论谷川道雄的中国史研究
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那么，这两个共同体是如何演进中国历史发展的过程呢? _______________________ ③ 本节主要参考了谷川道雄著、胡宝华译《试论中国古代社会的基本构造》，载张国刚主编《中国社会历史评论》第4辑，商务印书馆2002年版。
首先来看殷周时期，那时的国家共同体由士族和庶族两个阶级构成，而且在各自的内部也都形成了家族共同体。但是，殷周时期特有的血缘主义氏族制原理却将两个阶级予以了分化，士族和庶民的关系是完全悬隔开来的。士族作为统治氏族，以祖先祭祀、军事征伐为中心成为国家共同体的主体。周代基于血缘主义制定的封建制就是士族阶级的血缘结合在政治秩序和体制上的反映。
另一方面，庶族作为被统治氏族并没有参与到国家政治中来，他们在统治氏族的命令下从事强制性军事劳动，劳动果实或是贡献给士族的祭祀活动，或是供士族阶级享受。也就是说，殷周时期虽然出现了士与民两大阶级，但两者各自依循血缘的关系而存在。家族共同体和国家共同体在士族那里合为一体，而就庶族阶级来说，两者并没有直接关系。
秦汉以后，国家共同体与家族共同体的关系又如何呢?经过春秋战国时期的社会变革，殷周时期的氏族制原理遭到了否定。由于官僚制与郡县制的实行，官僚成为君主的手足，国家共同体呈现出专制的一面。另一方面，庶族阶级的农民以三族制(父母、兄弟、妻子)的形式重新结合，他们生活的地方被称为里，里由数十户或百户之家构成，这是一个与殷周时期的氏族共同体不同的共同体形态。在这个里共同体的内部，阶级性还不明显，人们基本上处于平等关系。发挥指导作用的是里的父老，接下来再从里父老层中选出乡三老和县三老，县三老可以参与县政，其地位与县令相当。国家共同体通过实施由乡里社会推举官僚候补者的乡举里选制度以及授予庶民爵位的爵制，有将家族共同体置于其下的意图，同时也试图培养人民作为国家共同体一员的意识。汉代，国家必须依靠人民的生产劳动才能运转，而人民为了维持安定的生活与生产，必须在抵御外寇侵扰，水利灌溉以及防范豪族商人的欺压等方面依赖国家的保护。因此，汉代的家族共同体既有独立的一面，又和国家共同体自然连接，两者之间并没有深刻的对立。
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内容提要：作为京都学派的代表人物，谷川道雄先生的治史特点在于，批判地继承战后风靡日本学界的唯物主义史观，通过严密的实证分析，对隋唐帝国的形成、魏晋南北朝时期的社会结构、中国古代社会的结构特性、中国史分期等政治社会史问题作出了原创性贡献，最终建立了强调道德人格、伦理精神的共同体论，并指出共同体特性在不断地演进与升华过程中推动着中国古代文明的进步和发展，直到今天仍然具有不可低估的影响作用。
关键词：谷川道雄 唯物史观 共同体 中国文明
第二次世界大战以后的日本中国史研究中，谷川道雄先生(1925—)堪称最具代表性的学者。上个世纪80年代以来，谷川先生曾多次访问中国，与中国大陆的史学界就中国史研究的方法与理论问题展开了广泛讨论。对大陆学人来讲，谷川先生的名字非但不陌生，而且只要提及，还马上会想到他的著名理论——“豪族共同体论”。可以这么说，在大陆史学界，“豪族共同体论”似乎已经成为谷川先生的代名词。
“豪族共同体论”确实是谷川先生提出的最为著名的理论，但是，它究竟是一种什么样的理论?这一理论为什么要特别重视人的精神性?其产生背景又如何?它在整个谷川史学中处于什么位置?为了使广大中国学人能更加深入地理解谷川史学，本文拟对上述问题作出回答，同时也想借此机会对谷川史学作一次整体介绍，即除了“豪族共同体论”以外，谷川史学还包括哪些内容?谷川史学的整个体系是如何建立的?对于中国学者来说，谷川史学究竟有哪些值得借鉴之处?等等。
在论述这些问题之前，我们有必要先来回顾一下第二次世界大战以后日本中国史研究的特点和潮流，因为谷川史学正是由此而出发的。
一、战后日本的中国史研究①
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① 关于日本战后的中国史研究概况，请参看谷川道雄《中国中世社会与共同体》第一编第一章《中国社会与封建制——有关学说史的探讨》(国书刊行会1976年版；马彪译中文版，中华书局2002年版)。
近代日本中国史研究始于明治维新时期，其形成当初，就有一个十分突出的特点，即在继承日本“汉学”及清朝考证史学的传统之上，充分吸取西方近代历史学的研究方法与理论。后面将要提到的内藤湖南的研究就是这一特征的集大成之作，内藤运用文化史观来揭示中国历史的研究不但对后来的日本，就是对欧美的中国史研究都产生了深远影响。①
第二次世界大战以后，鉴于日本军国主义的侵略失败以及社会主义中国的建立，日本的中国史研究者们开始尝试用马克思主义的唯物史观来把握整个中国历史的发展过程。例如本部建在东京，会员遍及全国，深受当时年轻学者支持的历史学研究会就主张中国历史是生产方式的发展史，他们进而站在这一立场上积极地为中国史进行时代划分，其中较为重要者是前田直典。
前田的研究比较简略，大致可作如下概括：首先是魏晋隋唐时期均田农民的问题，前田认为均田农民所承担的徭役租赋极重，其身分应相当于奴隶。此外，在大土地所有上的耕作者身分低下，也近似于奴隶。与此相比较，唐以后大土地所有下的依附民则为农奴身分的小作人。前田据此得出的结论是，唐末以前为奴隶制生产方式的古代社会，宋以后则是农奴生产方式的中世社会。
继承前田时代分期论的有西嵨定生、周藤吉之、仁井田陞和堀敏一，其中尤以西嵨的学说独具特色，因为它并非将西方古典古代奴隶制的概念简单地套用在中国社会上，而是注意到了中国的特殊性。比如说，秦汉时期虽然出现了大量新兴的豪族，但春秋战国时期的氏族共同体仍然存在。对此，西嵨的方法是首先分析豪族的阶级基础，将豪族与依附民的关系定为父家长式家内奴隶制，然后指出在豪族和共同体之间形成的“假田制”看上去虽类似农奴制，但实际上是受家内奴隶制的影响而出现的，因此这种小作制实际是一种变相奴隶制。根据这一研究，西嵨把秦汉划为奴隶制时代。进而他还认为在秦汉以后，国家逐渐演变为豪族阶级的联合政权，其终极形态是隋唐王朝，因此上古奴隶制社会也就一直延续到了隋唐时期。
周藤吉之和仁井田陞与西呜遥相呼应。周藤分析了唐中期以后的大土地所有制，指出作为直接生产者的佃户乃是农奴。仁井田从法制史的观点论证大土地所有制中的主客户关系实际上就是农奴主与农奴的关系。根据这些研究，宋以后自然便可以划为中世封建农奴制社会。
以上可知，从前田到仁井田，历史学研究会力求以大土地所有内部直接生产者的性质亦即生产方式的形态作为判断中国历史发展的根据。但是不久，这种观点遭到了来自两方面的批判，战后日本中国史研究中十分壮观的社会史分期论争就此拉开了帷幕。
首先是受到前田直接批判的京都学派，其代表者为宫崎市定和宇都宫清吉。宫崎通过大量的例证指出，魏晋南北朝隋唐时期大土地所有制上的直接生产者并非奴隶而是类似农奴性质的佃客，至于宋代以后的佃户也非周藤所说的农奴而是契约性小作人。宇都宫也同样论证了东汉以后大土地所有制上的直接生产者主要是佃客而非奴婢。宫崎和宇都宫虽然与历史学研究会一样针对各个时期的生产方式展开分析，但两者的结论却大相径庭。需要说明的是，京都学派并不属于马克思主义一派，他们上承内藤湖南的文化史观，自有其一套中国史分期理论。比如在把魏晋隋唐划为中国历史上的中世时，其判断标准除了大土地经营上的直接生产者为农奴这一点以外，还注意到了诸如土地投资与庄园经济的发展、君主权的削弱与政治的分裂、身分制社会的出现、异民族的进入、宗教的勃兴等等广义文化现象的存在。
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① 有关内藤史学在西方的影响及作用，可以参看[美]J·A·佛格尔著、井上裕正译《内藤湖南政论家与汉学寂》，平凡社1989年日文版。
对历史学研究会尤其是西嶋定生的上古奴隶制社会论展开批判的还有另外一批不属于京都学派的学者，其中以增渊龙夫和滨口重国最为重要。增渊一方面承认西嶋所论的豪族确为父家长制集团，
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而且也承认他们在秦汉时期发挥着巨大作用，但在另一方面，增渊认为这些集团决非如西嵨所说的是一种奴隶制结构。增渊通过实证得出的结论是，这些集团的成员虽然接受首领的父家长权统治，但同时他们对首领还怀有类似任侠关系那样的个人感情。与增渊相比，滨口的批判角度完全不一样，他认为西嵨忽视了一个极为重要的问题，那就是包括秦汉时期在内，构成中国社会基本要素的始终是国家和一般编户，哪怕存在着奴隶和小作人，在社会中占主要地位的仍旧是一般自耕农民。
面对上述这些理论及实证上的批判，西鳩最后放弃了自己的奴隶制理论，另以国家和自耕农民的关系来建立新的秦汉国家论。值得注意的是，西鳩在这里并没有用通常说的国家封建制来理解国家和农民的关系，他认为自耕农虽然有自己的土地，但和国家的关系并非通过交纳租赋来维持，而是通过承受来自国家的人身统治而体现，西鳩将这种关系命名为“个别人身支配”。很显然，西鳩在这里虽然没有使用奴隶制这一概念，但“个别人身支配”实际上与奴隶制国家的形态别无二致。
将上述这种关系放在魏晋隋唐社会加以研究的是堀敏一。堀认为隋唐的均田体制是对个别人身支配的重新确立。其论据如下：秦汉的个别人身支配到魏晋面临崩溃，这时取代国家统治人民的是豪族。但是在豪族统治的内部逐渐产生阶级对立，国家于是利用这一矛盾又重新恢复了直接统治人民的体制。隋唐的均田体制来源于魏晋南北朝的豪族统治时期，所以它与秦汉政治体制有所不同，但是在国家对农民的个别人身支配这一点上，两者的性质又完全一样。唐中期立两税法，使国家和农民之间形成了以土地作为媒介的统治关系，至此，秦汉、隋唐时期的传统统治结构才发生根本性变化，中国社会也就开始步入封建社会阶段。
这里可以看到，当用私有土地内部的生产关系来理解中国社会历史性质的办法面临困境时，历史学研究会改弦更张，在坚持唐代为中国古代社会的主张下，逐渐开始重视国家和自耕农民的阶级关系。
以上所述时代分期问题论战是战后日本中国史研究的最大潮流，对此我们可作如下归纳：
(一)战后日本中国史研究的特点是，大多数学者推崇马克思主义唯物史观，通过对各个时期生产方式的研究来证明中国历史不但在前进，而且与欧洲的历史拥有同样的发展规律。其后这种方法受到挫折，转而开始重视国家对自耕农民的阶级支配关系。
(二)在历史学研究会和京都学派之间展开的历史分期论争，围绕着上古奴隶制、中世农奴制、近世资本主义制的社会结构分别相当于中国的哪个时代而展开，在方法上与中国大陆的分期论争有相似之处，而与大陆的不同之处是日本的论争在马克思主义研究者和非马克思主义研究者之间展开。此外，奴隶制、农奴制等在历史学研究会来看是规定时代特性的基本范畴，而对京都学派而言只不过是判断时代性质的一个指标而已。
可以说，到20世纪70年代为止，各个时期、各个领域的日本中国史研究或多或少都受时代分期论争的影响。论争虽然促进了实证研究的发展，但最终并没有取得一致意见。相友在70年代以后，研究者们对时代分期问题的兴趣日渐降低，代之而起的是对细部问题的实证性研究。
二、谷川史学的诞生——《隋唐帝国形成史论》①
谷川史学正是产生于上述中国史分期论争如火如荼之时。 对于论争本身，谷川并没有直接介入，但却表现了极大兴趣，从中受到了很大鼓舞，这一点反映在他50年代早期的唐代史研究中。对于日本人来说，唐朝是一个充满魅力的时代，因为它对日本的影响太深，所以许多立志研究中国史的学生一开始就把自己的研究重点放在了唐史上。谷川也不例外，当时他经常思考的问题是唐王朝到底具有什么样的历史性质。由于受马克思主义影响，唯物史观的阶级支配、阶级斗争的理论成为那时的研究指针，即以唐朝政权与民众之间的阶级矛盾为研究前提，密切关注民众与统治阶级的斗争状况，希望以此来抓住唐朝的历史特质。 但在此过程中，谷川却逐渐感觉到，以先验的态度站在国家与民众的阶级对立上思考问题时，非常容易落入机械论的陷阱，因为在那里不见构成国家和民众社会的“人”的身影。比如说最能代表隋唐时期政治特色的律令体制在上述史观之下只能变成压制人民的工具。然而制度终究是“人”制定的，在这些制度的最深层处一定有着“人”的思想活动。通过这一思惟方式的根本转变，谷川决心重新理解国家和人民的关系②。 在谷川看来，秦汉以来广泛存在的自耕农是解决隋唐国家性质问题的关键，因为这意味着类似大土地所有那样的私有隶属制受到了某种力量的牵引而不能全面展开，而这一现象又是从阶级支配、阶级斗争的史观上无法解释的。因此谷川的结论是，国家和人民除了对立以外，一定还有着相联系的一面，而且这种联系较之对立可能更为重要，更能抓住隋唐国家的本质。 那么，当用国家和人民相联系的一面来观察隋唐国家时，应该从何处入手呢?谷川这时想到的是有必要上溯到其政权形成的渊源时期来加以理解。谁都不否认隋唐政权的起点始于北朝，因此谷川从50年代后期开始把自己的研究重点移至北朝，希望从那里发现隋唐政权与人民的关系的原初形态，以此来探索隋唐国家的形成原因及其历史性质。
＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 《隋唐帝国形成史论》，筑摩书房1971年版；1998年增补版；李济沧译中文版，上海古籍出版社2004年版。 ② 谷川道雄：《研究生活四十年》，《东洋史苑》42、43合并号，龙谷大学东洋史学会，1994年。
谷川首先选取导致北魏崩溃的六镇之乱作为研究对象。他认为隋唐作为大一统的王朝，其形成过程中的种种要素都产生于这次叛乱之中，也就是说从社会的大分裂之中反而容易找到其后国家统一的契机和线索。
六镇之乱由部署在北部军镇的镇民所发动。镇民在史籍上往往被称为城民，是住在城镇里的军户，与一般州郡编民有所区别。城民大多由鲜卑族等北方胡族人民构成，其中不乏出身于显赫部族者，因此他们与一般州郡民的性质完全不同，是非常有荣誉的兵士。北魏实行部落解散政策以后，这些城民被派至北部各镇以捍卫国家的边防。但是经过后来北魏孝文帝的汉化政策，他们的身分却日渐下降，最后由本来的自由民降至一种贱民的地位。这种对失去自由身分的不满正是六镇之乱的直接导火索。 北方胡族人民从自由民下降到贱民，然后再从贱民争取恢复自由民的身分，这正是六镇之乱的性质所在，也是谷川研究北朝史得出的最初结论。但谷川的思维并没有停留在此，在他看来，以北魏内乱为分水岭，其前后时期似乎就具备了上述两条基线所呈现出来的历史特点。从这一构想出发，谷川用10年时间对五胡北朝的政治史展开了全面研究，力求证明从五胡政权到隋唐的历史进展就是上述两个过程的反映。首先，如果说城民本是自由民的话，那么应从哪里寻找其历史身影呢?谷川把目光投向了南匈奴政权。 东汉以来，在汉族政权的控制下，南匈奴原有的部落体制处于解体状态，种族独立性得不到伸张。西晋的政治混乱使南匈奴的统治阶层和具有自由民身分的一般民众之间产生了恢复种族独立的志向，其目标是建立一个部落联盟国家。致使匈奴族统治阶层和人民相结合的原理不是别的，正是塞外游牧民族社会所特有的自由体制。但另一方面，作为匈奴国家的前赵、后赵政权都建立在中原地区，因此他们又面临着一个与广大汉族人民共存的问题。为了适应这样一个社会状况，两个政权都恢复了昔日的大单于制度，以之统领胡族民众并保证本族人民的自由地位。与此同时，位于大单于之上的皇帝，派遣包括大单于在内的宗室诸王分掌军队，谷川将这一体制称为“宗室军事封建制”。但是带有分权性质的“军事封建制”最终导致了皇权的极度不稳，两者之间的矛盾逐渐扩大。为了巩固皇权，外戚、宦官相继登场，皇权渐变为追逐个人私利的工具。在此风潮下，胡汉双重体制所具有的公共性丧失殆尽，主张恢复国家公权力的胡汉士大夫遭受排挤，匈奴人民也在成为利权侵夺对象的过程中渐失自由民的地位。 通过上述研究，谷川明确指出，支撑匈奴国家体制的“宗室军事封建制”，反映的只是血缘关系，它并不能保证包括汉族人民在内的国家的公共性格，而这一矛盾又是后来的胡族政权所必须面对的历史课题。 鲜卑慕容氏政权加快了汉化步伐，这表现在大单于制度的废除。但是因为同时有几个皇帝继承者的存在，以及由皇帝或是宗王掌管最高军事大权，所以“宗室军事封建制”依然是鲜卑国家的砥柱。在燕政权所设置的军营里，由于有被称为“营户”的户口负责生产而形成了一个自给自足的世界，这正是军事封建制的表现，而州郡制下的州郡户则对营户的生产起了互补作用。鲜卑国家的皇权就是建立在营户和州郡户的军事生产之上的。但不久，由于可足浑太后以及慕容评时期贿赂政治的盛行，再加上驻扎在地方的将领纷纷将营户占为已有，整个国家掀起了一股追逐个人私利的风潮。作为国家编户的一般农民在此情况下急遽减少，国家从根本上发生动摇，最终走向灭亡。 氐族苻坚的前秦是五胡政权中最为安定的时期。虽然“宗室军事封建制”同样存在，但苻坚推行德治主义政治，力图克服血缘主义的弊端。虽然如此，苻坚针对鲜卑族的优待政策还是反映出前秦依然没有突破种族社会的特性，这也是淝水之战以后政权瓦解的主要原因。不过，苻坚的德治主义在一定程度上防止了两赵以及燕政权那样的权力私人化现象，因此可以认为前秦处在从五胡向北朝过渡的历史阶段。 统一了华北的北魏与五胡国家的不同之处在于采取了部落解散政策。但是，北魏在统一华北过程中实施大规模徙民政策，并且让宗室贵族掌握中央的羽林、虎贲军，在地方州镇大量部署北族兵。由此来看，尽管北魏采取了部落解散的政策，但在本质上仍旧没有完全摆脱种族血缘主义。 力求突破种族血缘主义的阻碍，建立一个更具公共性的国家，这是北魏孝文帝汉化政策的目的及意义所在。汉化政策中的重要一项是在胡汉两方全面推行门阀主义制度。在孝文帝推行门阀主义政策时，一部分汉人士大夫提出了与之相对的贤才主义观点，他们强调人材应求之于个人而不应该只是门第。但孝文帝没有采纳这些人的建议而继续推行注重门第的门阀制度，其结果是导致具有自由民身分的北方胡族兵士逐渐遭到排挤，最后沦落到丧失自由身分的地步。 在北魏末的大混乱中，除了北族士兵以外，另有一股势力在急遽抬头，这就是汉族豪族在地方乡村社会中集结的乡兵集团。乡兵是由地方豪族(乡帅)与乡里民众(乡兵)构成的军事集团。这些乡帅一般具有武人的气质与才干，在民众中发挥着指导能力并且获得了地方乡村社会的广泛支持。依靠自己的能力以及在乡里社会的声望，正是这些豪族崛起的原因所在，也是前述贤才主义观念在地方社会的反映。谷川认为这些豪族的行为与只重门第的传统门阀贵族不同，将其称为“新贵族主义”。 “新贵族主义”的乡兵集团与传统门阀贵族的不同之处，显示了处于地方基层社会的豪族和自耕农民力图打破门阀主义的志向，这一点和北族兵士的目标完全一致。乡兵集团和北族兵士其后成为东西两魏政权的军事基础。因此，如果说城民追求自由身分的内乱是形成隋唐王朝的原动力的话，乡兵集团的活动则构成了隋唐王朝产生的另一个原动力。 这两个原动力具体是如何结合在一起，如何推动隋唐国家形成的呢?谷川首先分析高欢一派。向高欢投降的北族士兵与汉族的乡兵集团是东魏、北齐政权的骨干，他们的领导者被称为“勋贵”，都属于北齐政权的统治阶层。与此同时，传统的汉人门阀贵族也开始进入朝政，不过这些贵族在门阀主义已经行不通的情况下登场，因此只有依靠和皇权的结合才能得以生存，这就形成了武成帝以后的恩倖政治。“勋贵”和门阀贵族的政治斗争构成了北齐政治史的主要特征，国力在当权两派的权力斗争中日渐衰弱，最终导致国家的灭亡。 胡族与汉族人民否定门阀主义身分秩序，追求平等自由身分的努力在东魏、北齐政权下没有成功，但在西魏、北周那里却得到了实现。尤其是北周政权，周礼的采用、六条诏书的实施以及将广大乡兵集团纳入新的府兵制体系等政治措施，都显示出了胡汉人民融和的趋势。在五胡政权时期，试图通过“宗室军事封建制”这样一种血缘主义来维持国家体制，而在北周，却是一半以上的异姓作为柱国统领军队。上述事实标志着北周已经超越了五胡政权挣脱不掉的狭隘的种族血缘主义，同时也预示了继承北周政权的隋唐是一个保障胡汉民族融和与自由的公共性国家。 在谷川看来，五胡北朝史的发展趋势最后归结为隋唐国家的建立，因此在把上述研究辑为一书时，特意用《隋唐帝国形成史论》来命名。通过这一研究，五胡北朝史的整个历史过程呈现出了十分清晰的轨迹。在这一过程中，发挥主要作用的是北方胡族与汉人乡村社会的民众。他们双方肩负各自不同的历史使命，但目标却都是对自由平等身分的追求。对于北方胡族而言，摆脱了东汉以来的汉人统治，进而在中原地区建立自己的国家，这是他们成为自由民的开始。五胡政权的宗室军事封建制、北魏的北族军事体制，都有继承游牧民族的部落制度传统，保障本族人民自由身分的意图。但这些体制由于种族血缘主义色彩太过浓厚，所以在与广大汉人社会共存的状况下没有起到有效作用。孝文帝的门阀主义政策试图从根本上解决这一问题，但反而使得作为自由民的北族兵士沦落到贱民的地位。为了夺回本该属于自己的自由，胡族士兵发动了大规模叛乱。另一方面，地方社会的非门阀豪族与乡里民众所建立的乡兵集团在“新贵族主义”原理指导下，力图否定门阀主义的身分秩序。他们与胡族人民结合在一起，成为东西两魏政权的支柱。在北周时期，柱国的军队主要由府兵构成，而作为府兵基干部分的正是乡兵集团，非门阀豪族借此得以和政权相结合，他们和胡族人民一道形成了新的统治集团，一道成为推动隋唐统一政权形成的原动力。 至此，我们看到，谷川在唐史研究中提出的应该如何从国家和民众的相互联系中来把握隋唐国家性质的设问，通过上述一系列研究，终于找到了答案。隋唐政权在胡族和汉族民众寻求自由平等的过程中建立，这就显示了隋唐政权的本质并不是阶级统治的单纯暴力装置，而是受到民众支持，响应人民意愿的公共性国家。三、谷川史学的发展与核心——“豪族共同体论”① 通过探讨隋唐帝国形成的过程，谷川从政治史的角度把握到了五胡北朝时期的历史发展轨迹以及隋唐国家的本质，指出促成隋唐政权成立的决定性因素在于胡汉社会的民众对于自由身分的追求，因而五胡北朝到隋唐的政治变化是顺应了社会发展潮流的。从研究方法来说，谷川批判地继承支配战后日本中国史研究的唯物史观，通过研究人与人的结合形态以及人与国家相连的关系来探索历史发展的本质。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 谷川道雄的共同体论，主要集中在前引《中国中世社会与共同体》以及《中国中世的探求》(日本エディタ—スク—ル出版部1987年版)这二部著作中。
正是在这一时期，谷川对自己的研究又提出了这样一个问题，即应怎样从社会史的角度理解上述时代的发展与变化?具体来说，怀抱自由志向的胡汉两族民众所生存的社会到底是何状况?这种社会状况又是如何对隋唐帝国的建立产生影响的?对于这些问题的解决，谷川从自己对乡兵集团的研究上找到了线索。作为府兵制基础的乡兵是由地方豪族将乡里民众组织起来的社会集团，那么豪族与民众在地方社会中又呈现出什么样的关系呢? 谷川通过实证研究发现，魏晋南北朝时期的地方豪族并非全是大土地所有者，既便其中一部分人拥有广大的土地与众多的奴婢和佃客，其日常生活也并非对外封闭，相反却是围绕家族、宗族、乡党、官界这样一个对外开放的线路而展开的。谷川首先从豪族与宗族、乡党的关系上进行分析。比如通过对山东贵族的研究发现，作为国家官僚的这些贵族大部分同时又以名望家的身分，以宗族的形式集居在“村”里，然后通过与其他异姓之家的交流构成了乡党社会。谷川通过大量例证指出，在魏晋南北朝时期的乡村社会，豪族和宗族、乡党的关系基本上是比较融洽和谐的，通常所说的剥削与被剥削关系反而较少见到，而最能体现这种关系的就是豪族对宗族、乡党的赈恤行为。 谷川没有对赈恤行为作一般性理解，即那只是富人对穷人的施舍，是地主阶级收买人心的手段或是搞阶级调和等，相反他从人与人的结合，从人的本性出发，认为豪族通过赈恤这样的救济行为使自己和乡里民众产生了一种割舍不断的精神纽带，增强了相互之间的连带感。谷川从四个方面为这种理解提供证据：一是他发现赈恤其实是豪族家庭经济中有计划的行为，这就说明救济他人并不是豪族一时的冲动。二是除了赈恤以外，豪族对于乡党社会的贡献还有诸如指导农事、调停纷争、烧毁契约等等，在组织民众以防外敌时，豪族的奴婢、佃客又往往成为兵士，战斗在前列。三是豪族的物质生活一般很简朴，他们所拥有的财富也经常用于上述社会活动中。四是对于豪族的上述行为，民众一般都用“轻财重义”的词语加以称赞，表明他们对豪族的支持。 经过上述研究，谷川将豪族与宗族、乡党构成的地方乡村社会称为“豪族共同体”，并认为这是魏晋南北朝时期社会构造的典型特征。那么，这一理论所强调的纯属豪族主观意志的行为究竟是在什么样的历史条件下产生的呢?对此，谷川作了如下详细说明。 他首先指出，东汉以来的社会状况是豪族共同体产生的历史原因。众所周知，东汉中期以后，豪族的大土地所有制经济在地方社会迅猛发展，其结果是导致大量自耕农民的没落和破产，西汉以来的传统社会秩序——“里”共同体遭到了彻底破坏，东汉王朝在此背景下瓦解。面对这一局面，另外一部分豪族主动承担起恢复社会秩序，重建共同体的历史使命，致力于和周围的自耕农民结成一种共存的关系。东汉中期以降所谓清流与浊流的斗争，实际上就代表了上述两种豪族的不同性质。到魏晋时期，清流派豪族取得优势，逐渐恢复了地方社会的秩序。谷川认为，豪族本身带有扩大自己的势力，侵蚀周围自耕农民，迫使其破产和流亡的性质，可是当这种行为的结果导致社会和国家的崩溃时，豪族最终的选择却是与民众走共存之路，建立一个相互生存的共同体社会。这种选择实际上表明豪族阶级具有一种“自我否定”的机能。清流豪族后来成为魏晋政权的骨干力量，因此魏晋南北朝时期豪族努力与自耕农民结成共同体关系的行动毋宁说是他们对于东汉以来清流豪族的继承。 其次，上面所见那些被称作“轻财重义”的行为，实际上反映了豪族在抑制私欲的同时，力图通过救济民众来维持一个公共性社会的伦理精神。那么这种伦理精神又是如何培养出来的呢?谷川分析这种伦理意识实际上就包含在豪族的日常生活中。 在豪族的家庭生活中，孝行是最重要的道德行为。通过孝的实践，一方面可以保持大家族之间的和睦，另一方面也可以将从祖先那里继承下来的家世再传给子孙后代。可是，在魏晋南北朝特有的大家族生活中，如果只看重自己和妻子的所谓小家，就势必引起整个家族的不和。为了维系住家族，个人的道德实践就成为必须的行为。谷川在此特别引用了颜之推把大家和小家的关系比作公务与私情的话，指出正因为豪族之家存在着复数的夫妇共同生活，所以才产生了公和私的观念。对于豪族来讲，整个大家族俨然是一个公共的世界，所以在那里的生活就可以说是一项公务。谷川进而论述这种在大家族生活中抑制私情的道德意志源于豪族之家特有的儒家思想教育。豪族从小就受到严格的道德教育，学会对父母及兄长应如何行礼仪守规矩，即便是到了老年，这种长幼之分仍得到维持。另外一项重要的家庭教育是强调了恭俭的重要性，在家长们看来，骄奢的生活重视的只是自己，其结果往往就是在排挤他人中导致家的衰败。恭俭和骄奢，这二种行为的区别关键在于能否选择与他人共存之道。因此一般豪族，即使是财富丰裕之家，也都是以俭约为信条。能够显示豪族之家重视教育与学问的还有家仪与家训的制作，通过这些，豪族家庭希望能把子孙教育培养成有学问和道德的人物，由此来维护家门的延续。 从家庭中培养出来的孝道与恭俭实际上是豪族作为乡里社会指导者亦即名望家的对人意识，而只有这样的意识以及与之相应的行为才能得到家人、宗族、乡党的支持和拥护。说到底，孝与恭俭的实践就是一种与他人共存的伦理道德。 谷川分析这种伦理精神有着很深的哲学渊源，这便是对魏晋南北朝时期的人们产生极大影响的儒释道三教思想。就佛教和道教来说，都用不同的方法劝说人们摆脱欲望的束缚，告诫人们只有超越欲望才能得到永生。这些思想对于生活在乱世的人们具有很强的吸引力，即便是豪族也概莫能外。宗教思想与儒学的伦理思想交汇在一起，就形成了豪族阶级特有的伦理精神，所谓“轻财重义”的行为应该说在这里找到了思想根源。因此可以说，反映这种伦理精神的豪族共同体实际上也是一种历史思想的产物①。 以上是豪族共同体形成的两个条件，即没有经历东汉以来那种艰苦卓绝的环境，没有豪族阶级自身的伦理精神，豪族共同体都无法出现。由此也可以看到，豪族之家之所以能成为共同体的中心，成为社会的指导阶级，并不是依靠权力来统治民众，而是依靠自身的伦理精神以及与民众共存的使命感。 谷川在论述豪族在共同体占据指导地位的同时，也强调豪族共同体由豪族与周围一般民众同时构成，因此不能忽视民众在共同体中所起的作用。那么，应如何看待民众在豪族共同体的作用呢?谷川从魏晋南北朝时期最有特色的选官制度——九品官人法上来剖析这个问题。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 谷川道雄著、赵永东译：《六朝贵族的家庭生活及在社会政治上的作用》，收入张国刚主编《家庭史研究的新视野》，三联书店2004年版。 上述豪族在共同体中的行为一般会受到乡党社会的评价和称赞，这里就形成了乡论(乡评)。政府根据九品官人法决定某人做官资格时，最重要的依据就是乡论。也就是说，豪族只有通过乡论才能获得做官资格并参与国家政治。谷川一方面揭示乡论和九品官人法的关系反映了魏晋南北朝时期门阀贵族的形成原因，即豪族是通过自己的伦理行为获得做官资格的，而这种伦理道德的培养在于家庭的教育与学问，因此当一个豪族之家世代保持住这种伦理道德时，也就意味着他们世代获得乡论的支持，由于世代为官，门阀也就得以产生。另一方面谷川指出，上述豪族与民众的相互关系，表明了民众通过舆论的形式在共同体中发挥着重要作用，因为他们的乡评才是豪族进入官僚阶层成为贵族的基本保证。 前面提到，谷川认为豪族共同体显示了整个魏晋南北朝时期随处可见的豪族与乡里社会的关系，它反映了当时社会结构的一般形态。那么，具有以上这些特点的豪族共同体到底具有什么样的机能呢?谷川从社会、军事、政治三个方面加以阐述。 首先就其社会功能来说，豪族共同体在酷烈的生活条件下保障了人们生活安定和生命安全，有名的田畴和庾衮所率领的坞就是最典型的例子，从这个意义来说，共同体毋宁是一个生存共同体。 其次从军事功能来看，豪族共同体又可以作为军队的基础使政治趋于稳定，如三国时期李典、许褚率领的军队、祖逖时就开始形成的东晋北府军、齐梁之际的襄阳军队等都是在豪族与民众的团结下形成起来的。此外，如前所述的北朝后期的乡兵集团也反映出了这一功能。 再次，豪族共同体作为魏晋南北朝时期的主要社会结构，其功能还反映在政治方面。对这个问题，谷川注意的是官僚贵族制定的政策，指出豪族从个人小家出发，在宗族、乡党中结成连带关系，与周围的民众形成共同体关系，尔后通过共同体的支持成为官僚，进入政权中枢，因此由他们定立的政策必然会反映出这种共同体关系，他以均田制为例说明这个问题。按照阶级支配的原理来看，均田制下的农民必定是受国家剥削的对象。但谷川在对这一政策进行综合研究后，指出毋宁说这是统治阶层为了避免与自耕农民产生与民争利的关系而制定的一项自我抑制、救济民众的政策，也就是通过限制大土地所有者的兼并使所有的自耕农民都能共存的一项政策。这种思想理念和在地方社会厉行俭约、知足、救济民众的豪族伦理精神一脉相通。 但是，在论述豪族共同体的上述机能时，谷川也明确指出下面一个事实：当国家政治和地方乡村社会不能维持这种共同体关系时，当豪族或贵族抛弃自己的伦理精神时，那就意味着共同体的瓦解，同时也意味着国家的灭亡。如西晋、东晋或南朝从成立到灭亡的过程就可以说明这个问题。再如五胡和北周政权的区别就在于前者因为丧失了公共性所以走向覆灭，而后者则维持住了共同体国家所具有的公共性，所以能够产生隋唐统一政权。
以上详细介绍了谷川史学的核心部分“豪族共同体论”。如果说《隋唐帝国形成史论》侧重于考察五胡北朝政治史的话，“豪族共同体论”则对魏晋南北朝政治社会史作了综合性探讨。从《隋唐帝国形成史论》到“豪族共同体论”，谷川史学从政治史的研究领域扩大到了社会史范畴。
作为一种原创性理论，“豪族共同体论”在魏晋南北朝时期国家与民众相联系的底层找到了人与人精神结合的样式，并用共同体的概念加以把握，即豪族之所以能成为社会的指导阶级，其根本原因在于他们凭借自己的人格和伦理精神取得了乡里社会的广泛支持，他们和民众之间并非阶级对立而是共生共存的共同体关系①。谷川进而还用“公”与“私”的概念来加以说明，即共同体与其成员如果用“公”与“私”表示的话，“公”以“私”作为前提而存在，“私”则溶入到“公”之中并最终得到扬弃。这种“公”与“私”的关系就是豪族共同体的结构，同时也是魏晋南北朝时期人们的一种伦理意识与精神。 需要注意的是，共同体为一个实体概念，它反映的是当时地方社会的实际状况。但在另一方面，用这一概念去把握从东汉至魏晋南北朝再到隋唐时期的历史演进时，它又可以上升为一种理论②。
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① 关于“豪族共同体论”在日本魏晋南北朝史研究中的原创性作用，可以参看都筑晶子《六朝贵族制研究的现状——豪族、贵族、国家》，《名古屋大学东洋史研究报告》7，1981年。 ② 谷川道雄；《世界帝国的形成》(讲谈社现代新书1977年版，耿立群译中文版，台北稻乡出版社1998年版)一书便是基于自身“共同体”论的理论框架，对东汉至隋唐时期的历史演变所作的通史式描述，可参看。
四、谷川史学的升华——中国古代社会结构的共同体特性及 对现代社会的启迪意义③
从隋唐国家的形成过程中，发现魏晋南北朝时期独特的社会构造——豪族共同体的存在，继而考察隋唐政权的国家构造实际上就是基于共同体的原理而建立的。根据这一现象，谷川揭示了豪族共同体在这一时期所呈现出的运动机制，那就是以个人生活的家为中心，共同体以家族共同体、乡村共同体、地域共同体的形式不断向外扩展，最终上升为国家共同体。 魏晋南北朝隋唐时期的社会结构和社会变迁可以用共同体的观点作如上说明，但谷川的思维并没有就此停顿，他进而用国家共同体和家族共同体这两个概念勾勒出中国古代社会的结构特点以及演变过程，并探讨这一特点在现代社会所具有的意义。 之所以选择这两个概念，谷川直接了当地指出是因为整个中国历史的基本结构就是国家和人民。就国家共同体来说，一方是由皇帝和官僚构成的管理阶级，另一方是作为生产阶级的人民大众。在这一共同生存的世界中，缺少任何一方，相对的一方都不可能存在，因此他们是相互依存的关系。另一方面，对于普通人民而言，在作为国家共同体成员的同时，他们主要通过夫妇、父子、兄弟等家族关系来维持生产和生活，而这种家族关系是他们最为贴近、最为自由的世界，这就是家族共同体。那么，这两个共同体是如何演进中国历史发展的过程呢?
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③ 本节主要参考了谷川道雄著、胡宝华译《试论中国古代社会的基本构造》，载张国刚主编《中国社会历史评论》第4辑，商务印书馆2002年版。 首先来看殷周时期，那时的国家共同体由士族和庶族两个阶级构成，而且在各自的内部也都形成了家族共同体。但是，殷周时期特有的血缘主义氏族制原理却将两个阶级予以了分化，士族和庶民的关系是完全悬隔开来的。士族作为统治氏族，以祖先祭祀、军事征伐为中心成为国家共同体的主体。周代基于血缘主义制定的封建制就是士族阶级的血缘结合在政治秩序和体制上的反映。另一方面，庶族作为被统治氏族并没有参与到国家政治中来，他们在统治氏族的命令下从事强制性军事劳动，劳动果实或是贡献给士族的祭祀活动，或是供士族阶级享受。也就是说，殷周时期虽然出现了士与民两大阶级，但两者各自依循血缘的关系而存在。家族共同体和国家共同体在士族那里合为一体，而就庶族阶级来说，两者并没有直接关系。
秦汉以后，国家共同体与家族共同体的关系又如何呢?经过春秋战国时期的社会变革，殷周时期的氏族制原理遭到了否定。由于官僚制与郡县制的实行，官僚成为君主的手足，国家共同体呈现出专制的一面。另一方面，庶族阶级的农民以三族制(父母、兄弟、妻子)的形式重新结合，他们生活的地方被称为里，里由数十户或百户之家构成，这是一个与殷周时期的氏族共同体不同的共同体形态。在这个里共同体的内部，阶级性还不明显，人们基本上处于平等关系。发挥指导作用的是里的父老，接下来再从里父老层中选出乡三老和县三老，县三老可以参与县政，其地位与县令相当。国家共同体通过实施由乡里社会推举官僚候补者的乡举里选制度以及授予庶民爵位的爵制，有将家族共同体置于其下的意图，同时也试图培养人民作为国家共同体一员的意识。汉代，国家必须依靠人民的生产劳动才能运转，而人民为了维持安定的生活与生产，必须在抵御外寇侵扰，水利灌溉以及防范豪族商人的欺压等方面依赖国家的保护。因此，汉代的家族共同体既有独立的一面，又和国家共同体自然连接，两者之间并没有深刻的对立。 东汉中期以后，两个共同体内部开始出现破绽，一是豪族大土地的成长使里共同体秩序发生崩溃，生活在家族共同体中的人民被迫走上流亡的道路。另一个是宦官与外戚为追逐个人私利而破坏了国家的公共性，使国家限于崩溃的边缘。此时国家共同体在被称为清流的豪族领导下逐步得到重建。在乡村社会，这些豪族发扬与人共存的伦理精神，依靠自己的能力、经验、财力和人格与民众建立了豪族共同体。这个共同体与汉代的里共同体不同，它不是对等的小家族联合体，而是以豪族之家为核心的大规模家族共同体联合。豪族在民众舆论的支持下，通过九品官人法成为国家的官僚贵族。这时的国家共同体与民众的家族共同体以豪族阶级为媒介紧密地结合在了一起。 魏晋南北朝本来是豪族伦理精神发挥重大作用的时期。但到了后期，南朝的门阀贵族安于现存的社会地位，以私代公，破坏了国家共同体的秩序，结果是逐渐失去了人民的支持。在北朝，代替旧门阀贵族而登上历史舞台的是新兴的非门阀豪族，他们和被国家共同体疏远的北方胡族民众一起重新建立了新的国家共同体，这就是隋唐政权。 隋唐时期，国家共同体将接受豪族指导的人民编入国家户籍，由国家进行统一的行政管理。北魏时建立的三长制、均田制、租庸调制等得到完善，家族共同体在国家共同体的这些制度之下既受到保护也受到束缚。随着唐代社会经济的迅猛发展，国家的律令制度与现实社会之间产生了严重乖离，特别是由于逃户引起的摊配税额扩大更加速了自耕农民的逃亡和家族共同体的解体。针对这些现象而重新制定的两税法，反映了国家政策从法制主义变为现实主义，但另一方面，宦官和藩镇的跋扈使皇帝和官僚都不得不依靠他们来维持自己的地位。在此状况下，国家共同体逐渐失去了原有的公共性质，唐朝政权也因之灭亡。 宋代到清末的一千年为君主独裁政治盛行的时期，国家共同体掌握在君主和官僚那里。宋代官僚通过科举人仕，因此不需民众的直接支持，所以他们作为皇帝手足的特征比较突出。当时的官僚集团由于已经成为普遍存在的统治阶级，因此其思想学问也随之变为用一种普遍的原理来说明自然和人伦的关系，这就是通常说的宋学。宋代以后人民脱离了中世贵族类似那样的指导，有了自己较为独立的地位，通过科举的制度就可以看到官与民之间并没有什么身分上的区别。这时的家族共同体以宗族为中心逐渐走向制度化，此外还出现了一些模仿血缘家族关系而结成的会党、教门等团体。对国家共同体来说，宋代的保甲法、元代的社制、明代的里甲制，都有将这些家族共同体纳入国家共同体内的意图。 明清时代，由于社会动荡，人民不能安居于乡村生活，这也就是会党和教门活动更加盛行的原因。会党和教门常常利用民众的不满从事反政府活动，所以在政府和这些反政府集团之间战争不断，其结果带来的是土地的荒芜、农村经济的萧条以及国家的财政危机，国家共同体与家族共同体的关系到了崩溃的地步。1911年的辛亥革命结束了由国家共同体和家族共同体构成的两千年帝政时代。革命后的历史课题是怎样在两个共同体合为一体的基础上，使广大人民获得真正意义上的解放，成为国家和社会的真正主人。 以上是共同体观点下的中国历史发展的全过程，也是中国历史上国家和社会的结构特征。我们看到，谷川在这里仍然强调了国家和人民相互依靠、相互联系的关系。不过，在强调共同体的历史作用时，谷川并没有否定国家和人民之间存在的阶级对立。 谷川指出，国家共同体之所以能够建立，乃是因为其内部具有管理与生产两个机能，而且必须承认这两个机能一般是通过统治和被统治阶级的区分来实现的。生产者向国家提供的劳动力、生产品正是国家共同体维持运转的经费。但是当管理者把这些经费用于过度的宫殿建筑、频繁的对外战争以及自身的消费享乐，使生产者的生活与生产日趋穷困，所处的家族共同体面临崩溃时，这就是阶级对立的反映，它使国家共同体保护人民的公共性格出现变质。历代的农民大起义实际上就是一个重建国家共同体的过程，而社会的前进就是新旧共同体变换的结果。 谷川试图说明的是这么一个问题：共同体里面本来隐含着阶级支配即破坏共同体因素的存在，但是，当这一要素被追求共生共存的伦理精神所克服时，共同体就会迈向一个新的阶段，中国社会也就得以持续发展。 共同体的发展演进就是中国历史社会的发展史，这是谷川共同体论的结论。但是，它并不是谷川史学的终极目标。谷川所追求的是运用中国古代社会结构的共同体特性来解决现代中国以及世界的诸问题。对于谷川来说，发现中国古代社会的演进原理实际是找到了通向未来的钥匙。 现在的世界以欧美为代表的西方文明占主要地位，资本主义或市场主义的原理成为人们行动的根据。谷川指出，西方文明对人类社会作出的贡献是巨大的，但是由此产生的代价同样是巨大的。由于欧洲的历史是与中国完全不一样的私有制发展的历史，所以财产的多寡与物质的追求也就成为支配人们行动的原理。当今世界所呈现的种种问题，都是与物质主义的追求密不可分的。人、地域、国家、民族，彼此之间的隔阂和疏远、精神世界的空虚、对他人的冷漠等等都是西方近代主义付出的代价。面对这样一个现实的世界，中国文明究竟能发挥什么作用呢? 谷川认为，在任何私有制的内部深处，实际上都有一个超越于私有制之上的公共世界，而能反映这一世界的不是别的，正是人所持有的理性以及与他人共存的精神。古代中国社会通过对隐含在共同体内的阶级支配即破坏共同体因素的克服而不断获得新生，这就说明中国社会正是这一公共世界的体现。共同体形成的关键是人与人的精神结合，这是社会前进的保障和动力，因此解决现在社会人与人之间危机状况的，只有是在共同体中体现的与他人共生共存的伦理精神，这正是中国文明在现代社会中所拥有的巨大意义①。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ①前引《中国中世社会与共同体》、《中国中世的探求》。另，谷川道雄近著《中国史对我们来说意味着什么——与历史的对话记录》(河合文化教育研究所2003年版)也特别阐述了中国文明的现代意义。 五、谷川史学的特质 从“隋唐帝国形成论”到“豪族共同体论”，再从“中国社会共同体结构论”到“中国文明的世界贡献论”，谷川史学从方法、理论以及历史认识上都为中国史研究开一新境。谷川史学的精髓在于：以独特的方式继承唯物史观，建立了通过道德意识、伦理精神而使人结合的共同体论；通过研究证明了共同体关系既是中国古代社会的结构特质，也是中国史发展的规律所在；主张重视共同体的特性，重视人间精神的中国文明终究可以为现在中国的发展，为世界文明的进步提供有益的借鉴。那么，作为中国史研究，整个谷川史学究竟体现出了什么样的特色呢?归纳起来有如下几点。 (一)重视实证 “隋唐帝国形成论”和“豪族共同体论”是谷川史学的基干部分，其结论之不易是因为结论的导出源于绵密的实证。比如，在五胡北朝史的研究中，对南匈奴的“晋为无道，奴隶御我”中的“奴隶”一语，唐长孺等前辈学者理解为匈奴人民是奴隶。可是谷川通过仔细推敲，认为这其实只是一句比喻的用法，从而纠正了前人的误解。再如“城民”一词的解释，虽然前人有所议论，但谷川在考察了全部有关城民的例子之后，断定其为一种制度，这就为澄清六镇之乱的性质，进而为探索隋唐国家的形成原因打下了基础。此外如五胡时期的“宗室军事封建制”、北魏的“贤才主义”、北朝后期的“新贵族主义”、“府兵制国家”等，也都是在细致考证基础上导引出来的概念。这些概念不但丰富了谷川史学的内涵，而且为后来的研究者理解五胡北朝史打开了思路，提供了方法。 “豪族共同体论”也是如此，谷川通过祖逖等人的例子先分析共同体的实际状况及其机能，然后再引用南北朝时期的大量文献资料具体考察豪族之家的社会活动、伦理思想及教育学问的内容，从历史性和现实性两个方面证明了豪族共同体存在的必然性。对于豪族共同体论，历来争议最多的有二点，即轻视阶级对立以及过于注重豪族的精神性。针对这种批判，谷川首先指出在批判者的脑海里始终以阶级支配作为思考模式，所以才难以认同豪族的道德精神。其次，正因为脑子里有唯物史观这一固定观念，所以使批判者不去对照六朝史的实际状况而只是采取单纯的思想批判。对此谷川说到，自己是通过六朝的史书记载对豪族共同体展开论证的，可是批判者却很少通过实证性研究来进行反论。通过这一表白，使我们感到正因为有着坚实的实证研究，所以谷川才不为任何偏离正常史学研究的批判所动摇。 就整个谷川史学而言，从五胡北朝政治史的实证研究中，弄清了隋唐国家的性质，又从魏晋南北朝的社会史实证中发现了豪族共同体的存在及其机能。正是由于“豪族共同体论”是实证的结果，所以用其原理又可以勾画出中国社会的内在结构及其发展规律。可以说，谷川史学的每一个阶段、每一个环节、每一个结论都是实证的结晶。 (二)重视吸收前人的研究成果 谷川史学的另一个特征是充分吸收前人的研究成果。对谷川产生影响的主要有内藤湖南、冈崎文夫、宫崎市定、宇都宫清吉、宫川尚志、川胜义雄、滨口重国等学者。不过，谷川治学的特点是，既吸收这些学术成果，又不拘泥于它，既让这些成果最大限度地发挥其作用，又借此来巩固和完善自己的史学体系。以下试举几例说明。 内藤湖南是京都学派的创始者，由他首倡的用中国历史发展的固有规律把握中国史的观点成为京都学派的最大特点。其中，他的“中世贵族论”以及“唐宋变革论”又都是京都学派中国史分期理论的核心。谷川不但完全接受内藤的观点，而且还进一步发展了内藤史学。内藤史学的特点是文化史观，即强调各个时代不同的文化样式就是划分时代的标准。不过，虽然内藤从中国史的各个时代，从与欧洲历史的对比中把握中国文化样式的特点，并以此为根据主张中国史的独自发展性，但文化史观对于文化样式的重视只能停留在文化现象的表向上，对于产生文化样式的社会结构，影响文化样式的社会原因并没有进行有效的分析。而我们从谷川史学上可以看到，他的中国史研究正可以补内藤之不足。比如，内藤曾经提出地方社会的名望家是六朝贵族产生的渊源，但是对于二者之间的关系并没有作明确解释。而谷川通过“豪族共同体论”揭示了当时社会结构与社会存在形态的特点，说明了地方名望家亦即豪族通过自己的道德与人格成为民众的领导者，以此获得为官的资格，迈出走向贵族的第一步。也就是说，“豪族共同体论”可以解释内藤所提示的中世社会文化样式产生的原因，如魏晋南北朝时期豪族为什么能成为独立于皇权的阶层?为什么能“掌握社会上的实权”(内藤语)等等。另一方面，谷川通过分析中国古代社会结构中的共同体特性，不但证明了内藤所论述的中国史有着自身的发展特点以及中国文明有着自己固有的性质这一观点，而且还认为共同体是中国文明为世界人类的发展提供了一个新的模式，后者则完全是对内藤史学的深化与发展。 宫崎市定是内藤湖南的学生，也是谷川的老师。站在世界文化圈相互交流的视角上来观察中国史，将中国历史的固有性与普遍性予以同时把握，这正是宫崎史学的特点。谷川对此给予了高度赞扬，称宫崎是20世纪世界最杰出的中国史家之一。宫崎在魏晋南北朝史研究上取得的成就主要体现在《九品官人法的研究》一书上。在这部名著里，宫崎揭示了乡品与官品的对应关系，也就是说贵族最先获得的起家官一般要较其乡品低四等，而在以后的官僚生涯中，最终可以升到与乡品一致的官位。不过，宫崎虽然指出了这一规律，但对其意义却没有提及。而谷川通过自己的理解，指出这项研究的最大意义在于揭示了魏晋南北朝时期的一个时代特征，即“从本源上决定贵族任官资格的并不是一般所认为的皇帝权力而是贵族生活的乡里社会”①。在前面介绍的“豪族共同体论”中，谷川就是根据宫崎的这项研究以及自己的上述理解来论证贵族阶级拥有独立于皇帝权力的地位。应该说，正是谷川的这一阐述，才使宫崎的研究发挥了最大功效。 再如，宫崎继承内藤的文化史观，在判断六朝隋唐时期为中国历史上的中世时，特别强调在六朝隋唐时期可以发现类似欧洲中世社会的特点，如货币经济的衰退向自然经济的回归、自由的人与人关系转变为身分制社会、土地投资与庄园经济的发展、政治上的分裂、异民族的入侵等。谷川对于把六朝隋唐时期划为中国历史上的中世这一点并无异议，但他指出，尽管欧洲与中国的中世有许多类似之处，但最根本的一点，即最能代表欧洲中世社会特征的封建制度在中国的中世社会里并没有出现。为解决这一难题，谷川创造性地提出了“非封建的中世”这一观点，也就是既认为中国社会与欧洲一样是发展前进的，同时又重视中国社会发展的独自性。以上种种都可以说是谷川史学充分继承和发展前人研究，使其为我所用的典型事例②。 宇都宫清吉给予谷川的影响也非常巨大。宇都宫也是内藤的学生，而且可以说是谷川最为尊敬的老师。在汉代家族制度的研究中，他认为汉代家族有着作为共同体的要素，那里没有类似父家长权那样的强制关系，所呈现的是自然的血缘秩序，对于民众来说，家族就是他们自律生活的世界。重视历史表象后面人的精神与人的自由，这是宇都宫的历史观的特征。受其影响，谷川在自己的共同体论中最为强调的也就是人的道德、人的自由等精神因素。③ 除内藤、宫崎、宇都宫以外，宫川尚志关于魏晋南北朝时期“村”的研究、川胜义雄重视六朝时期乡里社会舆论的研究、滨口重国的北朝兵制研究等都对谷川史学的形成产生了影响。而中国学者如陈寅恪的关陇集团论、唐长孺的五胡时代史及府兵制研究也都是谷川非常注意吸收的成果。 总之，谷川史学的里面汇集着众多学者的研究成果。谷川一方面利用这些为自己的研究打下基础，另一方面又通过自己的研究使前人的研究有新的发现，这与注重实证一道构成了谷川史学的基本特点。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 前引《中国中世社会与共同体》中文版，第140页。 ② 有关内藤湖南与宫崎市定的中国史研究特点，请参看谷川道雄《日本京都学派的中国史论——以内藤湖南和宫崎市定为中心》(瞿林东主编《史学理论与史学史学刊》2004年卷，社会科学文献出版社)一文。 ③ 奥崎裕司：《从中国史到世界史——谷川道雄论》，汲古书院1999年版。
(三)谷川史学的理论构造
与注重实证以及吸收前人研究成果一样，构成谷川史学的另一个特点是在整个史学体系中贯穿着极深的理论框架。有学者评价谷川史学实际上是一门历史哲学，此言非虚①。依笔者看来，这应该说是谷川积极运用哲学以及社会学的研究方法和理论的结果，其具体反映在以下几点上：
首先，谷川坚信中国史有着自己内在合理的发展过程，并且始终一贯地追寻这一发展的规律。众所周知，孟德斯鸠、黑格尔、马克思提出过中国无进步历史的观点。针对此，战后日本的中国史研究虽然分成两派进行时代分期的论争，但在认为中国史并非停滞而是有规律地前进这点上是一致的。不过，一方是以唯物史观证明中国史与欧洲一样是生产方式的发展历史，而另一方则用文化史观认为中国史与欧洲虽有共通之处，但基本上是沿着自己固有的发展规律而前进的。对于前者亦即历史学研究会，谷川虽然严厉批判其无视中国社会的特性，但同时也注意吸收唯物史观重视历史发展普遍规律的特点；对于后者亦即内藤湖南、宫崎市定以来的京都学派，谷川在予以全面继承的同时，又通过共同体这一理论来概括中国史固有的发展规律，这就发展了京都学派从与欧洲各种文化现象的对比中来把握中国史特质的观点。对唯物史观和文化史观予以批判地继承，纳唯物史观于文化史观之中，这就形成了谷川史学独自的理论构造。
其次是共同体论的提出。战后在唯物史观的支配下，日本的中国史研究一般用阶级支配与阶级斗争的观点来把握历史的发展，站在这一立场上当然就强调把人与人结合在一起的是物质占有与物质支配。可是如前所述，这一理论不但无法正确理出中国史发展的脉络，相反还陷入到一种进退维谷的困境之中。针对此，谷川指出无论从历史上还是从理论逻辑上来看，共同体都是先于阶级而存在的，阶级只是共同体内部矛盾的产物；对于人类社会来说，共同体在本源上始终是包含并超越阶级而存在的；因此，当用阶级的观点不能完全说明中国史的特征时，就应该追根求源从共同体论的观点上重新理解中国史。很清楚，对于谷川来说，提出用共同体去探索中国史的内在发展规律实际上也是他对唯物史观的批判与继承，同时这也深刻地体现了谷川史学所具有的历史哲学思想。
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① 马彪：《狷介书生谷川道雄——一日本学者对中国中世的探索》，《文史知识》2002年第12期；马彪：《超越战后日本中国史学模式的谷川史学》，《中国史研究动态》2001年第2期。
再次，重视人的伦理精神。共同体反映的是人与人的结合形态，可是既然阶级支配以及物质主义不能抓住中国史的特性，那么当然就要从精神领域来考察共同体的结合契机。这里谷川主要采用了马克斯·韦伯的观点。韦伯认为不能只从表面来看社会集团，而应该从社会集团的内面，站在促使集团形成的人的伦理精神以及心情的角度来理解其本质。这一方法为谷川吸收后，成为他分析共同体结构特征的有效方法。比如在强调豪族共同体的伦理性时，谷川就曾做过如下论述，即在资本主义形成初期，资本家厉行俭约，告诫自己不要奢侈，并将俭约得来的钱财作为资本投资开创新的企业，这就是所谓资本主义的合理精神。而六朝的贵族或豪族也是在极力告诫自己不要走奢侈之道，并把自己财产中的一部分投入到了赈恤等社会救济活动之中。这虽然与企业不同，但通过自我欲望的抑制对社会作贡献的伦理精神却是一致的。在谷川看来，中国社会在漫长的历史发展过程中，始终存在着以广泛的自耕农为主的共同体特性，其根本原因就在于上述这种共生共存的伦理精神始终在得以发扬①。按照这一思路，中国历史上阶级对立与共同体的关系，就可以从这一伦理精神的发挥有无上得到说明。从以上可知，韦伯的社会学理论与方法是构成谷川史学的理论基石之一。
(四)谷川的历史意识
到此为止，比较详细地介绍了谷川史学的内容及其特点。可是构成整个谷川史学灵魂的，却不能不说是谷川本人的历史意识，而这应是谷川史学的最大特点。 我们看到，不论是隋唐帝国形成史论还是豪族共同体论，抑或是中国前近代社会结构论，谷川都在力图摆脱传统的阶级支配史观，旨在建立一个全新的“人”的历史学。对谷川来说，民众是人类的主体，因此重视民众的力量与成长，把民众作为历史的主体来观察的历史意识也就自然地成为谷川史学的灵魂和基调②。 谷川指出，类似只有人民才能肩负历史发展重任的历史认识固然不错，但通过这一观念描绘的人民不是财富的直接生产者就是作为导致王朝崩溃的阶级斗争的主力军，从来就没有真正认识到人民是有着自己的生存原理，有着自己主体性的存在。对此谷川提议历史学研究应该抛弃这种表面的、形式的、机械的把握，而必须站在人民的立场上重视活生生的民众世界。我们看到，在《隋唐帝国形成史论》中出现的为恢复自由平等的身分而呐喊的胡汉两族人民；在“豪族共同体论”里注重道德人格的豪族、名望家以及能够用“轻财重义”的评语来称赞作为指导阶层的豪族并以此判断豪族领导资格的民众；还有在“中国前近代社会构造论”中生活在家族共同体里的广大民众，这些可以说都是谷川注重“人”的历史意识下的有血有肉的存在。 谷川曾经有过这样一个提问：在现实中，有不受来自外部的任何限制，或者相反，完全受外在的支配，没有丝毫自由的人存在吗?回答当然是否定的。谷川指出，在这样一种自由和支配的关系之间生存，苦恼才是人的真实面貌。对于人来说，如何在这样一个现实矛盾中生存下去就成为一个永恒的课题。从人类发展的道路中发掘出先人是如何面对这些课题，又是如何解决这些课题的，然后对这些经验予以总结，加以理论化，这才是历史研究者的使命。谷川强调，只用被剥削者或是阶级斗争的主力这样的意识去理解古代民众的生存，实际上正是历史学研究在现代社会陷入困境的主要原因。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 谷川道雄：《日本中国史研究中的共同体问题》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第19辑，武汉大学中国三至九世纪研究所编，2002年。 ② 李文澜：《共同体理论：解释中国“人”的历史——试论谷川道雄先生的历史观》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第21辑，武汉大学中国三至九世纪研究所编，2004年。 结语 司马迁把史学研究的意义概括为“通古今之变”，顾炎武认为史学研究的目的是“通当世之务”，因此探讨治乱兴衰的原因就成为古代史学家们孜孜以求的目标。清代以降，由于文化统制，史学转归于史考一途。近代以来，中国史研究的特点是一方面继承清朝考证学的传统，一方面又注意吸收西方的历史方法论，其中特别是马克思主义唯物史观成为研究的指针。但是，综观当今的中国史研究，可以说还没有一种理论能真正揭示出中国古代社会的结构特点，也没有一种理论能说明中国古代民众的生存原理及其对今天的中国具有什么样的意义。面对这一状况，笔者认为，既吸收马克思主义唯物史观重视历史发展普遍性的特点，又借鉴不是僵化教条地运用唯物史观的谷川史学，对当今的中国史研究是有着参考启迪意义的。
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从社会与国家的关系看汉唐之间的历史变迁 - 谷川道雄
作者：谷川道雄 艺术博览频来源：艺术中国 点击数： 更新时间：2007-2-2
第二次世界大战以后，围绕中国史的分期问题，日中两国学术界各自展开了激烈讨论，提出了许多相异的学说。其中之一是将春秋战国时期作为分界线，对其前后时期予以区分。众所周知，中国的一部分学者主张这时是从奴隶社会向封建社会过渡。在日本，也有少数学者特别重视这一时期的社会变化。支持这种观点的一个重要根据，乃是中央集权式帝国的建立。从公元前3世纪秦的统一到满清灭亡，这一体制维持了近2000年，因此认为它的建立具有划时代意义亦十分自然。不仅如此，春秋战国时期在社会经济上的一些巨大变化，如货币经济的出现、农耕技术的提高、土地制度的变化、宗法制度的衰退、小家族的析出、思想上的百家争鸣等等现象，也是上述观点的主要依据。
但是，如此思考问题难免会产生一个疑问。即这场变革究竟是朝什么方向迈进的呢?例如，作为政治城市的都市国家在变革中逐渐消失，继之而起的统一帝国又是在什么样的基础上建立的呢?宫崎市定对此曾发表过一个见解，指出各个地方的行政都市如县或乡等作为统一帝国的手足，是在春秋时期都市国家的基础之上设置的。这一观点如果正确，那么可以认为当时的统一帝国乃是一个旧都市国家的统合形态。宫崎进而还指出，汉代许多农民居住于都城内，这与古希腊都市国家的市民同时还是农民的情况同出一辙。也就是说，春秋以前的都市国家在保留其原有性质的同时，又被统合成了统一的帝国。因此就都市这一点来看，与其说春秋战国时期的大变革是一场质的转变，倒不如认为是一个统合、扩大的过程，这样理解似乎更能揭示出历史的真相。
众多的都市国家在霸主的掌握之下，逐步形成领土国家，进而发展成为统一的帝国。众所周知，郡县制正是在这样一种国家的扩大过程中得以创建的。
秦汉时期，上述扩大运动并没有停止。汉武帝置河西四郡及朝鲜四郡，就十分清楚地显示出这一运动扩大到了域外地区。
汉朝的政策切断了北方匈奴的左右二翼，再加上其他一些原因，匈奴逐步走向衰退，到东汉时期，不但对汉朝形成不了任何威胁，相反还厕身于汉朝的统治之下。另一方面，西域各国继续朝贡，受匈奴统治的乌丸、鲜卑、氐、羌等各个种族也为汉朝所控制。汉帝国的对外发展在这一过程中达致顶点，形成为一个世界帝国．公元2世纪前期，西方的罗马帝国正处于所谓“罗马的和平(Pax Romana)”时期，而对中国来说，同样处在一个可称为“汉代和平”的时期。
约200年后，中国的王朝西晋覆灭于匈奴之手，以此为开端，历史进入了所谓五胡十六国时期。北方各个民族统治华北长达300年之久。也就是说，上述事态并不是北方勇武的骑马民族入侵中国之类的暂时、偶然的现象，而是中国内部的力量发展并波及至外部，在达致顶点时，受反作用力的影响，这股波浪又流回到了中国内部。此说由内藤湖南提出，之后宇都宫清吉也进行了详细研究。总体来说，在中国社会的历史发展中，向外扩大的潮流这时改变方向而转呈向内、向中心回流的趋势。
可是这种方向的转换，单是中国王朝与外部种族之间的现象吗?
我们把目光投向中国内部，就可以发现在同一时期亦即从东汉到魏晋时期亦有种种社会变化，比如货币经济的衰退、大土地私有的发展、个人宗教(道教、佛教)的盛行等都是比较典型的事例。或许可以说，这些现象就是时代潮流由外向内变化的体现。
尤其值得注目的，是在人与人之间出现了一种新型关系。国家反映的是君臣关系，此点不用多说。在民间，任侠关系也可说是一种君臣关系。增渊龙夫曾经指出，这种关系并非只是自上而下的单方面关系，自下而上的恭顺之心是维持这一关系的前提条件。可恭顺的对象又具备什么样的权威呢?举个例子来说，使功臣们显示出服从态度的刘邦，到底具有什么样的性格呢?对功臣们来说，难道不是承认刘邦具有天赋之资，因而从内心深处表示服从的吗?果真如此，刘邦的身份尽管很低，但本质上与所谓上古圣王依据神权而治天下的情形不是正相一致吗?
在东汉广泛可见的门生故吏关系与此不同，川胜义雄认为这一关系是人和人之间在人格上的一种结合。《困学纪闻》论东汉末年有一种事郭泰、李膺、范滂等名士犹如侍者、僮仆一样的风气。郭泰、李膺、范滂都是依杖名节而博得声誉的人物，因此对他们予以景慕就决不会如对神权那样敬畏。人们所尊崇的，是他们那作为人的道义之心，进而还期待着自己也能如此。
由此不就可以推测在汉代的人和人之间形成了一种以人格的高贵性作为媒介的关系吗?内藤湖南曾经指出，六朝的贵族形成于地方的名望家．在多数情况下，望族、门望、郡望等附有“望”字的习语都可以用来称呼六朝贵族。所谓“望”，不用说就是对特定人物的人格寄予某种期待的用语。可以说，这些用语正是源于对特定人格所生的尊敬之心。
上述关系在汉代社会中是如何形成的呢?这是一十需要认真探讨的问题。汉代采取定儒家于一尊的政策就任官职的条件是需要具备儒家的教养和道德，这也即是所谓的察举体制，其作用非同寻常。内藤湖南认为六朝贵族起源于具有名望的历代官僚之家，这一点颇具启发性。可以说历代官僚之家是以儒学为背景登上历史舞台的。
汉代的官僚人事政策依据儒学，这也有利于扩大官僚出身者的范围。原来的军人或文法之吏有着皇帝家产官僚的性质，其选任的范围也极为狭窄。而察举政策与之不同，是从整个社会中召集具有做官资格者。如此一来，汉朝的权威也就随之扩大到整个天下。可是就结果而言，这一政策也给汉朝带来了不利。儒家官僚得到起用，依靠的并非行政或军事这些对皇帝政治极为有用的才能，与自己的内心世界紧密相连的知与德亦即学问的培养才是最基本的条件。儒家官僚与皇帝一方面为君臣关系，另一方面又能使皇帝拥有正统性。东汉末，上述关系遭到宦官势力破坏，儒家官僚于是对宦官势力展开攻击，两者之间发生激烈的党争。对清流派来说，党禁毋宁还是一种荣誉，因为自己的权威在此得以证明。他们看重名节以至苦节，就是因为重视自己的名誉胜于国家的命运。如前所述，这一态度在当时广为青年之士所憧憬。
汉王朝依靠这种方法加强其权力基础，并试图得到天下儒士的支持。可是，这种扩大权力的方式反而促使士大夫阶级之间产生出了一种以人格为媒介的个人结合关系，其结果便是逐步消解了国家的公权力。
致使汉王朝陷人大动乱的是太平道。作为一种宗教教团，太平道和西边的五斗米教一样，在性质上与从前的宗教有所不同。从社的信仰中便能看到，从前的宗教行为对共同体内的各种神灵极为尊重并寄寓信赖。在那里，有关个人道德的意识并不强，为了维持正常的共同体生活，人们一般都祈求神灵的保佑，并举行祭祀活动。到秦汉时期，作为神来祭祀的既非自然神也非祖先神，而开始代之以人物。虽然全非如此，但至少个人的道德能够介入其中。相对而言，初期道教的思想十分明显地将救济个人的问题与本人的道德实践结合在一起．这一点应该说象征着普遍宗教在中国的诞生。
个人、道德这二个词语与前面提到的人与人之间的人格结合这种社会现象也是相适应的。六朝贵族赈恤乡人的行为中，有些例子便反映出了与道、佛两教信仰的关联性。
总之，随着汉帝国的崩溃，中国陷入长达数世纪之久的动乱之中，而在此过程中产生的这一新的人际关系将处于四分五裂状态中的地区和人们相互联结在一起，构成了一种社会结合的原理．我所提倡的豪族共同体就是其中一例。
六朝时期各个国家的建立，依靠的也是这一原理。其中尤其是对汉人王朝，绝不能把它们想像成类似现代或其他时代的国家，也就是不能认为在那里官僚组织是按法规而自行运作的。官僚组织在继承前代的基础上仍然存在，不过构成官僚集团的却是贵族阶级。一般而言，贵族首先是地方的名望家，他们在各地乡论的作用下，依靠九品官人法步人政界。即便是在政界，源于人格的相互依靠关系仍发挥着重要影响，这些情况在正史中一目了然。靠这种人格在多大程度上能够吸引住他人，实际上也就决定了政治力量的大小。
上述情况当然属于权力运作的一个组成部分，可是在权力运作的深处，在贵族阶层内部结成的人与人之间的人格关系起了很重要的作用。失去了它，政治运转就会失灵。
因此可以认为，从里面支撑着六朝政治公权力的是贵族之间结成的个人与个人之间的关系，其影响力不容忽视．不过，这种人与人的关系并非只为个人的利益，其形成的契机主要在于对卓越人格产生的尊敬之心。贵族阶级的阶级权威正是通过这些价值观念树立的。没有权威，权力也就无法得到正统。大家都知道，南朝诸政权为了获得正统的名义而举行禅让仪式，具体执行的就是那些在朝廷上拥有名望的贵族高官。这即是权力需要权威来保障的极好例证。
在任何时代，权力都是离不开权威的。不过，姬周时期的王权却能将权力和权威合为一体，其原因在于那时人们相信王权诞生于神权之故。那么，秦汉的皇权又是如何呢?这里有必要从上述角度来探讨其性质。
汉武帝时期，在国政之中积极导人儒学，意在维护皇权的正统性。这并不是说此前的皇权外部存在着别的什么权威，而应该认为皇权也是融权力、权威于一体的。仅就这一点来看，应该说先秦时期的君主权在此得到了继承。总之，儒学为汉王朝采用以后，权威便开始展开了自立运动的轨迹，而这一运动的具体形式是在贵族阶级那里得到体现的。
六朝贵族并非依靠权力而走向繁盛。那些拥有武装组织的地方豪族，即便在地方社会拥有权力，但结果不是被王朝权力征服便是被吸收，权力最终要归为一体。可是，权威与权力并非处于同一个层次，因此拥有权威者既能针对权力者保持自立，亦能通过相互依靠达致共存。
再重复一次说，六朝政治的形成并不是只依靠基于皇权的统治方式。对于九品官人法，有人认为它是一项皇权把贵族阶级吸收进其权力之中的制度。但实际上，作为一项登用官吏的制度，其最大特色在于承认了促使贵族阶级得以自立的权威。我们认为，只有作如此思考才能真正理解宫崎市定《九品官人法的研究》所具有的意义。宫崎通过该项研究，描绘出了官僚制与贵族制这两个互为交织重叠的世界。如刘宋王球所说的“士庶之别，国之章也”那样，当时的官僚制与贵族制这两个系统公然并存且各自发挥着机能。
可是两者相互依存的结果，却导致了国家和贵族阶级的两败俱伤。贵族阶级依靠权威，在政权内占据高位，但结果是他们不再努力磨练那种属于权威之本源的人格。我们看《颜氏家训》，就会发现梁朝灭亡的一个重要原因即在于此。
如上反复所论，支撑汉代政治世界的是一股日益扩大的历史潮流，但随着汉王朝的崩溃，这股潮流在对外、对内两个方面开始显现出曲折的迹象，其流淌的方向也转向既成世界的内部。在上述过程的基底处发挥影响作用的，是一种新诞生的社会原理，我认为这即是存在于中国社会内部的人格关系。人与人之间的关系在古代依仗的是神权，而现在却转变成依据人格的力量(除宗教形态以外，六朝的各种文化中都可以找到说明此点的根据。此处从略)。
接下来，我们再来看对外关系的变化中有着什么样的原理变化。
胡族迁徙到中国内地，由此开始了广泛的胡汉融合．最初由于胡汉杂居，产生习俗、言语的融合，后来在政治的影响下，融合迹象日益显著。北魏孝文帝的汉化政策即为其中之一，而陈寅恪论关陇集团，也云“宇文泰当日融冶关陇胡汉民族之有武力才智者，以创霸业”。孝文帝和宇文泰的目的虽不尽相同，但在超越种族差异、建立新的统治者集团这一点上，又有共通之处。北魏的历代君主遵信道、佛两教，这也为推进胡汉融合起了一定的作用。胡族宗教原为萨满教，后改宗道、佛这两种含普遍教义的宗教。到北魏后期，还可以看到鲜卑贵族浸染于以儒教为代表的学问之中。
在汉代，胡族与汉族的关系由于种族及文化的不同而时常发生对立，到了北朝，中国社会克服并超越了这种不同，开始从单一同种(homogencous)的社会转化成异种混成(heterogeneous)的社会。借用孔子的话说，就是在整个社会中实现了从“类”向“教”的转化。
据此我们可以认为，逐步渗透于汉族社会内部的人格主义与在胡汉融合的条件下形成的新的中国民族，这两点被一条共同的时代丝线联结到了一起。
上述时代原理在隋唐时期又是如何得到继承的呢?
隋唐时期与六朝有一点截然不同，这就是结束了长达几个世纪的政治分裂局面，统一了整个中国。能够实现这一点的，不用说是来自于强大的皇权。内藤湖南倡导唐宋变革论，指出变革的特征为二：从贵族政治向君主独裁政治变化；人民从贵族的支配之下解放出来，地位得以提高。在六朝至隋唐的历史进程中，有些现象反映出了上述两个特征，例如隋文帝罢九品官人法而设科举，再如废除乡官等即是如此。此外，西魏以来的府兵制作为皇帝的直属军队也有助于强化君主权。内藤湖南指出了这些现象，但同时认为由于无法压制住门阀贵族，隋唐皇权本身也还存在着某种限界，因此就结果来看，隋唐两个王朝都不能突出于贵族制国家这一框架之外。内藤的这一理论在澄清唐宋变革的意义上极具启发，以下我们就沿着他的思路来探寻六朝与隋唐之关系。
唐王朝承继隋之后，统一了全国，其力量进而还伸展到塞外地区，国家版图辽阔，犹如汉之再现。不过就其统治方法而言，与汉全然不同。通过实施郡县制来统治塞外地区，此点汉唐一致，但汉代是中央政府派遣行政长官进行直接管理，而唐则取所谓羁縻政策，即任命当地部落酋长为都督、州、县之长官。由此一来，这些人也就同时身居唐朝行政长官与出身部落的酋帅这两种地位。这一统治方式显示出，唐在对周边种族实施直接统治上存在着限界。唐朝在州、县之上置都督，这也是与汉代不同之处。都督、州、县三级制同样实施于唐王朝内部，这里就可以找到六朝时期所置都督州军事的痕迹。都督州军事的设置始于三国时期，目的在于对付出现于地方社会的自立倾向。当时这种倾向往往成为政治分裂的主要原因，因此该制度含有加强中央政府统治的意图，但同时也反映出中央与地方的力量平衡在发生变化。众所周知，都督州军事管辖数州，它时常与中央政府产生对立，显示出独立的性质，这一点与前面谈到的历史潮流在六朝时期开始向内运转的倾向相通。到唐代，上述倾向在制度上继续得到反映(隋代欲加强中央集权而废除了都督制，但却有始无终)。譬如都督制，虽在王朝的内部地区流于形式，但在对塞外民族的羁縻政策中，通过任命有实力的酋长为都督，仍然发挥着实质上的效用。总之，实施这项地方行政制度的前提，是地方社会有着自立的势力。在此背景下，酋长们虽接受任命成为唐朝的官吏，但不时会反抗唐朝的政策，甚者还会发动叛乱。
唐王朝在向外扩大的过程中暴露出其弱点和限界，当受到四周的抵制时，便制定了上述羁縻政策，这一情况实际上与六朝时期一脉相承。那么，内政方面又如何呢?在平定了隋末动乱以后，唐朝逐步排除了自己内部地方社会与中央相抗的因素。贵族阶级失去了作为地方名望家的特性，而只是呈现出官僚的侧面。这里似乎可以认为贵族阶级变成了朝廷的寄生官僚。不过对这一认识，我们还必须予以慎重考虑。三省作为唐代中央政治的核心机构，其渊源当是汉魏时期的近侍之官，发展到唐代，成为最高行政机关。三省长官犹如宰相，位高权重。三省之间也是互持均衡，并与皇帝相持，所谓门下省的封驳之权堪称典型。在这里，三省的地位显示出了不同于皇帝家产官僚的一面，它在君臣共治的政策中发挥着重要作用。作为这种官衙的一员，贵族个体可以说拥有一种独立于皇权之外的性质。
唐代选官制度中有任子和科举制度。任子制度实际上是贵族制度的一种变化形式，至于科举制，虽然看上去似在否定贵族制，但其所测试的明经、进士等科目却是考核贵族式教养。也就是说，到唐代，六朝时期的人格主义虽然形式有所改变但仍得到了继承。
要而言之，唐代的贵族阶级并非只作为单一的家族而存在，他们已经成为集权性国家机构的组成部分，《贞观氏族志》所反映的正是这一点。六朝时期常集中收录天下的贵族家门，而《贞观氏族志》却以官品高低为标准来决定家门的等级，此点已为治史者所习知．尔后武则天的宠臣李义府撰《姓氏录》，即便是军人，只要官品在五品以上，也都悉数收入，为此受到士人们的蔑视，贬其为“勋格”。《贞观氏族志》站在国家的立场上评判那些可算作贵族门第的等级，而《姓氏录》则是只要拥有官品，谁都可以成为贵族之家，两者可谓大相径庭。尽管如此，当时的人们热心于成为贵族一事，由此可见一斑。至少到初唐、盛唐时期，评判族望高低的总谱还是在编撰的。
再看唐代的民政。六朝时期，民众处于各地的望族管理之下，而到隋唐时期，则完全接受国家的统一支配。唐朝依据乡、里、邻制度将民户按户组织，使其成为中央直接统治的对象。可是据唐户令，在实施里制的同时，在都市另有坊制，在乡村则有村制。坊制是六朝时期的产物，而村制更可以说是在六朝时期新出现的农村。唐朝不能单靠里制来掌握民众，在另一方面它还不得不承认这些自治聚落的存在。
如上所见，统一了全国的唐王朝把周围的各个部族纳入州县制之中，并且还试图全盘掌握贵族和人民。但是这一企图无法得到贯彻，在现实中面对六朝以来的独立倾向，不得不做一定程度的妥协。值得注意的是，独立于皇权之外的自立势力由此得以保存，到唐代中期以后进一步发展，在唐宋变革中发挥了重要作用。首先是四周的部族，如契丹族在彻底摆脱羁绊以后，兴建辽国，走向了独立国家之路。再如以村为中心形成的草市则成为市、镇这样一些地方都市形成的基础，同时也促成了货币经济的盛行。拿考核唐代士人人格的科举制度来说，内藤湖南认为从唐代到宋代以后，科举制的发展反映出了从人格主义向实务主义的变化。不过，虽说是实务主义，但并非单指行政上的实务能力，而是考核基于学问和教养的政治见识。在这种标准下选拔出来的官僚群规模庞大，成为君主独裁政治的执行者，由此迎来了真正意义上的科举制时代。
总之，魏晋以来的历史潮流到隋唐时期产生出各种各样的制度，虽然这股潮流的生气在慢慢衰竭，但在那些制度的内部又再次进发出新的潮流。与从前的时代相比较，魏晋至隋唐的历史发展看似在倒退，其实反映了历史运动的潮流在这一阶段转变了方向。在人格主义、普遍主义理念的诞生这一点上，可以说将中国史引向了一个新的阶段。
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《隋唐帝国形成史论》
谷川道雄的《隋唐帝国形成史论》是看了观复的介绍才想买的。买了之后，果然也没后悔，谷川的理论还是很不错的，他提到了研究隋唐不能不研究六镇之乱，而六镇之乱的爆发又与自由论的产生很有关系。这本书让我先前朦胧意识下的一些片段找到了自己认为合理的专家分析。
但看完了绪论之后，我就有点儿感叹了，中国学者对于隋唐的研究似乎一直停滞着，可以看到的繁华不过是沿袭前人的一些言论，并无太大的前进。看着图书市场一片繁荣，但真正能够提出自己思想观点站得住一席之位的又有几个？说小日本如何如何SB，却还是要去看他们的书来寻找答案，对于我，是一种心疼的感觉，对于那些研究这段历史的学者来说，又会有什么样子的心情？我们守着从小学习古文的先决条件，又有不用出国的良好背景，足以去达到小日本所不可能企及的高度，然而，一直以来，却反而是裹步不前，让人家捷足先登了。
想想，一个日本人，要研究咱们的历史，固然一方面是因为他们也想寻根，另一方面他们想统治我们，但从研究的角度来说，的确难度要比我们大得多，而艰辛也可想而知。所以，李老师在讲到文献时，不无感叹地说，我们要清楚日本对中国文化的掠夺是巨大的，但也要学习他们的工作精神。
老师说，而今研究龙门石窟最权威的资料依然是日本人在侵华时候做的测量，这不能不让人感到心痛。我们泱泱大国，最终却沦落到要外国人来研究自己的文明，真是可悲。
还是说说这本书吧，“上承秦汉帝国的西晋灭亡后，北方游牧民族依次建立了史称“五胡十六国”的族群国家，但为什么中国没有像欧洲那样在西罗马帝国崩溃后出现各个族群国家并立的局面，而是又形成了更为辉煌的隋唐帝国？作为一个具有普遍主义理念、超越种族畛域、并且向平民空前开放的大共同体，隋唐帝国与“公共性”的关系是怎样的？我们能否通过对它的研究获得一般意义上的对“帝国形成之必要条件”的认识？本书是日本著名学者谷川道雄揭示隋唐帝国开成的前提、过程与本质的力作。”
翻译此书的龙谷大学魏晋南北朝史学博士李济沧先生说，“本书出版于1971年，后几经再版，现在已成为日本学者研究从五胡十六国到隋唐统一三百年时代史的必备之书。其内容虽侧重于政治史，但用谷川先生本人的话来说，对于政治史的关心最终归结到了中国社会中的人的自由问题，也就是在政治史的分析内面，潜藏着精神史上的课题。从这样的立场出发观察该时期的政治现象时，目光所及，便是作为自由之本源的共同体世界。”
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《隋唐帝国形成史论》
作者: 谷川道雄
译者: 李济沧
ISBN: 7532538656
出版社: 上海古籍出版社
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谷川道雄
［ 作者：佚名 转贴自：文章原载《文史哲》 2003年第1期，象牙塔网络编校) 点击数：1 文章录入：admin ］
谷川道雄
谷川道雄先生与魏晋南北朝史研究(王大建)
【内容提要】 日本著名历史学家谷川道雄先生在魏晋南北朝史研究中多有建树，他最先提出豪族共同体的概念，1970年又与川胜义雄共同系统推出了这一理论，在日本史学界引起了一场大辩论，这一年也被认为是日本学术界魏晋南北朝史研究中具有重要意义的一年。谷川先生在史学研究中，坚持用自己的研究成果来验证先辈的理论，坚持研究活生生的人类社会，因而在赋予魏晋南北朝隋唐中世说以新内容的同时，也建立了自己的研究体系。
【作者简介】 王大建(1954-)，女，山东莱阳人，山东大学副教授。山东大学，山东 济南 250100
谷川道雄先生是日本著名历史学家，在魏晋南北朝史研究中多有建树，他与川胜义雄先生提出的共同体理论，在日本学术界曾得到广泛的关注，并引发了一场关于历史分期问题的大讨论，将日本学术界有关魏晋南北朝史的研究推向深入，其影响至今不衰。本文拟全面介绍谷川道雄先生对魏晋南北朝史的研究成果，以期对我国史学界有所启迪。
一
谷川道雄先生1925年出生于日本熊本县芦北郡水俣町（今水俣市）。这个以农业和渔业为主业的小镇，第二次世界大战后因化学工业污染而产生了一种病，就被称为“水俣病”，水俣町也由此而知名。谷川先生在当地小学毕业后，进入熊本中学，后入大阪府立浪速高等学校（现大阪大学）文科求学。1945年4月升入京都大学文学部史学科东洋史学专业。此时，正是第二次世界大战的最后一年，日本战败已成定局，7月，谷川先生被征召入伍，8月，在兵营迎来了战争的结束。第二年，重新回到学校。谷川先生回顾这段历史时，称自己的学生时代，“是与所谓的十五年战争同步的”。[1]入小学的前一年，“九•一八”事变；入中学的前一年，芦沟桥事变，中日战争爆发；中学四年级，太平洋战争扩大；大学一年级，日本战败。战争带给日本的不仅是废墟、通货膨胀和贫穷，另一大后遗症是使青年人失去了未来志向。年轻的谷川置身于战败后的日本，茫然无措，与本来就无多大兴趣的东洋史研究产生了无限的距离感，甚至一度产生了转学科的念头。一次，他听说宇都宫清吉先生学生时代对东洋史也没有兴趣，曾打算放弃，经叔父的劝说才改变了想法，后来成为日本史学界秦汉、六朝史第一人。宇都宫先生的事迹对正处于迷茫状态的谷川以极大的精神鼓励，但当时的他却做梦也没想到，将来自己能成为宇都宫先生的助手，时时聆听先生的教诲。
战后的日本，涌现出用新方法研究历史的石母田正、藤间生大，与战前流行的注重理论的历史学家不同，二人用实证的方法研究历史，对当时的史学界产生了极大的冲击。两人的著作使人有一种新鲜感，完全摆脱了所谓讲坛历史学的迂腐与沉闷，受到广大史学科学生的欢迎，不论是学日本史，还是学东洋史、西洋史，都深受其影响。谷川先生那时读了石母田正的《中世世界的形成》、藤间生大的《日本古代国家》等书，对历史研究产生了初步的兴趣。写大学毕业论文时，选择了府兵制度为课题。在写作过程中，立下了毕业后从事史学研究的志愿。
1948年9月，谷川先生大学毕业，为了能够继续研究工作，选择了教师的工作。他发现，繁重的教学工作与学术研究有很大的矛盾。3年后，他的毕业论文得以发表。同年11月，又幸运地被名古屋大学文学部东洋史研究室聘为助手，教授就是研究室的创立者宇都宫先生。这个于战后成立的研究室，充分体现了宇都宫先生的人品和治学风格，大家在完全自由即学问第一的氛围中工作。虽然当时物质条件很差，藏书也极少，但谷川先生心情愉快，勤奋读书，经常与老师同学讨论问题，每年都有论文发表。
在日本史学界，隋唐两朝被视为日本律令国家的祖型，因而对隋唐史的研究极为重视，研究成果丰富，硕果累累。受此影响，谷川先生最初的研究方向也选择了隋唐史，大学毕业论文以府兵制度为题，不是因为对府兵制度本身有兴趣，而是想搞清作为隋唐帝国的象征，府兵制度如何反映了当时的社会构造。从制度或事件入手，探讨历史深层的东西，尤其是社会下层的人民群众与统治阶级的关系，是谷川先生从事史学研究的一贯原则，而他的视角总是比较特殊。在研究职田制时，以职田制中反映的唐朝官僚与农民的关系为切入点，探讨这一制度是怎样随着农民阶级的成长而崩溃的。[2]在分析安史之乱性质时，深入发掘了当时抵抗叛军的河北民众的动向，并根据分析得出，这些民众在安史之乱后，被河北三镇所吸收，成为反唐力量的一部分。[3]通过庞勋之乱的研究，特别强调了徐州藩镇的士兵叛乱，是与周边的农民结为同盟的，也就是说，雇佣兵与农民的同盟，彻底动摇了唐朝的统治基础。这是决定庞勋之乱性质的关键一点。虽然这种联盟是暂时的，庞勋之乱也以失败而告终，但却对反唐斗争的大局产生了深远的影响，不久就爆发了黄巢大起义。[4]对武后朝末年到玄宗朝初年的政治斗争，历来的研究都认为，武韦之祸是统治阶级内部即门阀贵族官僚与新兴的科举官僚之间的斗争。谷川先生认为，事情决不是如此单纯，其根底深处蕴藏着人民大众参与政治的强烈欲望。[5]对唐史的一系列研究，都贯穿着一个思想，那就是与唐朝对立的主导力量是民众，民众的动向是决定性的因素。密切关注人民大众的欲望、动向在历史上的作用，是谷川先生对战争深刻反思的结果。战争不仅给被侵略的国家和人民造成了极大的灾难，而且给日本人民带来了痛苦，军国主义崩溃后，日本必须以民主为国家之本，应用到历史研究中，就是要重视历史上民众的地位和作用。这是20世纪40年代后半期至50年代日本历史学者所关心的问题。
正当谷川先生的唐史研究顺利进展时，他却陷入了深深的苦恼中，有一种空虚的感觉。造成这一现象的原因，与战后日本学术界正开展的关于时代分期的大讨论有关。当时的史学界，围绕唐代是中国的古代还是中世这一问题而展开讨论。谷川先生密切关注这场大讨论，同时也深受讨论中各种思潮的影响。回顾自己尚未成熟的隋唐史研究工作，他认为有以下特点：第一，强烈关注民众的动向。第二，将民众和与其对立的国家权力之间的对抗作为轴心，是研究唐代历史的关键。至今他也坚持认为这一研究方向并没有错。然而，问题是，如果将民众与国家权力之间的关系看作完全对立的话，就会陷入单纯机械论的泥潭。自己的文章尚未把握唐代历史的本质，是由于一面告诫自己不要陷入只注重历史现象的机械论，但又不能突破其框框。因此，苦恼中的谷川进退维谷，一年多未动笔，酝酿着自己研究生涯的大转型。
二
谷川先生经过深思熟虑，决定将自己的研究方向从隋唐史改为北魏史。因为他认识到，要探讨唐代的历史，必须探寻其根源，而唐朝可以称为六朝历史的到达点。唐帝国是怎样形成的？这是他研究的切入点。他认为，强大的、统一的唐帝国的出发点，亦即其前史，应当是离这一时期最近的分裂时期即最混乱时期。由于隋代已具备唐代国家形态的基本框架，所以隋末的大动乱应该排除，最早应上溯至北魏末年的动乱时期：东西两魏的分裂，北周吞并北齐，隋灭陈，一步步由分裂走向统一。
决定了新的研究方向后，谷川先生首先开始以《资治通鉴》为参照，细读《魏书》。那时，尚无新版百纳本和中华书局的标点本，只有上京印刷很差的线装本。虽然条件差，但他却以探索未知的愉快心情扎扎实实读书，做笔记。在读书的过程中，城民问题引起了他的注意。唐长孺、宫川尚志两位先生曾经论及城民，认为是被配置在边境，与一般郡民有区别的军人。谷川先生从大量史料入手分析，认为城民是北魏末六镇之乱后反叛的主要力量，不仅在北方缘边地区，在关东、关西等内地也能见到。城民问题有利于我们了解北魏末动乱的本质，也许还是搞清隋唐再统一历程的钥匙。如何给城民下一个定义呢？单从字面上理解，是居住在城里的人，谷川先生从《魏书》中，发现城民是当时特定制度的用语。1958年，谷川先生在《史林》上发表了他研究北魏史的第一篇论文《北魏末的内乱和城民》。宫崎市定先生读了这篇文章后，给予了很好的评价，这使初涉北魏史研究的谷川先生受到了极大的鼓舞。在写作过程中，谷川先生认真吸收了宫崎市定、宫川尚志及浜口重国诸位先生的研究成果，这对他来说，是一个不小的进步，因为此前，他对先学的研究成果不大感兴趣。1959年，谷川先生又发表了题为《北魏官界的门阀主义和贤才主义》。他认为，如果说内乱和城民问题讲的是北魏军事方面的核心问题的话，那么，对引发内乱的官僚制度加以革新的问题，就是这篇文章的主旨。
按照谷川先生当时的构想，是以北魏末年的内乱为契机，军队和官僚制度发生变化，打破门阀社会，建立隋唐统一的国家政权。根据这一研究框架，他主要对北魏灭亡后的东西魏、北齐、北周等的政治史加以研究，连续发表了几篇论文。后来，他遵循宫崎先生的教诲：“要搞北魏史，不能不读《晋书》的载记。”于是，又开始读《晋书》的载记部分，研究五胡十六国史。此时，他刚刚结束了9年的助手生活，晋升为专任讲师，而他最初的讲义就是有关五胡十六国史的内容。1962年，在讲义的基础上，写出论文《慕容燕的权力构造》。谷川先生始终认为，将自己新的研究成果不断充实到讲义中，是写大学讲义的原则。要坚持这一原则，是非常辛苦的。如果背离这一原则，只依靠旧的研究成果写讲义，是一种羞耻。按他的经验，一年若不能发表2至3篇高质量论文的话，其讲义就不能算是名副其实的讲义。从50年代末到60年代末，谷川先生发表了以五胡十六国至隋朝建立为主要内容的论文近20篇，后经选编，于1971年出版，书名为《隋唐帝国形成史论》，1973年，他获京都大学文学博士学位，就是以此书为申请论文。
《隋唐帝国形成史论》包含了谷川先生70年代之前的魏晋南北朝史研究的主要成果之一：隋唐国家形成理论。主要观点是，魏晋南北朝有两个时代特色，一是游牧民族在中国内地进行政治活动，二是豪族阶级是中国基层社会的主人公。虽然两者的渊源不同，但都是秦汉帝国统一的专制集权即皇帝的一元化统治遭到破坏后所发生的现象。在这一历史现象的深处，二者大概是紧密联系的。但是，在魏晋南北朝的前半期，这两种现象是分别存在的，于是，发生了各种分裂状态。使两者融合起来的，是魏孝文帝改革时的汉化政策。但是，在原来的形态保持不变的情况下，完全的融合是很难实现的。通过北魏末的动乱、国家的分裂等一系列剧烈动荡，促进了二者的融合，奠定了统一帝国的基础。六镇之乱是北方少数民族内部的门阀主义的运动，但随着内乱的扩大，在汉人豪族中，也掀起了反门阀的风潮。形成了超越种族和身份的差异，争取平等化的运动。隋唐实现了中国的再统一，是建立在平等化的基础上的，但是，当时的社会的表面，占统治地位的仍然是门阀阶级和占据地方社会统治中心的胡汉土著豪放。
三
在刚涉足历史研究之初，谷川先生就非常重视民众问题，从隋唐史转为魏晋南北朝史研究之后，也未中止民众问题的研究。在出版《隋唐帝国形成史论》一书时，由于内容和篇幅所限，有些文章不得不忍痛割爱。所以说，《隋唐帝国形成史论》一书未能囊括谷川先生的全部研究成果，有关民众问题的研究内容就未载入书中。因此，谷川先生将余下的论文加上后来写的两篇文章，出版了一本新书《中国中世社会和共同体》。其中新写的两篇文章题为《中国社会和封建制》、《中国的中世》，后来被译成英文，于1985年由美国加利福尼亚大学出版社出版发行。
《中国中世社会和共同体》一书，集中体现了谷川先生对中国古代历史分期问题的看法，在充分研讨历史现象的基础上，提出了著名的“豪族共同体”的理论。
豪族共同体理论最初是由谷川道雄先生提出来的，得到了对此也有研究的川胜义雄先生的支持，在二人领导主持的中国中世史研究会的共同推动下，这一理论日臻成熟，1970年出版了论文集《中国中世史研究》，登载了谷川道雄、川胜义雄合作的文章《关于中国中世史研究的立场和方法》，正式全面地推出了豪族共同体的理论。随之，围绕豪族共同体理论，在日本展开了激烈的论争。因而，1970年被认为是日本学术界魏晋南北朝史研究中具有重要意义的一年，具有划时代的意义。
在日本学术界，对魏晋南北朝的社会性质长期以来存在着中世说和古代说两种对立的观点。二战前在学术界占主导地位的是内藤湖南及其学派京都学派，主张六朝至隋唐为中世，中世的时代特点是贵族政治，当时的主要劳动者是农奴。持这一观点的有著名历史学家宇都宫清吉、宫崎市定等。宫崎市定先生的《九品官人法研究》一书，提出了一个非常有影响的观点，即乡品与官品之间有密切的关系，乡品与官品相互对应，看一个人的乡品就可预测出他在仕途上的最高位置。当时士人的任官资格是根据乡品来认定的，而官职的等级，是根据乡里的评价高低即乡品来规定的。宫崎市定先生的这一观点，为九品中正制研究的深入，打开了一个缺口，也为探讨魏晋南北朝时期的社会性质、阶级关系，提供了一条新思路。受此启发，川胜义雄先生通过乡里社会中乡论对于官僚的选拔、任用的影响，提出了著名的“乡论主义”。川胜着重考察当时的乡里社会，是如何通过乡品来支配官僚的选拔与官品的高低？他认为，到东汉末年，人物评价的潮流，已经由地方规模发展到中央规模，这种人物评价的潮流就是乡论。乡论在全国高涨，进而形成了全国的士大夫阶层。贵族士大夫阶层是通过社会对卓越人物的支持或者在此基础上形成的社会权威及人与人的关系等形成的。中国不像西欧那样是封建领主制，是小农经济占主导的社会，由乡论选拔人才，正是适合这一社会的任官方式。这就是“乡论主义”。
魏晋南北朝时期，在九品中正制下的乡论，是由贵族出身的名望家支配的，但当时在名望家与乡里之间，民间的舆论还是有一定影响的，而这一影响的基础，就是“豪族共同体”。1993年第3期的《文史哲》，发表了谷川道雄先生向“中国魏晋南北朝史学会第四届年会暨国际学术会议”提交的论文《内藤湖南的六朝论及其对日本学术界的影响》，其中简要介绍了“豪族共同体论”的主要观点。
从东汉末到六朝时代，随着国家权力的衰微，人民的生活陷入极度不安的状态。人民只有依附“坞”等组织才能得以生存，而领导村坞集团的正是名望家族的杰出人物。这种村坞集团是由依附于杰出人物而集结起来的宗族、乡党构成的。当时的社会构成，一部分是作为大土地所有者的名望家们与隶属于他们的奴婢、佃客等隶属民，另一部分则是在大土地经营的周边，广泛存在着属于宗族、乡党的独立农民，他们以名望家为中心集结到了一起。而后者，才是当时社会的主要构成。在当时动乱的局面下，名望家对于宗族、乡党进行赈恤、农业指导、纷争调停、医疗、防敌等各个方面的社会活动，人们深为他们“重义轻财”的行为所感动，对他们充满景仰。这就是乡论产生的根源。如果没有名望家的财力及精神领袖的作用，人民的团结是困难的；反之，如果没有人民的这种团结，名望家自身也难以在动乱中生存延续。像这种以名望家族为核心结成的相互共存的体制，就称之为豪族共同体。豪族共同体不仅构成了当时社会的基层，而且在社会政治的各个方面发挥了重要的作用。最明显的事例，是以这种豪族共同体的团结力量，构成了魏晋时期各个王朝的政府军队。例如曹操军队的一部分，东晋以来的北府军，南齐、梁的革命军队，西魏、北周的乡兵集团等等。
豪族共同体的理论一出现，就在日本学术界引起了一场大争论。按照当时的传统观点，魏晋南北朝时期的主线是大土地所有制下的阶级对立、阶级斗争。而豪族共同体的理论被认为背离了这一原则。对这一理论的批评意见主要有二：一是认为过分重视了道德观念的力量；二是忽视了阶级对立的观点，在共同体成立的契机方面，过分重视名望家的精神作用。尤其对后者的批评更为严厉。当然，也有部分或者全部赞成的意见。
面对批评，谷川先生一直坚持自己的观点，即使后来，他来到社会主义国家进行学术交流，也大张旗鼓地宣传共同体的理论。他认为，马克思也说过，近代资本主义以前的社会，都是各种历史形态的共同体社会。构成汉帝国基础结构的“里”，也是共同体的一种形态。这种里瓦解后，只有产生一种新的共同体结构，人们才能够生存。东汉末年的五斗米道要实现的，就是这种共同体社会，他们所遵循的道戒，阐述的是自己同别人的共存伦理。共存伦理正是当时的时代要求。面对汉末以来的种种社会危机，豪族阶级不得不带头谋求自家与群众共存，设法使社会保持调和。
在豪族共同体形成的过程中，有精神和物质两大要素在起作用。豪族阶级在精神方面起了领导作用，在当时“人相食”的悲惨境遇中，他们限制自己的欲望，向贫民散发部分财富，这些行为鼓舞和团结了人们，使人们在意志上愿意共存，提高了群众生活和生产的积极性，促进了农业生产的恢复和发展。当时小农经济的再生产过程是依靠精神和物质的相互作用来推动的。其中的物质方面的因素，主要是农民阶级来推动的。这种士农阶层的分工，是在中国整个封建时代所共有的，但在魏晋南北朝时代，士农分工的特点，就是有些特定之家凌驾于其他家之上，来统治其他家。因此，所谓豪族共同体就是以特定之家为中心，由它领导的共同体，并不是像汉代的里那种比较对等的家之集合体。换言之，也就是以阶级关系为媒介的共同体。基于以上观点，谷川先生认为，那种批评自己的学说忽视了阶级观点的意见，未必正确。他说，批判我的人也不否认共同体结合的存在，不过，他们也只是把这种结合理解为阶级统治的手段而已。然而，共同体结合，是人类在前近代社会中的基本生存条件，这种关系是由阶级关系来保证的。我们应该承认在这一点上存在着深刻的阶级社会的矛盾。
对共同体中存在的阶级矛盾，谷川先生是这样解释的：从理论上讲，阶级矛盾和共同体关系是不相容的，但在当时的时代，这两者却很和谐、协调地结合在一起。这是因为受时代的限制，人们必须努力抑制自己的欲望，从而使共同体内的阶级矛盾得到缓和。随着时代的发展，领导共同体的望族，通过在乡里社会的领导地位，得到了升官的特权，望族倾向于逐渐脱离乡里社会，转变为中央贵族。他们的生活也奢侈起来，并且要求扩大各种经济利益，官职变成了追求利润的一种手段。这样一来，阶级和共同体之间的调和关系就崩溃了，共同体关系由于贵族阶级的苛敛诛求而瓦解。总之，当时的共同体关系是由阶级关系形成的，但它最后又因阶级关系而消灭。[6]
共同体理论提出后，在日本学术界产生了很大的影响，史学界围绕共同体问题展开了激烈的论争，通过论争，推动了魏晋南北朝研究的深入发展。关于魏晋南北朝的时代划分、贵族制等，历来就是论争的热点，共同体论作为中世说的新观点，一经提出，就引起了关于这方面的大讨论。由于共同体理论的影响，研究贵族制的学者开始将目光投向地域社会或乡里，取得了丰硕的成果。
进入20世纪80年代，围绕共同体问题的大讨论在日本就结束了。需要指出的是，在这场大讨论中，批评与反批评的论争是非常激烈的，对一个问题，经常是往复论辩。但即使在批评阵营中，也有人会部分接受谷川先生的观点。如多田狷介先生是共同体理论的主要批评者之一，他就试图将阶级对立和共同体的观点相结合，说明时代的性质。[7]还有许多学者从某一角度，某一侧面出发，对那些看似“小”的问题进行研究，参与到讨论中来。如小尾孟夫[8]、窪添庆文[9]从地方社会的角度研究地方官的原籍任用问题等。在这场论争中，不同观点的史学工作者畅所欲言，互相争论，互相启发，共同提高，将史学研究推向深入。过去，在日本，魏晋南北朝史研究是比较薄弱的，经过这场大讨论，大大推进了日本史学界的魏晋南北朝史研究，培养了一批史学人才。80年代以来，谷川先生的学说得到了很多人的认可，其影响不仅在六朝史研究，其他朝代的研究也受到他的影响。在中国、韩国、美国等国家，豪族共同体的理论也受到史学界的重视。
四
1994年3月，68岁的谷川道雄先生从龙谷大学退职。他将自己40余年的研究生涯，大致分为四个时期。
第一期：1952年至1957年（27至32岁）。
第二期：1958年至1970年（33至45岁）。
第三期：1971年至1977年（46至52岁）。
第四期：1978年至现在（53岁至69岁）。
在第一至第三期，谷川先生经历了京都府高中教师，名古屋大学文学部助手、讲师、助教授、教授等教学研究生涯。将1970至1971作为第二期至第三期的分界，是由于《隋唐帝国形成史论》一书的刊行，而针对豪族共同体的大讨论，基本上是集中在第三期开展的。谷川先生认为，治学生涯的第二至第三阶段，是自己意气风发的年代，感觉学问成了自己的东西，也就是说已达到了自成体系的水平。1978年，谷川先生转入京都大学，从第三期的后半段开始，他的研究重点移往已中断多年的隋唐史研究，发表多篇论文探讨藩镇问题。关于藩镇的起源问题，谷川先生认为应上溯至六朝时代。除藩镇问题外，他还就武则天、贞观之治的政治伦理、李林甫等发表了几篇论文，但他认为，这些研究是零碎的。第四期的研究，还是以有关六朝史问题为主，但只能看作是对第三期时观点的补充而已。
作为研究中国史的日本学者，谷川先生非常渴望与中国学者面对面地交流。1983年秋天，谷川先生随团来到四川参加唐史学会，见到了我国著名学者唐长孺、王仲荦、缪钺、胡如雷等先生。翌年春天，他又来到中国，先后在中国社科院历史所、北京大学、陕西师范大学、湖北省社科院、武汉大学、江苏省社科院、山东大学演讲，举行座谈，宣传自己的学说“豪族共同体论”。所到之处，受到了热情欢迎和接待。回国后，谷川先生又于1987年与吉川中夫、上田早苗、安田二郎、中村圭尔、高木智见5人发起以《六朝时代的政治和文化以及地域社会的作用》为题，欢迎中国学者共同参与讨论，得到了广泛响应。1992年，谷川先生参加了在西安召开的“中国魏晋南北朝史学会第四届年会暨国际学术讨论会”，作了题为《内藤湖南的六朝论及其对日本学术界的影响》的主题发言，并与中国学者进行了广泛的接触。在与中国学者的交流中，谷川先生非常尊重中国学者，与中国学者结下了深厚的友谊。在谷川先生的研究室里，珍藏着唐长孺先生给他写的一幅字，那时，唐先生的视力已不太好，字写得有些斜，谷川先生将这幅字镶在镜框里保存。1998年我到京都拜访谷川先生，谷川先生将这幅字拿给我看，我们合影时，谷川先生仍抱着这幅字不放，并认真地对我说：“我们都是唐先生的学生。”谷川先生这种虚怀若谷的大家风范，赢得了中国学者的尊重，他的共同体理论也在中国学术界引起了较大的影响。黎虎先生在论及汉末北朝的豪族坞堡建筑时，就引用了“共同体”这一概念。[10]除中国大陆外，谷川先生还应邀到中国香港、台湾及韩国进行学术交流。因此，谷川先生称80年代至90年代是自己的“国际化时代”，他的学说在这一时期产生了广泛的国际影响。
谷川先生在京都大学任职期满后，又到龙谷大学任教授。1994年3月，5年任期结束。1993年11月4日，由日本龙谷学会、唐代史研究会、中国中世史研究会、中国史学会共同在龙谷大学文学部举办了“魏晋南北朝隋唐史的基本问题”的专题研讨会，以纪念谷川先生40余年来对史学研究的杰出贡献。来自日本各地的魏晋南北朝、隋唐史研究的专家学者出席了这次纪念盛会。为了纪念自己龙谷大学专任教员生活的结束，谷川先生在《龙谷大学论集》(443)上发表了论文《府兵制国家论》，与此前在《东洋史苑》90、91合并号上登载的《西魏二十四军和豪族社会》一起，两篇论文集中展现了谷川先生关于府兵制度的研究成果。回顾以往的研究生涯，谷川先生感慨万千，当初他写大学毕业论文，就是以府兵制为题，而要结束教授生涯之际，又是同样的研究课题。几十年过去了，研究的目的未变，即不单是把府兵制作为一种制度来研究，而是要研究其历史性，隋唐帝国到底是什么样的，这才是他最想知道的。 “因为我生活在人类社会里，所以我要研究的历史，必须是活生生的人的历史。”[1]以人为本，研究活生生的人，研究活生生的人的历史，这正是谷川先生研究生涯中始终奉行的准则。另外，对权威、前辈的研究成果，如中世即六朝隋唐说，不盲目信奉，而是用自己的研究成果来验证。正是由于坚持以上两条治学原则，谷川先生才能最先提出豪族共同体的理论，建立起自己的理论体系。正是由于这一理论是通过自己的深入研究而得出的结论，所以他才不怕任何尖锐的批评，始终坚持自己的观点。
【参考文献】
[1] 谷川道雄：研究生活四十余年[J] 东洋史苑，1994。（42、43合并号）。
[2] 谷川道雄：唐代の职田制とその克服[J] 东洋史研究，1953，(12-5)。
[3] 谷川道雄：“安史の乱”の性格について[A] 名古屋大学文学部研究论集：8[C]。1954。
[4] 谷川道雄：庞勋の乱について[A] 名古屋大学文学部研究论集：11[C]。1955。
[5] 谷川道雄：武后朝末年ょり玄宗朝初年に至る政争について[J] 东洋史研究，1956，(12-5)。
[6] 谷川道雄：魏晋南北朝及隋唐的社会和国家[J] 中国史研究，1986，（3）。
[7] 多田狷介：关于“后汉或后魏以降中国中世”说[J] 历史学研究，1975，（422）。
[8] 小尾孟夫：南朝的地方统治与豪放——关于地方长官的本籍地任用问题[J] 东方学，1971，（42）。
[9] 窪添庆文：关于魏晋南北朝地方官的本籍地任用[J] 史学杂志，1974，（82卷1-2期）。
[10] 黎虎：汉魏晋南朝中原大宅、坞堡与客家民居[J] 文史哲，2002，（3）。
编辑：陈爽
(文章原载《文史哲》 2003年第1期，象牙塔网络编校)
首先来看殷周时期，那时的国家共同体由士族和庶族两个阶级构成，而且在各自的内部也都形成了家族共同体。但是，殷周时期特有的血缘主义氏族制原理却将两个阶级予以了分化，士族和庶民的关系是完全悬隔开来的。士族作为统治氏族，以祖先祭祀、军事征伐为中心成为国家共同体的主体。周代基于血缘主义制定的封建制就是士族阶级的血缘结合在政治秩序和体制上的反映。
另一方面，庶族作为被统治氏族并没有参与到国家政治中来，他们在统治氏族的命令下从事强制性军事劳动，劳动果实或是贡献给士族的祭祀活动，或是供士族阶级享受。也就是说，殷周时期虽然出现了士与民两大阶级，但两者各自依循血缘的关系而存在。家族共同体和国家共同体在士族那里合为一体，而就庶族阶级来说，两者并没有直接关系。
秦汉以后，国家共同体与家族共同体的关系又如何呢?经过春秋战国时期的社会变革，殷周时期的氏族制原理遭到了否定。由于官僚制与郡县制的实行，官僚成为君主的手足，国家共同体呈现出专制的一面。另一方面，庶族阶级的农民以三族制(父母、兄弟、妻子)的形式重新结合，他们生活的地方被称为里，里由数十户或百户之家构成，这是一个与殷周时期的氏族共同体不同的共同体形态。在这个里共同体的内部，阶级性还不明显，人们基本上处于平等关系。发挥指导作用的是里的父老，接下来再从里父老层中选出乡三老和县三老，县三老可以参与县政，其地位与县令相当。国家共同体通过实施由乡里社会推举官僚候补者的乡举里选制度以及授予庶民爵位的爵制，有将家族共同体置于其下的意图，同时也试图培养人民作为国家共同体一员的意识。汉代，国家必须依靠人民的生产劳动才能运转，而人民为了维持安定的生活与生产，必须在抵御外寇侵扰，水利灌溉以及防范豪族商人的欺压等方面依赖国家的保护。因此，汉代的家族共同体既有独立的一面，又和国家共同体自然连接，两者之间并没有深刻的对立。
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内容提要：作为京都学派的代表人物，谷川道雄先生的治史特点在于，批判地继承战后风靡日本学界的唯物主义史观，通过严密的实证分析，对隋唐帝国的形成、魏晋南北朝时期的社会结构、中国古代社会的结构特性、中国史分期等政治社会史问题作出了原创性贡献，最终建立了强调道德人格、伦理精神的共同体论，并指出共同体特性在不断地演进与升华过程中推动着中国古代文明的进步和发展，直到今天仍然具有不可低估的影响作用。
关键词：谷川道雄 唯物史观 共同体 中国文明
第二次世界大战以后的日本中国史研究中，谷川道雄先生(1925—)堪称最具代表性的学者。上个世纪80年代以来，谷川先生曾多次访问中国，与中国大陆的史学界就中国史研究的方法与理论问题展开了广泛讨论。对大陆学人来讲，谷川先生的名字非但不陌生，而且只要提及，还马上会想到他的著名理论——“豪族共同体论”。可以这么说，在大陆史学界，“豪族共同体论”似乎已经成为谷川先生的代名词。
“豪族共同体论”确实是谷川先生提出的最为著名的理论，但是，它究竟是一种什么样的理论?这一理论为什么要特别重视人的精神性?其产生背景又如何?它在整个谷川史学中处于什么位置?为了使广大中国学人能更加深入地理解谷川史学，本文拟对上述问题作出回答，同时也想借此机会对谷川史学作一次整体介绍，即除了“豪族共同体论”以外，谷川史学还包括哪些内容?谷川史学的整个体系是如何建立的?对于中国学者来说，谷川史学究竟有哪些值得借鉴之处?等等。
在论述这些问题之前，我们有必要先来回顾一下第二次世界大战以后日本中国史研究的特点和潮流，因为谷川史学正是由此而出发的。
一、战后日本的中国史研究①
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① 关于日本战后的中国史研究概况，请参看谷川道雄《中国中世社会与共同体》第一编第一章《中国社会与封建制——有关学说史的探讨》(国书刊行会1976年版；马彪译中文版，中华书局2002年版)。
近代日本中国史研究始于明治维新时期，其形成当初，就有一个十分突出的特点，即在继承日本“汉学”及清朝考证史学的传统之上，充分吸取西方近代历史学的研究方法与理论。后面将要提到的内藤湖南的研究就是这一特征的集大成之作，内藤运用文化史观来揭示中国历史的研究不但对后来的日本，就是对欧美的中国史研究都产生了深远影响。①
第二次世界大战以后，鉴于日本军国主义的侵略失败以及社会主义中国的建立，日本的中国史研究者们开始尝试用马克思主义的唯物史观来把握整个中国历史的发展过程。例如本部建在东京，会员遍及全国，深受当时年轻学者支持的历史学研究会就主张中国历史是生产方式的发展史，他们进而站在这一立场上积极地为中国史进行时代划分，其中较为重要者是前田直典。
前田的研究比较简略，大致可作如下概括：首先是魏晋隋唐时期均田农民的问题，前田认为均田农民所承担的徭役租赋极重，其身分应相当于奴隶。此外，在大土地所有上的耕作者身分低下，也近似于奴隶。与此相比较，唐以后大土地所有下的依附民则为农奴身分的小作人。前田据此得出的结论是，唐末以前为奴隶制生产方式的古代社会，宋以后则是农奴生产方式的中世社会。
继承前田时代分期论的有西嵨定生、周藤吉之、仁井田陞和堀敏一，其中尤以西嵨的学说独具特色，因为它并非将西方古典古代奴隶制的概念简单地套用在中国社会上，而是注意到了中国的特殊性。比如说，秦汉时期虽然出现了大量新兴的豪族，但春秋战国时期的氏族共同体仍然存在。对此，西嵨的方法是首先分析豪族的阶级基础，将豪族与依附民的关系定为父家长式家内奴隶制，然后指出在豪族和共同体之间形成的“假田制”看上去虽类似农奴制，但实际上是受家内奴隶制的影响而出现的，因此这种小作制实际是一种变相奴隶制。根据这一研究，西嵨把秦汉划为奴隶制时代。进而他还认为在秦汉以后，国家逐渐演变为豪族阶级的联合政权，其终极形态是隋唐王朝，因此上古奴隶制社会也就一直延续到了隋唐时期。
周藤吉之和仁井田陞与西呜遥相呼应。周藤分析了唐中期以后的大土地所有制，指出作为直接生产者的佃户乃是农奴。仁井田从法制史的观点论证大土地所有制中的主客户关系实际上就是农奴主与农奴的关系。根据这些研究，宋以后自然便可以划为中世封建农奴制社会。
以上可知，从前田到仁井田，历史学研究会力求以大土地所有内部直接生产者的性质亦即生产方式的形态作为判断中国历史发展的根据。但是不久，这种观点遭到了来自两方面的批判，战后日本中国史研究中十分壮观的社会史分期论争就此拉开了帷幕。
首先是受到前田直接批判的京都学派，其代表者为宫崎市定和宇都宫清吉。宫崎通过大量的例证指出，魏晋南北朝隋唐时期大土地所有制上的直接生产者并非奴隶而是类似农奴性质的佃客，至于宋代以后的佃户也非周藤所说的农奴而是契约性小作人。宇都宫也同样论证了东汉以后大土地所有制上的直接生产者主要是佃客而非奴婢。宫崎和宇都宫虽然与历史学研究会一样针对各个时期的生产方式展开分析，但两者的结论却大相径庭。需要说明的是，京都学派并不属于马克思主义一派，他们上承内藤湖南的文化史观，自有其一套中国史分期理论。比如在把魏晋隋唐划为中国历史上的中世时，其判断标准除了大土地经营上的直接生产者为农奴这一点以外，还注意到了诸如土地投资与庄园经济的发展、君主权的削弱与政治的分裂、身分制社会的出现、异民族的进入、宗教的勃兴等等广义文化现象的存在。
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① 有关内藤史学在西方的影响及作用，可以参看[美]J·A·佛格尔著、井上裕正译《内藤湖南政论家与汉学寂》，平凡社1989年日文版。
对历史学研究会尤其是西嶋定生的上古奴隶制社会论展开批判的还有另外一批不属于京都学派的学者，其中以增渊龙夫和滨口重国最为重要。增渊一方面承认西嶋所论的豪族确为父家长制集团，
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而且也承认他们在秦汉时期发挥着巨大作用，但在另一方面，增渊认为这些集团决非如西嵨所说的是一种奴隶制结构。增渊通过实证得出的结论是，这些集团的成员虽然接受首领的父家长权统治，但同时他们对首领还怀有类似任侠关系那样的个人感情。与增渊相比，滨口的批判角度完全不一样，他认为西嵨忽视了一个极为重要的问题，那就是包括秦汉时期在内，构成中国社会基本要素的始终是国家和一般编户，哪怕存在着奴隶和小作人，在社会中占主要地位的仍旧是一般自耕农民。
面对上述这些理论及实证上的批判，西鳩最后放弃了自己的奴隶制理论，另以国家和自耕农民的关系来建立新的秦汉国家论。值得注意的是，西鳩在这里并没有用通常说的国家封建制来理解国家和农民的关系，他认为自耕农虽然有自己的土地，但和国家的关系并非通过交纳租赋来维持，而是通过承受来自国家的人身统治而体现，西鳩将这种关系命名为“个别人身支配”。很显然，西鳩在这里虽然没有使用奴隶制这一概念，但“个别人身支配”实际上与奴隶制国家的形态别无二致。
将上述这种关系放在魏晋隋唐社会加以研究的是堀敏一。堀认为隋唐的均田体制是对个别人身支配的重新确立。其论据如下：秦汉的个别人身支配到魏晋面临崩溃，这时取代国家统治人民的是豪族。但是在豪族统治的内部逐渐产生阶级对立，国家于是利用这一矛盾又重新恢复了直接统治人民的体制。隋唐的均田体制来源于魏晋南北朝的豪族统治时期，所以它与秦汉政治体制有所不同，但是在国家对农民的个别人身支配这一点上，两者的性质又完全一样。唐中期立两税法，使国家和农民之间形成了以土地作为媒介的统治关系，至此，秦汉、隋唐时期的传统统治结构才发生根本性变化，中国社会也就开始步入封建社会阶段。
这里可以看到，当用私有土地内部的生产关系来理解中国社会历史性质的办法面临困境时，历史学研究会改弦更张，在坚持唐代为中国古代社会的主张下，逐渐开始重视国家和自耕农民的阶级关系。
以上所述时代分期问题论战是战后日本中国史研究的最大潮流，对此我们可作如下归纳：
(一)战后日本中国史研究的特点是，大多数学者推崇马克思主义唯物史观，通过对各个时期生产方式的研究来证明中国历史不但在前进，而且与欧洲的历史拥有同样的发展规律。其后这种方法受到挫折，转而开始重视国家对自耕农民的阶级支配关系。
(二)在历史学研究会和京都学派之间展开的历史分期论争，围绕着上古奴隶制、中世农奴制、近世资本主义制的社会结构分别相当于中国的哪个时代而展开，在方法上与中国大陆的分期论争有相似之处，而与大陆的不同之处是日本的论争在马克思主义研究者和非马克思主义研究者之间展开。此外，奴隶制、农奴制等在历史学研究会来看是规定时代特性的基本范畴，而对京都学派而言只不过是判断时代性质的一个指标而已。
可以说，到20世纪70年代为止，各个时期、各个领域的日本中国史研究或多或少都受时代分期论争的影响。论争虽然促进了实证研究的发展，但最终并没有取得一致意见。相友在70年代以后，研究者们对时代分期问题的兴趣日渐降低，代之而起的是对细部问题的实证性研究。
二、谷川史学的诞生——《隋唐帝国形成史论》①
谷川史学正是产生于上述中国史分期论争如火如荼之时。 对于论争本身，谷川并没有直接介入，但却表现了极大兴趣，从中受到了很大鼓舞，这一点反映在他50年代早期的唐代史研究中。对于日本人来说，唐朝是一个充满魅力的时代，因为它对日本的影响太深，所以许多立志研究中国史的学生一开始就把自己的研究重点放在了唐史上。谷川也不例外，当时他经常思考的问题是唐王朝到底具有什么样的历史性质。由于受马克思主义影响，唯物史观的阶级支配、阶级斗争的理论成为那时的研究指针，即以唐朝政权与民众之间的阶级矛盾为研究前提，密切关注民众与统治阶级的斗争状况，希望以此来抓住唐朝的历史特质。 但在此过程中，谷川却逐渐感觉到，以先验的态度站在国家与民众的阶级对立上思考问题时，非常容易落入机械论的陷阱，因为在那里不见构成国家和民众社会的“人”的身影。比如说最能代表隋唐时期政治特色的律令体制在上述史观之下只能变成压制人民的工具。然而制度终究是“人”制定的，在这些制度的最深层处一定有着“人”的思想活动。通过这一思惟方式的根本转变，谷川决心重新理解国家和人民的关系②。 在谷川看来，秦汉以来广泛存在的自耕农是解决隋唐国家性质问题的关键，因为这意味着类似大土地所有那样的私有隶属制受到了某种力量的牵引而不能全面展开，而这一现象又是从阶级支配、阶级斗争的史观上无法解释的。因此谷川的结论是，国家和人民除了对立以外，一定还有着相联系的一面，而且这种联系较之对立可能更为重要，更能抓住隋唐国家的本质。 那么，当用国家和人民相联系的一面来观察隋唐国家时，应该从何处入手呢?谷川这时想到的是有必要上溯到其政权形成的渊源时期来加以理解。谁都不否认隋唐政权的起点始于北朝，因此谷川从50年代后期开始把自己的研究重点移至北朝，希望从那里发现隋唐政权与人民的关系的原初形态，以此来探索隋唐国家的形成原因及其历史性质。
＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 《隋唐帝国形成史论》，筑摩书房1971年版；1998年增补版；李济沧译中文版，上海古籍出版社2004年版。 ② 谷川道雄：《研究生活四十年》，《东洋史苑》42、43合并号，龙谷大学东洋史学会，1994年。
谷川首先选取导致北魏崩溃的六镇之乱作为研究对象。他认为隋唐作为大一统的王朝，其形成过程中的种种要素都产生于这次叛乱之中，也就是说从社会的大分裂之中反而容易找到其后国家统一的契机和线索。
六镇之乱由部署在北部军镇的镇民所发动。镇民在史籍上往往被称为城民，是住在城镇里的军户，与一般州郡编民有所区别。城民大多由鲜卑族等北方胡族人民构成，其中不乏出身于显赫部族者，因此他们与一般州郡民的性质完全不同，是非常有荣誉的兵士。北魏实行部落解散政策以后，这些城民被派至北部各镇以捍卫国家的边防。但是经过后来北魏孝文帝的汉化政策，他们的身分却日渐下降，最后由本来的自由民降至一种贱民的地位。这种对失去自由身分的不满正是六镇之乱的直接导火索。 北方胡族人民从自由民下降到贱民，然后再从贱民争取恢复自由民的身分，这正是六镇之乱的性质所在，也是谷川研究北朝史得出的最初结论。但谷川的思维并没有停留在此，在他看来，以北魏内乱为分水岭，其前后时期似乎就具备了上述两条基线所呈现出来的历史特点。从这一构想出发，谷川用10年时间对五胡北朝的政治史展开了全面研究，力求证明从五胡政权到隋唐的历史进展就是上述两个过程的反映。首先，如果说城民本是自由民的话，那么应从哪里寻找其历史身影呢?谷川把目光投向了南匈奴政权。 东汉以来，在汉族政权的控制下，南匈奴原有的部落体制处于解体状态，种族独立性得不到伸张。西晋的政治混乱使南匈奴的统治阶层和具有自由民身分的一般民众之间产生了恢复种族独立的志向，其目标是建立一个部落联盟国家。致使匈奴族统治阶层和人民相结合的原理不是别的，正是塞外游牧民族社会所特有的自由体制。但另一方面，作为匈奴国家的前赵、后赵政权都建立在中原地区，因此他们又面临着一个与广大汉族人民共存的问题。为了适应这样一个社会状况，两个政权都恢复了昔日的大单于制度，以之统领胡族民众并保证本族人民的自由地位。与此同时，位于大单于之上的皇帝，派遣包括大单于在内的宗室诸王分掌军队，谷川将这一体制称为“宗室军事封建制”。但是带有分权性质的“军事封建制”最终导致了皇权的极度不稳，两者之间的矛盾逐渐扩大。为了巩固皇权，外戚、宦官相继登场，皇权渐变为追逐个人私利的工具。在此风潮下，胡汉双重体制所具有的公共性丧失殆尽，主张恢复国家公权力的胡汉士大夫遭受排挤，匈奴人民也在成为利权侵夺对象的过程中渐失自由民的地位。 通过上述研究，谷川明确指出，支撑匈奴国家体制的“宗室军事封建制”，反映的只是血缘关系，它并不能保证包括汉族人民在内的国家的公共性格，而这一矛盾又是后来的胡族政权所必须面对的历史课题。 鲜卑慕容氏政权加快了汉化步伐，这表现在大单于制度的废除。但是因为同时有几个皇帝继承者的存在，以及由皇帝或是宗王掌管最高军事大权，所以“宗室军事封建制”依然是鲜卑国家的砥柱。在燕政权所设置的军营里，由于有被称为“营户”的户口负责生产而形成了一个自给自足的世界，这正是军事封建制的表现，而州郡制下的州郡户则对营户的生产起了互补作用。鲜卑国家的皇权就是建立在营户和州郡户的军事生产之上的。但不久，由于可足浑太后以及慕容评时期贿赂政治的盛行，再加上驻扎在地方的将领纷纷将营户占为已有，整个国家掀起了一股追逐个人私利的风潮。作为国家编户的一般农民在此情况下急遽减少，国家从根本上发生动摇，最终走向灭亡。 氐族苻坚的前秦是五胡政权中最为安定的时期。虽然“宗室军事封建制”同样存在，但苻坚推行德治主义政治，力图克服血缘主义的弊端。虽然如此，苻坚针对鲜卑族的优待政策还是反映出前秦依然没有突破种族社会的特性，这也是淝水之战以后政权瓦解的主要原因。不过，苻坚的德治主义在一定程度上防止了两赵以及燕政权那样的权力私人化现象，因此可以认为前秦处在从五胡向北朝过渡的历史阶段。 统一了华北的北魏与五胡国家的不同之处在于采取了部落解散政策。但是，北魏在统一华北过程中实施大规模徙民政策，并且让宗室贵族掌握中央的羽林、虎贲军，在地方州镇大量部署北族兵。由此来看，尽管北魏采取了部落解散的政策，但在本质上仍旧没有完全摆脱种族血缘主义。 力求突破种族血缘主义的阻碍，建立一个更具公共性的国家，这是北魏孝文帝汉化政策的目的及意义所在。汉化政策中的重要一项是在胡汉两方全面推行门阀主义制度。在孝文帝推行门阀主义政策时，一部分汉人士大夫提出了与之相对的贤才主义观点，他们强调人材应求之于个人而不应该只是门第。但孝文帝没有采纳这些人的建议而继续推行注重门第的门阀制度，其结果是导致具有自由民身分的北方胡族兵士逐渐遭到排挤，最后沦落到丧失自由身分的地步。 在北魏末的大混乱中，除了北族士兵以外，另有一股势力在急遽抬头，这就是汉族豪族在地方乡村社会中集结的乡兵集团。乡兵是由地方豪族(乡帅)与乡里民众(乡兵)构成的军事集团。这些乡帅一般具有武人的气质与才干，在民众中发挥着指导能力并且获得了地方乡村社会的广泛支持。依靠自己的能力以及在乡里社会的声望，正是这些豪族崛起的原因所在，也是前述贤才主义观念在地方社会的反映。谷川认为这些豪族的行为与只重门第的传统门阀贵族不同，将其称为“新贵族主义”。 “新贵族主义”的乡兵集团与传统门阀贵族的不同之处，显示了处于地方基层社会的豪族和自耕农民力图打破门阀主义的志向，这一点和北族兵士的目标完全一致。乡兵集团和北族兵士其后成为东西两魏政权的军事基础。因此，如果说城民追求自由身分的内乱是形成隋唐王朝的原动力的话，乡兵集团的活动则构成了隋唐王朝产生的另一个原动力。 这两个原动力具体是如何结合在一起，如何推动隋唐国家形成的呢?谷川首先分析高欢一派。向高欢投降的北族士兵与汉族的乡兵集团是东魏、北齐政权的骨干，他们的领导者被称为“勋贵”，都属于北齐政权的统治阶层。与此同时，传统的汉人门阀贵族也开始进入朝政，不过这些贵族在门阀主义已经行不通的情况下登场，因此只有依靠和皇权的结合才能得以生存，这就形成了武成帝以后的恩倖政治。“勋贵”和门阀贵族的政治斗争构成了北齐政治史的主要特征，国力在当权两派的权力斗争中日渐衰弱，最终导致国家的灭亡。 胡族与汉族人民否定门阀主义身分秩序，追求平等自由身分的努力在东魏、北齐政权下没有成功，但在西魏、北周那里却得到了实现。尤其是北周政权，周礼的采用、六条诏书的实施以及将广大乡兵集团纳入新的府兵制体系等政治措施，都显示出了胡汉人民融和的趋势。在五胡政权时期，试图通过“宗室军事封建制”这样一种血缘主义来维持国家体制，而在北周，却是一半以上的异姓作为柱国统领军队。上述事实标志着北周已经超越了五胡政权挣脱不掉的狭隘的种族血缘主义，同时也预示了继承北周政权的隋唐是一个保障胡汉民族融和与自由的公共性国家。 在谷川看来，五胡北朝史的发展趋势最后归结为隋唐国家的建立，因此在把上述研究辑为一书时，特意用《隋唐帝国形成史论》来命名。通过这一研究，五胡北朝史的整个历史过程呈现出了十分清晰的轨迹。在这一过程中，发挥主要作用的是北方胡族与汉人乡村社会的民众。他们双方肩负各自不同的历史使命，但目标却都是对自由平等身分的追求。对于北方胡族而言，摆脱了东汉以来的汉人统治，进而在中原地区建立自己的国家，这是他们成为自由民的开始。五胡政权的宗室军事封建制、北魏的北族军事体制，都有继承游牧民族的部落制度传统，保障本族人民自由身分的意图。但这些体制由于种族血缘主义色彩太过浓厚，所以在与广大汉人社会共存的状况下没有起到有效作用。孝文帝的门阀主义政策试图从根本上解决这一问题，但反而使得作为自由民的北族兵士沦落到贱民的地位。为了夺回本该属于自己的自由，胡族士兵发动了大规模叛乱。另一方面，地方社会的非门阀豪族与乡里民众所建立的乡兵集团在“新贵族主义”原理指导下，力图否定门阀主义的身分秩序。他们与胡族人民结合在一起，成为东西两魏政权的支柱。在北周时期，柱国的军队主要由府兵构成，而作为府兵基干部分的正是乡兵集团，非门阀豪族借此得以和政权相结合，他们和胡族人民一道形成了新的统治集团，一道成为推动隋唐统一政权形成的原动力。 至此，我们看到，谷川在唐史研究中提出的应该如何从国家和民众的相互联系中来把握隋唐国家性质的设问，通过上述一系列研究，终于找到了答案。隋唐政权在胡族和汉族民众寻求自由平等的过程中建立，这就显示了隋唐政权的本质并不是阶级统治的单纯暴力装置，而是受到民众支持，响应人民意愿的公共性国家。三、谷川史学的发展与核心——“豪族共同体论”① 通过探讨隋唐帝国形成的过程，谷川从政治史的角度把握到了五胡北朝时期的历史发展轨迹以及隋唐国家的本质，指出促成隋唐政权成立的决定性因素在于胡汉社会的民众对于自由身分的追求，因而五胡北朝到隋唐的政治变化是顺应了社会发展潮流的。从研究方法来说，谷川批判地继承支配战后日本中国史研究的唯物史观，通过研究人与人的结合形态以及人与国家相连的关系来探索历史发展的本质。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 谷川道雄的共同体论，主要集中在前引《中国中世社会与共同体》以及《中国中世的探求》(日本エディタ—スク—ル出版部1987年版)这二部著作中。
正是在这一时期，谷川对自己的研究又提出了这样一个问题，即应怎样从社会史的角度理解上述时代的发展与变化?具体来说，怀抱自由志向的胡汉两族民众所生存的社会到底是何状况?这种社会状况又是如何对隋唐帝国的建立产生影响的?对于这些问题的解决，谷川从自己对乡兵集团的研究上找到了线索。作为府兵制基础的乡兵是由地方豪族将乡里民众组织起来的社会集团，那么豪族与民众在地方社会中又呈现出什么样的关系呢? 谷川通过实证研究发现，魏晋南北朝时期的地方豪族并非全是大土地所有者，既便其中一部分人拥有广大的土地与众多的奴婢和佃客，其日常生活也并非对外封闭，相反却是围绕家族、宗族、乡党、官界这样一个对外开放的线路而展开的。谷川首先从豪族与宗族、乡党的关系上进行分析。比如通过对山东贵族的研究发现，作为国家官僚的这些贵族大部分同时又以名望家的身分，以宗族的形式集居在“村”里，然后通过与其他异姓之家的交流构成了乡党社会。谷川通过大量例证指出，在魏晋南北朝时期的乡村社会，豪族和宗族、乡党的关系基本上是比较融洽和谐的，通常所说的剥削与被剥削关系反而较少见到，而最能体现这种关系的就是豪族对宗族、乡党的赈恤行为。 谷川没有对赈恤行为作一般性理解，即那只是富人对穷人的施舍，是地主阶级收买人心的手段或是搞阶级调和等，相反他从人与人的结合，从人的本性出发，认为豪族通过赈恤这样的救济行为使自己和乡里民众产生了一种割舍不断的精神纽带，增强了相互之间的连带感。谷川从四个方面为这种理解提供证据：一是他发现赈恤其实是豪族家庭经济中有计划的行为，这就说明救济他人并不是豪族一时的冲动。二是除了赈恤以外，豪族对于乡党社会的贡献还有诸如指导农事、调停纷争、烧毁契约等等，在组织民众以防外敌时，豪族的奴婢、佃客又往往成为兵士，战斗在前列。三是豪族的物质生活一般很简朴，他们所拥有的财富也经常用于上述社会活动中。四是对于豪族的上述行为，民众一般都用“轻财重义”的词语加以称赞，表明他们对豪族的支持。 经过上述研究，谷川将豪族与宗族、乡党构成的地方乡村社会称为“豪族共同体”，并认为这是魏晋南北朝时期社会构造的典型特征。那么，这一理论所强调的纯属豪族主观意志的行为究竟是在什么样的历史条件下产生的呢?对此，谷川作了如下详细说明。 他首先指出，东汉以来的社会状况是豪族共同体产生的历史原因。众所周知，东汉中期以后，豪族的大土地所有制经济在地方社会迅猛发展，其结果是导致大量自耕农民的没落和破产，西汉以来的传统社会秩序——“里”共同体遭到了彻底破坏，东汉王朝在此背景下瓦解。面对这一局面，另外一部分豪族主动承担起恢复社会秩序，重建共同体的历史使命，致力于和周围的自耕农民结成一种共存的关系。东汉中期以降所谓清流与浊流的斗争，实际上就代表了上述两种豪族的不同性质。到魏晋时期，清流派豪族取得优势，逐渐恢复了地方社会的秩序。谷川认为，豪族本身带有扩大自己的势力，侵蚀周围自耕农民，迫使其破产和流亡的性质，可是当这种行为的结果导致社会和国家的崩溃时，豪族最终的选择却是与民众走共存之路，建立一个相互生存的共同体社会。这种选择实际上表明豪族阶级具有一种“自我否定”的机能。清流豪族后来成为魏晋政权的骨干力量，因此魏晋南北朝时期豪族努力与自耕农民结成共同体关系的行动毋宁说是他们对于东汉以来清流豪族的继承。 其次，上面所见那些被称作“轻财重义”的行为，实际上反映了豪族在抑制私欲的同时，力图通过救济民众来维持一个公共性社会的伦理精神。那么这种伦理精神又是如何培养出来的呢?谷川分析这种伦理意识实际上就包含在豪族的日常生活中。 在豪族的家庭生活中，孝行是最重要的道德行为。通过孝的实践，一方面可以保持大家族之间的和睦，另一方面也可以将从祖先那里继承下来的家世再传给子孙后代。可是，在魏晋南北朝特有的大家族生活中，如果只看重自己和妻子的所谓小家，就势必引起整个家族的不和。为了维系住家族，个人的道德实践就成为必须的行为。谷川在此特别引用了颜之推把大家和小家的关系比作公务与私情的话，指出正因为豪族之家存在着复数的夫妇共同生活，所以才产生了公和私的观念。对于豪族来讲，整个大家族俨然是一个公共的世界，所以在那里的生活就可以说是一项公务。谷川进而论述这种在大家族生活中抑制私情的道德意志源于豪族之家特有的儒家思想教育。豪族从小就受到严格的道德教育，学会对父母及兄长应如何行礼仪守规矩，即便是到了老年，这种长幼之分仍得到维持。另外一项重要的家庭教育是强调了恭俭的重要性，在家长们看来，骄奢的生活重视的只是自己，其结果往往就是在排挤他人中导致家的衰败。恭俭和骄奢，这二种行为的区别关键在于能否选择与他人共存之道。因此一般豪族，即使是财富丰裕之家，也都是以俭约为信条。能够显示豪族之家重视教育与学问的还有家仪与家训的制作，通过这些，豪族家庭希望能把子孙教育培养成有学问和道德的人物，由此来维护家门的延续。 从家庭中培养出来的孝道与恭俭实际上是豪族作为乡里社会指导者亦即名望家的对人意识，而只有这样的意识以及与之相应的行为才能得到家人、宗族、乡党的支持和拥护。说到底，孝与恭俭的实践就是一种与他人共存的伦理道德。 谷川分析这种伦理精神有着很深的哲学渊源，这便是对魏晋南北朝时期的人们产生极大影响的儒释道三教思想。就佛教和道教来说，都用不同的方法劝说人们摆脱欲望的束缚，告诫人们只有超越欲望才能得到永生。这些思想对于生活在乱世的人们具有很强的吸引力，即便是豪族也概莫能外。宗教思想与儒学的伦理思想交汇在一起，就形成了豪族阶级特有的伦理精神，所谓“轻财重义”的行为应该说在这里找到了思想根源。因此可以说，反映这种伦理精神的豪族共同体实际上也是一种历史思想的产物①。 以上是豪族共同体形成的两个条件，即没有经历东汉以来那种艰苦卓绝的环境，没有豪族阶级自身的伦理精神，豪族共同体都无法出现。由此也可以看到，豪族之家之所以能成为共同体的中心，成为社会的指导阶级，并不是依靠权力来统治民众，而是依靠自身的伦理精神以及与民众共存的使命感。 谷川在论述豪族在共同体占据指导地位的同时，也强调豪族共同体由豪族与周围一般民众同时构成，因此不能忽视民众在共同体中所起的作用。那么，应如何看待民众在豪族共同体的作用呢?谷川从魏晋南北朝时期最有特色的选官制度——九品官人法上来剖析这个问题。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 谷川道雄著、赵永东译：《六朝贵族的家庭生活及在社会政治上的作用》，收入张国刚主编《家庭史研究的新视野》，三联书店2004年版。 上述豪族在共同体中的行为一般会受到乡党社会的评价和称赞，这里就形成了乡论(乡评)。政府根据九品官人法决定某人做官资格时，最重要的依据就是乡论。也就是说，豪族只有通过乡论才能获得做官资格并参与国家政治。谷川一方面揭示乡论和九品官人法的关系反映了魏晋南北朝时期门阀贵族的形成原因，即豪族是通过自己的伦理行为获得做官资格的，而这种伦理道德的培养在于家庭的教育与学问，因此当一个豪族之家世代保持住这种伦理道德时，也就意味着他们世代获得乡论的支持，由于世代为官，门阀也就得以产生。另一方面谷川指出，上述豪族与民众的相互关系，表明了民众通过舆论的形式在共同体中发挥着重要作用，因为他们的乡评才是豪族进入官僚阶层成为贵族的基本保证。 前面提到，谷川认为豪族共同体显示了整个魏晋南北朝时期随处可见的豪族与乡里社会的关系，它反映了当时社会结构的一般形态。那么，具有以上这些特点的豪族共同体到底具有什么样的机能呢?谷川从社会、军事、政治三个方面加以阐述。 首先就其社会功能来说，豪族共同体在酷烈的生活条件下保障了人们生活安定和生命安全，有名的田畴和庾衮所率领的坞就是最典型的例子，从这个意义来说，共同体毋宁是一个生存共同体。 其次从军事功能来看，豪族共同体又可以作为军队的基础使政治趋于稳定，如三国时期李典、许褚率领的军队、祖逖时就开始形成的东晋北府军、齐梁之际的襄阳军队等都是在豪族与民众的团结下形成起来的。此外，如前所述的北朝后期的乡兵集团也反映出了这一功能。 再次，豪族共同体作为魏晋南北朝时期的主要社会结构，其功能还反映在政治方面。对这个问题，谷川注意的是官僚贵族制定的政策，指出豪族从个人小家出发，在宗族、乡党中结成连带关系，与周围的民众形成共同体关系，尔后通过共同体的支持成为官僚，进入政权中枢，因此由他们定立的政策必然会反映出这种共同体关系，他以均田制为例说明这个问题。按照阶级支配的原理来看，均田制下的农民必定是受国家剥削的对象。但谷川在对这一政策进行综合研究后，指出毋宁说这是统治阶层为了避免与自耕农民产生与民争利的关系而制定的一项自我抑制、救济民众的政策，也就是通过限制大土地所有者的兼并使所有的自耕农民都能共存的一项政策。这种思想理念和在地方社会厉行俭约、知足、救济民众的豪族伦理精神一脉相通。 但是，在论述豪族共同体的上述机能时，谷川也明确指出下面一个事实：当国家政治和地方乡村社会不能维持这种共同体关系时，当豪族或贵族抛弃自己的伦理精神时，那就意味着共同体的瓦解，同时也意味着国家的灭亡。如西晋、东晋或南朝从成立到灭亡的过程就可以说明这个问题。再如五胡和北周政权的区别就在于前者因为丧失了公共性所以走向覆灭，而后者则维持住了共同体国家所具有的公共性，所以能够产生隋唐统一政权。
以上详细介绍了谷川史学的核心部分“豪族共同体论”。如果说《隋唐帝国形成史论》侧重于考察五胡北朝政治史的话，“豪族共同体论”则对魏晋南北朝政治社会史作了综合性探讨。从《隋唐帝国形成史论》到“豪族共同体论”，谷川史学从政治史的研究领域扩大到了社会史范畴。
作为一种原创性理论，“豪族共同体论”在魏晋南北朝时期国家与民众相联系的底层找到了人与人精神结合的样式，并用共同体的概念加以把握，即豪族之所以能成为社会的指导阶级，其根本原因在于他们凭借自己的人格和伦理精神取得了乡里社会的广泛支持，他们和民众之间并非阶级对立而是共生共存的共同体关系①。谷川进而还用“公”与“私”的概念来加以说明，即共同体与其成员如果用“公”与“私”表示的话，“公”以“私”作为前提而存在，“私”则溶入到“公”之中并最终得到扬弃。这种“公”与“私”的关系就是豪族共同体的结构，同时也是魏晋南北朝时期人们的一种伦理意识与精神。 需要注意的是，共同体为一个实体概念，它反映的是当时地方社会的实际状况。但在另一方面，用这一概念去把握从东汉至魏晋南北朝再到隋唐时期的历史演进时，它又可以上升为一种理论②。
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① 关于“豪族共同体论”在日本魏晋南北朝史研究中的原创性作用，可以参看都筑晶子《六朝贵族制研究的现状——豪族、贵族、国家》，《名古屋大学东洋史研究报告》7，1981年。 ② 谷川道雄；《世界帝国的形成》(讲谈社现代新书1977年版，耿立群译中文版，台北稻乡出版社1998年版)一书便是基于自身“共同体”论的理论框架，对东汉至隋唐时期的历史演变所作的通史式描述，可参看。
四、谷川史学的升华——中国古代社会结构的共同体特性及 对现代社会的启迪意义③
从隋唐国家的形成过程中，发现魏晋南北朝时期独特的社会构造——豪族共同体的存在，继而考察隋唐政权的国家构造实际上就是基于共同体的原理而建立的。根据这一现象，谷川揭示了豪族共同体在这一时期所呈现出的运动机制，那就是以个人生活的家为中心，共同体以家族共同体、乡村共同体、地域共同体的形式不断向外扩展，最终上升为国家共同体。 魏晋南北朝隋唐时期的社会结构和社会变迁可以用共同体的观点作如上说明，但谷川的思维并没有就此停顿，他进而用国家共同体和家族共同体这两个概念勾勒出中国古代社会的结构特点以及演变过程，并探讨这一特点在现代社会所具有的意义。 之所以选择这两个概念，谷川直接了当地指出是因为整个中国历史的基本结构就是国家和人民。就国家共同体来说，一方是由皇帝和官僚构成的管理阶级，另一方是作为生产阶级的人民大众。在这一共同生存的世界中，缺少任何一方，相对的一方都不可能存在，因此他们是相互依存的关系。另一方面，对于普通人民而言，在作为国家共同体成员的同时，他们主要通过夫妇、父子、兄弟等家族关系来维持生产和生活，而这种家族关系是他们最为贴近、最为自由的世界，这就是家族共同体。那么，这两个共同体是如何演进中国历史发展的过程呢?
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③ 本节主要参考了谷川道雄著、胡宝华译《试论中国古代社会的基本构造》，载张国刚主编《中国社会历史评论》第4辑，商务印书馆2002年版。 首先来看殷周时期，那时的国家共同体由士族和庶族两个阶级构成，而且在各自的内部也都形成了家族共同体。但是，殷周时期特有的血缘主义氏族制原理却将两个阶级予以了分化，士族和庶民的关系是完全悬隔开来的。士族作为统治氏族，以祖先祭祀、军事征伐为中心成为国家共同体的主体。周代基于血缘主义制定的封建制就是士族阶级的血缘结合在政治秩序和体制上的反映。另一方面，庶族作为被统治氏族并没有参与到国家政治中来，他们在统治氏族的命令下从事强制性军事劳动，劳动果实或是贡献给士族的祭祀活动，或是供士族阶级享受。也就是说，殷周时期虽然出现了士与民两大阶级，但两者各自依循血缘的关系而存在。家族共同体和国家共同体在士族那里合为一体，而就庶族阶级来说，两者并没有直接关系。
秦汉以后，国家共同体与家族共同体的关系又如何呢?经过春秋战国时期的社会变革，殷周时期的氏族制原理遭到了否定。由于官僚制与郡县制的实行，官僚成为君主的手足，国家共同体呈现出专制的一面。另一方面，庶族阶级的农民以三族制(父母、兄弟、妻子)的形式重新结合，他们生活的地方被称为里，里由数十户或百户之家构成，这是一个与殷周时期的氏族共同体不同的共同体形态。在这个里共同体的内部，阶级性还不明显，人们基本上处于平等关系。发挥指导作用的是里的父老，接下来再从里父老层中选出乡三老和县三老，县三老可以参与县政，其地位与县令相当。国家共同体通过实施由乡里社会推举官僚候补者的乡举里选制度以及授予庶民爵位的爵制，有将家族共同体置于其下的意图，同时也试图培养人民作为国家共同体一员的意识。汉代，国家必须依靠人民的生产劳动才能运转，而人民为了维持安定的生活与生产，必须在抵御外寇侵扰，水利灌溉以及防范豪族商人的欺压等方面依赖国家的保护。因此，汉代的家族共同体既有独立的一面，又和国家共同体自然连接，两者之间并没有深刻的对立。 东汉中期以后，两个共同体内部开始出现破绽，一是豪族大土地的成长使里共同体秩序发生崩溃，生活在家族共同体中的人民被迫走上流亡的道路。另一个是宦官与外戚为追逐个人私利而破坏了国家的公共性，使国家限于崩溃的边缘。此时国家共同体在被称为清流的豪族领导下逐步得到重建。在乡村社会，这些豪族发扬与人共存的伦理精神，依靠自己的能力、经验、财力和人格与民众建立了豪族共同体。这个共同体与汉代的里共同体不同，它不是对等的小家族联合体，而是以豪族之家为核心的大规模家族共同体联合。豪族在民众舆论的支持下，通过九品官人法成为国家的官僚贵族。这时的国家共同体与民众的家族共同体以豪族阶级为媒介紧密地结合在了一起。 魏晋南北朝本来是豪族伦理精神发挥重大作用的时期。但到了后期，南朝的门阀贵族安于现存的社会地位，以私代公，破坏了国家共同体的秩序，结果是逐渐失去了人民的支持。在北朝，代替旧门阀贵族而登上历史舞台的是新兴的非门阀豪族，他们和被国家共同体疏远的北方胡族民众一起重新建立了新的国家共同体，这就是隋唐政权。 隋唐时期，国家共同体将接受豪族指导的人民编入国家户籍，由国家进行统一的行政管理。北魏时建立的三长制、均田制、租庸调制等得到完善，家族共同体在国家共同体的这些制度之下既受到保护也受到束缚。随着唐代社会经济的迅猛发展，国家的律令制度与现实社会之间产生了严重乖离，特别是由于逃户引起的摊配税额扩大更加速了自耕农民的逃亡和家族共同体的解体。针对这些现象而重新制定的两税法，反映了国家政策从法制主义变为现实主义，但另一方面，宦官和藩镇的跋扈使皇帝和官僚都不得不依靠他们来维持自己的地位。在此状况下，国家共同体逐渐失去了原有的公共性质，唐朝政权也因之灭亡。 宋代到清末的一千年为君主独裁政治盛行的时期，国家共同体掌握在君主和官僚那里。宋代官僚通过科举人仕，因此不需民众的直接支持，所以他们作为皇帝手足的特征比较突出。当时的官僚集团由于已经成为普遍存在的统治阶级，因此其思想学问也随之变为用一种普遍的原理来说明自然和人伦的关系，这就是通常说的宋学。宋代以后人民脱离了中世贵族类似那样的指导，有了自己较为独立的地位，通过科举的制度就可以看到官与民之间并没有什么身分上的区别。这时的家族共同体以宗族为中心逐渐走向制度化，此外还出现了一些模仿血缘家族关系而结成的会党、教门等团体。对国家共同体来说，宋代的保甲法、元代的社制、明代的里甲制，都有将这些家族共同体纳入国家共同体内的意图。 明清时代，由于社会动荡，人民不能安居于乡村生活，这也就是会党和教门活动更加盛行的原因。会党和教门常常利用民众的不满从事反政府活动，所以在政府和这些反政府集团之间战争不断，其结果带来的是土地的荒芜、农村经济的萧条以及国家的财政危机，国家共同体与家族共同体的关系到了崩溃的地步。1911年的辛亥革命结束了由国家共同体和家族共同体构成的两千年帝政时代。革命后的历史课题是怎样在两个共同体合为一体的基础上，使广大人民获得真正意义上的解放，成为国家和社会的真正主人。 以上是共同体观点下的中国历史发展的全过程，也是中国历史上国家和社会的结构特征。我们看到，谷川在这里仍然强调了国家和人民相互依靠、相互联系的关系。不过，在强调共同体的历史作用时，谷川并没有否定国家和人民之间存在的阶级对立。 谷川指出，国家共同体之所以能够建立，乃是因为其内部具有管理与生产两个机能，而且必须承认这两个机能一般是通过统治和被统治阶级的区分来实现的。生产者向国家提供的劳动力、生产品正是国家共同体维持运转的经费。但是当管理者把这些经费用于过度的宫殿建筑、频繁的对外战争以及自身的消费享乐，使生产者的生活与生产日趋穷困，所处的家族共同体面临崩溃时，这就是阶级对立的反映，它使国家共同体保护人民的公共性格出现变质。历代的农民大起义实际上就是一个重建国家共同体的过程，而社会的前进就是新旧共同体变换的结果。 谷川试图说明的是这么一个问题：共同体里面本来隐含着阶级支配即破坏共同体因素的存在，但是，当这一要素被追求共生共存的伦理精神所克服时，共同体就会迈向一个新的阶段，中国社会也就得以持续发展。 共同体的发展演进就是中国历史社会的发展史，这是谷川共同体论的结论。但是，它并不是谷川史学的终极目标。谷川所追求的是运用中国古代社会结构的共同体特性来解决现代中国以及世界的诸问题。对于谷川来说，发现中国古代社会的演进原理实际是找到了通向未来的钥匙。 现在的世界以欧美为代表的西方文明占主要地位，资本主义或市场主义的原理成为人们行动的根据。谷川指出，西方文明对人类社会作出的贡献是巨大的，但是由此产生的代价同样是巨大的。由于欧洲的历史是与中国完全不一样的私有制发展的历史，所以财产的多寡与物质的追求也就成为支配人们行动的原理。当今世界所呈现的种种问题，都是与物质主义的追求密不可分的。人、地域、国家、民族，彼此之间的隔阂和疏远、精神世界的空虚、对他人的冷漠等等都是西方近代主义付出的代价。面对这样一个现实的世界，中国文明究竟能发挥什么作用呢? 谷川认为，在任何私有制的内部深处，实际上都有一个超越于私有制之上的公共世界，而能反映这一世界的不是别的，正是人所持有的理性以及与他人共存的精神。古代中国社会通过对隐含在共同体内的阶级支配即破坏共同体因素的克服而不断获得新生，这就说明中国社会正是这一公共世界的体现。共同体形成的关键是人与人的精神结合，这是社会前进的保障和动力，因此解决现在社会人与人之间危机状况的，只有是在共同体中体现的与他人共生共存的伦理精神，这正是中国文明在现代社会中所拥有的巨大意义①。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ①前引《中国中世社会与共同体》、《中国中世的探求》。另，谷川道雄近著《中国史对我们来说意味着什么——与历史的对话记录》(河合文化教育研究所2003年版)也特别阐述了中国文明的现代意义。 五、谷川史学的特质 从“隋唐帝国形成论”到“豪族共同体论”，再从“中国社会共同体结构论”到“中国文明的世界贡献论”，谷川史学从方法、理论以及历史认识上都为中国史研究开一新境。谷川史学的精髓在于：以独特的方式继承唯物史观，建立了通过道德意识、伦理精神而使人结合的共同体论；通过研究证明了共同体关系既是中国古代社会的结构特质，也是中国史发展的规律所在；主张重视共同体的特性，重视人间精神的中国文明终究可以为现在中国的发展，为世界文明的进步提供有益的借鉴。那么，作为中国史研究，整个谷川史学究竟体现出了什么样的特色呢?归纳起来有如下几点。 (一)重视实证 “隋唐帝国形成论”和“豪族共同体论”是谷川史学的基干部分，其结论之不易是因为结论的导出源于绵密的实证。比如，在五胡北朝史的研究中，对南匈奴的“晋为无道，奴隶御我”中的“奴隶”一语，唐长孺等前辈学者理解为匈奴人民是奴隶。可是谷川通过仔细推敲，认为这其实只是一句比喻的用法，从而纠正了前人的误解。再如“城民”一词的解释，虽然前人有所议论，但谷川在考察了全部有关城民的例子之后，断定其为一种制度，这就为澄清六镇之乱的性质，进而为探索隋唐国家的形成原因打下了基础。此外如五胡时期的“宗室军事封建制”、北魏的“贤才主义”、北朝后期的“新贵族主义”、“府兵制国家”等，也都是在细致考证基础上导引出来的概念。这些概念不但丰富了谷川史学的内涵，而且为后来的研究者理解五胡北朝史打开了思路，提供了方法。 “豪族共同体论”也是如此，谷川通过祖逖等人的例子先分析共同体的实际状况及其机能，然后再引用南北朝时期的大量文献资料具体考察豪族之家的社会活动、伦理思想及教育学问的内容，从历史性和现实性两个方面证明了豪族共同体存在的必然性。对于豪族共同体论，历来争议最多的有二点，即轻视阶级对立以及过于注重豪族的精神性。针对这种批判，谷川首先指出在批判者的脑海里始终以阶级支配作为思考模式，所以才难以认同豪族的道德精神。其次，正因为脑子里有唯物史观这一固定观念，所以使批判者不去对照六朝史的实际状况而只是采取单纯的思想批判。对此谷川说到，自己是通过六朝的史书记载对豪族共同体展开论证的，可是批判者却很少通过实证性研究来进行反论。通过这一表白，使我们感到正因为有着坚实的实证研究，所以谷川才不为任何偏离正常史学研究的批判所动摇。 就整个谷川史学而言，从五胡北朝政治史的实证研究中，弄清了隋唐国家的性质，又从魏晋南北朝的社会史实证中发现了豪族共同体的存在及其机能。正是由于“豪族共同体论”是实证的结果，所以用其原理又可以勾画出中国社会的内在结构及其发展规律。可以说，谷川史学的每一个阶段、每一个环节、每一个结论都是实证的结晶。 (二)重视吸收前人的研究成果 谷川史学的另一个特征是充分吸收前人的研究成果。对谷川产生影响的主要有内藤湖南、冈崎文夫、宫崎市定、宇都宫清吉、宫川尚志、川胜义雄、滨口重国等学者。不过，谷川治学的特点是，既吸收这些学术成果，又不拘泥于它，既让这些成果最大限度地发挥其作用，又借此来巩固和完善自己的史学体系。以下试举几例说明。 内藤湖南是京都学派的创始者，由他首倡的用中国历史发展的固有规律把握中国史的观点成为京都学派的最大特点。其中，他的“中世贵族论”以及“唐宋变革论”又都是京都学派中国史分期理论的核心。谷川不但完全接受内藤的观点，而且还进一步发展了内藤史学。内藤史学的特点是文化史观，即强调各个时代不同的文化样式就是划分时代的标准。不过，虽然内藤从中国史的各个时代，从与欧洲历史的对比中把握中国文化样式的特点，并以此为根据主张中国史的独自发展性，但文化史观对于文化样式的重视只能停留在文化现象的表向上，对于产生文化样式的社会结构，影响文化样式的社会原因并没有进行有效的分析。而我们从谷川史学上可以看到，他的中国史研究正可以补内藤之不足。比如，内藤曾经提出地方社会的名望家是六朝贵族产生的渊源，但是对于二者之间的关系并没有作明确解释。而谷川通过“豪族共同体论”揭示了当时社会结构与社会存在形态的特点，说明了地方名望家亦即豪族通过自己的道德与人格成为民众的领导者，以此获得为官的资格，迈出走向贵族的第一步。也就是说，“豪族共同体论”可以解释内藤所提示的中世社会文化样式产生的原因，如魏晋南北朝时期豪族为什么能成为独立于皇权的阶层?为什么能“掌握社会上的实权”(内藤语)等等。另一方面，谷川通过分析中国古代社会结构中的共同体特性，不但证明了内藤所论述的中国史有着自身的发展特点以及中国文明有着自己固有的性质这一观点，而且还认为共同体是中国文明为世界人类的发展提供了一个新的模式，后者则完全是对内藤史学的深化与发展。 宫崎市定是内藤湖南的学生，也是谷川的老师。站在世界文化圈相互交流的视角上来观察中国史，将中国历史的固有性与普遍性予以同时把握，这正是宫崎史学的特点。谷川对此给予了高度赞扬，称宫崎是20世纪世界最杰出的中国史家之一。宫崎在魏晋南北朝史研究上取得的成就主要体现在《九品官人法的研究》一书上。在这部名著里，宫崎揭示了乡品与官品的对应关系，也就是说贵族最先获得的起家官一般要较其乡品低四等，而在以后的官僚生涯中，最终可以升到与乡品一致的官位。不过，宫崎虽然指出了这一规律，但对其意义却没有提及。而谷川通过自己的理解，指出这项研究的最大意义在于揭示了魏晋南北朝时期的一个时代特征，即“从本源上决定贵族任官资格的并不是一般所认为的皇帝权力而是贵族生活的乡里社会”①。在前面介绍的“豪族共同体论”中，谷川就是根据宫崎的这项研究以及自己的上述理解来论证贵族阶级拥有独立于皇帝权力的地位。应该说，正是谷川的这一阐述，才使宫崎的研究发挥了最大功效。 再如，宫崎继承内藤的文化史观，在判断六朝隋唐时期为中国历史上的中世时，特别强调在六朝隋唐时期可以发现类似欧洲中世社会的特点，如货币经济的衰退向自然经济的回归、自由的人与人关系转变为身分制社会、土地投资与庄园经济的发展、政治上的分裂、异民族的入侵等。谷川对于把六朝隋唐时期划为中国历史上的中世这一点并无异议，但他指出，尽管欧洲与中国的中世有许多类似之处，但最根本的一点，即最能代表欧洲中世社会特征的封建制度在中国的中世社会里并没有出现。为解决这一难题，谷川创造性地提出了“非封建的中世”这一观点，也就是既认为中国社会与欧洲一样是发展前进的，同时又重视中国社会发展的独自性。以上种种都可以说是谷川史学充分继承和发展前人研究，使其为我所用的典型事例②。 宇都宫清吉给予谷川的影响也非常巨大。宇都宫也是内藤的学生，而且可以说是谷川最为尊敬的老师。在汉代家族制度的研究中，他认为汉代家族有着作为共同体的要素，那里没有类似父家长权那样的强制关系，所呈现的是自然的血缘秩序，对于民众来说，家族就是他们自律生活的世界。重视历史表象后面人的精神与人的自由，这是宇都宫的历史观的特征。受其影响，谷川在自己的共同体论中最为强调的也就是人的道德、人的自由等精神因素。③ 除内藤、宫崎、宇都宫以外，宫川尚志关于魏晋南北朝时期“村”的研究、川胜义雄重视六朝时期乡里社会舆论的研究、滨口重国的北朝兵制研究等都对谷川史学的形成产生了影响。而中国学者如陈寅恪的关陇集团论、唐长孺的五胡时代史及府兵制研究也都是谷川非常注意吸收的成果。 总之，谷川史学的里面汇集着众多学者的研究成果。谷川一方面利用这些为自己的研究打下基础，另一方面又通过自己的研究使前人的研究有新的发现，这与注重实证一道构成了谷川史学的基本特点。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 前引《中国中世社会与共同体》中文版，第140页。 ② 有关内藤湖南与宫崎市定的中国史研究特点，请参看谷川道雄《日本京都学派的中国史论——以内藤湖南和宫崎市定为中心》(瞿林东主编《史学理论与史学史学刊》2004年卷，社会科学文献出版社)一文。 ③ 奥崎裕司：《从中国史到世界史——谷川道雄论》，汲古书院1999年版。
(三)谷川史学的理论构造
与注重实证以及吸收前人研究成果一样，构成谷川史学的另一个特点是在整个史学体系中贯穿着极深的理论框架。有学者评价谷川史学实际上是一门历史哲学，此言非虚①。依笔者看来，这应该说是谷川积极运用哲学以及社会学的研究方法和理论的结果，其具体反映在以下几点上：
首先，谷川坚信中国史有着自己内在合理的发展过程，并且始终一贯地追寻这一发展的规律。众所周知，孟德斯鸠、黑格尔、马克思提出过中国无进步历史的观点。针对此，战后日本的中国史研究虽然分成两派进行时代分期的论争，但在认为中国史并非停滞而是有规律地前进这点上是一致的。不过，一方是以唯物史观证明中国史与欧洲一样是生产方式的发展历史，而另一方则用文化史观认为中国史与欧洲虽有共通之处，但基本上是沿着自己固有的发展规律而前进的。对于前者亦即历史学研究会，谷川虽然严厉批判其无视中国社会的特性，但同时也注意吸收唯物史观重视历史发展普遍规律的特点；对于后者亦即内藤湖南、宫崎市定以来的京都学派，谷川在予以全面继承的同时，又通过共同体这一理论来概括中国史固有的发展规律，这就发展了京都学派从与欧洲各种文化现象的对比中来把握中国史特质的观点。对唯物史观和文化史观予以批判地继承，纳唯物史观于文化史观之中，这就形成了谷川史学独自的理论构造。
其次是共同体论的提出。战后在唯物史观的支配下，日本的中国史研究一般用阶级支配与阶级斗争的观点来把握历史的发展，站在这一立场上当然就强调把人与人结合在一起的是物质占有与物质支配。可是如前所述，这一理论不但无法正确理出中国史发展的脉络，相反还陷入到一种进退维谷的困境之中。针对此，谷川指出无论从历史上还是从理论逻辑上来看，共同体都是先于阶级而存在的，阶级只是共同体内部矛盾的产物；对于人类社会来说，共同体在本源上始终是包含并超越阶级而存在的；因此，当用阶级的观点不能完全说明中国史的特征时，就应该追根求源从共同体论的观点上重新理解中国史。很清楚，对于谷川来说，提出用共同体去探索中国史的内在发展规律实际上也是他对唯物史观的批判与继承，同时这也深刻地体现了谷川史学所具有的历史哲学思想。
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① 马彪：《狷介书生谷川道雄——一日本学者对中国中世的探索》，《文史知识》2002年第12期；马彪：《超越战后日本中国史学模式的谷川史学》，《中国史研究动态》2001年第2期。
再次，重视人的伦理精神。共同体反映的是人与人的结合形态，可是既然阶级支配以及物质主义不能抓住中国史的特性，那么当然就要从精神领域来考察共同体的结合契机。这里谷川主要采用了马克斯·韦伯的观点。韦伯认为不能只从表面来看社会集团，而应该从社会集团的内面，站在促使集团形成的人的伦理精神以及心情的角度来理解其本质。这一方法为谷川吸收后，成为他分析共同体结构特征的有效方法。比如在强调豪族共同体的伦理性时，谷川就曾做过如下论述，即在资本主义形成初期，资本家厉行俭约，告诫自己不要奢侈，并将俭约得来的钱财作为资本投资开创新的企业，这就是所谓资本主义的合理精神。而六朝的贵族或豪族也是在极力告诫自己不要走奢侈之道，并把自己财产中的一部分投入到了赈恤等社会救济活动之中。这虽然与企业不同，但通过自我欲望的抑制对社会作贡献的伦理精神却是一致的。在谷川看来，中国社会在漫长的历史发展过程中，始终存在着以广泛的自耕农为主的共同体特性，其根本原因就在于上述这种共生共存的伦理精神始终在得以发扬①。按照这一思路，中国历史上阶级对立与共同体的关系，就可以从这一伦理精神的发挥有无上得到说明。从以上可知，韦伯的社会学理论与方法是构成谷川史学的理论基石之一。
(四)谷川的历史意识
到此为止，比较详细地介绍了谷川史学的内容及其特点。可是构成整个谷川史学灵魂的，却不能不说是谷川本人的历史意识，而这应是谷川史学的最大特点。 我们看到，不论是隋唐帝国形成史论还是豪族共同体论，抑或是中国前近代社会结构论，谷川都在力图摆脱传统的阶级支配史观，旨在建立一个全新的“人”的历史学。对谷川来说，民众是人类的主体，因此重视民众的力量与成长，把民众作为历史的主体来观察的历史意识也就自然地成为谷川史学的灵魂和基调②。 谷川指出，类似只有人民才能肩负历史发展重任的历史认识固然不错，但通过这一观念描绘的人民不是财富的直接生产者就是作为导致王朝崩溃的阶级斗争的主力军，从来就没有真正认识到人民是有着自己的生存原理，有着自己主体性的存在。对此谷川提议历史学研究应该抛弃这种表面的、形式的、机械的把握，而必须站在人民的立场上重视活生生的民众世界。我们看到，在《隋唐帝国形成史论》中出现的为恢复自由平等的身分而呐喊的胡汉两族人民；在“豪族共同体论”里注重道德人格的豪族、名望家以及能够用“轻财重义”的评语来称赞作为指导阶层的豪族并以此判断豪族领导资格的民众；还有在“中国前近代社会构造论”中生活在家族共同体里的广大民众，这些可以说都是谷川注重“人”的历史意识下的有血有肉的存在。 谷川曾经有过这样一个提问：在现实中，有不受来自外部的任何限制，或者相反，完全受外在的支配，没有丝毫自由的人存在吗?回答当然是否定的。谷川指出，在这样一种自由和支配的关系之间生存，苦恼才是人的真实面貌。对于人来说，如何在这样一个现实矛盾中生存下去就成为一个永恒的课题。从人类发展的道路中发掘出先人是如何面对这些课题，又是如何解决这些课题的，然后对这些经验予以总结，加以理论化，这才是历史研究者的使命。谷川强调，只用被剥削者或是阶级斗争的主力这样的意识去理解古代民众的生存，实际上正是历史学研究在现代社会陷入困境的主要原因。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ ① 谷川道雄：《日本中国史研究中的共同体问题》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第19辑，武汉大学中国三至九世纪研究所编，2002年。 ② 李文澜：《共同体理论：解释中国“人”的历史——试论谷川道雄先生的历史观》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第21辑，武汉大学中国三至九世纪研究所编，2004年。 结语 司马迁把史学研究的意义概括为“通古今之变”，顾炎武认为史学研究的目的是“通当世之务”，因此探讨治乱兴衰的原因就成为古代史学家们孜孜以求的目标。清代以降，由于文化统制，史学转归于史考一途。近代以来，中国史研究的特点是一方面继承清朝考证学的传统，一方面又注意吸收西方的历史方法论，其中特别是马克思主义唯物史观成为研究的指针。但是，综观当今的中国史研究，可以说还没有一种理论能真正揭示出中国古代社会的结构特点，也没有一种理论能说明中国古代民众的生存原理及其对今天的中国具有什么样的意义。面对这一状况，笔者认为，既吸收马克思主义唯物史观重视历史发展普遍性的特点，又借鉴不是僵化教条地运用唯物史观的谷川史学，对当今的中国史研究是有着参考启迪意义的。
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从社会与国家的关系看汉唐之间的历史变迁 - 谷川道雄
作者：谷川道雄 艺术博览频来源：艺术中国 点击数： 更新时间：2007-2-2
第二次世界大战以后，围绕中国史的分期问题，日中两国学术界各自展开了激烈讨论，提出了许多相异的学说。其中之一是将春秋战国时期作为分界线，对其前后时期予以区分。众所周知，中国的一部分学者主张这时是从奴隶社会向封建社会过渡。在日本，也有少数学者特别重视这一时期的社会变化。支持这种观点的一个重要根据，乃是中央集权式帝国的建立。从公元前3世纪秦的统一到满清灭亡，这一体制维持了近2000年，因此认为它的建立具有划时代意义亦十分自然。不仅如此，春秋战国时期在社会经济上的一些巨大变化，如货币经济的出现、农耕技术的提高、土地制度的变化、宗法制度的衰退、小家族的析出、思想上的百家争鸣等等现象，也是上述观点的主要依据。
但是，如此思考问题难免会产生一个疑问。即这场变革究竟是朝什么方向迈进的呢?例如，作为政治城市的都市国家在变革中逐渐消失，继之而起的统一帝国又是在什么样的基础上建立的呢?宫崎市定对此曾发表过一个见解，指出各个地方的行政都市如县或乡等作为统一帝国的手足，是在春秋时期都市国家的基础之上设置的。这一观点如果正确，那么可以认为当时的统一帝国乃是一个旧都市国家的统合形态。宫崎进而还指出，汉代许多农民居住于都城内，这与古希腊都市国家的市民同时还是农民的情况同出一辙。也就是说，春秋以前的都市国家在保留其原有性质的同时，又被统合成了统一的帝国。因此就都市这一点来看，与其说春秋战国时期的大变革是一场质的转变，倒不如认为是一个统合、扩大的过程，这样理解似乎更能揭示出历史的真相。
众多的都市国家在霸主的掌握之下，逐步形成领土国家，进而发展成为统一的帝国。众所周知，郡县制正是在这样一种国家的扩大过程中得以创建的。
秦汉时期，上述扩大运动并没有停止。汉武帝置河西四郡及朝鲜四郡，就十分清楚地显示出这一运动扩大到了域外地区。
汉朝的政策切断了北方匈奴的左右二翼，再加上其他一些原因，匈奴逐步走向衰退，到东汉时期，不但对汉朝形成不了任何威胁，相反还厕身于汉朝的统治之下。另一方面，西域各国继续朝贡，受匈奴统治的乌丸、鲜卑、氐、羌等各个种族也为汉朝所控制。汉帝国的对外发展在这一过程中达致顶点，形成为一个世界帝国．公元2世纪前期，西方的罗马帝国正处于所谓“罗马的和平(Pax Romana)”时期，而对中国来说，同样处在一个可称为“汉代和平”的时期。
约200年后，中国的王朝西晋覆灭于匈奴之手，以此为开端，历史进入了所谓五胡十六国时期。北方各个民族统治华北长达300年之久。也就是说，上述事态并不是北方勇武的骑马民族入侵中国之类的暂时、偶然的现象，而是中国内部的力量发展并波及至外部，在达致顶点时，受反作用力的影响，这股波浪又流回到了中国内部。此说由内藤湖南提出，之后宇都宫清吉也进行了详细研究。总体来说，在中国社会的历史发展中，向外扩大的潮流这时改变方向而转呈向内、向中心回流的趋势。
可是这种方向的转换，单是中国王朝与外部种族之间的现象吗?
我们把目光投向中国内部，就可以发现在同一时期亦即从东汉到魏晋时期亦有种种社会变化，比如货币经济的衰退、大土地私有的发展、个人宗教(道教、佛教)的盛行等都是比较典型的事例。或许可以说，这些现象就是时代潮流由外向内变化的体现。
尤其值得注目的，是在人与人之间出现了一种新型关系。国家反映的是君臣关系，此点不用多说。在民间，任侠关系也可说是一种君臣关系。增渊龙夫曾经指出，这种关系并非只是自上而下的单方面关系，自下而上的恭顺之心是维持这一关系的前提条件。可恭顺的对象又具备什么样的权威呢?举个例子来说，使功臣们显示出服从态度的刘邦，到底具有什么样的性格呢?对功臣们来说，难道不是承认刘邦具有天赋之资，因而从内心深处表示服从的吗?果真如此，刘邦的身份尽管很低，但本质上与所谓上古圣王依据神权而治天下的情形不是正相一致吗?
在东汉广泛可见的门生故吏关系与此不同，川胜义雄认为这一关系是人和人之间在人格上的一种结合。《困学纪闻》论东汉末年有一种事郭泰、李膺、范滂等名士犹如侍者、僮仆一样的风气。郭泰、李膺、范滂都是依杖名节而博得声誉的人物，因此对他们予以景慕就决不会如对神权那样敬畏。人们所尊崇的，是他们那作为人的道义之心，进而还期待着自己也能如此。
由此不就可以推测在汉代的人和人之间形成了一种以人格的高贵性作为媒介的关系吗?内藤湖南曾经指出，六朝的贵族形成于地方的名望家．在多数情况下，望族、门望、郡望等附有“望”字的习语都可以用来称呼六朝贵族。所谓“望”，不用说就是对特定人物的人格寄予某种期待的用语。可以说，这些用语正是源于对特定人格所生的尊敬之心。
上述关系在汉代社会中是如何形成的呢?这是一十需要认真探讨的问题。汉代采取定儒家于一尊的政策就任官职的条件是需要具备儒家的教养和道德，这也即是所谓的察举体制，其作用非同寻常。内藤湖南认为六朝贵族起源于具有名望的历代官僚之家，这一点颇具启发性。可以说历代官僚之家是以儒学为背景登上历史舞台的。
汉代的官僚人事政策依据儒学，这也有利于扩大官僚出身者的范围。原来的军人或文法之吏有着皇帝家产官僚的性质，其选任的范围也极为狭窄。而察举政策与之不同，是从整个社会中召集具有做官资格者。如此一来，汉朝的权威也就随之扩大到整个天下。可是就结果而言，这一政策也给汉朝带来了不利。儒家官僚得到起用，依靠的并非行政或军事这些对皇帝政治极为有用的才能，与自己的内心世界紧密相连的知与德亦即学问的培养才是最基本的条件。儒家官僚与皇帝一方面为君臣关系，另一方面又能使皇帝拥有正统性。东汉末，上述关系遭到宦官势力破坏，儒家官僚于是对宦官势力展开攻击，两者之间发生激烈的党争。对清流派来说，党禁毋宁还是一种荣誉，因为自己的权威在此得以证明。他们看重名节以至苦节，就是因为重视自己的名誉胜于国家的命运。如前所述，这一态度在当时广为青年之士所憧憬。
汉王朝依靠这种方法加强其权力基础，并试图得到天下儒士的支持。可是，这种扩大权力的方式反而促使士大夫阶级之间产生出了一种以人格为媒介的个人结合关系，其结果便是逐步消解了国家的公权力。
致使汉王朝陷人大动乱的是太平道。作为一种宗教教团，太平道和西边的五斗米教一样，在性质上与从前的宗教有所不同。从社的信仰中便能看到，从前的宗教行为对共同体内的各种神灵极为尊重并寄寓信赖。在那里，有关个人道德的意识并不强，为了维持正常的共同体生活，人们一般都祈求神灵的保佑，并举行祭祀活动。到秦汉时期，作为神来祭祀的既非自然神也非祖先神，而开始代之以人物。虽然全非如此，但至少个人的道德能够介入其中。相对而言，初期道教的思想十分明显地将救济个人的问题与本人的道德实践结合在一起．这一点应该说象征着普遍宗教在中国的诞生。
个人、道德这二个词语与前面提到的人与人之间的人格结合这种社会现象也是相适应的。六朝贵族赈恤乡人的行为中，有些例子便反映出了与道、佛两教信仰的关联性。
总之，随着汉帝国的崩溃，中国陷入长达数世纪之久的动乱之中，而在此过程中产生的这一新的人际关系将处于四分五裂状态中的地区和人们相互联结在一起，构成了一种社会结合的原理．我所提倡的豪族共同体就是其中一例。
六朝时期各个国家的建立，依靠的也是这一原理。其中尤其是对汉人王朝，绝不能把它们想像成类似现代或其他时代的国家，也就是不能认为在那里官僚组织是按法规而自行运作的。官僚组织在继承前代的基础上仍然存在，不过构成官僚集团的却是贵族阶级。一般而言，贵族首先是地方的名望家，他们在各地乡论的作用下，依靠九品官人法步人政界。即便是在政界，源于人格的相互依靠关系仍发挥着重要影响，这些情况在正史中一目了然。靠这种人格在多大程度上能够吸引住他人，实际上也就决定了政治力量的大小。
上述情况当然属于权力运作的一个组成部分，可是在权力运作的深处，在贵族阶层内部结成的人与人之间的人格关系起了很重要的作用。失去了它，政治运转就会失灵。
因此可以认为，从里面支撑着六朝政治公权力的是贵族之间结成的个人与个人之间的关系，其影响力不容忽视．不过，这种人与人的关系并非只为个人的利益，其形成的契机主要在于对卓越人格产生的尊敬之心。贵族阶级的阶级权威正是通过这些价值观念树立的。没有权威，权力也就无法得到正统。大家都知道，南朝诸政权为了获得正统的名义而举行禅让仪式，具体执行的就是那些在朝廷上拥有名望的贵族高官。这即是权力需要权威来保障的极好例证。
在任何时代，权力都是离不开权威的。不过，姬周时期的王权却能将权力和权威合为一体，其原因在于那时人们相信王权诞生于神权之故。那么，秦汉的皇权又是如何呢?这里有必要从上述角度来探讨其性质。
汉武帝时期，在国政之中积极导人儒学，意在维护皇权的正统性。这并不是说此前的皇权外部存在着别的什么权威，而应该认为皇权也是融权力、权威于一体的。仅就这一点来看，应该说先秦时期的君主权在此得到了继承。总之，儒学为汉王朝采用以后，权威便开始展开了自立运动的轨迹，而这一运动的具体形式是在贵族阶级那里得到体现的。
六朝贵族并非依靠权力而走向繁盛。那些拥有武装组织的地方豪族，即便在地方社会拥有权力，但结果不是被王朝权力征服便是被吸收，权力最终要归为一体。可是，权威与权力并非处于同一个层次，因此拥有权威者既能针对权力者保持自立，亦能通过相互依靠达致共存。
再重复一次说，六朝政治的形成并不是只依靠基于皇权的统治方式。对于九品官人法，有人认为它是一项皇权把贵族阶级吸收进其权力之中的制度。但实际上，作为一项登用官吏的制度，其最大特色在于承认了促使贵族阶级得以自立的权威。我们认为，只有作如此思考才能真正理解宫崎市定《九品官人法的研究》所具有的意义。宫崎通过该项研究，描绘出了官僚制与贵族制这两个互为交织重叠的世界。如刘宋王球所说的“士庶之别，国之章也”那样，当时的官僚制与贵族制这两个系统公然并存且各自发挥着机能。
可是两者相互依存的结果，却导致了国家和贵族阶级的两败俱伤。贵族阶级依靠权威，在政权内占据高位，但结果是他们不再努力磨练那种属于权威之本源的人格。我们看《颜氏家训》，就会发现梁朝灭亡的一个重要原因即在于此。
如上反复所论，支撑汉代政治世界的是一股日益扩大的历史潮流，但随着汉王朝的崩溃，这股潮流在对外、对内两个方面开始显现出曲折的迹象，其流淌的方向也转向既成世界的内部。在上述过程的基底处发挥影响作用的，是一种新诞生的社会原理，我认为这即是存在于中国社会内部的人格关系。人与人之间的关系在古代依仗的是神权，而现在却转变成依据人格的力量(除宗教形态以外，六朝的各种文化中都可以找到说明此点的根据。此处从略)。
接下来，我们再来看对外关系的变化中有着什么样的原理变化。
胡族迁徙到中国内地，由此开始了广泛的胡汉融合．最初由于胡汉杂居，产生习俗、言语的融合，后来在政治的影响下，融合迹象日益显著。北魏孝文帝的汉化政策即为其中之一，而陈寅恪论关陇集团，也云“宇文泰当日融冶关陇胡汉民族之有武力才智者，以创霸业”。孝文帝和宇文泰的目的虽不尽相同，但在超越种族差异、建立新的统治者集团这一点上，又有共通之处。北魏的历代君主遵信道、佛两教，这也为推进胡汉融合起了一定的作用。胡族宗教原为萨满教，后改宗道、佛这两种含普遍教义的宗教。到北魏后期，还可以看到鲜卑贵族浸染于以儒教为代表的学问之中。
在汉代，胡族与汉族的关系由于种族及文化的不同而时常发生对立，到了北朝，中国社会克服并超越了这种不同，开始从单一同种(homogencous)的社会转化成异种混成(heterogeneous)的社会。借用孔子的话说，就是在整个社会中实现了从“类”向“教”的转化。
据此我们可以认为，逐步渗透于汉族社会内部的人格主义与在胡汉融合的条件下形成的新的中国民族，这两点被一条共同的时代丝线联结到了一起。
上述时代原理在隋唐时期又是如何得到继承的呢?
隋唐时期与六朝有一点截然不同，这就是结束了长达几个世纪的政治分裂局面，统一了整个中国。能够实现这一点的，不用说是来自于强大的皇权。内藤湖南倡导唐宋变革论，指出变革的特征为二：从贵族政治向君主独裁政治变化；人民从贵族的支配之下解放出来，地位得以提高。在六朝至隋唐的历史进程中，有些现象反映出了上述两个特征，例如隋文帝罢九品官人法而设科举，再如废除乡官等即是如此。此外，西魏以来的府兵制作为皇帝的直属军队也有助于强化君主权。内藤湖南指出了这些现象，但同时认为由于无法压制住门阀贵族，隋唐皇权本身也还存在着某种限界，因此就结果来看，隋唐两个王朝都不能突出于贵族制国家这一框架之外。内藤的这一理论在澄清唐宋变革的意义上极具启发，以下我们就沿着他的思路来探寻六朝与隋唐之关系。
唐王朝承继隋之后，统一了全国，其力量进而还伸展到塞外地区，国家版图辽阔，犹如汉之再现。不过就其统治方法而言，与汉全然不同。通过实施郡县制来统治塞外地区，此点汉唐一致，但汉代是中央政府派遣行政长官进行直接管理，而唐则取所谓羁縻政策，即任命当地部落酋长为都督、州、县之长官。由此一来，这些人也就同时身居唐朝行政长官与出身部落的酋帅这两种地位。这一统治方式显示出，唐在对周边种族实施直接统治上存在着限界。唐朝在州、县之上置都督，这也是与汉代不同之处。都督、州、县三级制同样实施于唐王朝内部，这里就可以找到六朝时期所置都督州军事的痕迹。都督州军事的设置始于三国时期，目的在于对付出现于地方社会的自立倾向。当时这种倾向往往成为政治分裂的主要原因，因此该制度含有加强中央政府统治的意图，但同时也反映出中央与地方的力量平衡在发生变化。众所周知，都督州军事管辖数州，它时常与中央政府产生对立，显示出独立的性质，这一点与前面谈到的历史潮流在六朝时期开始向内运转的倾向相通。到唐代，上述倾向在制度上继续得到反映(隋代欲加强中央集权而废除了都督制，但却有始无终)。譬如都督制，虽在王朝的内部地区流于形式，但在对塞外民族的羁縻政策中，通过任命有实力的酋长为都督，仍然发挥着实质上的效用。总之，实施这项地方行政制度的前提，是地方社会有着自立的势力。在此背景下，酋长们虽接受任命成为唐朝的官吏，但不时会反抗唐朝的政策，甚者还会发动叛乱。
唐王朝在向外扩大的过程中暴露出其弱点和限界，当受到四周的抵制时，便制定了上述羁縻政策，这一情况实际上与六朝时期一脉相承。那么，内政方面又如何呢?在平定了隋末动乱以后，唐朝逐步排除了自己内部地方社会与中央相抗的因素。贵族阶级失去了作为地方名望家的特性，而只是呈现出官僚的侧面。这里似乎可以认为贵族阶级变成了朝廷的寄生官僚。不过对这一认识，我们还必须予以慎重考虑。三省作为唐代中央政治的核心机构，其渊源当是汉魏时期的近侍之官，发展到唐代，成为最高行政机关。三省长官犹如宰相，位高权重。三省之间也是互持均衡，并与皇帝相持，所谓门下省的封驳之权堪称典型。在这里，三省的地位显示出了不同于皇帝家产官僚的一面，它在君臣共治的政策中发挥着重要作用。作为这种官衙的一员，贵族个体可以说拥有一种独立于皇权之外的性质。
唐代选官制度中有任子和科举制度。任子制度实际上是贵族制度的一种变化形式，至于科举制，虽然看上去似在否定贵族制，但其所测试的明经、进士等科目却是考核贵族式教养。也就是说，到唐代，六朝时期的人格主义虽然形式有所改变但仍得到了继承。
要而言之，唐代的贵族阶级并非只作为单一的家族而存在，他们已经成为集权性国家机构的组成部分，《贞观氏族志》所反映的正是这一点。六朝时期常集中收录天下的贵族家门，而《贞观氏族志》却以官品高低为标准来决定家门的等级，此点已为治史者所习知．尔后武则天的宠臣李义府撰《姓氏录》，即便是军人，只要官品在五品以上，也都悉数收入，为此受到士人们的蔑视，贬其为“勋格”。《贞观氏族志》站在国家的立场上评判那些可算作贵族门第的等级，而《姓氏录》则是只要拥有官品，谁都可以成为贵族之家，两者可谓大相径庭。尽管如此，当时的人们热心于成为贵族一事，由此可见一斑。至少到初唐、盛唐时期，评判族望高低的总谱还是在编撰的。
再看唐代的民政。六朝时期，民众处于各地的望族管理之下，而到隋唐时期，则完全接受国家的统一支配。唐朝依据乡、里、邻制度将民户按户组织，使其成为中央直接统治的对象。可是据唐户令，在实施里制的同时，在都市另有坊制，在乡村则有村制。坊制是六朝时期的产物，而村制更可以说是在六朝时期新出现的农村。唐朝不能单靠里制来掌握民众，在另一方面它还不得不承认这些自治聚落的存在。
如上所见，统一了全国的唐王朝把周围的各个部族纳入州县制之中，并且还试图全盘掌握贵族和人民。但是这一企图无法得到贯彻，在现实中面对六朝以来的独立倾向，不得不做一定程度的妥协。值得注意的是，独立于皇权之外的自立势力由此得以保存，到唐代中期以后进一步发展，在唐宋变革中发挥了重要作用。首先是四周的部族，如契丹族在彻底摆脱羁绊以后，兴建辽国，走向了独立国家之路。再如以村为中心形成的草市则成为市、镇这样一些地方都市形成的基础，同时也促成了货币经济的盛行。拿考核唐代士人人格的科举制度来说，内藤湖南认为从唐代到宋代以后，科举制的发展反映出了从人格主义向实务主义的变化。不过，虽说是实务主义，但并非单指行政上的实务能力，而是考核基于学问和教养的政治见识。在这种标准下选拔出来的官僚群规模庞大，成为君主独裁政治的执行者，由此迎来了真正意义上的科举制时代。
总之，魏晋以来的历史潮流到隋唐时期产生出各种各样的制度，虽然这股潮流的生气在慢慢衰竭，但在那些制度的内部又再次进发出新的潮流。与从前的时代相比较，魏晋至隋唐的历史发展看似在倒退，其实反映了历史运动的潮流在这一阶段转变了方向。在人格主义、普遍主义理念的诞生这一点上，可以说将中国史引向了一个新的阶段。
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《隋唐帝国形成史论》
谷川道雄的《隋唐帝国形成史论》是看了观复的介绍才想买的。买了之后，果然也没后悔，谷川的理论还是很不错的，他提到了研究隋唐不能不研究六镇之乱，而六镇之乱的爆发又与自由论的产生很有关系。这本书让我先前朦胧意识下的一些片段找到了自己认为合理的专家分析。
但看完了绪论之后，我就有点儿感叹了，中国学者对于隋唐的研究似乎一直停滞着，可以看到的繁华不过是沿袭前人的一些言论，并无太大的前进。看着图书市场一片繁荣，但真正能够提出自己思想观点站得住一席之位的又有几个？说小日本如何如何SB，却还是要去看他们的书来寻找答案，对于我，是一种心疼的感觉，对于那些研究这段历史的学者来说，又会有什么样子的心情？我们守着从小学习古文的先决条件，又有不用出国的良好背景，足以去达到小日本所不可能企及的高度，然而，一直以来，却反而是裹步不前，让人家捷足先登了。
想想，一个日本人，要研究咱们的历史，固然一方面是因为他们也想寻根，另一方面他们想统治我们，但从研究的角度来说，的确难度要比我们大得多，而艰辛也可想而知。所以，李老师在讲到文献时，不无感叹地说，我们要清楚日本对中国文化的掠夺是巨大的，但也要学习他们的工作精神。
老师说，而今研究龙门石窟最权威的资料依然是日本人在侵华时候做的测量，这不能不让人感到心痛。我们泱泱大国，最终却沦落到要外国人来研究自己的文明，真是可悲。
还是说说这本书吧，“上承秦汉帝国的西晋灭亡后，北方游牧民族依次建立了史称“五胡十六国”的族群国家，但为什么中国没有像欧洲那样在西罗马帝国崩溃后出现各个族群国家并立的局面，而是又形成了更为辉煌的隋唐帝国？作为一个具有普遍主义理念、超越种族畛域、并且向平民空前开放的大共同体，隋唐帝国与“公共性”的关系是怎样的？我们能否通过对它的研究获得一般意义上的对“帝国形成之必要条件”的认识？本书是日本著名学者谷川道雄揭示隋唐帝国开成的前提、过程与本质的力作。”
翻译此书的龙谷大学魏晋南北朝史学博士李济沧先生说，“本书出版于1971年，后几经再版，现在已成为日本学者研究从五胡十六国到隋唐统一三百年时代史的必备之书。其内容虽侧重于政治史，但用谷川先生本人的话来说，对于政治史的关心最终归结到了中国社会中的人的自由问题，也就是在政治史的分析内面，潜藏着精神史上的课题。从这样的立场出发观察该时期的政治现象时，目光所及，便是作为自由之本源的共同体世界。”
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《隋唐帝国形成史论》
作者: 谷川道雄
译者: 李济沧
ISBN: 7532538656
出版社: 上海古籍出版社
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谷川道雄
［ 作者：佚名 转贴自：文章原载《文史哲》 2003年第1期，象牙塔网络编校) 点击数：1 文章录入：admin ］
谷川道雄
谷川道雄先生与魏晋南北朝史研究(王大建)
【内容提要】 日本著名历史学家谷川道雄先生在魏晋南北朝史研究中多有建树，他最先提出豪族共同体的概念，1970年又与川胜义雄共同系统推出了这一理论，在日本史学界引起了一场大辩论，这一年也被认为是日本学术界魏晋南北朝史研究中具有重要意义的一年。谷川先生在史学研究中，坚持用自己的研究成果来验证先辈的理论，坚持研究活生生的人类社会，因而在赋予魏晋南北朝隋唐中世说以新内容的同时，也建立了自己的研究体系。
【作者简介】 王大建(1954-)，女，山东莱阳人，山东大学副教授。山东大学，山东 济南 250100
谷川道雄先生是日本著名历史学家，在魏晋南北朝史研究中多有建树，他与川胜义雄先生提出的共同体理论，在日本学术界曾得到广泛的关注，并引发了一场关于历史分期问题的大讨论，将日本学术界有关魏晋南北朝史的研究推向深入，其影响至今不衰。本文拟全面介绍谷川道雄先生对魏晋南北朝史的研究成果，以期对我国史学界有所启迪。
一
谷川道雄先生1925年出生于日本熊本县芦北郡水俣町（今水俣市）。这个以农业和渔业为主业的小镇，第二次世界大战后因化学工业污染而产生了一种病，就被称为“水俣病”，水俣町也由此而知名。谷川先生在当地小学毕业后，进入熊本中学，后入大阪府立浪速高等学校（现大阪大学）文科求学。1945年4月升入京都大学文学部史学科东洋史学专业。此时，正是第二次世界大战的最后一年，日本战败已成定局，7月，谷川先生被征召入伍，8月，在兵营迎来了战争的结束。第二年，重新回到学校。谷川先生回顾这段历史时，称自己的学生时代，“是与所谓的十五年战争同步的”。[1]入小学的前一年，“九•一八”事变；入中学的前一年，芦沟桥事变，中日战争爆发；中学四年级，太平洋战争扩大；大学一年级，日本战败。战争带给日本的不仅是废墟、通货膨胀和贫穷，另一大后遗症是使青年人失去了未来志向。年轻的谷川置身于战败后的日本，茫然无措，与本来就无多大兴趣的东洋史研究产生了无限的距离感，甚至一度产生了转学科的念头。一次，他听说宇都宫清吉先生学生时代对东洋史也没有兴趣，曾打算放弃，经叔父的劝说才改变了想法，后来成为日本史学界秦汉、六朝史第一人。宇都宫先生的事迹对正处于迷茫状态的谷川以极大的精神鼓励，但当时的他却做梦也没想到，将来自己能成为宇都宫先生的助手，时时聆听先生的教诲。
战后的日本，涌现出用新方法研究历史的石母田正、藤间生大，与战前流行的注重理论的历史学家不同，二人用实证的方法研究历史，对当时的史学界产生了极大的冲击。两人的著作使人有一种新鲜感，完全摆脱了所谓讲坛历史学的迂腐与沉闷，受到广大史学科学生的欢迎，不论是学日本史，还是学东洋史、西洋史，都深受其影响。谷川先生那时读了石母田正的《中世世界的形成》、藤间生大的《日本古代国家》等书，对历史研究产生了初步的兴趣。写大学毕业论文时，选择了府兵制度为课题。在写作过程中，立下了毕业后从事史学研究的志愿。
1948年9月，谷川先生大学毕业，为了能够继续研究工作，选择了教师的工作。他发现，繁重的教学工作与学术研究有很大的矛盾。3年后，他的毕业论文得以发表。同年11月，又幸运地被名古屋大学文学部东洋史研究室聘为助手，教授就是研究室的创立者宇都宫先生。这个于战后成立的研究室，充分体现了宇都宫先生的人品和治学风格，大家在完全自由即学问第一的氛围中工作。虽然当时物质条件很差，藏书也极少，但谷川先生心情愉快，勤奋读书，经常与老师同学讨论问题，每年都有论文发表。
在日本史学界，隋唐两朝被视为日本律令国家的祖型，因而对隋唐史的研究极为重视，研究成果丰富，硕果累累。受此影响，谷川先生最初的研究方向也选择了隋唐史，大学毕业论文以府兵制度为题，不是因为对府兵制度本身有兴趣，而是想搞清作为隋唐帝国的象征，府兵制度如何反映了当时的社会构造。从制度或事件入手，探讨历史深层的东西，尤其是社会下层的人民群众与统治阶级的关系，是谷川先生从事史学研究的一贯原则，而他的视角总是比较特殊。在研究职田制时，以职田制中反映的唐朝官僚与农民的关系为切入点，探讨这一制度是怎样随着农民阶级的成长而崩溃的。[2]在分析安史之乱性质时，深入发掘了当时抵抗叛军的河北民众的动向，并根据分析得出，这些民众在安史之乱后，被河北三镇所吸收，成为反唐力量的一部分。[3]通过庞勋之乱的研究，特别强调了徐州藩镇的士兵叛乱，是与周边的农民结为同盟的，也就是说，雇佣兵与农民的同盟，彻底动摇了唐朝的统治基础。这是决定庞勋之乱性质的关键一点。虽然这种联盟是暂时的，庞勋之乱也以失败而告终，但却对反唐斗争的大局产生了深远的影响，不久就爆发了黄巢大起义。[4]对武后朝末年到玄宗朝初年的政治斗争，历来的研究都认为，武韦之祸是统治阶级内部即门阀贵族官僚与新兴的科举官僚之间的斗争。谷川先生认为，事情决不是如此单纯，其根底深处蕴藏着人民大众参与政治的强烈欲望。[5]对唐史的一系列研究，都贯穿着一个思想，那就是与唐朝对立的主导力量是民众，民众的动向是决定性的因素。密切关注人民大众的欲望、动向在历史上的作用，是谷川先生对战争深刻反思的结果。战争不仅给被侵略的国家和人民造成了极大的灾难，而且给日本人民带来了痛苦，军国主义崩溃后，日本必须以民主为国家之本，应用到历史研究中，就是要重视历史上民众的地位和作用。这是20世纪40年代后半期至50年代日本历史学者所关心的问题。
正当谷川先生的唐史研究顺利进展时，他却陷入了深深的苦恼中，有一种空虚的感觉。造成这一现象的原因，与战后日本学术界正开展的关于时代分期的大讨论有关。当时的史学界，围绕唐代是中国的古代还是中世这一问题而展开讨论。谷川先生密切关注这场大讨论，同时也深受讨论中各种思潮的影响。回顾自己尚未成熟的隋唐史研究工作，他认为有以下特点：第一，强烈关注民众的动向。第二，将民众和与其对立的国家权力之间的对抗作为轴心，是研究唐代历史的关键。至今他也坚持认为这一研究方向并没有错。然而，问题是，如果将民众与国家权力之间的关系看作完全对立的话，就会陷入单纯机械论的泥潭。自己的文章尚未把握唐代历史的本质，是由于一面告诫自己不要陷入只注重历史现象的机械论，但又不能突破其框框。因此，苦恼中的谷川进退维谷，一年多未动笔，酝酿着自己研究生涯的大转型。
二
谷川先生经过深思熟虑，决定将自己的研究方向从隋唐史改为北魏史。因为他认识到，要探讨唐代的历史，必须探寻其根源，而唐朝可以称为六朝历史的到达点。唐帝国是怎样形成的？这是他研究的切入点。他认为，强大的、统一的唐帝国的出发点，亦即其前史，应当是离这一时期最近的分裂时期即最混乱时期。由于隋代已具备唐代国家形态的基本框架，所以隋末的大动乱应该排除，最早应上溯至北魏末年的动乱时期：东西两魏的分裂，北周吞并北齐，隋灭陈，一步步由分裂走向统一。
决定了新的研究方向后，谷川先生首先开始以《资治通鉴》为参照，细读《魏书》。那时，尚无新版百纳本和中华书局的标点本，只有上京印刷很差的线装本。虽然条件差，但他却以探索未知的愉快心情扎扎实实读书，做笔记。在读书的过程中，城民问题引起了他的注意。唐长孺、宫川尚志两位先生曾经论及城民，认为是被配置在边境，与一般郡民有区别的军人。谷川先生从大量史料入手分析，认为城民是北魏末六镇之乱后反叛的主要力量，不仅在北方缘边地区，在关东、关西等内地也能见到。城民问题有利于我们了解北魏末动乱的本质，也许还是搞清隋唐再统一历程的钥匙。如何给城民下一个定义呢？单从字面上理解，是居住在城里的人，谷川先生从《魏书》中，发现城民是当时特定制度的用语。1958年，谷川先生在《史林》上发表了他研究北魏史的第一篇论文《北魏末的内乱和城民》。宫崎市定先生读了这篇文章后，给予了很好的评价，这使初涉北魏史研究的谷川先生受到了极大的鼓舞。在写作过程中，谷川先生认真吸收了宫崎市定、宫川尚志及浜口重国诸位先生的研究成果，这对他来说，是一个不小的进步，因为此前，他对先学的研究成果不大感兴趣。1959年，谷川先生又发表了题为《北魏官界的门阀主义和贤才主义》。他认为，如果说内乱和城民问题讲的是北魏军事方面的核心问题的话，那么，对引发内乱的官僚制度加以革新的问题，就是这篇文章的主旨。
按照谷川先生当时的构想，是以北魏末年的内乱为契机，军队和官僚制度发生变化，打破门阀社会，建立隋唐统一的国家政权。根据这一研究框架，他主要对北魏灭亡后的东西魏、北齐、北周等的政治史加以研究，连续发表了几篇论文。后来，他遵循宫崎先生的教诲：“要搞北魏史，不能不读《晋书》的载记。”于是，又开始读《晋书》的载记部分，研究五胡十六国史。此时，他刚刚结束了9年的助手生活，晋升为专任讲师，而他最初的讲义就是有关五胡十六国史的内容。1962年，在讲义的基础上，写出论文《慕容燕的权力构造》。谷川先生始终认为，将自己新的研究成果不断充实到讲义中，是写大学讲义的原则。要坚持这一原则，是非常辛苦的。如果背离这一原则，只依靠旧的研究成果写讲义，是一种羞耻。按他的经验，一年若不能发表2至3篇高质量论文的话，其讲义就不能算是名副其实的讲义。从50年代末到60年代末，谷川先生发表了以五胡十六国至隋朝建立为主要内容的论文近20篇，后经选编，于1971年出版，书名为《隋唐帝国形成史论》，1973年，他获京都大学文学博士学位，就是以此书为申请论文。
《隋唐帝国形成史论》包含了谷川先生70年代之前的魏晋南北朝史研究的主要成果之一：隋唐国家形成理论。主要观点是，魏晋南北朝有两个时代特色，一是游牧民族在中国内地进行政治活动，二是豪族阶级是中国基层社会的主人公。虽然两者的渊源不同，但都是秦汉帝国统一的专制集权即皇帝的一元化统治遭到破坏后所发生的现象。在这一历史现象的深处，二者大概是紧密联系的。但是，在魏晋南北朝的前半期，这两种现象是分别存在的，于是，发生了各种分裂状态。使两者融合起来的，是魏孝文帝改革时的汉化政策。但是，在原来的形态保持不变的情况下，完全的融合是很难实现的。通过北魏末的动乱、国家的分裂等一系列剧烈动荡，促进了二者的融合，奠定了统一帝国的基础。六镇之乱是北方少数民族内部的门阀主义的运动，但随着内乱的扩大，在汉人豪族中，也掀起了反门阀的风潮。形成了超越种族和身份的差异，争取平等化的运动。隋唐实现了中国的再统一，是建立在平等化的基础上的，但是，当时的社会的表面，占统治地位的仍然是门阀阶级和占据地方社会统治中心的胡汉土著豪放。
三
在刚涉足历史研究之初，谷川先生就非常重视民众问题，从隋唐史转为魏晋南北朝史研究之后，也未中止民众问题的研究。在出版《隋唐帝国形成史论》一书时，由于内容和篇幅所限，有些文章不得不忍痛割爱。所以说，《隋唐帝国形成史论》一书未能囊括谷川先生的全部研究成果，有关民众问题的研究内容就未载入书中。因此，谷川先生将余下的论文加上后来写的两篇文章，出版了一本新书《中国中世社会和共同体》。其中新写的两篇文章题为《中国社会和封建制》、《中国的中世》，后来被译成英文，于1985年由美国加利福尼亚大学出版社出版发行。
《中国中世社会和共同体》一书，集中体现了谷川先生对中国古代历史分期问题的看法，在充分研讨历史现象的基础上，提出了著名的“豪族共同体”的理论。
豪族共同体理论最初是由谷川道雄先生提出来的，得到了对此也有研究的川胜义雄先生的支持，在二人领导主持的中国中世史研究会的共同推动下，这一理论日臻成熟，1970年出版了论文集《中国中世史研究》，登载了谷川道雄、川胜义雄合作的文章《关于中国中世史研究的立场和方法》，正式全面地推出了豪族共同体的理论。随之，围绕豪族共同体理论，在日本展开了激烈的论争。因而，1970年被认为是日本学术界魏晋南北朝史研究中具有重要意义的一年，具有划时代的意义。
在日本学术界，对魏晋南北朝的社会性质长期以来存在着中世说和古代说两种对立的观点。二战前在学术界占主导地位的是内藤湖南及其学派京都学派，主张六朝至隋唐为中世，中世的时代特点是贵族政治，当时的主要劳动者是农奴。持这一观点的有著名历史学家宇都宫清吉、宫崎市定等。宫崎市定先生的《九品官人法研究》一书，提出了一个非常有影响的观点，即乡品与官品之间有密切的关系，乡品与官品相互对应，看一个人的乡品就可预测出他在仕途上的最高位置。当时士人的任官资格是根据乡品来认定的，而官职的等级，是根据乡里的评价高低即乡品来规定的。宫崎市定先生的这一观点，为九品中正制研究的深入，打开了一个缺口，也为探讨魏晋南北朝时期的社会性质、阶级关系，提供了一条新思路。受此启发，川胜义雄先生通过乡里社会中乡论对于官僚的选拔、任用的影响，提出了著名的“乡论主义”。川胜着重考察当时的乡里社会，是如何通过乡品来支配官僚的选拔与官品的高低？他认为，到东汉末年，人物评价的潮流，已经由地方规模发展到中央规模，这种人物评价的潮流就是乡论。乡论在全国高涨，进而形成了全国的士大夫阶层。贵族士大夫阶层是通过社会对卓越人物的支持或者在此基础上形成的社会权威及人与人的关系等形成的。中国不像西欧那样是封建领主制，是小农经济占主导的社会，由乡论选拔人才，正是适合这一社会的任官方式。这就是“乡论主义”。
魏晋南北朝时期，在九品中正制下的乡论，是由贵族出身的名望家支配的，但当时在名望家与乡里之间，民间的舆论还是有一定影响的，而这一影响的基础，就是“豪族共同体”。1993年第3期的《文史哲》，发表了谷川道雄先生向“中国魏晋南北朝史学会第四届年会暨国际学术会议”提交的论文《内藤湖南的六朝论及其对日本学术界的影响》，其中简要介绍了“豪族共同体论”的主要观点。
从东汉末到六朝时代，随着国家权力的衰微，人民的生活陷入极度不安的状态。人民只有依附“坞”等组织才能得以生存，而领导村坞集团的正是名望家族的杰出人物。这种村坞集团是由依附于杰出人物而集结起来的宗族、乡党构成的。当时的社会构成，一部分是作为大土地所有者的名望家们与隶属于他们的奴婢、佃客等隶属民，另一部分则是在大土地经营的周边，广泛存在着属于宗族、乡党的独立农民，他们以名望家为中心集结到了一起。而后者，才是当时社会的主要构成。在当时动乱的局面下，名望家对于宗族、乡党进行赈恤、农业指导、纷争调停、医疗、防敌等各个方面的社会活动，人们深为他们“重义轻财”的行为所感动，对他们充满景仰。这就是乡论产生的根源。如果没有名望家的财力及精神领袖的作用，人民的团结是困难的；反之，如果没有人民的这种团结，名望家自身也难以在动乱中生存延续。像这种以名望家族为核心结成的相互共存的体制，就称之为豪族共同体。豪族共同体不仅构成了当时社会的基层，而且在社会政治的各个方面发挥了重要的作用。最明显的事例，是以这种豪族共同体的团结力量，构成了魏晋时期各个王朝的政府军队。例如曹操军队的一部分，东晋以来的北府军，南齐、梁的革命军队，西魏、北周的乡兵集团等等。
豪族共同体的理论一出现，就在日本学术界引起了一场大争论。按照当时的传统观点，魏晋南北朝时期的主线是大土地所有制下的阶级对立、阶级斗争。而豪族共同体的理论被认为背离了这一原则。对这一理论的批评意见主要有二：一是认为过分重视了道德观念的力量；二是忽视了阶级对立的观点，在共同体成立的契机方面，过分重视名望家的精神作用。尤其对后者的批评更为严厉。当然，也有部分或者全部赞成的意见。
面对批评，谷川先生一直坚持自己的观点，即使后来，他来到社会主义国家进行学术交流，也大张旗鼓地宣传共同体的理论。他认为，马克思也说过，近代资本主义以前的社会，都是各种历史形态的共同体社会。构成汉帝国基础结构的“里”，也是共同体的一种形态。这种里瓦解后，只有产生一种新的共同体结构，人们才能够生存。东汉末年的五斗米道要实现的，就是这种共同体社会，他们所遵循的道戒，阐述的是自己同别人的共存伦理。共存伦理正是当时的时代要求。面对汉末以来的种种社会危机，豪族阶级不得不带头谋求自家与群众共存，设法使社会保持调和。
在豪族共同体形成的过程中，有精神和物质两大要素在起作用。豪族阶级在精神方面起了领导作用，在当时“人相食”的悲惨境遇中，他们限制自己的欲望，向贫民散发部分财富，这些行为鼓舞和团结了人们，使人们在意志上愿意共存，提高了群众生活和生产的积极性，促进了农业生产的恢复和发展。当时小农经济的再生产过程是依靠精神和物质的相互作用来推动的。其中的物质方面的因素，主要是农民阶级来推动的。这种士农阶层的分工，是在中国整个封建时代所共有的，但在魏晋南北朝时代，士农分工的特点，就是有些特定之家凌驾于其他家之上，来统治其他家。因此，所谓豪族共同体就是以特定之家为中心，由它领导的共同体，并不是像汉代的里那种比较对等的家之集合体。换言之，也就是以阶级关系为媒介的共同体。基于以上观点，谷川先生认为，那种批评自己的学说忽视了阶级观点的意见，未必正确。他说，批判我的人也不否认共同体结合的存在，不过，他们也只是把这种结合理解为阶级统治的手段而已。然而，共同体结合，是人类在前近代社会中的基本生存条件，这种关系是由阶级关系来保证的。我们应该承认在这一点上存在着深刻的阶级社会的矛盾。
对共同体中存在的阶级矛盾，谷川先生是这样解释的：从理论上讲，阶级矛盾和共同体关系是不相容的，但在当时的时代，这两者却很和谐、协调地结合在一起。这是因为受时代的限制，人们必须努力抑制自己的欲望，从而使共同体内的阶级矛盾得到缓和。随着时代的发展，领导共同体的望族，通过在乡里社会的领导地位，得到了升官的特权，望族倾向于逐渐脱离乡里社会，转变为中央贵族。他们的生活也奢侈起来，并且要求扩大各种经济利益，官职变成了追求利润的一种手段。这样一来，阶级和共同体之间的调和关系就崩溃了，共同体关系由于贵族阶级的苛敛诛求而瓦解。总之，当时的共同体关系是由阶级关系形成的，但它最后又因阶级关系而消灭。[6]
共同体理论提出后，在日本学术界产生了很大的影响，史学界围绕共同体问题展开了激烈的论争，通过论争，推动了魏晋南北朝研究的深入发展。关于魏晋南北朝的时代划分、贵族制等，历来就是论争的热点，共同体论作为中世说的新观点，一经提出，就引起了关于这方面的大讨论。由于共同体理论的影响，研究贵族制的学者开始将目光投向地域社会或乡里，取得了丰硕的成果。
进入20世纪80年代，围绕共同体问题的大讨论在日本就结束了。需要指出的是，在这场大讨论中，批评与反批评的论争是非常激烈的，对一个问题，经常是往复论辩。但即使在批评阵营中，也有人会部分接受谷川先生的观点。如多田狷介先生是共同体理论的主要批评者之一，他就试图将阶级对立和共同体的观点相结合，说明时代的性质。[7]还有许多学者从某一角度，某一侧面出发，对那些看似“小”的问题进行研究，参与到讨论中来。如小尾孟夫[8]、窪添庆文[9]从地方社会的角度研究地方官的原籍任用问题等。在这场论争中，不同观点的史学工作者畅所欲言，互相争论，互相启发，共同提高，将史学研究推向深入。过去，在日本，魏晋南北朝史研究是比较薄弱的，经过这场大讨论，大大推进了日本史学界的魏晋南北朝史研究，培养了一批史学人才。80年代以来，谷川先生的学说得到了很多人的认可，其影响不仅在六朝史研究，其他朝代的研究也受到他的影响。在中国、韩国、美国等国家，豪族共同体的理论也受到史学界的重视。
四
1994年3月，68岁的谷川道雄先生从龙谷大学退职。他将自己40余年的研究生涯，大致分为四个时期。
第一期：1952年至1957年（27至32岁）。
第二期：1958年至1970年（33至45岁）。
第三期：1971年至1977年（46至52岁）。
第四期：1978年至现在（53岁至69岁）。
在第一至第三期，谷川先生经历了京都府高中教师，名古屋大学文学部助手、讲师、助教授、教授等教学研究生涯。将1970至1971作为第二期至第三期的分界，是由于《隋唐帝国形成史论》一书的刊行，而针对豪族共同体的大讨论，基本上是集中在第三期开展的。谷川先生认为，治学生涯的第二至第三阶段，是自己意气风发的年代，感觉学问成了自己的东西，也就是说已达到了自成体系的水平。1978年，谷川先生转入京都大学，从第三期的后半段开始，他的研究重点移往已中断多年的隋唐史研究，发表多篇论文探讨藩镇问题。关于藩镇的起源问题，谷川先生认为应上溯至六朝时代。除藩镇问题外，他还就武则天、贞观之治的政治伦理、李林甫等发表了几篇论文，但他认为，这些研究是零碎的。第四期的研究，还是以有关六朝史问题为主，但只能看作是对第三期时观点的补充而已。
作为研究中国史的日本学者，谷川先生非常渴望与中国学者面对面地交流。1983年秋天，谷川先生随团来到四川参加唐史学会，见到了我国著名学者唐长孺、王仲荦、缪钺、胡如雷等先生。翌年春天，他又来到中国，先后在中国社科院历史所、北京大学、陕西师范大学、湖北省社科院、武汉大学、江苏省社科院、山东大学演讲，举行座谈，宣传自己的学说“豪族共同体论”。所到之处，受到了热情欢迎和接待。回国后，谷川先生又于1987年与吉川中夫、上田早苗、安田二郎、中村圭尔、高木智见5人发起以《六朝时代的政治和文化以及地域社会的作用》为题，欢迎中国学者共同参与讨论，得到了广泛响应。1992年，谷川先生参加了在西安召开的“中国魏晋南北朝史学会第四届年会暨国际学术讨论会”，作了题为《内藤湖南的六朝论及其对日本学术界的影响》的主题发言，并与中国学者进行了广泛的接触。在与中国学者的交流中，谷川先生非常尊重中国学者，与中国学者结下了深厚的友谊。在谷川先生的研究室里，珍藏着唐长孺先生给他写的一幅字，那时，唐先生的视力已不太好，字写得有些斜，谷川先生将这幅字镶在镜框里保存。1998年我到京都拜访谷川先生，谷川先生将这幅字拿给我看，我们合影时，谷川先生仍抱着这幅字不放，并认真地对我说：“我们都是唐先生的学生。”谷川先生这种虚怀若谷的大家风范，赢得了中国学者的尊重，他的共同体理论也在中国学术界引起了较大的影响。黎虎先生在论及汉末北朝的豪族坞堡建筑时，就引用了“共同体”这一概念。[10]除中国大陆外，谷川先生还应邀到中国香港、台湾及韩国进行学术交流。因此，谷川先生称80年代至90年代是自己的“国际化时代”，他的学说在这一时期产生了广泛的国际影响。
谷川先生在京都大学任职期满后，又到龙谷大学任教授。1994年3月，5年任期结束。1993年11月4日，由日本龙谷学会、唐代史研究会、中国中世史研究会、中国史学会共同在龙谷大学文学部举办了“魏晋南北朝隋唐史的基本问题”的专题研讨会，以纪念谷川先生40余年来对史学研究的杰出贡献。来自日本各地的魏晋南北朝、隋唐史研究的专家学者出席了这次纪念盛会。为了纪念自己龙谷大学专任教员生活的结束，谷川先生在《龙谷大学论集》(443)上发表了论文《府兵制国家论》，与此前在《东洋史苑》90、91合并号上登载的《西魏二十四军和豪族社会》一起，两篇论文集中展现了谷川先生关于府兵制度的研究成果。回顾以往的研究生涯，谷川先生感慨万千，当初他写大学毕业论文，就是以府兵制为题，而要结束教授生涯之际，又是同样的研究课题。几十年过去了，研究的目的未变，即不单是把府兵制作为一种制度来研究，而是要研究其历史性，隋唐帝国到底是什么样的，这才是他最想知道的。 “因为我生活在人类社会里，所以我要研究的历史，必须是活生生的人的历史。”[1]以人为本，研究活生生的人，研究活生生的人的历史，这正是谷川先生研究生涯中始终奉行的准则。另外，对权威、前辈的研究成果，如中世即六朝隋唐说，不盲目信奉，而是用自己的研究成果来验证。正是由于坚持以上两条治学原则，谷川先生才能最先提出豪族共同体的理论，建立起自己的理论体系。正是由于这一理论是通过自己的深入研究而得出的结论，所以他才不怕任何尖锐的批评，始终坚持自己的观点。
【参考文献】
[1] 谷川道雄：研究生活四十余年[J] 东洋史苑，1994。（42、43合并号）。
[2] 谷川道雄：唐代の职田制とその克服[J] 东洋史研究，1953，(12-5)。
[3] 谷川道雄：“安史の乱”の性格について[A] 名古屋大学文学部研究论集：8[C]。1954。
[4] 谷川道雄：庞勋の乱について[A] 名古屋大学文学部研究论集：11[C]。1955。
[5] 谷川道雄：武后朝末年ょり玄宗朝初年に至る政争について[J] 东洋史研究，1956，(12-5)。
[6] 谷川道雄：魏晋南北朝及隋唐的社会和国家[J] 中国史研究，1986，（3）。
[7] 多田狷介：关于“后汉或后魏以降中国中世”说[J] 历史学研究，1975，（422）。
[8] 小尾孟夫：南朝的地方统治与豪放——关于地方长官的本籍地任用问题[J] 东方学，1971，（42）。
[9] 窪添庆文：关于魏晋南北朝地方官的本籍地任用[J] 史学杂志，1974，（82卷1-2期）。
[10] 黎虎：汉魏晋南朝中原大宅、坞堡与客家民居[J] 文史哲，2002，（3）。
编辑：陈爽
(文章原载《文史哲》 2003年第1期，象牙塔网络编校)