的旗号来，无疑是过于落后而不合时宜的。
这里简单地谈一谈“西体中用”论。在“全盘西化”论又一次破产后，“西体中用”论在一个短时期内被少数人倡导过，这是一种带有明显的折衷调和色彩的西化论观点，是对“全盘西化”论的局部修正，它的倡导者们感到“全盘西化”论在当代中国很难被接受的现实状况，于是起而修正之，主张从意识形态到生活方式，都要全方位的西化，只不过在具体的问题上保留一些民族形式的外衣或装潢而已，它在中国大地上也并未享有更好的命运，而且它的主要倡导者李泽厚先生很快也就改弦易辙，成为新的文化保守主义的鼓吹者了。
进入80年代以后，在大陆上另一股较强劲的文化思潮是由港、台及海外传入内地的“新儒学复兴说”。
应该说，在60、70年代兴起的“新儒学复兴说”的倡导者们，把在新的世界历史形势下维护和赓扬中华民族的历史文化作为自己神圣的历史使命，做了许许多多有益的工作，他们坚决地反对文化上的西方中心主义，反对民族虚无主义和民族投降主义的“全盘西化论”，而且他们又绝非国粹主义者。他们坚决地反对在一些中国人和西方人心目中“中国文化已经死了”的错误的看法，认为其中有“宝藏”，应该善自“护持”，并使之发扬光大；但他们又具有一种很强烈的民族文化危机意识，认为传统文化如果不能积极地吸收西方文化中的先进部分，以丰富并不断地充实自己，使传统文化具有鲜明的现代意识，就无法适应时代的需要和挑战，而成为落伍者。例如，新儒学从它的第一代代表人物梁漱溟起，就是极力鼓吹要努力地学习西方的民主和科学的，认为中国人应该“全盘承受”并“引进这两种精神（民主与科学——引者）实在是当务之急”（注：梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第269页。），他们同样是现代化社会的积极的鼓吹者， 要求“开放的社会、民主政治、事功的保证，科学知识，这就是现代化”等等（注：牟宗三：《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见《中国文化论文集》（二），台湾幼狮文化事业出版公司。），现代新儒学的倡导者几乎都是中西学养深厚的学者，他们主张以民族文化主体性为基础，“融合”中西文化之长，共冶一炉，这些见解都是很可取或很可贵的。而且这些主张的提出都是建立在深厚的理性分析和判断基础之上，而非如大陆“重构说”的倡导者那样，主要是立足于感情宣泄的。
正是由于“新儒学复兴”说在文化的建设问题上包含着许许多多合理的因素和有价值的思想，因此，一经传入大陆，就得到了一些人的拥护。
笔者认为：随着我国政治上的民主化的发展，以及文化上的多元化的实现，新儒学作为百家争鸣中的一个学派，不仅是可以存在并发展，而且作为一个具有现代化品格的古老文化，在世界文化上占有自己一席之地，也完全是可能的。
但是，“新儒学复兴”说也有自己致命的局限，他们极力要“光复儒学”，特别是弘扬儒家内圣之学——亦即心性之学，来应付西方文化的挑战和重建中国的文化；鼓吹“返本开新”而重心实在“返本”的文化主张，要求新的文化要回互儒家精神的本根处，忘记了或者根本不承认儒家文化在根本上是为封建礼教服务的历史事实，这使他们的理论不能不受到众多的人们的非议和反对。当然，我们也并不否认下述的事实：近年来新儒学内部出现了纷争和分裂，一部分新儒学家继续坚持要求恢复心性之学的本根和道统，将其视作至高无上的“律令”，而反对将其作为众多哲学流派中的一支；另一部分新儒学家却与此相反，认为由于历史的发展以及人们对历史和新儒学的反省，从而认识到了新儒学不能、也没有必要把对儒家的心性之学及道统看得有如“通灵宝玉”那样重要，而应该充分吸收、采纳西方的多元化，把新儒学由尊心性，重道统向重学问的方向转变和开拓。针对着这一分歧，因此有人已经指出：新儒学如果失去其本根的心性与道统，必然会成为“走向消解的群体”，这并非言过其实。
还应该指出的是：新儒学尽管一时被炒得很热，仿佛显学，但实际上它在港台的思想文化中，影响也一直很有限，远未处于主流地位。至于大陆，占主流地位的是以马克思主义为指导的社会主义文化，新儒学复兴说的市场就更其狭小和有限。所以，它们也就不可能成为新的社会主义文化建设的依据或主导，这也是再明白不过的了。
谈到这里，我们不得不简单地谈一谈90年代在大陆出现的以否定近代以来的所谓激进主义和革命为标帜的文化保守主义思潮，它的代表人物就是李泽厚先生。这一文化保守主义的批判锋芒，是彻底否定近代以来中国人民所进行的反帝、反封建的斗争，包括太平天国革命、辛亥革命、“五四”运动以至中国共产党所领导的新民主主义和社会主义革命，主张沿着清末“君主立宪”的道路走下去。这一政治性的主张不仅是荒唐的，而且是违反历史的客观进程的，因此，一经提出，就遭到海内外华人普遍的指斥和反对，很快也就销声匿迹了。文化保守主义者不久以前还是“西体中用”论的热忱的鼓吹者，时隔不久，就改弦更张，打起保守主义旗号，“愿意”成为“新儒家”了（注：在《原道》第1 辑第386页《李泽厚答问》中，当被问及他是否愿意称为“新儒家”时，李答曰“愿意”。），这不能不说是一件极富讽刺意味的事。
下面我们将谈一谈文化发展的“综合创造”论。
“综合创造”论是人们尊敬的前辈学者张岱年先生提出、建立在深刻的历史反思并深入地总结近代以来围绕文化论争的历史经验的基础之上的。明末徐光启关于学习和对待西方文化的问题，在向崇祯提出的建议中，就提出了“欲求超胜，必须会通”的主张，即要想超越西方文化，就必须以民族精神为主体，对中西文化融会贯通，这无疑是一个合理的意见。此后，主张从融会贯通中西文化入手寻求文化发展的主张，在历史的发展中一直不断，如“合东西洋文明一炉而共冶之”（注：见《杨昌济文集》，湖南人民出版社1980年版，第203页。），新儒学的倡导者也是提倡这一点的，如熊十分所说的：“中西文化，宜互相融合。”（注：见《十力语要初读》，香港东升印务局1949年版。）“综合创造”论吸收了这一主张中的合理因素，而对之进行了马克思主义的改造，舍弃了其中不合理的、消极的因素。例如，“新儒学复兴”说虽然也是主张融通中西的，但它的基础却是建立在儒家本体论基础之上的，而“综合创造”论的基础却是马克思主义的，这使它与历史上一切“融通中西”的文化发展观，有着本质的区别，这是一；其次，“综合创造”论不只是仅仅要求融通中西，和前此的此类要求不同的是，它更重视在融会贯通基础上的综合创造，而且是辩证地综合创造，绝非简单地对两种文化进行调和或融合，那是不可能科学地解决我国文化的发展问题的。正如张岱年先生等提出的，近代以来，历史已经充分地、反复地证明：“无论是‘中体西用’还是‘西体中用’，也无论是‘国粹主义’还是‘全盘西化’，都走不通，只有辩证的综合创造，才是中华民族复兴的坦途。”（注：张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第309页、第391—392页。）长期以来，困扰我们的关于我国文化发展前途、并引起数不清的争论之一，就是凝固或僵化了的中西对立、体用二元的思维模式；与此相联系着的另一个长期争论不休的问题，就是文化问题上的所谓中西之争和古今之争（在近代关于文化问题的讨论中，这一点是很难分开的，甚至有将密切相联的这二者视为等同的不恰切的观点，这里且不理论），而“综合创造”论则要求彻底抛弃上述的僵化的思维模式及争论，举凡古今中外人类文明发展历史进程中一切有价值的成果，都在它的采纳、吸收的范围之内；古代的也好，现代的也好；中国的也好，西方的也好，都要以开放的胸襟、兼容的态度，根据建设有中国特色社会主义的实际需要，在传统文化的基础上，进行辩证综合的再创造，既反对“国粹主义”或“华夏中心论”，及其折衷主义的“中体西用”论那样的只要中国的，完全排斥或轻视西方的；也要反对“全盘西化论”或“西方中心主义”乃至“西体中用”论那样的只取西方的，蔑视或轻视中国传统文化的。既不赞成把古代说得一无是处，全属糟粕，如今之西方后现代那样；也不赞成只赞美古代的，轻视或排斥当代的，如一部分新儒家学派那样。
总之，无论是在时间的古今问题上，或空间的中外问题上，都要打破历来画地为牢、此疆彼界的做法，采取全方位的学习、筛取、借鉴、吸收的方针。在建设有中国特色的社会主义新文化中，处理好古今中外关系无疑是十分重要的。而“综合创造”论就是要处理好立足本土和面向世界的关系，使继承历史传统和体现时代精神很好地结合起来。按时代的和民族的需要，进行科学的综合再创造。
从以上的简单的论述中，就可以看到，“综合创造”论的提出，在理论要点上有两点是十分鲜明的：
其一是：强调再创造，是反对任何意义上的简单的模拟和照搬之类；强调“综合”，则除了广采博纳的意义之外，还包含着分析之意，即在综合的基础上进行辩证的分析，和在辩证分析的基础上进行综合，而并非把综合看作一种大杂烩，这对新的文化创造和建设，无疑是十分必要的；
其二是：“综合创造”论的提出，是以马克思主义的普遍原则为指导，立足于弘扬民族主体精神，并以当代建设有中国特色社会主义文化需要为基础的，这就使它既包含了16世纪以来，特别是近代以来关于文化建设问题上的一切积极合理的因素，而又使它与各种包含着积极合理因素、却并非马克思主义的文化主张有着原则的不同。
真正的马克思主义者，是人类一切优秀文明成就的继承者、赓扬者和改造者，它是宽容的，而非《水浒》中白衣秀士王伦那样狭隘的；它重继承，更重视创新，文化上的“综合创造”论就是如此。
例如说，对待传统文化，美籍华人林毓生以及一些新儒家学者余英时、杜维明等等，都是倡导传统文化的现代创造性转化的。前面笔者已经谈到：这一提法中无疑包含着很有价值的思想，但新儒家学派所提倡的传统的创造性转化却有很大的局限性。其一，以儒家的、特别是宋明理学的心性之学为本体，这个本体是不允许转化的，这一文化发展观的偏颇是明显的；其二，他们所倡导的传统文化的创造性转化，都是立足于儒学、并以儒学为主要对象，而非以中国文化之全体，包括儒、释、道等各种文化流派在内的，这样就必然给自己的选择对象带来狭小、片面的局限。须知，中国文化是生活在中国大地上的各个民族和各种流派共同创造的（至于有人将屈原作为与儒、释、道等同的中国文化的一种重要流派，实在没有多少道理，不值一驳的）。儒家文化在两千多年的封建主义专制条件下，虽然居于十分显赫的地位，却绝非中国文化之全体。而且，对西方文化，新儒家学派虽然也主张融会贯通，但并不重视分析综合与综合分析的再创造。所以，林毓先生以及新儒家学派对传统实行创造性的转化的见解传入大陆后，受到了我们不少文化研究者的热情颂扬和赞许，却很少有人对它进行理性的科学的分析，指出其不足。至于他们排斥和反对马克思主义普遍真理的态度给他们的文化发展观带来的致命的局限，更少有人指出。这不能不使人感到由衷的遗憾。
“综合创造”论者在对待传统文化的态度上自然也是十分重视其创造性转化工作的，但是，第一，它并非仅仅以传统中的儒家文化为研究和选取的对象，而是以国内各民族共同创造的文化传统及各种文化流派（如道、释）的传统为研究和采纳对象的，并且不是以“回归”儒学传统为旨归的；第二，与新儒家学派的只取古代传统不同的是，“综合创造”论既重视中国古代的传统，更重视近代以来不断输入的西学、反帝爱国，以至革命（新、旧民主主义的革命及社会主义革命）的文化传统的——这同样是一种传统，并且是古代文化传统在近现代适应历史需要的一种发展。至于在融通中西文化方面，两者虽有相通和相同之点，但其旨趣又是并不完全相同的，这一点，前面已经简单论及，兹不赘述。这里再强调一点，即“创造性转化”不只是对传统文化应如此，对外来文化也适用，并且是必须强调的。
“综合创造”论不仅提出了自己的系统的建设有中国特色社会主义文化的理论，而且，这一理论完全是建立在理性的、科学的周密分析基础之上的。张岱年先生曾指出：
辩证的综合创造之所以可能，其根据有二。其一是文化系统的可解析性和可重构性。我们认为，文化……是一个具有结构和整体功能的由许多复杂的元素组成的系统。一个文化系统的落后过时，固然与组成它的文化要素有关，但更根本的原因在于其结构的不合理。因此……根本的改造途径在于旧系统结构的消解和新系统结构的重构。（注：张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第309页、第391—392页。）
张岱年先生认为，经过百年多来政治、经济和思想文化的变化，旧的传统文化结构“已经解体”，“新的社会主义的中国文化已略具雏形”，在这种条件下，广采博纳，“慎重考察”，认真挑选各种文化系统所包含的要素，“按照现代化的需要，综合成一个社会主义现代化的新中国文化系统是完全可能的”。这是一。“其二是文化要素间的可离性和可相容性”，历史已经证明，一个文化系统所包含的文化要素，有一些虽不能脱离原系统而存在；但有些则不然，可以经过改造而被容纳到别的文化系统中去。因此，“不同的民族文化既有独立性，也可以互相吸收，相互融合”，包括相反相成的因素在内，“而综合成一个新的系统”（注：张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第309页、第391—392页。）。
强调以民族文化传统为基础，重视广采博纳与“慎重考察、认真挑选”相结合，重视立足于社会主义文化建设的现代需要，对古今中外一切积极的文化创造中的可离性因素和可相容因素进行综合的再创造，从而丰富中国社会主义文化系统的雏形，使之日趋完善，这是一个唯一可取的科学的途径。按照上述的这些原则重新考虑我们的文化发展问题，不仅必将对我们的文化机制带来许多积极的新的基因、新的机理和新的内涵和功能，而且，对我国初步形成的社会主义文化体系雏形，也必将给予新的改造、充实和完备，使之真正成为既富于民族性、时代性而又在世界性的文化体系中，真正处于领先地位的文化。
这样来看文化发展问题上的“综合创造”论，就可以认识到：它的提出，不仅具有科学而系统的理论原则；而且具有科学精神的具体分析及可操作性的方针。在80年代以来我国所出现的几种文化主张中，认真地加以比较和鉴别，就不难发现“综合创造”论是上述几种文化主张中最能体现社会主义的时代要求和民族精神的、具有科学精神的文化主张，“全盘西化论”、“西体中用论”以及新的文化保守主义与之相较，不仅不能同日而语，即使“新儒学复兴”说与之相较，也是无法和不能比拟的。
但令人不能不感到遗憾的是：“综合创造”论这一原则提出后，响应者并不多，除了少数学人，如研究哲学史的方克立教授等等外，并未引起人们普遍的重视。与此相反，以回归儒家本体为旨归的“新儒学复兴”说的提出，尽管它并不符合社会主义的时代精神要求，而且也不像“综合创造”论那样提倡博采广纳、综合创造，却受到了一些人的热烈赞赏，这不能不是令人深长思之的事。
不过历史的发展将会证明：社会主义的发展道路尽管是曲折的、并非一帆风顺的，但它的前途将是广阔而光明的；以马克思主义的普遍真理为指导，以社会主义现代化建设的需要为原则，以民族文化为基础的“综合创造”的文化发展理论，其前途也无疑是光明而远大的——因为它正确地代表着我国新文化建设的未来。
三、“综合创造”论与美学及文艺理论的未来发展
美学及文学艺术理论是文化领域的一些特殊部门或学科，它们都是被包含在一定的文化或文化体系之内的。它们之间的关系，是部分与整体的关系，整体虽可以包括部分，却不能代替部分，但部分的构成和发展，却不能不受到整体的构成及其决定性影响。这一点作为整体与部分关系的一般原则，应该是没有疑义的。
从这样的原则来看，那么，“综合创造”论的文化发展原则，不仅是保证我国的社会主义文化发展的根本原则，既具有充分的民族性，又具有世界性和先进性，在当前中西交流会通的时代，以全方位开放的态度，开阔的胸怀，批判地继承一切人类优秀文化的创造，尽可能地为我所用，就不仅仅是我国文化应该采取的健康的方针和道路；而且，在根本原则上，也不能不是我国美学和文学艺术理论未来发展应该采用的科学的原则和道路。
再从我国美学和文艺理论的未来发展来说，有几个方面的基本点是必须重视，而不能在任何意义上轻视或忽视的。而对几个方面的基本点的考察，也必须以“综合创造”的原则一以贯之。
先说正确对待我国传统美学思想和文论的问题，我们应该正视两方面的基本事实。一方面是近代以来，我们确实大大落后了，不应回避；另一方面，几千年来我们在这方面又确实有着光辉的创造，这些创造不仅是属于中华民族的，也是人类文化史上的一处丰富的宝藏。近代以来我们的落后，并不会使已往的光辉创造化为乌有。近代以来西方的进步，也不能证明以“欧洲中心论”或“西方中心论”来建构历史是有理的。其实这也是一种历史的偏执狂，其偏颇和狂傲与当年的“天朝中心”或“华夏中心”论可谓是五十步与百步，实在相去无几，所以今天西方的有识之士也已抛弃了它。正是出于这一认识，所以在80年代中期的西学热中，笔者在为自己的《中国美学史》第一卷的序言中，曾写下了下面一段有针对性的话：
应该放眼世界，但绝不能用“西方文化中心论”的观点来看待我们的美学，把后者视作前者的附庸。
伟大的中华民族丰富的美学思想宝藏，是我们民族文化中的珍品和骄傲，也是世界美学史上的珍品和骄傲，它与形成、发展于不同历史、环境中的西方美学史，各极其胜，各臻其妙，不可强分轩轾。
这是就近代以前的中西美学的总体状况说的。对于源远流长的中国古代文论的发展，总体上也应该做如此的评价。我国传统的美学，不仅有极为丰富的内涵，有自己长期形成的独特而系统的美学概念、观点和范畴，而且有植根于民族文化思维模式基础之上的完整的潜体系。这一潜体系笔者将其概括为：以法自然的人与天调为基础（这是其哲学基础或本体论），以中和之美为核心，以宗法制的伦理道德为特色（注：参见拙著《中国美学思想史》第1卷，齐鲁书社，1986年版。 另参见拙著《中国传统艺术理论体系与东方艺术之美》，载《文学遗产》 1994年第3期。）。这一概括受到了许多学人的支持。
我国的传统美学虽然没有产生过康德、黑格尔那样规模宏大的美学著作，但它所达到的独特成就也是不可以轻忽的。钱钟书先生生前曾不止一次对我讲过这类话：他对中西文论学习了一辈子，感到西方文论虽新见迭出，自有其长，但他们的理论犹如蘸满了水的泡沫塑料，挤掉水分之后，所剩其实无几。而中国的古代文论，尽管常常论述一个问题只是三言五语，但使人味之无穷，耐人涵泳。钱先生学贯中西，闳通精深，对中西文论的特点从一个方面所作的比较，是他一辈子治学的深刻体会，其中包含着值得我们深长思之的内涵，与刚刚学了一些西方文论的某些年轻学人要求抛弃传统文论的浅薄之见，不可同日而语。他的意见是很值得我们重视的。
为了建设适应社会主义新时代的文学艺术和美学理论，在对等我国源远流长的传统文论和美学思想方面，我们需要和应该做的事情是很多的。批判继承的原则自然无可非议，但毕竟太简单而笼统了。对这几年为一些报刊热诚宣传并广泛讨论的传统文论与美学的现代转化问题，笔者也有一些不同的想法。对于这一提法，笔者认为：正如我们对待现代新儒家所倡导的传统的现代转化问题的态度一样，肯定这一提法中包含着有价值的思想和合理的因素。但是古代文论与传统美学的现代转化问题这一提法本身，就主要地袭自现代新儒家，因而也和新儒学的传统文化转化论一样，有着明显的局限性，不能或不应该成为新的文学艺术和美学理论建设的主要途径和指针。这里只简单地讲两点，第一，传统问题是一个非常复杂、并且牵涉到多方面的问题，有不少部分是可以和应该转化的，但有一部分是完全应该抛弃，用不着现代转化的；也还有一部分有着明确的、甚至很有价值的现实意义，勿须现代转化的（详后）。第二，现代转化论的倡导者重视的是传统的现代诠释和转化，不大重视广采博纳基础上的综合创造，因此尽管在“转化”问题的讨论中，不少学人发表了不少较好的意见，但作为一种新的建设原则，它的局限性无疑是明显的。
从科学的对待传统文论和美学思想而言，约而言之，在继续深入研究的基础上，至少应该包括以下几个方面的工作：
1.传统问题是一个非常复杂的问题。平常我们所说的精华与糟粕之分，在一小部分传统中大体上可以说是泾渭分明、容易辨析的；但在大部分传统中，我们今天所说的精华与糟粕的问题，却常常是并列杂陈的，精华中有糟粕，糟粕中蕴藏着精华，并非那样容易辨识的。传统文化问题是如此，传统文论与美学思想也不例外。我们的鉴别、筛选必须既坚持科学的原则，又要十分地谨慎和细心。对于我国古代文论和美学思想中从思想到艺术都过了时的理论和直接间接为封建主义服务的内容，必须坚决地剔除；对于其大量专用术语、概念，则需要以今天我国的乃至世界文学的发展为参照系，用科学的文学艺术理论原则，对之进行全面而系统的梳理、分析和鉴别，将其区分为数种不同的情况：过去虽然影响很大，如教化说、谲谏说、匡主和民说等等，由于其影响主要是消极的，应予抛弃；对于过去虽然发挥过程度不同的积极作用，如把文章看作“经国之大业”、“书乾坤之阴阳”之类夸大艺术功用的思想，由于历史的发展，应予抛弃；一些艺术形式（如赋之类）已经主要成为历史的过去，关于它的规范性概念之类，自然也应废弃；对于既包含着合理因素、又包含着严重历史局限性的概念，如“哀而不伤，乐而不淫”以及“温柔敦厚”之类，则要剔除其消极部分，保留其合理的因素和价值；对于主要是积极合理的因素而又适于现代文学艺术发展的概念、范畴，如风骨、象外、意象、境界之类，则应以现代科学的原则对之做出新的诠释。
2.对一些具有普遍意义并且至今仍然不失其时效的理论原则，例如审美活动不仅应该有利于人在精神上的健康向上，而且应该有利于人的心理生理上的健康（重“适乐”，五声五色，“过则为甾”）、美丑可以相互转化的观点，以及一与多对立统一的辩证艺术观点；艺术就是情感之学（“诗之为学，性情而已”）；艺术创作是艺术家真挚情感的自然流露而不可以伪饰（“惟乐不可以为伪”）；读者的精神心理状态决定性地影响着他对艺术的接受（“载哀者闻歌而泣，载乐者见哭而笑，……载使然也”）；真正优美的诗歌是名理概念难以叙述、尽之的（“可以言言，可以解释，即为俗儒之作”）等等。这类见解在我国传统的文论和美学思想中，数量很多，难以一一列举的，需要在继续深入研究、发掘的基础上，不断地丰富和发展。
3.本身就包含着非常有价值的思想和经验，只是由于已往我们的文学和美学理论的落后，不曾认识到它们的意义，隐而不彰，需要用科学的观点，采纳文化人类学、心理学等等各个学科的新成就、并打破它们各自的界限来发现它们的意义和价值。例如我国典籍中早有记载的关于“乐忧”、“乐哀”等等的杂糅心理情感的问题；由春秋战国时期的赋诗断章之风而导致的“诗无达诂”、“诗无通故”，到刘辰翁的“观诗各随所得，或与此语本无交涉”，其子刘将孙的“固有本语本意若不及此，而触景动怀，别有激发”，到王夫之的“作者用一致之思，读者各以其情而自得”，《诗》可以“俾人随触而皆可”，以至谭献的“作者之用心未必然，而读者之用心 何必不然”等实属接受美学的理论，从“绚耳目而内通”到以味觉鉴 赏诗、书、画等的通感问题，从儒、释关于瞬间意念、思绪超越千古、横绝四海而连类到意识流及其独特的超时空表现问题等等，这方面的例子也是很多、难以列举的。
在这里有一点必须着重说明的是，即不论是今天不失时效的理论原则也好，包含着积极而有价值的思想，需要新的诠释和阐述的理论范畴、原则也好，对于我们来说，今天的任务就不仅仅是一个新的诠释的问题，而且是应该立足于人类文学和美学发展的积极的全部成果的基础之上，融通中西，连类古今，对之进行新的辩证地“综合创造”，使它能够成为适应时代要求的、并具有普遍品格的理论。它重视继承，但“综合”就不仅仅是一个民族传统的问题，还包含着一个面向世界的问题；它支持传统的现代转化，但同时也提倡面向世界、广采博纳基础上的综合再创造，其涵盖的内容要比传统的转化宽泛得多，也更适于历史和时代发展的要求，而这一切都是传统现代转化论不可同日而语的。
重复一句：美学和文学艺术理论的未来发展，须要继承传统，还必须面向世界，以开阔的胸怀，广采博纳世界美学和文学艺术理论中一切有价值的创造，古典的要汲取，现当代的也要采纳。
对西方古典的美学和文学艺术理论，我们的学习历史相对说是较长的，对它的认识（即它本身包含着重大的价值）一般说也是并不存在大的歧义，但对当代西方的美学和文学艺术理论的创造，认识上的差异就比较大，因此我们就不得不极简要地谈一谈对这一问题应该采取的态度。
应该说，20世纪是人类发展史上的一个伟大的创造的世纪。不仅是物质生产方面的：它的生产力空前高涨，远远超出了人类前此的创造；而且科学技术突飞猛进，人类不仅进入太空遨游，并且创造了电脑及因特网，知识传播空前加快，甚至达到了“知识爆炸”的程度。随着社会的巨大变革和迅速进步，人们从生活方式到思维方式都发生了深刻的变革，在文化方面，包括它的分支的美学和文学理论方面，也都迸发出巨大的想象力和创造力，创造出了与传统色彩迥异的众多的新的理论建构。
大家知道：本世纪的西方美学和文艺理论，基本上是沿着科学主义与人本主义两条互相对立、又互相渗透的线索而前进的。两派相互竞进，争相发明，都有许许多多有价值的创造。从科学主义方面来说，无论是以自然主义相标榜、被誉为本世纪上半叶最重要的美学家乔治·桑塔亚那，以实证主义相标榜的、其《艺术与经验》被誉为“本世纪”用英语写就的“最卓越的美学著作”的杜威，形式主义美学的代表人物、著名的“有意味的形式”的倡导者英国的克莱夫·贝尔，以英国的瑞卡兹等为代表的语义学美学，以及分析美学、格式塔（完形）心理学美学，乃至结构主义和后结构主义美学等等，其成就、贡献和影响尽管是并不相同的，但他们中的不少理论在某一方面的研究上，都是相当深入，并有积极的乃至精到的见解的。同样，人本主义美学中的许多流派，如本世纪初重视“抒情的直觉”的表现主义美学的克罗齐，倡导生命哲学的直觉主义美学的柏格森，心理学美学的倡导者立普斯，精神分析美学的代表人物弗洛伊德和荣格，现象学美学和存在主义美学、符号论美学和阐释学美学等等，其成就、贡献和影响也是各不相同的，但在某一方面美学问题的研究上，不少流派都有自己的独到之处和合理的见解。纵观20世纪西方的美学和文论发展史，一个突出之点，就是他们选取某一问题或问题的某一方面，深入地开掘研究下去，其长处是由于开掘较深，常常能道人之未道之理，发前人未发之见，其失常常却在偏执一端或一隅，以部分为全体，遭人反驳诘难。我们对它们的态度是：不可以因其存在着局限与消极因素，无视或忽视它们的合理因素和精到的见解，而应该在审慎和周密的科学分析的基础上，辨清是非，采其精华，弃其糟粕，对之进行辩证的“综合创造”。在这一问题上，我们既必须反对那种心胸狭窄的、笼统否定当代西方美学与文论的态度，同时也必须反对那种通体拜倒在西方某一美学和文论家的脚下，将其一切视作金科玉律，效法之、模仿之，不事创造、甘为“牛后”，这在一定程度上具有一定的普遍性，也是必须加以重视的。
我们学习西方的古今美学和文论，所谓应“广采博纳”，也绝非只是为了大杂烩式地兼收并蓄，目的在于在科学的分析的基础上，根据我们的需要，对之进行科学的综合的再创造。在这个问题上，改革开放之后，我们的许多美学家和文论家都为此付出了艰辛的努力，取得了各不相同的成就，而成为这方面的表率和榜样的，则是一代宗师钱钟书。本文在前面提到了他对笔者的深刻启示。钱钟书先生虽然并不曾倡导或谈论“综合创造”的问题，但他以现代的科学的文艺理论为观察问题的原则，融通中西（不只是西方的古典美学，而且包含着当代西方新兴的各种美学和文艺理论流派），连类古今，用钱钟书先生的话来说，就是“与古今中外为无町畦”（注：转引自郑朝宗《续怀旧》，载《随笔》1987年第2期。），将许许多多貌异实同的我国古代美学和文学艺术理论问题加以中西会通和广征博引的论述，横说竖说，头头是道，从而使之发出前所未有的光辉，既赋与了它以现代性，又使中国光辉的传统美学和文学艺术理论走向了世界，引起了世人的重视。说到这里，还不能不提及不久前被少数文艺理论家炒得很热的所谓“失语”的问题，提出这一实际上并不存在的问题，实在是过于欠考虑的。目前这一问题已陆续受到人们正当的批评。请看看新儒学家杜维明先生对这一问题是怎么说的，他说：
我们的“失语症”是怎么形成的呢？就是外面捡来的，拾人牙慧的东西……而我们对传统中精华的东西，没有真正的体知。对传统文化的深刻理解，是接受西方文明的一个准备……（注：见《杜维明教授访谈录》，载《中外文化与文论》第5期。）
认为“失语症”的病因，在于对传统的无知，可谓一语中的，不能不引起我们认真的思考。
美学和文学理论的建设，有规律的一般性，又有规律的特殊性。我们所要建设的是社会主义的新美学和新文论，并非资产阶级的美学和文论，这样在处理好古今中外这些问题时，不仅不能不考虑到马克思主义的原则指导的问题（凡是有利于社会主义、有利于人的健康向上和正当愉悦的取之，反之则弃之），而且对于马克思主义的美学和文学艺术理论遗产，也要根据美学和文艺理论的当代实践检验之，凡是符合并有利于其发展的，采纳之，反此则摈之。我们对待传统问题要坚决反对形而上的态度，古代的是传统，古代在近现代的发展同样是传统，马克思主义美学和文艺理论实践属于世界的和中国的被证明为优良的传统，更是应该重视和珍惜，以之作为建设新美学和文论的基础的。
总之，以当代的美学和文艺发展的实际为坐标，以马克思主义的基本原则为指导，立足于弘扬我们的民族精神或主体精神，放眼世界，广采博纳，审慎辨析，综合创造，这是我国新的美学和文论发展的唯一健康而科学的途径。
数年前当几个大学的理论老师们联合编写的一本《文学原理教程》行将付梓时，我曾为之写了一篇序言，现将其要点摘录如下：
关于今后一个长时期内文学理论走向的问题，“文革”之后的十几年来，根据已往文学理论实践之历史经验和教训，以及新时期以来人们的思考和探索，我一直坚持文学理论的发展，必须走综合的道路。
所谓“综合的道路”，就是以马克思主义普遍原则为指导的“古今的综合，以及中外、东西的综合”。摆在今天的马克思主义文学理论工作者面前的根本任务是：不仅要精通而非教条地、机械地掌握马克思主义的基本原则；而且，要熟练地而非生搬硬套掌握古今中外文学理论发展的基本经验和知识，对之进行马克思主义的综合、会通、筛选、改造和新的创造。……依我看，只有立足于时代的需要，在坚持马克思主义基本原则基础上的古今的综合、中外的综合，才能够建立起具有鲜明的时代感、既能适应新的历史发展需要、又能够涵盖广泛的文学现象、具有极大的生动性和丰富性的科学性的文学理论，也就是说，才能够丰富和发展马克思主义的文学理论，才不至于模某派、效某家，最终流于一曲，局于一隅。（注：《文学原理教程·序》，中国书籍出版社1996年版。）
这篇序言所提出的原则和信念，正是我在“文革”之后二十年间从实践中、也从时贤的智慧中得出的结论，既是关于文学的，也是关于美学的。
所以，“综合创造”论不仅是我国社会主义文化建设的必由之路，也是我国的新美学、新文论发展的唯一坦途。
要完成这一任务无疑是艰巨而漫长的，但只要我们通心协力，持之以恒，在中西会通的时代，创造出会通、超胜的新美学、新文论，是一定可以胜利实现的！
1999.1.5 偏远楼