白人與長馬 ─ 《孟子．告子上》「食色性也」章的分析
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白人與長馬 ─ 《孟子．告子上》「食色性也」章的分析
岑溢成
臺灣中央大學中文系教授
原載：鵝湖學誌第十八期1997．6臺北
摘要
本文是《孟子．告子上》「食色性也」章的重新詮釋。通過語言的分析，以澄清辯論的重點，從而發掘告子在道德哲學上主張客觀的自然主義，以及孟子在道德哲學上反對客觀的自然主義和情緒主義的立場。
─、「白」與「長」
《孟子?告子上》第四章（即「食色性也」章）記載了告子和孟子有關「義內」、「義外」的辯論。告子承認「仁」是內在的，卻主張「義」是外在的。《孟子?告子上》第五章記錄了孟季子與孟子弟子公都子的辯論，而孟季子所質疑的正是「義內」之說；公都子無法應付時，即向孟子求援，可見孟子是主張「義內」的。《孟子?告子上》所載孟子和告子的辯論，形式大致相同，都是告子正面提出自己的主張，然後孟子作出反駁。從辯論的角色來看，告子常是「正方」，孟子多為「反方」。正方必須具體表明自己的立場，反方的駁議，只要能駁倒對方的觀點，並不一定要積極表達自己的主張。因此，孟子與告子的辯論的記錄雖然是《孟子》書中討論人性問題最為詳盡和集中的章節，但孟子在這些場合裡除了清楚表示了「性善論」的基本立場之外，這立場的具體內容和理據的直接表達是相當有限的。從這些辯論，往往只能從側面或反面來推敲孟子的觀點。孟子和告子的基本立場，其實相當清楚。他們所以會進行多場辯論，主要是論據和論辯方式有所不同。所以，要從這些辯論的側面或反面來推敲孟子的觀點，是根本的依據就是告子的立場和論述，以及孟子「如何」反駁告子的理據。糾纏於兩人的基本立場及其具體內容的對比，甚至汲汲於對告子的負面批評，實在是不得要領。孟子和告子「義內」、「義外」之辯，也不例外。
孟子和告子「義內」、「義外」之辯由三組問答構成。三組問答都是告子先提出自己的主張或理據，孟子隨後提出質問。表面看起來?告子主張「仁內義外」，孟子主張「仁義俱內」兩人的差異似乎只在於「義」。告子大概就是這樣想的。所以他在回答孟子「何以謂仁內義外也？」的問題時，只就「義外」的理據提出答辯。孟子順著告子的回答追問下去，自然就忽略了「仁內」的問題，使這次論辯的主題集中在「義外」上面。在整場辯論裡，孟子只是順著告子「義外」之說的理據，消極地加以反詰，並沒有正面提出「義內」的主張。即使告子在第三組問答中忽然再次提出「仁內」的理據來與「義外」對比時，孟子也沒有就「仁內」提出任何問難。事實上，孟子和告子的所謂「仁」、「義」「內」、「外」的含義是同是異，是很成問題的。由於忽略了這個重要的問題，加上兩人都常用比喻，使告子的說明和孟子的反問的要點變得難以掌握。在這種情況下，《孟子》最具代表性的兩種註解──漢趙岐《孟子注》和宋朱熹《孟子集注》──在詮釋這章時，都犯了不得要領的毛病。以朱熹就這次辯論所作的總評為例，可見一斑。朱熹的總評是這樣的：自篇首至此四章，告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝，卒不聞其能自反而有所疑也。此正其所謂不得於言勿求於心者，所以卒於鹵莽而不得其正也。
有關人性的論辯，在不同立場的表述方面，很難有勝負可言，若有高下，主要表現於論證的說服力。所以，在這場辯論中，告子之辯是否「屢屈」是難以遽言的。其實，自篇首此篇末，告子之辯固然「屢變」，孟子之辯又何嘗不是「屢變」。告子首先以「白」喻「長」，孟子的反詰引入「人」、「馬」之別，是「變」；告子復引入「己」、「他」之分，以駁孟子並申己意，也是「變」；孟子順著告子「己」、「他」之分再申己意，仍是「變」。假如這不是一場無意義的爭辯，它的意義必須以這些「變」為主要依據，才可能發掘出來。過去的註解和詮釋大都輕視了這些「變」的含義和作用，以至忽略了告子以「白」喻「長」、引入「己」「他」之別及孟子引入「人」「馬」之分的作用。結果，告子在道德理論或倫理學上的具體想法、孟子在反駁告子時所反映出來的道德理論或倫理學上的立場，隨之變得模糊不清。本文的詮釋，則以這些論述上的「變」為關鍵，嘗試以語言分析為手段，曲盡其「變」，以發掘這場辯論在道德哲學上的意義。
辯論的開端始於告子「仁內義外」的斷言和孟子「何以謂仁內義外也」的提問。告子的回答是：彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。
這樣的回答是有歧義的。問題出於「我長之」的「長」字。這個「長」字可能只表示判斷對象為年長，也可能表示判斷對象為年長的同時表現出尊敬對象的態度或行為。在前人的註解裡，兩種詮釋都有支持者。為了說明「彼長而我長之」的意思?告子使用了「彼白而我白之」來作比喻。「我白之」的「白」字除了表示判斷對象為白之外，似乎沒有隱含任何額外的信息。根據告子這個比喻來推斷，「我長之」之「長」當以前一種詮釋為宜。這樣，這句話的意思就是：對象是年長的，我就判斷他為年長，年長與否，不由我決定；一如對象是白的，我就判斷他為白，白的判斷依從於外在對象的白。朱熹《孟子集注》卷七解釋這句話說：「我長之，我以彼為長也；我白之，我以彼為白也」；陳大齊《孟子待解錄》譯述這句話說：「所見的對象是年長的，始謂之年長，不是我所得而擅自決定的，正如所見的對象是白的，便不能不遵照此外在的白而謂為白」（頁五六）；大體上採取了第一種詮釋。趙岐《孟子注》別說：「告子言彼人年長大，故我長敬之」（《孟子趙注》卷十一）；焦循《孟子正義》順著趙《注》說：「彼長之長，指彼人之年長。我長之長，指我因其長而敬之。長大之年，在彼不在我，故云非有長於我」（卷十一）；所採取的是第二種詮釋。這兩種詮釋各有根據。
第一種詮釋主要依據告子的比喻推導出來的，採取這種詮釋，似乎比較符合這個句子的文脈。按照這樣的詮釋，「長之」便純粹是一個事實的判斷，與道德價值、道德原理、道德行為或道德態度，都無直接的關聯。「長之」是告子用來作為「義」的實例，那麼，告子所謂「義」也就沒有道德意義了。在與孟子討論「仁義」的場合裡，「義」竟然與道德無關，實在不可思議。採用第二種詮釋，便沒有這個問題。但這樣一來，告子的比喻便比較鬆動，意思變成：對象年紀大，我便「待之以敬」，敬不敬，全由他的年紀所決定，一如對象是白的，我便「視之為白」，白不白，全由他的顏色所決定。「視之為白」（或「謂之為白」）屬於事實的判斷，「待之以敬」所表示的卻是一種道德的態度或行為。於是，比喻的兩端（「彼長而我長之」與「彼白而我白之」）相關之處，不在於兩者皆為事實判斷，僅在於兩者皆為「從其於外」，即皆可由事實或性質引繹出來，甚至皆可由事實或性質所決定。在這種討論「仁義」的場合裡，這種詮釋大概比較符合告子的意思，因為依照這種詮釋，告子的主張才成為一種道德理論或倫理學的觀點。告子這種「待之以敬的道德態度或行為由年紀大的事實或性質引繹出來或決定」的主張，屬於道德理論或倫理學的一種「客觀的自然主義」。孟子隨後的詰難，正是對此而發。確定這一點，這場辯論才有明確的道德哲學的意義。
二、「不識」與「異於」
針對告子「道德的自然主義」的立場，孟子提出了這樣的問題：異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？
由於不能切實掌握告子的道德哲學的立場，趙岐和朱熹註釋孟子這段詰問時，亦無法了解孟子的要旨。趙岐《孟子注》解釋說：孟子曰：長異於白，白馬白人，同謂之白可也。不知老馬無異於敬老人邪？且謂老者為有義乎？將謂敬老者為有義乎？敬老者，己也，何以為外也？
這是把孟子詰難的重點放在「長異於白」，以反對告子的「長同於白」的比喻。趙岐認為孟子同意「白人」「白馬」都是事實判斷，所以不反對「從其白於外」，但孟子雖認為「長馬」是事實判斷，而「長人」意指「敬老人」，卻是一種道德態度或行為，所以反對「從其長於外」。依上文的分析，對於告子原初的主張，趙岐採取了第二種詮釋，依照這種詮釋，告子亦同意「白之」是事實判斷，「長之」是一種道德態度或行為。換言之，告子並不認為「白之」和「長之」之「同」在於俱為事實判斷，而在於俱「從於外」。告子「長同於白」的立場的重點，是「白之」的事實判斷與「長之」的道德態度或行為，都同樣是由外在的客觀事實所決定。假如孟子同意「白人」、「白馬」都同樣是事實判斷，以對顯「長馬」、「長人」則一為事實判斷，一為道德態度或行為，則他的主張與告子就沒有本質的差別。如此，則孟子的詰難就沒有甚麼意義可言，而趙岐的詮釋也前後不一致。朱熹的詮釋也有相似的缺點。
朱熹《孟子集注》云：張氏曰：『上異於二字疑衍。』李氏曰：『或有闕文焉。』愚按：白馬白人，所謂彼白而我白之也；長馬長人，所謂彼長而我長之也。白馬白人不異，而長馬長人不同，是乃所謂義也。義不在彼之長，而在我長之之心，則義之非外明矣。
朱熹的說法與趙《注》大體無別。不過，他更進一步指出了這樣的詮釋在通讀文句上的困難。依趙岐和朱熹的詮釋，「白人」、「白馬」同，「長人」、「長馬」異，於是「白人、白馬」與「長人、長馬」就形成一同一異的對比。這樣一來，「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？」就成為一個反詰句。楊伯峻《孟子譯注》順著這種解釋，就把這句話譯為「白馬的白和白人的白或者無所不同，但是不知道對老馬的憐憫心和對老者的恭敬心，是不是也沒有甚麼不同呢？」在「不知道」前加上「但是」這個轉折語。把它視為反詰句，這個句子就會產生兩個通讀上的麻煩。一是朱《注》提出的，開頭「異於」二字的安排問題，一是「不識」是否有反詰功用的問題。第二個問題比較簡單，先作處理。
在《孟子》裡，「不識」二字用於疑問句中的有以下各例：
（一）曰：「何可廢也？以羊易之。」不識有諸？（《梁惠王上》第七章）
（二）朝將視朝，不識可使寡人得見乎？……今病小愈，趨造於朝，我不識能至否乎？」（《公孫丑下》第二章）
（三）今又棄寡人而歸，不識可以繼此而得見乎？（《公孫丑下》第十章）
（四）不識舜不知象之將殺己與？（《萬章上》第二章）
（五）孔子曰：「於斯時也，天下殆哉，岌岌乎。」不識此語誠然乎哉？（《萬章上》第五章）
（六）曰：「君餽之則受之，不識可常繼乎？」（《萬章下》第六章）
在這些例子裡，「不識」都只表現出順著上文提出疑問的連接語氣，沒有明顯的轉折或反詰語氣。我們當然承認任何人都可以靈活地使用語言，所以不能根據這些用例就斷言這一定不是個反詰句。然而，這個句子是在一種特定的詮釋中才成為反詰句。如果有另一種不必把這句子視為反詰句的詮釋，是值得優先考慮的。
句首「異於」二字如何安排的問題比較麻煩。因為依趙、朱二注的詮釋，孟子承認白馬之白與白人之白無異，要表達這樣的意思，「白馬之白也，無以異於白人之白也」就足夠了，句首加上「異於」二字，反使文義難通。趙岐對此沒有任何表示。朱熹的做法甚為簡單，他分別了引用張氏和李氏的說法，暗示「異於」或為衍文，應該刪除，或其上下有闕漏的文字，有待補全。這是沒有任何版本依據，純憑推理作出的校勘。從校勘的立場來看，藉這種方式來逃避通讀的困難，是極不可取的。胡毓寰《孟子本義》引清儒翟灝《四書考異》的說法：別句當以『異於』二字。蓋歎告子之說可怪異。如《論語》云，『異乎吾所聞』也……上異於之異，是驚異之異；下異於之異，始為異同之異。於于乎三字，古通用。……上句『異於』之於，當是語末助詞，為形容詞『異』字之語尾，與下句之『於』為介詞者不同。異於，疑本是『異乎』。（頁三八六）
胡氏繼而分析這句話，說：異乎白馬之白也，猶《公孫丑篇》『異哉子叔疑』，極表其驚怪之意。孟子言：異哉告子之以馬比人也！彼以白馬之白，猶白人之白，不知敬老馬之敬，猶敬老人之敬乎？孟子蓋以物與人有別，不能一概論也。按，白色，人物可同也。敬則恐未可人與物同。且人間只有敬人之禮法，而無敬馬之禮法。孟子之言，似亦未盡斟酌。（頁三八七）
把「異」訓釋為「驚異」，是比較可取的。其實，這樣的釋義在《孟子》書中是有例可援的。《孟子?梁惠王上》第七章說：「王無異於百姓之以王為愛也」，趙岐《注》云：「異，怪也。隱，痛也。孟子言無怪百姓之謂王愛財也」。這是「異於」連用的實例，據此，「於」只是個關係虛詞，表示其下為「使人驚奇怪異的事物」；所以毋須曲折地通假為「乎」。胡氏的推述雖然頗嫌曲折，但「異於」二字無疑得到比較妥善的安排，而「不識」就不必表示反詰或轉折的語氣。可惜胡氏和趙岐、朱熹無異，不能切實掌握孟子的要點，結果節外生枝，引出別的麻煩來，使「異於」的訓詁不足以消除通讀上的困難。從胡氏所舉的用例「異哉子叔疑」來看，「異哉」所及的範圍是「子叔疑」；同理「異於」所及的範圍當為「白馬之白也，無以異於白人之白」，而不當為「長馬之長也，無以異於長人之長」。但由於他一仍趙、朱舊貫，以為白馬白人無別，所以「異於」就不可能用在白馬白人的句子上，而是用在長馬長人的句子上，這在語法上顯然是不通的。雖然如此，胡氏談到孟子這段提問的宗旨時，有一點是頗具啟發性的。胡氏一方面說：「孟子言：異哉告子之以馬比人也」，另一方面又說：「孟子蓋以物與人有別，不能一概論也」。說孟子以「物與人有別」，問題不大，但說「告子之以馬比人」卻不一定有根據。在這次辯論裡，告子只以白比長，並沒有提到人或提到馬。把「人」和「馬」帶進辯論中的是孟子。所以，探討孟子把「人」和「馬」帶入的用意，才是解讀孟子此番詰難的鑰匙。
三、「馬」與「人」
趙《注》和朱《注》的困難有兩個方面：一是通讀上的，一是義理上的。這兩方面息息相關。通讀上的困難在於「異於白馬之白也，無以異於白人之白也」開頭的「異於」二字的安排，趙《注》和朱《注》迴避了「異於」的麻煩；義理上則把「白馬之白無以異於白人之白」視為孟子和告子的共同觀點，使這句話變得沒有具體的意義，僅成了「不識長馬之長也無以異於長人之長與」的發端語，頂多只有修辭的功用。這樣一來，把這句話簡化成：「長馬之長異於長人之長」，並不會減損孟子所要表達的意思。然而，從這句話本身實在很難看出對告子的道德自然主義有任何質難或批評的作用。假如依趙岐、朱熹、胡毓寰、陳大齊等各家的詮釋，把這句話意思理解為表示「謂老馬為老」與「謂老人為老同時表現出尊敬的態度或行為」的差別，這就變成一句空話，因為這本是告子所同意的，所以既不能用來詰難告子，更不能用來代表孟子自己的獨特立場。這句話成為空話，整個辯論就隨之成為空談，根本沒有任何意義可言。要突破這樣的困局，比較有效的途徑是重新檢討「異於白馬之白也，無以異於白人之白也」的意義。關鍵所在，則繫於孟子對於「白馬之白也，無以異於白人之白也」的看法與告子不同。唯有如此，開頭的「異於」二字以至「不識」才可能有妥善的安排，而「長馬之長無以異於長人之長」即使不能直接批評告子的主張，至少可以反映孟子的立場。
趙、朱、胡、陳諸家所以認為孟子、告子都承認「白馬之白」與「白人之白」無別，是困難的主要來源。孟子引入「人」和「馬」的用意，當在於展示「白馬之白」與「白人之白」的不同。首先要確定的，是「白馬之白」與「白人之白」中前後兩「白」字的詞性。「白馬之白」與「白人之白」對舉，又與「長馬之長」與「長人之長」相對成文，所以「白」與「長」的詞性應該相同。「長人之長」的前一「長」是「長敬」的意思，顯然是動詞，故「長馬」的「長」，應該也是動詞；同理，「白馬」與「白人」的「白」，應該也都是動詞。「長人之長」的後一「長」字在「之」字之後，應該是個名詞，所指當為「長敬」這種活動。胡毓寰把「不識長馬之長也無以異於長人之長與」釋為「不知敬老馬之敬，猶敬老人之敬乎」，雖然把「長馬之長」解作「敬老馬之敬」頗成問題，但從句法的分析著眼，大致上是可取的。據此，「長馬之長」、「長人之長」意謂「長馬」、「長人」中的「謂馬為長」和「長敬人」的活動；同理，「白馬之白」、「白人之白」意謂「白馬」、「白人」中的「謂馬為白」和「以人為白」的判斷。因此，像楊伯峻那樣，把「白馬之白也無以異於白人之白也」譯為「白馬的白和白人的白或者無所不同」，把前一「白」字視為形容詞，並把四個「白」字都看作顏色詞，這是不妥當的。其實，即使「白」指的是顏色，在孟子看來，「白人」、「白馬」的「白」也不見得就「無所不同」。在《告子上》第三章（即「生之謂性」章）孟子反駁告子「生之謂性」的主張時，即以「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與」來類比「然則犬之性猶牛之性；牛之性猶人之性與」的質問。在孟子心目中，「犬之性」、「牛之性」、「人之性」雖同為「性」，其實質內容並不相同。反過來看，「白羽之白」、「白雪之白」、「白玉之白」雖同為「白」，其實質內容也不相同。所以趙岐註釋這句話就說「孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅，雖俱白，其性不同。問告子，子以二白之白之性同邪？」由於孟子並未明言三種「白」實質的差異何在，是否如趙岐所說，難以判斷，但孟子以二者之白是異非同，則可以確定。〔１〕由此可見，孟子把「人」、「馬」引進辯論的用意，乃在於展示「白馬」與「白人」之「白」的區別。依上述句法分析的結果，「白馬」與「白人」之「白」是動詞，不是名詞，況且人與馬有「人物之別」，與羽、雪、玉俱為物不同。所以，「白馬」與「白人」之「白」的區別，當然不盡同於「白羽」、「白雪」、「白玉」之「白」的差異。
「白馬」之「白」的意思比較單純，顯然是關於馬的一種客觀性質（顏色）的事實判斷。這種判斷的標準在於馬的顏色，屬於告子所謂「彼白而我白之，從其自於外也」一類。因此，要推斷「白馬」與「白人」之「白」的區別，關鍵在於「白人」
之「白」的性質。「白人」的「白」雖然亦與顏色有關，但不一定像「白馬」表示一種客觀的性質。作為一種客觀的性質，白馬的顏色與「黑」、「黃」、「紅」等相對，判斷一馬為白馬，就表示牠不是黑馬、黃馬或紅馬。今天，「白人」也可以有類似的用法，意指「白種人」，與表示「黑種人」、「黃種人」、「紅種人」的「黑人」、「黃人」、「紅人」等相對。但在孟子的時代，這種用法還不太可能出現。在《孟子》書中，並沒有其他「白人」的用例。與白相近的詞語而用於人的亦只有一例。《孟子．滕文公上》第五章記載曾子頌揚孔子說：「江澳以濯之，秋陽以暴之，嗃嗃乎不可尚已。」趙《注》說：「嗃嗃，甚白也」；朱熹綜合全句的大意說：「言夫子道德明著，光輝潔白」。這種意義的「白」表示的是對人的品德的評價，而不是一種客觀的的性質。在古代漢語的一般用法中也很少直接把「白」用到人身上，借用「玉」和「冰」這兩種「白」物來表示人的「白」比較常見。「玉潔冰清」、「冰雪聰明」和「冰肌玉骨」等是比較常見的成語。直接用「白」的有「唇紅齒白」、「白面書生」等。「玉潔冰清」的用法與「皜皜乎不可尚已」相類，都是用「白」表示對人的品德的評價；「冰雪聰明」則表示對人的品德的評價。「冰肌玉骨」則形容女子肌膚光潤盈潔，與「他是一個白種人」對比，這顯然是用「白」來表示一種美感判斷；「唇紅齒白」、「白面書生」也都表示一種美感判斷。對品德的評價固然是一種價值判斷，審美判斷也是一種價值判斷。由此可見，孟子引入「人」與「馬」的用意，在於展示價值判斷與事實判斷的差異。陳大齊說：「在孟子之意，長字用在馬上，僅用作事實的意義，用在人上，則於事實意義外，又攝有價值的意義」（《孟子待解錄》，頁五六），大體上是不錯的。然而，長字用在人上，仍大有可能僅用作事實的意義，只表示人年長的事實，不一定具有道德的含義；白字用在人上，依上述的分析，僅用作事實的意義的可能反而不大。由此可見，在孟子之意，白字用在馬上和人上，比長馬長人更能直接顯示出事實意義與價值的意義的差別。孟子才會說：認為「白人」和「白馬」沒有差別，實在令人詫異（「異於」)，不知道也認為「長馬」和「長人」沒有差別嗎？此外，應考慮一下，「義」的問題或準則究竟出於「年長」這種客觀的性質，還是繫於「長人」的道德判斷？
依照這種詮釋，「異於白馬之白也，無以異於白人之白」就不僅只有修辭的作用，而且積極地表示了孟子與告子立場的不同。此中的不同，不是「白與長」的不同，而是「人與馬」的不同。由於「人與馬」的不同，同為「白之」的判斷，卻可能是事實的判斷（如「白馬」），也可能是價值判斷（如「白人」），是甚麼性質的判斷，並不是取決於客觀的事實，也就是說，不是「從於外」的。由此可見，孟子引入「人」與「馬」，作用正在於顯示「義」的問題或準則並不能由「長」這種客觀的性質或「長之」的事實判斷引繹出來。這是對告子的客觀的自然主義的具體反駁。
四、「吾弟」與「秦炙」
孟子引入「人」、「馬」的對比，以說明「義」的問題或準則並不能由「長」的性質或「長之」的事實判斷引繹出來。於此，告子則順著孟子「人」、「馬」的區別（也許真的承認「人」、「馬」的區別，也許純粹為了論辯的方便），就「人」引
入「弟」、「長」的對比，藉以重申「義外」之說。為了突出「義外」之義，告子更引入了他所謂的「仁內」之說來作對比，道：吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長者為悅者也，故謂之外也。
表面看來，這段話還算清楚明確。朱熹總括其意說：「言愛主於我，故仁在內；敬主於長，故義在外」。孤立來看，所謂「義外」的意思和理據還比較清楚。敬楚國的長者，也敬吾家的長者，可見敬長的態度或行為，完全取決於外在的客觀的年長的性質，這與「彼長而我長之」的觀點完全一致。「仁內」的意思和理據就比較模糊了。依告子的說法，愛我的弟弟，不愛秦人的弟弟，可見愛弟的態度或行為，完全取決於「我」。其實，依循告子「義外」的思維方式，也可說成「仁外」。「弟」與「長」不同，客觀地看，「長」是一種性質，「弟」卻是一種關係。依「弟」所指定的關係，「吾弟」才是「弟」，與己無關的便不可能是「弟」，所以「弟」其實是「吾弟」的簡縮寫法，而「愛弟」也不過是「愛吾弟」的簡寫而已。是「吾弟」則愛，不是「吾弟」則不愛，愛與不愛，取決於是不是「吾弟」的客觀事實。這是「仁外」。如果把「愛弟」的例子孤立起來，看作告子對於「仁內」的說明，則告子「仁內」和「義外」的主張便不一致。所以，像朱熹那樣，把「愛主於我」當作「仁內」的說明是不妥當的。由此可見，告子帶進「仁內」之說，是與「義外」兩相對比的。在這對比中，在「義外」的一端，告子只是重述「敬主於長」之意，如果這對比有進一步澄清「義外」之說或反駁孟子詰問的功用，關鍵自然繫於「仁內」的.一端。告子舉出「愛弟」的例子，作用在於引入「我」、「他」之別，以「愛弟」牽涉「我」、「他」之別，與「敬長」不牽涉「我」、「他」之別，以對比「愛弟」為內，「敬長」為外。然而，「我」、「他」之別也可以有兩種不同的詮釋。我們可以把它看作客觀的分別，如為「吾弟」或為「秦人之弟」是一個客觀的事實，不取決於我。若採取這種詮釋，結果就是上述的「仁外」。另一種詮釋則把「我」、「他」之別視為一種主觀的區分。陳大齊就認為，告子所謂「內」與「外」相反，所以「內」意謂「以內在的主觀為依據，以內在的主觀為決定者。」（《孟子待解錄》，頁五六）然而，「內在的主觀」指的可能是主觀的喜好或感情，也可能指主觀的價值判斷。如果指前者，「愛主於我」意指愛的態度或行為取決於主觀的感情或喜好，「敬主於長」意指敬的態度或行為取決於客觀的事實或性質。這樣的對比，既合乎常識，亦整齊對稱。但依照這種詮釋，在反駁孟子的論點或在澄清「義外」的主張」，「仁內」都沒有甚麼作用。此外，「仁內」、「義外」的對比變成「愛」與「敬」、「主觀的感情或喜好」與「客觀的事實或性質」的對比，這顯然與告子用「愛弟」與「敬長」作對比並不相同。把「內在的主觀」理解為主觀的價值判斷，就可以避免這種困難。告子認為愛吾弟不愛秦人之弟的依據在於是不是「我的」弟弟的「分別計較」，是我的弟弟就愛，否則就不愛。從某種角度來看，價值判斷是有主觀成分的。陳大齊就認為：「價值的有無與高下、其決定權確操在主觀之手，不操在客觀之手。同此事物，主觀不同，所賦與的價值、便不一定相同。」（《孟子待解錄》，頁五七）「是不是吾弟」的「分別計較」，不僅是一個事實判斷，也是一種價值判斷，所以是主觀的，也就是「內」的。長吾長亦長楚人之長，沒有是不是「我的」長輩的「分別計較」，可見不是以主觀的價值判斷為依據，而是以客觀的事實或性質為依據，所以是外的。這種詮釋著重於澄清「仁內」的意義。如此，告子這段話才不至是無意義的重複。可是，這卻是歷來的註釋所忽略或誤解的。不過，告子這種論調，等如宣稱即使承認「敬長」是一種道德判斷，也不同於「愛吾弟」這種主觀色彩濃厚的價值判斷，因為客觀的事實與性質對「敬長」仍有決定性的影響。這是以「內仁」以顯示價值判斷的主觀，以對顯出「義外」的客觀。因此，告子認為孟子用「白人之白」這種主觀色彩濃厚的價值判斷來區分價值判斷與事實判斷，是不足以否定「義外」之說的。由此可見，告子似乎把孟子的反駁理解為一種主觀主義的立場。從主觀主義的立場，固然可以反對客觀的自然主義，但它本身必須面對道德客觀性的難題。
針對告子的申辯，孟子又提出「耆炙」的比喻。他說：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？」這個比喻到底是反駁告子「仁內」之說之以價值判斷為主觀，還是反駁告子「義外」之說之以「義」為取決於客觀的事實或性質，是有待澄清的。趙岐以為「耆炙」是比喻「敬長」以反對「義外」之說；《注》云：「孟子曰：耆炙同等，情出於中。敬楚人之老，與敬己之老，亦同己情往敬之。雖非己炙，同美，故曰物則有然者也。如耆炙之意，豈在外邪？」胡毓寰《孟子正義》雖也認為「耆炙」是比喻「敬長」，但又覺得這個比喻有問題。他說：「嗜好由心，全出自主。推告子意，當亦以嗜炙為內而非外也。孟子嘗反對告子以物比人，而此章則自蹈其弊。夫炙肉甘香，長者豈亦甘香？以嗜甘香之炙肉，喻人之自動敬長，似所儗非其倫也。」（頁三八八）所謂比喻不倫之處，在於孟子引入「人」、「馬」的區別來質難告子，如今以「耆炙」比喻「敬長」，無異自蹈以物比人之失。除此之外，依上述有關告子「仁內」、「義外」對比的詮釋，假如「耆炙」比喻「敬長」，孟子這次的質難便不能針對告子的申辯了。更麻煩的是，無論趙岐的「耆炙同等，情出於中」或胡毓寰的「嗜好由心，全出自主」，都把「耆炙」視為一種主觀的喜好或情感。如果「義內」之說是建立在主觀的喜好或情感之上，孟子的道德理論就成為一種「主觀主義」或「情緒主義」。可是，「主觀主義」或「情緒主義」仍然是一種「自然主義」，雖然它的確是「客觀的自然主義」的反對者。事實上，在孟子提出這次的詰難之前，孟子的立場是容許「主觀的自然主義」的詮釋的。但孟子這段反駁，卻顯示出他的立場不太可能是主觀的自然主義。首先，孟子以「秦人之炙」與「吾之炙」對舉而強調兩者「無以異」。在告子的申辯之中，「愛吾弟」與「不愛楚人之弟」對舉則強調兩者有異，「長吾長」與「長秦人之長」對舉則兩者無異。在「楚人」與「秦人」之間，孟子選擇「秦人之炙」而不用「楚人之炙」與「吾之炙」對舉，正由於他深知告子申辯的力量乃在於「仁內」的說明。趙岐和胡毓寰不知告子申辯的重點所在，遂以為孟子主要針對告子「義外」之說，而認定「耆炙」與「長人」為喻。視「耆炙」與「愛弟」對舉為喻，情況便有所不同。告子以「吾弟」與「秦人之弟」的差異來顯示「愛」與「不愛」的分別以主觀的計較分別為依據。相對於「愛弟」而言，「耆炙」是主觀色彩更濃厚的喜好。作為主觀的喜好，「耆吾炙」不必同時「耆秦人之炙」。但孟子卻認為「耆吾炙」無以異「耆秦人之炙」。這表示孟子不僅把「耆炙」視為主觀的喜好，更把「耆炙」視為具有客觀意義的價值判斷。「耆炙」隱含著對「炙」的正面評價，只要是「炙」，無論是「吾炙」或「秦人之炙」都「耆」，正表示「耆」不因對象的不相干的差異而有所變化。這是價值判斷的客觀意義。也是孟子說「雖非己炙，同美，故曰物則有然者也」的用意。「愛弟」的情況也類似。不愛秦人之弟，不是出於主觀的情感或喜好，只因為秦人之弟不是弟，這正反顯出「愛弟」的客觀意義。所以，從孟子的立場來看，告子有關「仁內」的說明是有偏差的，從他所學的例證，反可以說明價值判斷的客觀意義。而告子的申辯，實不能把價值判斷歸為主觀的情感或喜好。孟子既反對告子把價值判斷歸為主觀的情感或喜好，就不太可能主張主觀的自然主義或情緒主義。〔２〕
孟子對「耆炙」的客觀意義的分析，也可延伸到「長人」的爭論上。事實上，「人」當然包括「吾人」與「楚人」，孟子既承認「長人」為「義」，自然不會否認應「長楚人之長，亦長吾之長」。然而，從孟子的立場來看，告子「是以長者為悅者也」的解釋即使不是錯誤的，至少是不充分的。因為無論是我家的老人或楚國的老人都加以尊敬的態度或行為，並不能單由我家的老人是老人或楚國的老人是老人的事實引繹出來。至少必須加上「應尊敬老人」的道德原則或命令，而這道德原則或命令也不能由「年長」的事實引繹出來的。所以「義外」之說是不能成立的。
五、結語
趙、朱等註釋由於不得這場辯論的要領，所以無法掌握其中道德哲學的含義，更造成了許多文句通讀上的困難和失當。
上述的詮釋逆其道而行，以文句通讀上的失當和困難為線索，條分縷析，從這一次的論辯抽繹以下與道德哲學有關的信息：
（一）告子「義外」之說是一種客觀的或描述的自然主義，主張道德判斷等同於或取決於客觀的事實判斷。
（二）孟子反對客觀的自然主義，但他並非主觀的自然主義或情緒主義的支持者。
（三）孟子反對客觀的自然主義，也不支持主觀的自然主義或情緒主義，並不等如說孟子的學說與自然主義是不相容的。因為除了客觀的描述主義和主觀的情緒主義之外，還有其他版本的自然主義（如進化的自然主義等）。事實上，以人性為出發點的道德理論，極可能是自然主義的〔３〕。
由於孟子沒有正面提出「義內」之說的具體內容及其論據，他雖然斷定道德原則或命令也不是由「年長」的事實引繹出來的，但他對於道德原則或命令的根源或基礎何在的見解，從這次論辯是無從斷論的。然而，以上的信息雖然對孟子「義內」之說沒有提供太多「建設性」（constructive）的解釋，卻提供了一些「規限性」（regulative）的說明。這不僅給孟子「義內」之說的探討提供一個可靠的基點，更顯示了一些可取的方向。
註釋：
〔１〕參看拙著《「生之謂性」釋論》，《鵝湖學誌》第１期，1988。
〔２〕以上有關價值判斷和道德判斷的客觀意義的分析，主要源於R.M.Hare《道德的語言》（Language of Morals，Clarendon Press, Oxford, 1952.）和《自由與理性》
Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963.）這些分析純粹是方法學上的借用。
〔３〕Cf.D.D.Raphael《道德哲學》（Moral Philosophy, New Enlarged Edition, Oxford University Press, 1994.）,pp,17一18。
引用書目
趙岐《孟子趙注》，元覆宋世綵堂本，臺北故宮博物院，1970年10月影印。
朱熹《四書章句集注》，吳志忠校刊本，臺北文津出版社，1984年9月影印初版（書名為《四書集注》）。
焦循《孟子正義》，半九書塾本，上海古籍出版社，1993年11月影印第l版。
胡毓寰《孟子本義》，臺灣正中書局，1958年4月臺初版。
陳大齊《孟子待解錄》，臺灣商務印書館，1980年8月初版。---------------------------------------------------“食色性也”经常被人误认为是孟子说的。其实这句话虽然出自《孟子·告子上》，却不是孟子说的。告子是一位年轻的哲学家，他对孟子的“人性善”观点很不满意，就找上门与孟子辩论。过程中告子说了句“食色，性也”，意思是食欲和性欲都是人的本性。对于二千多年前的这场有关人性本质的辩论，最终谁胜谁负其实并不是很重要。重要的是这句话被堂而皇之地记录在儒家的经典著作《孟子》之中，而且从此之后也成了古人论述食欲和性欲本质的经典。
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孔子在《礼记》里讲“饮食男女，人之大欲存焉。”的确是孔子对于人生的看法——形而下的，不讲形而上的。凡是人的生命，不离两件大事：饮食、男女。一个生活的问题,一个性的问题。所谓饮食，等于民生问题。男女属于康乐问题，人生就离不开这两件事。有时候看到有关中国文化的文章说“食色性也”是孔子说的，错了，这句话不是孔子说的，是与孟子同时的告子说的。
详细请看下面的一段,摘自南怀瑾<论语别裁>
饮食男女
子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。
这几句话，是接着证明了学问的目的，不是文学、不是知识，是作人做事。子夏比孔子少四十四岁，他的名字叫卜商。孔子死后，在战国开始的初期，他讲学河西，在战国时期一般对时代有影响的大学者，蒙受他的影响很大。所以这也是我们大家要注意的。领导历史、领导国家社会的，到底还是学问思想。
现在引用子夏的话，证明学问是什么。我们看原文“贤贤易色”，两个贤字，第一个贤字作动词用，因为中国文字有时候是假借的。第二个贤字是名词，指贤人——学问修养好的人。“易色”，古人如宋儒他们，是怎么解释的呢？他们对“色”字解作“女色”、“女人”、“男女之色”了。（孔子被人叫打倒，就是这样受冤的。）“贤贤易色”就是看到贤人——有学问道德的人，马上跟他学了。“易色”，女色都不要了，太太都不要了，在恋爱中的，把女朋友都丢掉了。如是女方，男朋友也不要了。如果真如宋儒的说法，我认为孔夫子不是圣人了。因为圣人，是不会违反人情的。孔子在《礼记》里讲“饮食男女，人之大欲存焉。”的确是孔子对于人生的看法——形而下的，不讲形而上的。凡是人的生命，不离两件大事：饮食、男女。一个性的问题，一个生活的问题。所谓饮食，等于民生问题。男女属于康乐问题，人生就离不开这两件事。有时候看到有关中国文化的文章说“食色性也”是孔子说的，错了，这句话不是孔子说的，是与孟子同时的告子说的。以后引用文章，不要将错就错，一错再错。
这个性的问题，究竟先天的性或后天的性呢？以后再讨论。但宋儒解释“贤贤易色”，为了作学问，都可以把自己的妻女或丈夫丢开，这是不通的。
这个“色”字，很简单，就是态度、形色，下面还有证明，所谓“态色”就是态度。“贤贤易色”意思是：我们看到一个人，学问好，修养好，本事很大，的确很行，看到他就肃然起敬，态度也自然随之而转。这是很明白，很平实的，是人的普通心理，不管一个如何坏的人，看到一个好人，总会不自觉地对这好人比较友善，这是人之常情。
“事父母能竭其力”是讲孝道。这句话有一个问题产生了，子夏为什么提到“竭其力”呢？重点在这个“竭”字。过去一般人讲到对父母的孝顺，是“非孝不可”。其实孝道也要量力而为，孝要竭其力，不要过分了。前一两年，有个年轻人基于天生的（不是教育的）孝心，为了孝养父母，去做了小偷，犯了法，对于这样行孝的人，在心理道德上，我们觉得这个人“非其罪”也，因为他为了孝顺，为了医母亲的病，结果偷了钱，犯了法，这是可以原谅的。但是在学问修养上看，对他的批评是“这个人没有受良好的教养”。在道理上来讲，这个青年是好心，但是好心要学识来培植它，使他知道要“竭其力”而不要做过分的事。中国古人有两句话综合起来的一副对联说：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上少完人。”其“原心不原迹”就只看他的心孝不孝。比如一个人很穷，想买一罐奶粉给父母吃，但实在没有钱，买不起，因此心里很痛苦，只有希望慢慢积蓄点钱再去买。只要有这个心，只要他这份情感是真的，我们就不能说他不孝。“原迹贫家无孝子”，如果一定要在事实上有表现，那穷人家里就没得孝子了。这个道理非常清楚，我们用这个道理来解释，就是说明“事父母能竭其力”是尽自己的心力做到了就是孝。
“事君能致其身”这个“君”字，成为过去打倒孔家店的口实。他们认为这是专制思想，是捧帝王、捧独裁的古老教条。事实上不是这么回事，我们先要了解中国文化的“君”字是什么意思。从文字的字形上看，“君”字古写，头上“尹”字，“尹”字的古写是“丮”。我们的文字，是由图案演变而来的，手里拿一根拐杖，下面一个口，代表一个人，这个人年龄大了，学问道德很高，拿根拐杖，也等于指挥杖，所以凡是拿拐杖的，指挥杖的，都是君。后来才转借变成皇帝的专用，其实中国文化中的“君”也不是皇帝的专用词，比如我们过去写封信给平辈，不好称他先生，也不好意思称他老弟；乃至一位老师写给学生，这位老师谦虚一点就称学生“某某君”，如果说君是代表皇帝，就是“某某皇帝”了，通吗？没有这回事。日本人学我们中国文化，写信通常都是以君为尊称词。
这句“事君能致其身”的意思是：不论朋友或同事，他跟你感情好，他了解你、认识你，认为非你帮忙不可，而你答应了，那他就是君，你既已答应帮忙朋友完成一件事，要抬轿子就规规矩矩一定尽心，答应了就言而有信。“能致其身”，竭尽自己身、心的力量。就好比结婚一样，要做到从一而终。否则当初不要答应，既然答应了，讲作人的道理，就要有信。至于替人家做事的道理就是忠，也就是尽自己的力。不可以表面上愿意帮忙，做出部下很恭敬的样子，背地里却一切不同意，反而捣乱扯腿。即使在外面做主管，也常会碰到这些事。这就是作人的“臣道”不够，简单说就是不诚恳。
所以“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身。”白话解释就是看到好的人能肃然起敬，在家能竭心尽力地爱家庭，爱父母。在社会上做事，对人、对国家，放弃自我的私心，所谓许身为国。还有“与朋友交言而有信”，这句话再三提到，在感情上说，每个人都认为做到了对朋友言而有信。据我自己的反省，虽然很想彻底做到，事实上却很困难。有时候对朋友答应了的事做不到，心里非常难过，为了自己道德的要求，想尽办法去做，所以仔细研究起来，“与朋友交言而有信”这句话，实在很不容易。所以子夏说，能够做到这样，“虽曰未学，吾必谓之学矣。”尽管这个人没有读过一天书，我一定说这人真有学问，这不是说明“学而时习之”并不是说一定读死书吗？
因此，我们不要跟着宋儒一段一段地去解释，整篇连贯读下来，自己就搞清楚了。--------------------------
岑溢成
臺灣中央大學中文系教授
原載：鵝湖學誌第十八期1997．6臺北
摘要
本文是《孟子．告子上》「食色性也」章的重新詮釋。通過語言的分析，以澄清辯論的重點，從而發掘告子在道德哲學上主張客觀的自然主義，以及孟子在道德哲學上反對客觀的自然主義和情緒主義的立場。
─、「白」與「長」
《孟子?告子上》第四章（即「食色性也」章）記載了告子和孟子有關「義內」、「義外」的辯論。告子承認「仁」是內在的，卻主張「義」是外在的。《孟子?告子上》第五章記錄了孟季子與孟子弟子公都子的辯論，而孟季子所質疑的正是「義內」之說；公都子無法應付時，即向孟子求援，可見孟子是主張「義內」的。《孟子?告子上》所載孟子和告子的辯論，形式大致相同，都是告子正面提出自己的主張，然後孟子作出反駁。從辯論的角色來看，告子常是「正方」，孟子多為「反方」。正方必須具體表明自己的立場，反方的駁議，只要能駁倒對方的觀點，並不一定要積極表達自己的主張。因此，孟子與告子的辯論的記錄雖然是《孟子》書中討論人性問題最為詳盡和集中的章節，但孟子在這些場合裡除了清楚表示了「性善論」的基本立場之外，這立場的具體內容和理據的直接表達是相當有限的。從這些辯論，往往只能從側面或反面來推敲孟子的觀點。孟子和告子的基本立場，其實相當清楚。他們所以會進行多場辯論，主要是論據和論辯方式有所不同。所以，要從這些辯論的側面或反面來推敲孟子的觀點，是根本的依據就是告子的立場和論述，以及孟子「如何」反駁告子的理據。糾纏於兩人的基本立場及其具體內容的對比，甚至汲汲於對告子的負面批評，實在是不得要領。孟子和告子「義內」、「義外」之辯，也不例外。
孟子和告子「義內」、「義外」之辯由三組問答構成。三組問答都是告子先提出自己的主張或理據，孟子隨後提出質問。表面看起來?告子主張「仁內義外」，孟子主張「仁義俱內」兩人的差異似乎只在於「義」。告子大概就是這樣想的。所以他在回答孟子「何以謂仁內義外也？」的問題時，只就「義外」的理據提出答辯。孟子順著告子的回答追問下去，自然就忽略了「仁內」的問題，使這次論辯的主題集中在「義外」上面。在整場辯論裡，孟子只是順著告子「義外」之說的理據，消極地加以反詰，並沒有正面提出「義內」的主張。即使告子在第三組問答中忽然再次提出「仁內」的理據來與「義外」對比時，孟子也沒有就「仁內」提出任何問難。事實上，孟子和告子的所謂「仁」、「義」「內」、「外」的含義是同是異，是很成問題的。由於忽略了這個重要的問題，加上兩人都常用比喻，使告子的說明和孟子的反問的要點變得難以掌握。在這種情況下，《孟子》最具代表性的兩種註解──漢趙岐《孟子注》和宋朱熹《孟子集注》──在詮釋這章時，都犯了不得要領的毛病。以朱熹就這次辯論所作的總評為例，可見一斑。朱熹的總評是這樣的：自篇首至此四章，告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝，卒不聞其能自反而有所疑也。此正其所謂不得於言勿求於心者，所以卒於鹵莽而不得其正也。
有關人性的論辯，在不同立場的表述方面，很難有勝負可言，若有高下，主要表現於論證的說服力。所以，在這場辯論中，告子之辯是否「屢屈」是難以遽言的。其實，自篇首此篇末，告子之辯固然「屢變」，孟子之辯又何嘗不是「屢變」。告子首先以「白」喻「長」，孟子的反詰引入「人」、「馬」之別，是「變」；告子復引入「己」、「他」之分，以駁孟子並申己意，也是「變」；孟子順著告子「己」、「他」之分再申己意，仍是「變」。假如這不是一場無意義的爭辯，它的意義必須以這些「變」為主要依據，才可能發掘出來。過去的註解和詮釋大都輕視了這些「變」的含義和作用，以至忽略了告子以「白」喻「長」、引入「己」「他」之別及孟子引入「人」「馬」之分的作用。結果，告子在道德理論或倫理學上的具體想法、孟子在反駁告子時所反映出來的道德理論或倫理學上的立場，隨之變得模糊不清。本文的詮釋，則以這些論述上的「變」為關鍵，嘗試以語言分析為手段，曲盡其「變」，以發掘這場辯論在道德哲學上的意義。
辯論的開端始於告子「仁內義外」的斷言和孟子「何以謂仁內義外也」的提問。告子的回答是：彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。
這樣的回答是有歧義的。問題出於「我長之」的「長」字。這個「長」字可能只表示判斷對象為年長，也可能表示判斷對象為年長的同時表現出尊敬對象的態度或行為。在前人的註解裡，兩種詮釋都有支持者。為了說明「彼長而我長之」的意思?告子使用了「彼白而我白之」來作比喻。「我白之」的「白」字除了表示判斷對象為白之外，似乎沒有隱含任何額外的信息。根據告子這個比喻來推斷，「我長之」之「長」當以前一種詮釋為宜。這樣，這句話的意思就是：對象是年長的，我就判斷他為年長，年長與否，不由我決定；一如對象是白的，我就判斷他為白，白的判斷依從於外在對象的白。朱熹《孟子集注》卷七解釋這句話說：「我長之，我以彼為長也；我白之，我以彼為白也」；陳大齊《孟子待解錄》譯述這句話說：「所見的對象是年長的，始謂之年長，不是我所得而擅自決定的，正如所見的對象是白的，便不能不遵照此外在的白而謂為白」（頁五六）；大體上採取了第一種詮釋。趙岐《孟子注》別說：「告子言彼人年長大，故我長敬之」（《孟子趙注》卷十一）；焦循《孟子正義》順著趙《注》說：「彼長之長，指彼人之年長。我長之長，指我因其長而敬之。長大之年，在彼不在我，故云非有長於我」（卷十一）；所採取的是第二種詮釋。這兩種詮釋各有根據。
第一種詮釋主要依據告子的比喻推導出來的，採取這種詮釋，似乎比較符合這個句子的文脈。按照這樣的詮釋，「長之」便純粹是一個事實的判斷，與道德價值、道德原理、道德行為或道德態度，都無直接的關聯。「長之」是告子用來作為「義」的實例，那麼，告子所謂「義」也就沒有道德意義了。在與孟子討論「仁義」的場合裡，「義」竟然與道德無關，實在不可思議。採用第二種詮釋，便沒有這個問題。但這樣一來，告子的比喻便比較鬆動，意思變成：對象年紀大，我便「待之以敬」，敬不敬，全由他的年紀所決定，一如對象是白的，我便「視之為白」，白不白，全由他的顏色所決定。「視之為白」（或「謂之為白」）屬於事實的判斷，「待之以敬」所表示的卻是一種道德的態度或行為。於是，比喻的兩端（「彼長而我長之」與「彼白而我白之」）相關之處，不在於兩者皆為事實判斷，僅在於兩者皆為「從其於外」，即皆可由事實或性質引繹出來，甚至皆可由事實或性質所決定。在這種討論「仁義」的場合裡，這種詮釋大概比較符合告子的意思，因為依照這種詮釋，告子的主張才成為一種道德理論或倫理學的觀點。告子這種「待之以敬的道德態度或行為由年紀大的事實或性質引繹出來或決定」的主張，屬於道德理論或倫理學的一種「客觀的自然主義」。孟子隨後的詰難，正是對此而發。確定這一點，這場辯論才有明確的道德哲學的意義。
二、「不識」與「異於」
針對告子「道德的自然主義」的立場，孟子提出了這樣的問題：異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？
由於不能切實掌握告子的道德哲學的立場，趙岐和朱熹註釋孟子這段詰問時，亦無法了解孟子的要旨。趙岐《孟子注》解釋說：孟子曰：長異於白，白馬白人，同謂之白可也。不知老馬無異於敬老人邪？且謂老者為有義乎？將謂敬老者為有義乎？敬老者，己也，何以為外也？
這是把孟子詰難的重點放在「長異於白」，以反對告子的「長同於白」的比喻。趙岐認為孟子同意「白人」「白馬」都是事實判斷，所以不反對「從其白於外」，但孟子雖認為「長馬」是事實判斷，而「長人」意指「敬老人」，卻是一種道德態度或行為，所以反對「從其長於外」。依上文的分析，對於告子原初的主張，趙岐採取了第二種詮釋，依照這種詮釋，告子亦同意「白之」是事實判斷，「長之」是一種道德態度或行為。換言之，告子並不認為「白之」和「長之」之「同」在於俱為事實判斷，而在於俱「從於外」。告子「長同於白」的立場的重點，是「白之」的事實判斷與「長之」的道德態度或行為，都同樣是由外在的客觀事實所決定。假如孟子同意「白人」、「白馬」都同樣是事實判斷，以對顯「長馬」、「長人」則一為事實判斷，一為道德態度或行為，則他的主張與告子就沒有本質的差別。如此，則孟子的詰難就沒有甚麼意義可言，而趙岐的詮釋也前後不一致。朱熹的詮釋也有相似的缺點。
朱熹《孟子集注》云：張氏曰：『上異於二字疑衍。』李氏曰：『或有闕文焉。』愚按：白馬白人，所謂彼白而我白之也；長馬長人，所謂彼長而我長之也。白馬白人不異，而長馬長人不同，是乃所謂義也。義不在彼之長，而在我長之之心，則義之非外明矣。
朱熹的說法與趙《注》大體無別。不過，他更進一步指出了這樣的詮釋在通讀文句上的困難。依趙岐和朱熹的詮釋，「白人」、「白馬」同，「長人」、「長馬」異，於是「白人、白馬」與「長人、長馬」就形成一同一異的對比。這樣一來，「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？」就成為一個反詰句。楊伯峻《孟子譯注》順著這種解釋，就把這句話譯為「白馬的白和白人的白或者無所不同，但是不知道對老馬的憐憫心和對老者的恭敬心，是不是也沒有甚麼不同呢？」在「不知道」前加上「但是」這個轉折語。把它視為反詰句，這個句子就會產生兩個通讀上的麻煩。一是朱《注》提出的，開頭「異於」二字的安排問題，一是「不識」是否有反詰功用的問題。第二個問題比較簡單，先作處理。
在《孟子》裡，「不識」二字用於疑問句中的有以下各例：
（一）曰：「何可廢也？以羊易之。」不識有諸？（《梁惠王上》第七章）
（二）朝將視朝，不識可使寡人得見乎？……今病小愈，趨造於朝，我不識能至否乎？」（《公孫丑下》第二章）
（三）今又棄寡人而歸，不識可以繼此而得見乎？（《公孫丑下》第十章）
（四）不識舜不知象之將殺己與？（《萬章上》第二章）
（五）孔子曰：「於斯時也，天下殆哉，岌岌乎。」不識此語誠然乎哉？（《萬章上》第五章）
（六）曰：「君餽之則受之，不識可常繼乎？」（《萬章下》第六章）
在這些例子裡，「不識」都只表現出順著上文提出疑問的連接語氣，沒有明顯的轉折或反詰語氣。我們當然承認任何人都可以靈活地使用語言，所以不能根據這些用例就斷言這一定不是個反詰句。然而，這個句子是在一種特定的詮釋中才成為反詰句。如果有另一種不必把這句子視為反詰句的詮釋，是值得優先考慮的。
句首「異於」二字如何安排的問題比較麻煩。因為依趙、朱二注的詮釋，孟子承認白馬之白與白人之白無異，要表達這樣的意思，「白馬之白也，無以異於白人之白也」就足夠了，句首加上「異於」二字，反使文義難通。趙岐對此沒有任何表示。朱熹的做法甚為簡單，他分別了引用張氏和李氏的說法，暗示「異於」或為衍文，應該刪除，或其上下有闕漏的文字，有待補全。這是沒有任何版本依據，純憑推理作出的校勘。從校勘的立場來看，藉這種方式來逃避通讀的困難，是極不可取的。胡毓寰《孟子本義》引清儒翟灝《四書考異》的說法：別句當以『異於』二字。蓋歎告子之說可怪異。如《論語》云，『異乎吾所聞』也……上異於之異，是驚異之異；下異於之異，始為異同之異。於于乎三字，古通用。……上句『異於』之於，當是語末助詞，為形容詞『異』字之語尾，與下句之『於』為介詞者不同。異於，疑本是『異乎』。（頁三八六）
胡氏繼而分析這句話，說：異乎白馬之白也，猶《公孫丑篇》『異哉子叔疑』，極表其驚怪之意。孟子言：異哉告子之以馬比人也！彼以白馬之白，猶白人之白，不知敬老馬之敬，猶敬老人之敬乎？孟子蓋以物與人有別，不能一概論也。按，白色，人物可同也。敬則恐未可人與物同。且人間只有敬人之禮法，而無敬馬之禮法。孟子之言，似亦未盡斟酌。（頁三八七）
把「異」訓釋為「驚異」，是比較可取的。其實，這樣的釋義在《孟子》書中是有例可援的。《孟子?梁惠王上》第七章說：「王無異於百姓之以王為愛也」，趙岐《注》云：「異，怪也。隱，痛也。孟子言無怪百姓之謂王愛財也」。這是「異於」連用的實例，據此，「於」只是個關係虛詞，表示其下為「使人驚奇怪異的事物」；所以毋須曲折地通假為「乎」。胡氏的推述雖然頗嫌曲折，但「異於」二字無疑得到比較妥善的安排，而「不識」就不必表示反詰或轉折的語氣。可惜胡氏和趙岐、朱熹無異，不能切實掌握孟子的要點，結果節外生枝，引出別的麻煩來，使「異於」的訓詁不足以消除通讀上的困難。從胡氏所舉的用例「異哉子叔疑」來看，「異哉」所及的範圍是「子叔疑」；同理「異於」所及的範圍當為「白馬之白也，無以異於白人之白」，而不當為「長馬之長也，無以異於長人之長」。但由於他一仍趙、朱舊貫，以為白馬白人無別，所以「異於」就不可能用在白馬白人的句子上，而是用在長馬長人的句子上，這在語法上顯然是不通的。雖然如此，胡氏談到孟子這段提問的宗旨時，有一點是頗具啟發性的。胡氏一方面說：「孟子言：異哉告子之以馬比人也」，另一方面又說：「孟子蓋以物與人有別，不能一概論也」。說孟子以「物與人有別」，問題不大，但說「告子之以馬比人」卻不一定有根據。在這次辯論裡，告子只以白比長，並沒有提到人或提到馬。把「人」和「馬」帶進辯論中的是孟子。所以，探討孟子把「人」和「馬」帶入的用意，才是解讀孟子此番詰難的鑰匙。
三、「馬」與「人」
趙《注》和朱《注》的困難有兩個方面：一是通讀上的，一是義理上的。這兩方面息息相關。通讀上的困難在於「異於白馬之白也，無以異於白人之白也」開頭的「異於」二字的安排，趙《注》和朱《注》迴避了「異於」的麻煩；義理上則把「白馬之白無以異於白人之白」視為孟子和告子的共同觀點，使這句話變得沒有具體的意義，僅成了「不識長馬之長也無以異於長人之長與」的發端語，頂多只有修辭的功用。這樣一來，把這句話簡化成：「長馬之長異於長人之長」，並不會減損孟子所要表達的意思。然而，從這句話本身實在很難看出對告子的道德自然主義有任何質難或批評的作用。假如依趙岐、朱熹、胡毓寰、陳大齊等各家的詮釋，把這句話意思理解為表示「謂老馬為老」與「謂老人為老同時表現出尊敬的態度或行為」的差別，這就變成一句空話，因為這本是告子所同意的，所以既不能用來詰難告子，更不能用來代表孟子自己的獨特立場。這句話成為空話，整個辯論就隨之成為空談，根本沒有任何意義可言。要突破這樣的困局，比較有效的途徑是重新檢討「異於白馬之白也，無以異於白人之白也」的意義。關鍵所在，則繫於孟子對於「白馬之白也，無以異於白人之白也」的看法與告子不同。唯有如此，開頭的「異於」二字以至「不識」才可能有妥善的安排，而「長馬之長無以異於長人之長」即使不能直接批評告子的主張，至少可以反映孟子的立場。
趙、朱、胡、陳諸家所以認為孟子、告子都承認「白馬之白」與「白人之白」無別，是困難的主要來源。孟子引入「人」和「馬」的用意，當在於展示「白馬之白」與「白人之白」的不同。首先要確定的，是「白馬之白」與「白人之白」中前後兩「白」字的詞性。「白馬之白」與「白人之白」對舉，又與「長馬之長」與「長人之長」相對成文，所以「白」與「長」的詞性應該相同。「長人之長」的前一「長」是「長敬」的意思，顯然是動詞，故「長馬」的「長」，應該也是動詞；同理，「白馬」與「白人」的「白」，應該也都是動詞。「長人之長」的後一「長」字在「之」字之後，應該是個名詞，所指當為「長敬」這種活動。胡毓寰把「不識長馬之長也無以異於長人之長與」釋為「不知敬老馬之敬，猶敬老人之敬乎」，雖然把「長馬之長」解作「敬老馬之敬」頗成問題，但從句法的分析著眼，大致上是可取的。據此，「長馬之長」、「長人之長」意謂「長馬」、「長人」中的「謂馬為長」和「長敬人」的活動；同理，「白馬之白」、「白人之白」意謂「白馬」、「白人」中的「謂馬為白」和「以人為白」的判斷。因此，像楊伯峻那樣，把「白馬之白也無以異於白人之白也」譯為「白馬的白和白人的白或者無所不同」，把前一「白」字視為形容詞，並把四個「白」字都看作顏色詞，這是不妥當的。其實，即使「白」指的是顏色，在孟子看來，「白人」、「白馬」的「白」也不見得就「無所不同」。在《告子上》第三章（即「生之謂性」章）孟子反駁告子「生之謂性」的主張時，即以「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與」來類比「然則犬之性猶牛之性；牛之性猶人之性與」的質問。在孟子心目中，「犬之性」、「牛之性」、「人之性」雖同為「性」，其實質內容並不相同。反過來看，「白羽之白」、「白雪之白」、「白玉之白」雖同為「白」，其實質內容也不相同。所以趙岐註釋這句話就說「孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅，雖俱白，其性不同。問告子，子以二白之白之性同邪？」由於孟子並未明言三種「白」實質的差異何在，是否如趙岐所說，難以判斷，但孟子以二者之白是異非同，則可以確定。〔１〕由此可見，孟子把「人」、「馬」引進辯論的用意，乃在於展示「白馬」與「白人」之「白」的區別。依上述句法分析的結果，「白馬」與「白人」之「白」是動詞，不是名詞，況且人與馬有「人物之別」，與羽、雪、玉俱為物不同。所以，「白馬」與「白人」之「白」的區別，當然不盡同於「白羽」、「白雪」、「白玉」之「白」的差異。
「白馬」之「白」的意思比較單純，顯然是關於馬的一種客觀性質（顏色）的事實判斷。這種判斷的標準在於馬的顏色，屬於告子所謂「彼白而我白之，從其自於外也」一類。因此，要推斷「白馬」與「白人」之「白」的區別，關鍵在於「白人」
之「白」的性質。「白人」的「白」雖然亦與顏色有關，但不一定像「白馬」表示一種客觀的性質。作為一種客觀的性質，白馬的顏色與「黑」、「黃」、「紅」等相對，判斷一馬為白馬，就表示牠不是黑馬、黃馬或紅馬。今天，「白人」也可以有類似的用法，意指「白種人」，與表示「黑種人」、「黃種人」、「紅種人」的「黑人」、「黃人」、「紅人」等相對。但在孟子的時代，這種用法還不太可能出現。在《孟子》書中，並沒有其他「白人」的用例。與白相近的詞語而用於人的亦只有一例。《孟子．滕文公上》第五章記載曾子頌揚孔子說：「江澳以濯之，秋陽以暴之，嗃嗃乎不可尚已。」趙《注》說：「嗃嗃，甚白也」；朱熹綜合全句的大意說：「言夫子道德明著，光輝潔白」。這種意義的「白」表示的是對人的品德的評價，而不是一種客觀的的性質。在古代漢語的一般用法中也很少直接把「白」用到人身上，借用「玉」和「冰」這兩種「白」物來表示人的「白」比較常見。「玉潔冰清」、「冰雪聰明」和「冰肌玉骨」等是比較常見的成語。直接用「白」的有「唇紅齒白」、「白面書生」等。「玉潔冰清」的用法與「皜皜乎不可尚已」相類，都是用「白」表示對人的品德的評價；「冰雪聰明」則表示對人的品德的評價。「冰肌玉骨」則形容女子肌膚光潤盈潔，與「他是一個白種人」對比，這顯然是用「白」來表示一種美感判斷；「唇紅齒白」、「白面書生」也都表示一種美感判斷。對品德的評價固然是一種價值判斷，審美判斷也是一種價值判斷。由此可見，孟子引入「人」與「馬」的用意，在於展示價值判斷與事實判斷的差異。陳大齊說：「在孟子之意，長字用在馬上，僅用作事實的意義，用在人上，則於事實意義外，又攝有價值的意義」（《孟子待解錄》，頁五六），大體上是不錯的。然而，長字用在人上，仍大有可能僅用作事實的意義，只表示人年長的事實，不一定具有道德的含義；白字用在人上，依上述的分析，僅用作事實的意義的可能反而不大。由此可見，在孟子之意，白字用在馬上和人上，比長馬長人更能直接顯示出事實意義與價值的意義的差別。孟子才會說：認為「白人」和「白馬」沒有差別，實在令人詫異（「異於」)，不知道也認為「長馬」和「長人」沒有差別嗎？此外，應考慮一下，「義」的問題或準則究竟出於「年長」這種客觀的性質，還是繫於「長人」的道德判斷？
依照這種詮釋，「異於白馬之白也，無以異於白人之白」就不僅只有修辭的作用，而且積極地表示了孟子與告子立場的不同。此中的不同，不是「白與長」的不同，而是「人與馬」的不同。由於「人與馬」的不同，同為「白之」的判斷，卻可能是事實的判斷（如「白馬」），也可能是價值判斷（如「白人」），是甚麼性質的判斷，並不是取決於客觀的事實，也就是說，不是「從於外」的。由此可見，孟子引入「人」與「馬」，作用正在於顯示「義」的問題或準則並不能由「長」這種客觀的性質或「長之」的事實判斷引繹出來。這是對告子的客觀的自然主義的具體反駁。
四、「吾弟」與「秦炙」
孟子引入「人」、「馬」的對比，以說明「義」的問題或準則並不能由「長」的性質或「長之」的事實判斷引繹出來。於此，告子則順著孟子「人」、「馬」的區別（也許真的承認「人」、「馬」的區別，也許純粹為了論辯的方便），就「人」引
入「弟」、「長」的對比，藉以重申「義外」之說。為了突出「義外」之義，告子更引入了他所謂的「仁內」之說來作對比，道：吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長者為悅者也，故謂之外也。
表面看來，這段話還算清楚明確。朱熹總括其意說：「言愛主於我，故仁在內；敬主於長，故義在外」。孤立來看，所謂「義外」的意思和理據還比較清楚。敬楚國的長者，也敬吾家的長者，可見敬長的態度或行為，完全取決於外在的客觀的年長的性質，這與「彼長而我長之」的觀點完全一致。「仁內」的意思和理據就比較模糊了。依告子的說法，愛我的弟弟，不愛秦人的弟弟，可見愛弟的態度或行為，完全取決於「我」。其實，依循告子「義外」的思維方式，也可說成「仁外」。「弟」與「長」不同，客觀地看，「長」是一種性質，「弟」卻是一種關係。依「弟」所指定的關係，「吾弟」才是「弟」，與己無關的便不可能是「弟」，所以「弟」其實是「吾弟」的簡縮寫法，而「愛弟」也不過是「愛吾弟」的簡寫而已。是「吾弟」則愛，不是「吾弟」則不愛，愛與不愛，取決於是不是「吾弟」的客觀事實。這是「仁外」。如果把「愛弟」的例子孤立起來，看作告子對於「仁內」的說明，則告子「仁內」和「義外」的主張便不一致。所以，像朱熹那樣，把「愛主於我」當作「仁內」的說明是不妥當的。由此可見，告子帶進「仁內」之說，是與「義外」兩相對比的。在這對比中，在「義外」的一端，告子只是重述「敬主於長」之意，如果這對比有進一步澄清「義外」之說或反駁孟子詰問的功用，關鍵自然繫於「仁內」的.一端。告子舉出「愛弟」的例子，作用在於引入「我」、「他」之別，以「愛弟」牽涉「我」、「他」之別，與「敬長」不牽涉「我」、「他」之別，以對比「愛弟」為內，「敬長」為外。然而，「我」、「他」之別也可以有兩種不同的詮釋。我們可以把它看作客觀的分別，如為「吾弟」或為「秦人之弟」是一個客觀的事實，不取決於我。若採取這種詮釋，結果就是上述的「仁外」。另一種詮釋則把「我」、「他」之別視為一種主觀的區分。陳大齊就認為，告子所謂「內」與「外」相反，所以「內」意謂「以內在的主觀為依據，以內在的主觀為決定者。」（《孟子待解錄》，頁五六）然而，「內在的主觀」指的可能是主觀的喜好或感情，也可能指主觀的價值判斷。如果指前者，「愛主於我」意指愛的態度或行為取決於主觀的感情或喜好，「敬主於長」意指敬的態度或行為取決於客觀的事實或性質。這樣的對比，既合乎常識，亦整齊對稱。但依照這種詮釋，在反駁孟子的論點或在澄清「義外」的主張」，「仁內」都沒有甚麼作用。此外，「仁內」、「義外」的對比變成「愛」與「敬」、「主觀的感情或喜好」與「客觀的事實或性質」的對比，這顯然與告子用「愛弟」與「敬長」作對比並不相同。把「內在的主觀」理解為主觀的價值判斷，就可以避免這種困難。告子認為愛吾弟不愛秦人之弟的依據在於是不是「我的」弟弟的「分別計較」，是我的弟弟就愛，否則就不愛。從某種角度來看，價值判斷是有主觀成分的。陳大齊就認為：「價值的有無與高下、其決定權確操在主觀之手，不操在客觀之手。同此事物，主觀不同，所賦與的價值、便不一定相同。」（《孟子待解錄》，頁五七）「是不是吾弟」的「分別計較」，不僅是一個事實判斷，也是一種價值判斷，所以是主觀的，也就是「內」的。長吾長亦長楚人之長，沒有是不是「我的」長輩的「分別計較」，可見不是以主觀的價值判斷為依據，而是以客觀的事實或性質為依據，所以是外的。這種詮釋著重於澄清「仁內」的意義。如此，告子這段話才不至是無意義的重複。可是，這卻是歷來的註釋所忽略或誤解的。不過，告子這種論調，等如宣稱即使承認「敬長」是一種道德判斷，也不同於「愛吾弟」這種主觀色彩濃厚的價值判斷，因為客觀的事實與性質對「敬長」仍有決定性的影響。這是以「內仁」以顯示價值判斷的主觀，以對顯出「義外」的客觀。因此，告子認為孟子用「白人之白」這種主觀色彩濃厚的價值判斷來區分價值判斷與事實判斷，是不足以否定「義外」之說的。由此可見，告子似乎把孟子的反駁理解為一種主觀主義的立場。從主觀主義的立場，固然可以反對客觀的自然主義，但它本身必須面對道德客觀性的難題。
針對告子的申辯，孟子又提出「耆炙」的比喻。他說：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？」這個比喻到底是反駁告子「仁內」之說之以價值判斷為主觀，還是反駁告子「義外」之說之以「義」為取決於客觀的事實或性質，是有待澄清的。趙岐以為「耆炙」是比喻「敬長」以反對「義外」之說；《注》云：「孟子曰：耆炙同等，情出於中。敬楚人之老，與敬己之老，亦同己情往敬之。雖非己炙，同美，故曰物則有然者也。如耆炙之意，豈在外邪？」胡毓寰《孟子正義》雖也認為「耆炙」是比喻「敬長」，但又覺得這個比喻有問題。他說：「嗜好由心，全出自主。推告子意，當亦以嗜炙為內而非外也。孟子嘗反對告子以物比人，而此章則自蹈其弊。夫炙肉甘香，長者豈亦甘香？以嗜甘香之炙肉，喻人之自動敬長，似所儗非其倫也。」（頁三八八）所謂比喻不倫之處，在於孟子引入「人」、「馬」的區別來質難告子，如今以「耆炙」比喻「敬長」，無異自蹈以物比人之失。除此之外，依上述有關告子「仁內」、「義外」對比的詮釋，假如「耆炙」比喻「敬長」，孟子這次的質難便不能針對告子的申辯了。更麻煩的是，無論趙岐的「耆炙同等，情出於中」或胡毓寰的「嗜好由心，全出自主」，都把「耆炙」視為一種主觀的喜好或情感。如果「義內」之說是建立在主觀的喜好或情感之上，孟子的道德理論就成為一種「主觀主義」或「情緒主義」。可是，「主觀主義」或「情緒主義」仍然是一種「自然主義」，雖然它的確是「客觀的自然主義」的反對者。事實上，在孟子提出這次的詰難之前，孟子的立場是容許「主觀的自然主義」的詮釋的。但孟子這段反駁，卻顯示出他的立場不太可能是主觀的自然主義。首先，孟子以「秦人之炙」與「吾之炙」對舉而強調兩者「無以異」。在告子的申辯之中，「愛吾弟」與「不愛楚人之弟」對舉則強調兩者有異，「長吾長」與「長秦人之長」對舉則兩者無異。在「楚人」與「秦人」之間，孟子選擇「秦人之炙」而不用「楚人之炙」與「吾之炙」對舉，正由於他深知告子申辯的力量乃在於「仁內」的說明。趙岐和胡毓寰不知告子申辯的重點所在，遂以為孟子主要針對告子「義外」之說，而認定「耆炙」與「長人」為喻。視「耆炙」與「愛弟」對舉為喻，情況便有所不同。告子以「吾弟」與「秦人之弟」的差異來顯示「愛」與「不愛」的分別以主觀的計較分別為依據。相對於「愛弟」而言，「耆炙」是主觀色彩更濃厚的喜好。作為主觀的喜好，「耆吾炙」不必同時「耆秦人之炙」。但孟子卻認為「耆吾炙」無以異「耆秦人之炙」。這表示孟子不僅把「耆炙」視為主觀的喜好，更把「耆炙」視為具有客觀意義的價值判斷。「耆炙」隱含著對「炙」的正面評價，只要是「炙」，無論是「吾炙」或「秦人之炙」都「耆」，正表示「耆」不因對象的不相干的差異而有所變化。這是價值判斷的客觀意義。也是孟子說「雖非己炙，同美，故曰物則有然者也」的用意。「愛弟」的情況也類似。不愛秦人之弟，不是出於主觀的情感或喜好，只因為秦人之弟不是弟，這正反顯出「愛弟」的客觀意義。所以，從孟子的立場來看，告子有關「仁內」的說明是有偏差的，從他所學的例證，反可以說明價值判斷的客觀意義。而告子的申辯，實不能把價值判斷歸為主觀的情感或喜好。孟子既反對告子把價值判斷歸為主觀的情感或喜好，就不太可能主張主觀的自然主義或情緒主義。〔２〕
孟子對「耆炙」的客觀意義的分析，也可延伸到「長人」的爭論上。事實上，「人」當然包括「吾人」與「楚人」，孟子既承認「長人」為「義」，自然不會否認應「長楚人之長，亦長吾之長」。然而，從孟子的立場來看，告子「是以長者為悅者也」的解釋即使不是錯誤的，至少是不充分的。因為無論是我家的老人或楚國的老人都加以尊敬的態度或行為，並不能單由我家的老人是老人或楚國的老人是老人的事實引繹出來。至少必須加上「應尊敬老人」的道德原則或命令，而這道德原則或命令也不能由「年長」的事實引繹出來的。所以「義外」之說是不能成立的。
五、結語
趙、朱等註釋由於不得這場辯論的要領，所以無法掌握其中道德哲學的含義，更造成了許多文句通讀上的困難和失當。
上述的詮釋逆其道而行，以文句通讀上的失當和困難為線索，條分縷析，從這一次的論辯抽繹以下與道德哲學有關的信息：
（一）告子「義外」之說是一種客觀的或描述的自然主義，主張道德判斷等同於或取決於客觀的事實判斷。
（二）孟子反對客觀的自然主義，但他並非主觀的自然主義或情緒主義的支持者。
（三）孟子反對客觀的自然主義，也不支持主觀的自然主義或情緒主義，並不等如說孟子的學說與自然主義是不相容的。因為除了客觀的描述主義和主觀的情緒主義之外，還有其他版本的自然主義（如進化的自然主義等）。事實上，以人性為出發點的道德理論，極可能是自然主義的〔３〕。
由於孟子沒有正面提出「義內」之說的具體內容及其論據，他雖然斷定道德原則或命令也不是由「年長」的事實引繹出來的，但他對於道德原則或命令的根源或基礎何在的見解，從這次論辯是無從斷論的。然而，以上的信息雖然對孟子「義內」之說沒有提供太多「建設性」（constructive）的解釋，卻提供了一些「規限性」（regulative）的說明。這不僅給孟子「義內」之說的探討提供一個可靠的基點，更顯示了一些可取的方向。
註釋：
〔１〕參看拙著《「生之謂性」釋論》，《鵝湖學誌》第１期，1988。
〔２〕以上有關價值判斷和道德判斷的客觀意義的分析，主要源於R.M.Hare《道德的語言》（Language of Morals，Clarendon Press, Oxford, 1952.）和《自由與理性》
Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963.）這些分析純粹是方法學上的借用。
〔３〕Cf.D.D.Raphael《道德哲學》（Moral Philosophy, New Enlarged Edition, Oxford University Press, 1994.）,pp,17一18。
引用書目
趙岐《孟子趙注》，元覆宋世綵堂本，臺北故宮博物院，1970年10月影印。
朱熹《四書章句集注》，吳志忠校刊本，臺北文津出版社，1984年9月影印初版（書名為《四書集注》）。
焦循《孟子正義》，半九書塾本，上海古籍出版社，1993年11月影印第l版。
胡毓寰《孟子本義》，臺灣正中書局，1958年4月臺初版。
陳大齊《孟子待解錄》，臺灣商務印書館，1980年8月初版。---------------------------------------------------“食色性也”经常被人误认为是孟子说的。其实这句话虽然出自《孟子·告子上》，却不是孟子说的。告子是一位年轻的哲学家，他对孟子的“人性善”观点很不满意，就找上门与孟子辩论。过程中告子说了句“食色，性也”，意思是食欲和性欲都是人的本性。对于二千多年前的这场有关人性本质的辩论，最终谁胜谁负其实并不是很重要。重要的是这句话被堂而皇之地记录在儒家的经典著作《孟子》之中，而且从此之后也成了古人论述食欲和性欲本质的经典。
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孔子在《礼记》里讲“饮食男女，人之大欲存焉。”的确是孔子对于人生的看法——形而下的，不讲形而上的。凡是人的生命，不离两件大事：饮食、男女。一个生活的问题,一个性的问题。所谓饮食，等于民生问题。男女属于康乐问题，人生就离不开这两件事。有时候看到有关中国文化的文章说“食色性也”是孔子说的，错了，这句话不是孔子说的，是与孟子同时的告子说的。
详细请看下面的一段,摘自南怀瑾<论语别裁>
饮食男女
子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。
这几句话，是接着证明了学问的目的，不是文学、不是知识，是作人做事。子夏比孔子少四十四岁，他的名字叫卜商。孔子死后，在战国开始的初期，他讲学河西，在战国时期一般对时代有影响的大学者，蒙受他的影响很大。所以这也是我们大家要注意的。领导历史、领导国家社会的，到底还是学问思想。
现在引用子夏的话，证明学问是什么。我们看原文“贤贤易色”，两个贤字，第一个贤字作动词用，因为中国文字有时候是假借的。第二个贤字是名词，指贤人——学问修养好的人。“易色”，古人如宋儒他们，是怎么解释的呢？他们对“色”字解作“女色”、“女人”、“男女之色”了。（孔子被人叫打倒，就是这样受冤的。）“贤贤易色”就是看到贤人——有学问道德的人，马上跟他学了。“易色”，女色都不要了，太太都不要了，在恋爱中的，把女朋友都丢掉了。如是女方，男朋友也不要了。如果真如宋儒的说法，我认为孔夫子不是圣人了。因为圣人，是不会违反人情的。孔子在《礼记》里讲“饮食男女，人之大欲存焉。”的确是孔子对于人生的看法——形而下的，不讲形而上的。凡是人的生命，不离两件大事：饮食、男女。一个性的问题，一个生活的问题。所谓饮食，等于民生问题。男女属于康乐问题，人生就离不开这两件事。有时候看到有关中国文化的文章说“食色性也”是孔子说的，错了，这句话不是孔子说的，是与孟子同时的告子说的。以后引用文章，不要将错就错，一错再错。
这个性的问题，究竟先天的性或后天的性呢？以后再讨论。但宋儒解释“贤贤易色”，为了作学问，都可以把自己的妻女或丈夫丢开，这是不通的。
这个“色”字，很简单，就是态度、形色，下面还有证明，所谓“态色”就是态度。“贤贤易色”意思是：我们看到一个人，学问好，修养好，本事很大，的确很行，看到他就肃然起敬，态度也自然随之而转。这是很明白，很平实的，是人的普通心理，不管一个如何坏的人，看到一个好人，总会不自觉地对这好人比较友善，这是人之常情。
“事父母能竭其力”是讲孝道。这句话有一个问题产生了，子夏为什么提到“竭其力”呢？重点在这个“竭”字。过去一般人讲到对父母的孝顺，是“非孝不可”。其实孝道也要量力而为，孝要竭其力，不要过分了。前一两年，有个年轻人基于天生的（不是教育的）孝心，为了孝养父母，去做了小偷，犯了法，对于这样行孝的人，在心理道德上，我们觉得这个人“非其罪”也，因为他为了孝顺，为了医母亲的病，结果偷了钱，犯了法，这是可以原谅的。但是在学问修养上看，对他的批评是“这个人没有受良好的教养”。在道理上来讲，这个青年是好心，但是好心要学识来培植它，使他知道要“竭其力”而不要做过分的事。中国古人有两句话综合起来的一副对联说：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上少完人。”其“原心不原迹”就只看他的心孝不孝。比如一个人很穷，想买一罐奶粉给父母吃，但实在没有钱，买不起，因此心里很痛苦，只有希望慢慢积蓄点钱再去买。只要有这个心，只要他这份情感是真的，我们就不能说他不孝。“原迹贫家无孝子”，如果一定要在事实上有表现，那穷人家里就没得孝子了。这个道理非常清楚，我们用这个道理来解释，就是说明“事父母能竭其力”是尽自己的心力做到了就是孝。
“事君能致其身”这个“君”字，成为过去打倒孔家店的口实。他们认为这是专制思想，是捧帝王、捧独裁的古老教条。事实上不是这么回事，我们先要了解中国文化的“君”字是什么意思。从文字的字形上看，“君”字古写，头上“尹”字，“尹”字的古写是“丮”。我们的文字，是由图案演变而来的，手里拿一根拐杖，下面一个口，代表一个人，这个人年龄大了，学问道德很高，拿根拐杖，也等于指挥杖，所以凡是拿拐杖的，指挥杖的，都是君。后来才转借变成皇帝的专用，其实中国文化中的“君”也不是皇帝的专用词，比如我们过去写封信给平辈，不好称他先生，也不好意思称他老弟；乃至一位老师写给学生，这位老师谦虚一点就称学生“某某君”，如果说君是代表皇帝，就是“某某皇帝”了，通吗？没有这回事。日本人学我们中国文化，写信通常都是以君为尊称词。
这句“事君能致其身”的意思是：不论朋友或同事，他跟你感情好，他了解你、认识你，认为非你帮忙不可，而你答应了，那他就是君，你既已答应帮忙朋友完成一件事，要抬轿子就规规矩矩一定尽心，答应了就言而有信。“能致其身”，竭尽自己身、心的力量。就好比结婚一样，要做到从一而终。否则当初不要答应，既然答应了，讲作人的道理，就要有信。至于替人家做事的道理就是忠，也就是尽自己的力。不可以表面上愿意帮忙，做出部下很恭敬的样子，背地里却一切不同意，反而捣乱扯腿。即使在外面做主管，也常会碰到这些事。这就是作人的“臣道”不够，简单说就是不诚恳。
所以“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身。”白话解释就是看到好的人能肃然起敬，在家能竭心尽力地爱家庭，爱父母。在社会上做事，对人、对国家，放弃自我的私心，所谓许身为国。还有“与朋友交言而有信”，这句话再三提到，在感情上说，每个人都认为做到了对朋友言而有信。据我自己的反省，虽然很想彻底做到，事实上却很困难。有时候对朋友答应了的事做不到，心里非常难过，为了自己道德的要求，想尽办法去做，所以仔细研究起来，“与朋友交言而有信”这句话，实在很不容易。所以子夏说，能够做到这样，“虽曰未学，吾必谓之学矣。”尽管这个人没有读过一天书，我一定说这人真有学问，这不是说明“学而时习之”并不是说一定读死书吗？
因此，我们不要跟着宋儒一段一段地去解释，整篇连贯读下来，自己就搞清楚了。--------------------------