禅 宗 诗 歌 境 界

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第一章 禅宗诗歌的终极关怀
禅宗诗歌是禅宗思想的载体。与禅宗的终极关怀一样,禅宗诗歌的终极关怀也是明心见性。所有的禅诗,其主旨都是明心见性,用诗学的譬喻来说,就是要见到我们每个人的“本来面目”。因此,探讨“本来面目”的哲学内蕴,对理解禅宗诗歌具有提纲挈领的意义。
“本来面目”在禅宗史上最早见于《坛经》,是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说:“不思善,不思恶,正与么这么时,那个是明上座的本来面目?”“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本,成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第23页。中华书局1983年版。 惠明言下大悟,如人饮水,冷暖自知。可以说,重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事,是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义,就在于对“本来面目” 的重现之上。
一、“本来面目”的重现途径及其内涵
“不思善,不思恶”是重现“本来面目”的前提,也是重现“本来面目”的途径。“善恶”代表相对认识的两个方面,它可以指任何对立项:黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元分别的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非、美丑,执着一方,而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为,“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非、善恶、美丑的分别心的产生,“本来面目”蒙受了尘垢。 “本来面目”,失落于对善恶的分辨上。《大慧录》卷18:“才作是念,便是于心意识中,推出一座须弥山,一障障了道眼,不能明见本地风光、本来面目。”  而人之所以分辨,是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识,耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种外境为色声香味触法,因为这六种外境像尘埃一样能染污人的情识,也叫做六尘。佛教认为,六根与六尘相接,就会产生种种罪垢。也就是说,分别智的产生,导致了“本来面目”的失落。
从认识的发展过程来看,人与自然在开始时是处于原初的和谐中。随着自我意识的觉醒,意识发展的第一阶段开始产生。在《旧约》故事中,人在伊甸园中,是处在与自然处于未分的合一状态,没有意识,没有区分,没有选择。他是自然的一部分,并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态,由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生,他察觉到他就是他,察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性,而智慧果则象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性,正如大荒山无稽崖青埂情根峰下的顽石凡心炽动,到红尘世界中去受享人间情爱,以致于“失去本来真面目,幻来新就臭皮囊”,人被自行放逐出伊甸园,这是人的精神发展的必然过程。在这个阶段,由于相对观念的产生,知识的介入,个人从大自然中分离出来,山水与人不再是手足一体的关系,而是成了独立于“我” 之外的一个客体,一个被观察、分析的对象。人站在一己的立场上感知对象,所感知的是“我”眼中的对象。
思维把人类从自然中分离出来,理性思维使人成为自然的主人,也使人成了自然的对立面。思维本身,也是对人类全部潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”,这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时,不管“是”还是“非”,都不能对自身进行判断,因为一进入判断,所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维的盲区和陷阱。来说是非者,便是是非人。只要我们有了是非之心,便永远陷于是非的沼泽而不能自拔。而禅宗所努力的,就是走出这一盲区和陷阱。
因此,从禅的眼光来看,意识发展的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体,扬眉瞬目,举足投步,皆如水流花开,纯乎天籁。随着自我意识的产生,人们从与世界的本真合一状态中分离出来,蹒跚而固执地走进了二元世界,《古尊宿》卷32《清远》:“作婴儿时,也闻声也见色,只是不解分别。才晓事来,便采听分别,自那时前后分披了也。” 区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等,在由这些观念织成的漫天大网中左冲右突,逐物迷己,迷己逐物,求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极,人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动,宣告着生命的苍白贫血、萎靡无力……然而,这是不是意味着人就无可救药了呢?否!禅宗指出,人人皆有佛性,佛性处迷而不减,在浊而不昏。不论是什么人,都自有其灵明觉知之性,即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心,也就见到了我们的“本来面目”。
为了化解人性深层的冲突,禅急切地呼唤:要重现我们的“本来面目”,必须抛弃一切相对知识,摒除一切自我意识,泯灭一概对立的观念。要有个“休歇” 处——一“念不生全体现,六根才动被云遮”。要将从前所有的知识都休歇掉,抛弃掉,佛禅的生命才会产生,“若以利根勇猛身心,直下顿休,到一念不生之处,便是本来面目”《圆悟录》卷16。只有将相对知识清除,我们才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花,以是一脉泉的一脉泉在“听”一脉泉,没有主客、自他、物我的对立,见山只是山,见水只是水。
这就是禅的“休歇”。“不思善,不思恶”之时,也就是一念未生之时。类似的说法有“父母未生时”、“混沌未分时”、“天地未分时”、“古帆未挂时”,都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里,相对的意识还没有被唤醒,心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵,即是无心之心,也就是佛心,也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。 “本来面目”又叫做“无位真人”、“主人公”。“主人公”即是真实的本我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性,常从我们的面门出入。只要我们回光返照,见到了这个“无位真人”,也就见到了我们的“本来面目”。
由此可见,在禅宗看来,“本来面目”超越时空,不受污染,它纯洁、清净、永恒,“净裸裸,绝承当;赤洒洒,无回互。踏着本地风光,明见本来面目” 《圆悟录》卷11。但不幸的是,这个“本来面目”是不可能长期停留在清纯无染的状态。精神的本性在于自我发展,它不会驻足在最初的阶段里。人生而有欲,对于芸芸众生来说,欲是一种顽固地歇斯底里地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法,则这种欲望简直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看来,人是由力比多所驱使的一部机器,而其控制原则是将力比多兴奋保持在最小必需量。自我本位的人,同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来,“本来面目”要在这五光十色充满诱惑的世界中保持一份清纯是何其艰难!人的习性像河水一样,在东边挖一条渠,它就向东流;在西边挖一条沟,它就向西边淌 《孟子·告子上》,极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先哲也有 “人之初,性本善”的说法,但人只要在社会中生存下去,纯明的本心就容易受到各种蒙蔽。因而,重现清净的“本来面目”就成了禅宗的使命。从神秀的名偈 “身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使有尘埃”中我们可以看到,清明如镜的“本来面目”如同“菩提树”、“明镜台”,极易受到污染,蒙受尘垢。芸芸众生要展开现象界的生活,就不得不依赖于善恶二分的坐标,不得不借助于相对的知识。于是,破坏本真状态,走入二元世界,就是日常生活的大势所趋, “本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。
针对这种情况,禅提出“休歇”作为重现“本来面目”的途径。“休歇”,就是“两头俱截断,一剑倚天寒”。将相对的、二元的知识彻底斩断,达到一念不生的境地,即可大事了毕,归家稳坐。但是,一念不生并不是什么念头都没有,否则就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空,这是禅宗的大忌。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂拭”,就在于神秀“时时勤拂拭”时,还没有把净、垢二分的意识也“拂拭”掉,还把“尘埃”当作是与“清净”相对立的东西加以清除,殊不知当“清净”一旦被当作相对于“尘埃”的“清净”时,它就走不出相对论的沼泽,就成了不清净,也就不再是“常”绝对的超越时空的“清净” 的了。慧能将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除,从而使佛性回归于真正的清净,这也就是后来的《坛经》版本将“佛性常清净”改作“本来无一物”之必然性所在。关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化,参郭朋《坛经校释》第18页,中华书局1983年版。 既然这个佛性是“常清净”的佛性,那么,我们展开现象界的生活,只要跳出二分法的窠臼,则所作的一切就是“常清净”。既然这明镜是“常清净”的,即使它在蒙尘之时,仍不改其清纯明亮。人人皆有一面“明镜”,即“本来面目”,它处迷不减,在浊不昏。如此,“本来面目”遂突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设,而焕显为现实生活中的“灰头土面”,即俗即真,即凡即圣,即色即空,火中生莲花,烦恼即菩提。在动态中体证“本来面目”,将行住、语默、动静、苦乐的当体点化为清纯澄湛的“本来面目”,才是最为透彻的禅悟境界。如此一来,理想即可圆成于现实,目的即可落实于途中,日日是好日,步步起清风。在日常生活中见出纯真的本心,见出“本来面目”,就成了禅宗发展的重要课题。 《圆悟录》卷5:“若以真实正见,契寂如如,虽二六时中不思不量,无作无为,至于动静语默、觉梦之间,无不皆是本地风光、本来面目。”
可见,“本来面目”的内涵就是佛性,是纯真的人性,是没有蒙受世染时的原真心态,它“号涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本来面目,亦曰第一义谛,亦曰烁迦罗眼,亦曰摩诃大般若”《五灯》卷19《宗泰》重现“本来面目”就是将相对的知识加以“休歇”,以达到净裸裸、赤洒洒的精神的源头,生命的源头。“本来面目”的特质是澄明、觉悟、圆满、超越,它既是我们“本来”就有的,也是通过休歇“将要”得到的,更是“现在”也伴随着我们的。起点即终点,本源即终极。由于它是我们本来就有的,所以参禅大悟之后,眼横鼻直,柳绿花红,山只是山,水只是水,并无奇特之事;《圆悟录》卷9:“直下摆脱情识,一念不生,证本地风光,见本来面目。然后山是山水是水,僧是僧,俗是俗。” 由于它又是我们将来要见到的,所以要不断地清除人性中的杂质,花一番“时时勤拂拭”的功夫;更由于它是现在也伴随着我们的,所以我们即使置身烦恼,也要参透“烦恼即菩提”的妙谛,《五灯》卷17《慧南》:“行脚人须是荆棘林内,坐大道场。向和泥合水处,认取本来面目。” 使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑,每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑,禅宗因而将重现“本来面目” 作为终极关怀,作为参禅者的头等大事。禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智,都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。
二、“本来面目”与“混沌”、“存在”
与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子·应帝王》说,南海之帝暌,与北海之帝忽,曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍,暌、忽为了报答他,使混沌有七窍来吃饭呼吸,就在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍,混沌就死去了。在这个寓言里,混沌象征天地未开辟前浑整的元气状态,亦即相对认识还没有产生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿,被强行安上了象征见取的七窍之后,其完整性、统一性被戕害,混沌不再是混沌,它的生命也就划上了句号。
在《齐物论》里,庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说,古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无;次一个境界,是承认世界有事物,但事物之间彼此没有界限;再次的境界,是认为事物间有界限,却没有是非;只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明,导致了爱憎分明,这样一来,绝对的统一的道就被破坏了。《庄子·齐物论》:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未尝有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。”  所以,爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的,就要回到“未尝有物”的状态中去:爱憎出于是非,是非出于界限,界限由于物的形成,物则产生于“未尝有物”。要回到未尝有物的状态,一个最根本的方法,就是把聪明才智抛弃掉,将心智剥除净尽。道家绝圣弃智以回归虚明的本源,在本心论、迷失论、开悟论诸多层面上,与禅宗精神息息相通。
一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨,也是对“本来面目”的追寻,其思想与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是,必须摆脱、丢掉一些东西,把该“括起来”的都“括起来”胡塞尔,把该“否定”的都“否定”掉海德格尔,真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心,否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界,“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象,才能明心见性,看到“绝对”,看到“存在”,从而“直面事物本身!”叶秀山《思·史·诗》第123页,人民文学出版社1988年版。  现象学的基本精神——把逻辑思维暂先悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第17页,三联书店1988年版。 存在主义千呼万唤的“存在”,既不是在时空中的事实“客体”,也不是超时空的自我“主体”,因为“事实”也好,“主体”也好,无非是在主体与客体分化之后、对立之后的片面的知识范畴;“存在”是在知识之前,即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。《思·史·诗》第144页。同书第47页:“卡西尔的‘神话’和海德格尔的Dasein面对的都是‘人’的一种‘原始性’、 ‘本源性’的状态,在这种状态中,主体与客体、思维与存在尚未得到分化,而处于本源性地同一之中。海德格尔因此得出一个看法,本源性的语言不是后来主客分化以后的概念式、科学式、逻辑式的语言,而是诗的语言。” 在这种存在中,思维与存在是“同一”的,思维是存在的思维,存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”,“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’,正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’,卡西尔的‘符号’,胡塞尔的‘体验’,海德格尔的‘Dase in’,都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则,就是思维与存在‘同一性’的原则”《思·史·诗》第115页。这也就是禅宗重现“本来面目”的要旨:泯灭对立,物我一如;不二法门,契证本来。
存在主义认为人是分裂成本来的自我、单个人、自由和非本来的人家、大众、叛变自由两种人。后者是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态,即不是真正的人;前者则是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来,人的社会存在就是异化,“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人注定的命运。雅斯贝斯认为,人在通常的“大众社会”里,是任人操纵的,像木偶似的受人摆布,像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯,自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此,他亟切地呼吁人们回到本来的自我中来。
由此我们可以发现,禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说:“在禅的里面,复归或再现的观念,也许可以从慧能要求门人彻见‘本来面目’看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目,换句话说,这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的‘纯真’ 面目。”铃木大拙《禅,一种新意识的觉醒》,《禅与文化》第75页,北方文艺出版社1988年版。
从对禅与庄子、存在主义哲学的比较中可以看出,作为人类思想成果的禅宗智慧,既和古老的中华智慧息息相通,也与现代西方哲学的思辩成果站到了同一思想高峰。对“本来面目”的追寻,对相对知识的扬弃,乃是中外一切大根智慧的终极关怀。
三、“本来面目”的审美境界
“不思善不思恶”之时,便是我们的“本来面目”。重现“本来面目”必须 “不思善,不思恶”,“不思善,不思恶”就是不可思议的不二法门。“不二” 也称无二、离两边,指超越各种分别。《维摩经·入不二法门品》列举了三十多对矛盾,以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来,并超越这些对立,才能达到佛教真理。如生与灭、色与空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无闻、无言无说的不二法门作为处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的目的,都是运用不二法门,粉碎学人的知性妄见,以彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛,云门答“干屎橛”;僧问归省什么是清净法身,归省答“厕坑头筹子”;僧问洞山什么是佛,洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同“干屎橛”之类等同起来,就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。
当我们运用不二法门泯灭了一切对立,就能彻见“本来面目”,人生即可通达洒脱,左右逢源,触处皆春:
主与客的对立泯灭了,就能用明澈如镜的心灵去感应外物,与澄鲜活泼的万物交相辉映,直透万物的核心,对森罗万象作直觉的观照;自与他的区别云散了,就能领悟万物一体息息相通的情趣,培植无缘大慈、同体大悲的襟怀;生与死的矛盾化解了,就能打破生死牢关,来得自在洒脱,走得恬静安详,使生如春花之绚烂,死如秋叶之静美;短暂与永恒的对峙消除了,便可于瞬间把握住永恒,使万古长空涵摄于一朝风月;语与默的差异等同了,便可于无声处听惊雷,于惊雷中听无声;小与大的藩篱拆卸了,就能一花一世界,一叶一如来,纳须弥于芥子,集大千于毫端;得与失的拣择齐观了,就能置身巅峰而不失恬淡的襟怀,陷于低谷而不失进取的意念,毁誉不惊,八风不动;理想与现实的悬隔重合了,就能分分自在,秒秒安详,使佛性诞孕于烦恼,家舍落实在途中……
在所有的相对观念中,自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙,就必须进一步转入缘起论的思考上来。佛教认为,这个世界的本源是空,一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡,没有固定不变的、独立存在的性质——这便是佛教的缘起论,一个早已为现代科技成果所验证了的事实。《现代物理学和东方神秘主义》曾生动地描述了现代科学对佛法的验证。量子力学的波粒二象性原理指出,在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用,科学家无法扮演独立的客观观察者的角色,而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点,主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到,物理学中的新形势,已经有力地提醒人们想到一条古老的真理:在伟大的生存戏剧中,我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出,在原子和亚原子学中,基本粒子的存在是不可能的,它是相互联系的过程而非物体,每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明:物体并不是彼此分离的实体,而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》卷47的那首表示缘起律的著名偈颂:
此有则彼有,此生则彼生。此无则彼无,此灭则彼灭。
以般若慧眼来看,因缘和合的色物质,是由各种关系条件组合成的假相,没有实体可得。所以“色即是空”,我与物并无,我执法执双遣,衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。
但是,“色即是空”的这个空,并不是什么都没有的断灭空,而是非空之空,即真空。佛学上的空,是万象生起的根本,它是指没有个别的自我,没有个别的自性,它是无限创造的潜能,是一切可能性的渊薮。因此,在“色即是空”的后面,尚须下一转语:“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相对的两极。禅宗的要旨,在于使人离执。二乘沉空,凡夫执有。沉空则生命变得贫乏,执有则生命产生累赘,摆脱这两种偏颇的方法,便可归结到慧能出家前听到的那句令他顿明本心的《金刚经》文句上来:
“应无所住而生其心!”
一方面,“色即是空”,对任何事物都不执着、贪恋,游心无碍;一方面, “空即是色”,让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物,这便是般若所证的真空妙有。从声色语言中悟道,而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵,逍遥超出红尘;十字街头解开布袋,热情地投入人生。入世而出世,出世而入世,既随时随地投入全部感情,随处作主,立处皆真,又不失本心的虚明澄澈,古井无波,存在而超越,不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活,却又俯仰自得在禅天禅地,在一花一草乃至木石瓦砾中洞见存在的真相,证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看慧能的得法偈,我们会发现其意义要较神秀深刻得多。在慧能的禅偈里,“心”的存在都是空,“无一物”便是“常清净”。这个“无一物” 正是“不思善,不思恶”超越二分法的“父母未生时”的“本来面目”,“本来无一物”乃是本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净,这正是 “佛性常清净”的旨归。本心清净并非是在相对意义上同不净相反的概念,而是在绝对意义上先于垢净对立的清净,故万事万物只要如其本然就意味着本来清净。不管古镜磨与未磨,它的光亮都永远存在。磨与未磨,均不改本心的清净。 《五灯》卷19《宗杲》:“僧问:‘古镜未磨时如何?’师曰:‘火不待日而热。’曰:‘磨后如何?’师曰:‘风不待月而凉。’”  这又好似初婴赤子,虽然具有六识,眼能见耳能闻,却未曾分别六尘,好恶长短,是非得失,他总不知。《碧岩录》第80则:“僧问赵州:‘初生孩子,还具六识也无?’赵州云:‘急水上打球子。’僧复问投子:‘急水上打球子,意旨如何?’子云: ‘念念不停流。’”  在禅宗看来,学道之人要像婴孩一样,功名荣辱,逆情顺境,都动他不得,眼见色如盲,耳闻声如聋,如痴似兀,其心对五欲八风岿然不动,如须弥山般坚固,如钢打铁铸般硬实,这才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰:
返本还源已费功,争如直下若盲聋?庵中不见庵前物,水自茫茫花自红!
“返本还源”即彻见“本来面目”,回复到初婴赤子般对一切外境若盲聋的境界。此时,山依旧是山,水依旧是水,万物不改其“本来面目”,水流花开,纯乎天运。重现“本来面目”,不仅是一切参禅者的根本大事,而且是迷惘众生的根本大事,它为沉迷物欲、精神无依的人指出了向上一路。固然,我们不可能永远停驻在清纯无染的状态,但却完全可以在客观性和个体性充分发展之后,在更高的层次上重返精神家园,“复归于婴儿”。通过这种高层次的回归、扬弃、净化,即可恢复我们的明月之性,白云之性,高山流水之性,即可走向与本真同一的乐园中,从而用审美的态度诗意地栖居于这个世界。
第二章 禅宗审美感悟的生发机制
禅宗诗歌是禅悟思维的载体。体证禅悟思维,了解禅宗审美感悟的生发机制,是研究禅宗诗歌的前提。而在禅宗典籍中,最为生动地谈论禅悟思维的一段话,莫过于青原惟信禅师的见山见水三阶段了。青原惟信在谈到自己的禅悟体验时说:
老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。《五灯》卷17《惟信》
惟信禅师提出见山三阶段的命题,形象凝练,内涵丰厚,味之不尽,挹之无竭,故而蜚声禅林,广为传诵,禅宗向来将它作为衡量悟境深浅的标尺,认为同样是见山见水,却有悟和未悟的霄壤之别:
知有底人,见山是山,见水是水,见僧是僧,见俗是俗。不知有底人,见山是山,见水是水,见僧是僧,见俗是俗。二人见处一般,作么生辨知有不知有? 《续古》卷1《死心新》
能否分辨出其中的深浅迷悟,直接关系到禅悟的存亡。近年来有关禅宗文化、诗歌美学的论著,也经常征引这段话,滔滔不绝,竞相阐说,使它几乎成了谈诗论艺者的口头禅,真可谓立言竞诵青原语,著述争论三阶段。这本是一个非常可喜的现象,然而,当笔者对这些高论细细检视一番后,不禁疑窦丛生。对惟信禅语,侃侃而谈者如过江之鲫,得其三昧者则似凤毛麟角。由于缺乏禅意体证,今人对它的理解在很大程度上偏离了本意,非独雾里看花,几成隔靴搔痒!是以论说益炽,歧义愈繁,遂使其本来面目,陷溺于滔滔不绝的言江论海,笼罩在烟雨闬闬的云山雾障。为使古德禅心,焕显于世,使谈禅论艺者,知其旨归,本章从禅宗审美感悟角度探讨见山三阶段的禅悟生发机制、禅本义,揭示其与佛教经典的融通性,并以此为参照系,探讨禅宗的诗学话语体系。
一、对见山三阶段的理解与误解
见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。对禅悟三阶段的揭示,以阿部正雄最近原意。他将此三阶段理解为未悟、初悟、彻悟三个阶段的见解,分别是“习禅之前的见解”、“习禅若干年有所契会时”的见解和“开悟时”的见解。阿部指出,在第一阶段,惟信把山水判然区分,既有山不是水、水不是山的区别性,又有山是山,水是水的肯定性;在第二阶段,既没有区别性又没有肯定性,只有否定性;在第三阶段中,又有了区别性与肯定性。在第一阶段中,“存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时,我们也就把我们自己与他物区别开来了。……此中,‘我’是这一区分的基础,‘我’ 把自己置于万物的中心地位。”但这个“我”仅是“自我”,而非“真我”。 “真我”不可得,于是产生了从“自我”到“无我”的飞跃,遂迈入第二阶段。在第二阶段中,“不存在任何分别、任何客体化作用、任何肯定性和任何主客体的二元对立”,“万物皆空”。由于它“只是对分别之否定的‘无分别’,依然陷入一种差别中,因为它与‘分别’对立并反对分别。……否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身,这样,我们就到达了第三阶段”。“当我们达到第三阶段时,就有一种全新的分别形式。这是一种通过否定‘无分别’而被认识到的 ‘分别’。在此我们可以说:‘山只是山,水只是水。’山水在其总体性和个体性上揭示了自身,而不再是从我们主观性立场上看到的客体”。人们认识到不可得本身就是真我,这就是第三阶段。“父母未生你前的本来面目”和“无位真人”,无非就是这个不可得的“真我”。阿部正雄《禅与西方思想》第9~20页,王雷泉、张汝伦译,上海译文出版社1989年版。
这一体证,基本上是趋近原意的。然而,很多谈禅论艺者,对此视而不见,却屡屡征引一篇有关中西诗歌山水美感意识的演变以下简称《演变》的观点,而《演变》所论,实则远不及阿部之精当。《演变》在谈到对这三句话的理解时说,第一阶段可比作用稚心、素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水,稚心素心不涉语。第二阶段,由无智的素心进入认识的哲学思维去感应山水,这个活动就逐渐离开新鲜直抒的山水,而移入概念世界,去寻求意义和联系。第三个阶段是对自然现象“即物即真”的感悟,对山水自然自主的原始存在作无条件的认可。这个信念同时要我们摒弃语言和心智活动而归回本样的物象。
这是立足于道家语言观背景来借用此语,系六经注我,其所论若以禅的观点来看,则未免有偏颇之处。首先,在第一阶段中,惟信“未参禅时”之心,固应当包含论者所说的“稚心、素朴之心”,犹《庄子·应帝王》的混沌,同时也应当包括阿部所说的受熏染的无明心。稚心所见山水,是素稚之山水;以无明心认识山水,立足于“自我”的中心,所见山水是“自我”所见的山水,而不复是 “新鲜直抒”的山水。因此,《演变》与阿部的看法各得一隅。以稚心、素朴之心见山是山是第一阶段第一层面,以无明熏染之心见山是山是第一阶段第二层面。其次,在第二阶段中,惟信的本意是指参禅者否定了第一阶段的主客二元对立,进入禅悟初阶,我空法亦空,一切皆空,并非“移入概念世界,去寻求意义和联系”。在此阶段的官能体验,正如南怀瑾先生所言:“第二阶段所说的见山不是山,见水不是水,那倒是百分之百,的的确确是真实用过禅定工夫的境界。如果是一个真正用过禅宗工夫,……目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界,自然而然地都像在开眼作白日梦一样,犹一片浮光掠影,觉得这个物理世界的一切,都是梦幻般存在,并不真实,看人也好像是一个机械的作用一样。……这是因为身心在静定的工夫中久了,心力与生理的本能,消耗减少了,精力充沛了,致使头脑神经系统起了类似充电的变化,于是看去面前的万物景象,犹如恍恍惚惚,并无实质的感觉。”南怀瑾《禅宗与道家》第74页,复旦大学出版社1991年版。  复次,在第三阶段中,观照主体也并非简单地对山水自然自主的原始存在作无条件的认可,因为这种观点在肯定山水自然自主的原始存在的同时,预设了山水与我相分立的二元对待立场,而正是此种立场的设立,使得“无条件的认可”成为不可能。
谈禅论艺者对站在纯粹禅悟意义上的阿部的体证,注意得较少;对《演变》立足于道家语言观背景所作的阐释,则附和殊多,其中较有代表性的是有些论者在相关著作中援引《演变》观点并搀入己见,以致于形成不少新的误解。首先,论者指出,在第一阶段,当我们见过山水以后,那山水的形相便真实地映在我们的脑海里,山则青黛,有高有低;水则湛蓝,有清有浊,人们正是根据这种认识,生活在一个充满二元相对的现象世界之中。……人一生下来就被抛进这个层次,其智慧远处于比较封闭的原生状态。这种说法的不妥是,“人一生下来就被抛进这个层次”,“生活在充满二元相对的现象世界之中”的“原生状态”,不但与禅宗所说的“混沌未分”的涵义相反,也与叶氏“稚心、朴素之心”之说相径庭。
其次,论者指出,在第二阶段,人们通过自己的好奇与探究,并接受一定的教育,智慧从静中起动,多方摄纳有关知识,融汇到自己的思维之中。此时,人们发现山不过是地平线上突出的土堆岗丘的名字而已,而且这些土堆岗丘,亦随时可因地壳运动而改变其形貌。如此论析“见山不是山”,是逻辑推理,而非禅的体证。正如有的论者所指出,“在自然科学还未真正成为科学的一千多年以前的唐代,惟信决不会从地壳运动去推证山水的成因和它们的变化,决不会认为地壳隆起使水变成山而说山不是山,也决不会认为地壳下陷使山变成水而说水不是水。惟信是用山水譬喻:对客观世界必须彻底否定,突出心识的地位和作用,一切物质现象都是心识的变化显现,自心、自性才是宇宙的实体,万有的本源,也是众生成佛的根据。山、水、我都是‘无’,都是‘空’”。演仁《佛眼看人》第162~163页,四川人民出版社1999年版。  惟信所说的“有个入处”,本意是指参禅有个悟入之处。按“入处”,禅宗指参禅悟道有所领悟。《五灯》卷2《道明》:“某甲……实未省自己面目。今蒙指授入处,如人饮水,冷暖自知。”同上卷17《四祖演》:“古圣到这里,垂一言半句,要你诸人有个入处。”入,指悟入、证入、契入。参《古尊宿》卷29《清远》、卷32《清远》、卷33《清远》。青原惟信在这里借指初悟。  禅的“入处”,不是推理、认知式的“加法”,而是“减法”,它要将全部“有关知识”、“教育” 剔除出去。因此以上所举的论述,与惟信本意不相符合。
其三,论者指出,在第三阶段,是“自然的人化”和“人的本质对象化”的统一,即实现属人的自然或艺术理论所说的“第二自然”。按照这种观点,在第三阶段仅仅是回到了“自然的人化”。“自然的人化”、“人的本质力量对象化” 的说法都突出了主观的“人”,这种情境中的山水仍然是作为主体的“我”所感觉到的物体,与山水以其本然呈现似不可同日而语。
除了这种误解之外,近年继续援引《演变》之说而滋生误解者尚大有其人。之所以产生这样多的误解,主要是由于对见山三阶段的禅本义缺乏体证。因此,对见山三阶段作禅本义的追寻,就显得尤为必要。
二、对见山三阶段禅本义之追寻
惟信禅语象征着禅宗审美感悟三阶段,其中第一阶段包含“原悟”混沌未分的准开悟状态和“执迷”二元意识生起所产生的迷执两个层面,第二阶段是“初悟”时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性,第三阶段则是“彻悟”时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的体验。只有到了第二、第三阶段才是禅宗初悟、彻悟的境界。
禅的终极关怀,是回归精神家园,重见本来面目参拙文《论禅宗所谓的 “本来面目”》,《晋阳学刊》1999年第3期。  。对这个精神家园,禅宗以“母胎中事”、“婴儿稚子”、“阴阳未分时”、“混沌未凿时”、“古帆未挂时”、“一沤未发前”、“黑豆未生芽时”之类来象征。在第一阶段第一层面,“僧是僧,俗是俗,岂不是母胎中事?”《拈八方珠玉集》佛鉴语母胎中事,亦即“父母未生时”、“天地未分时”、“混沌未分时”的原始素朴状态,对这种状态,禅宗也譬为初婴稚子之时,此时二元意识还没有产生:“汝不见小儿出胎时,可道我解看教、不解看教?当恁么时,亦不知有佛性义、无佛性义。及至长大,便学种种知解出来,便道我能我解,不知总是客尘烦恼。十六行中,婴儿行为最。哆哆和和时,喻学道之人离分别取舍心,故赞叹婴儿,可况喻取之。”《五灯》卷5《善导》。袁中郎《叙陈正甫会心集》:“当其为童子时也……口喃喃而欲语,足跳跃而不定。人生之至乐,真无逾于此时也。孟子所谓‘不失赤子’,老子所谓‘婴儿’,盖指此也。”  在此层面人是“原我”,对外物作直观而浑沌的感知,而“离分别取舍心”,见山是山,见水是水。但在此层面充其量也只是一种准开悟状态,故禅师在“赞叹婴儿,可况喻取之”后特意强调:“若谓婴儿是道,今时人错会。”这是知性、悟性还没有介入前的原始而简单的感知,是《演变》所说的用稚心、素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水的阶段。
意识的本性在于自我发展,它不可能永远停留在混沌层面,当“自我”觉醒后,有了知识的熏染,人遂有了分别取舍之心,人们以我为中心,物我分立,物是物,我是我,这时见到的山是“自我”见到的山,水是“自我”见到的水,山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中,见山见水,寻声逐色,精神的流浪遂从此开始。由此可见,在第一阶段的两个层面,分别是“原我”素朴之心所认识的山水,以及“自我”熏染之我所认识的经由二分法筛子过滤的山水。“原我”与山水浑然一体,是天籁的和谐,此时人所见山水是一元之山水;“自我”用分离的、知性的范畴来观看统一的整体,所见山水是二元之山水。
在第二阶段,参禅者像善财童子那样,踏遍百城烟水,参见大善知识,获得种种生命的指点,遂有了悟入之处。禅的悟入,即是否定相对知识,亦即否定 “自我”。禅宗通过公案机锋、门庭施设等种种方便权宜来达成这种否定。否定的方法,往往从破除人法二执入手,即对作为主体的人和观照客体的法的实存性都予破除,我法双空,见山不是山,见水不是水。这是参禅初悟,泯除了第一阶段的二元对立性。但这种否定容易落于空的一面,容易沉入一潭死水,堕于黑山鬼窟。对此禅宗有清楚的认识:“祖师未来时,那里唤天作地,唤山作水来?为什么祖师更西来,诸方升堂入室,说个什么,尽是情识计较。若是情识计较,情尽方见得透。若见得透,依旧天是天,地是地,山是山,水是水。”《碧岩录》第9则这段话明确地点明了三个阶段的状况:首先,学人没参见善知识时,处于第一阶段第一层面的准开悟状态。其次,参禅悟道之后,唤天作地,唤山作水,通过否定消除了事物的相对性。但学人沉溺于否定,胶着于师家言句,又落于新的情识计较。其三,将情识计较扫除净尽“情尽”,才能达到最终的开悟“见得透”。必须注意的是,这里“情识计较”专指参禅者粘着师家言句,与第一阶段二元对待的情识计较不同。要跃入禅悟澄明的第三境,必须将此阶段各种门庭施设摒弃不用,使隐蔽的情尘脱落净尽。这些门庭施设,包括敲床竖拂、扬眉瞬目、或语或默、行棒行喝、箭锋相拄,真正的悟者“却没许多般事,只是见现成。所以道:山是山水是水,天是天地是地”《圆悟录》卷6。 慧南也指出:“说妙谈玄,乃太平之奸贼。行棒行喝,为乱世之英雄。英雄奸贼,棒喝玄妙,皆为长物。”《五灯》卷17《慧南》“棒喝玄妙”,对接引初机“乱世”自有其意义,但对顿悟之人“太平”则纯属多余。正是在这个意义上,禅师指出“无禅可参,无法可学”,如果追求禅法,就成了舍本逐末的“客作”汉《古尊宿》卷42《克文》。 这种“客作”,虽然较第一阶段第二层面的“客作”略高一筹,但比之彻悟,仍只在半途。由于求禅觅悟,沉溺于断空,致使彻悟飞跃无法实现,参禅者对现前的山水无法观照,以致于见山不是山,见水不是水。
第三阶段是对第二阶段的否定。第二阶段仅是一味的否定,容易引起断灭虚无,所以必须将这种否定再予否定。克勤指出,“有的担一担禅,到赵州处,一点也使不着,一时与他打迭,教洒洒落落无一星事,谓之悟了还同未悟时。…… 也须是大彻大悟了,依旧山是山水是水,乃至一切万法悉皆成现,方始作个无事底人”《碧岩录》第45则。 第三境就是洒洒落落无一星事的直观悟境。禅宗在谈到第三阶段感受时说:“山僧近来非昔人也,天是天地是地,山是山水是水,僧是僧俗是俗,别也,非昔人也。有人问未审已前如何,山僧往时天是天地是地,山是山水是水,僧是僧俗是俗,所以迷情拥蔽,翳障心源,如今别也。” 《古尊宿》卷27《清远》第三阶段虽然形式上与第一阶段第二层面相似,境界却迥然不同。这是因为第一阶段第二层面的见山是山是以熏染之心见到的熏染之山,而第三阶段则不但由于消除知见熏染而超越了第一阶段,且消除了虚无性和与之相关的意想、功勋而超越了第二阶段:“禅非意想”、“道绝功勋”, “无禅之禅,谓之真禅”《圆悟录》卷7, “直下摆脱情识,一念不生,证本地风光,见本来面目,然后山是山水是水,僧是僧俗是俗”同上卷9。 对外物作即物即真的感应,就可以见山只是山,见水只是水。此时“一念不生”,则发生“见山只是山见水只是水”的观照只能是般若直观。在般若直观中,容不得任何妄想:“诸和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。”《五灯》卷15《文偃》禅宗指出,“果能一尺还他十寸,八两元是半斤,自然内外和平,家国无事”《续古》卷4《无示谌》。 “山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。更将何物演真乘?六六元来三十六”同上卷1《灵源清》, 一尺十寸,八两半斤,六六三十六,正如柳绿花红,眼横鼻直,是“见山只是山”脱落情尘意想的一切现成之境。在此阶段,一方面“依旧见山是山水是水,长是长短是短,天是天地是地”,山只是山,水只是水;另一方面,“有时唤天作地,有时唤地作天。有时唤山不是山,唤水不是水”《碧岩录》第2则, 山又是水,水又是山。所以这阶段既有区别性,又有平等性。对这种超悟体验,禅宗以“荷叶团团团似镜,菱角尖尖尖似锥”《古尊宿》卷47《云门颂古》来表征。荷叶镜圆,菱角锥尖,自然平常到了极致。莲花的圆叶和菱角的尖叶,虽有圆尖之别,却一样无争地浮在水面上。水面意味平等,任何事物都需要平等,但不是一味地平等。只重平等流于片面,只重差别也失之偏颇。平等中有差别,差别中有平等。既有共同性,又有独立性。将二元意识 第一阶段第二层面、虚无见解第二阶段悉皆清除后,人们才能以是一座山的一座山的态度在“看”一座山,以是一脉水的一脉水在“听”一脉水,人看山水,人到山水里去。山水看人,山水到人里来。“我”在山水之中,山水也在 “我”之中。主客双泯,物我一如,见山只是山,见水只是水,这才是彻悟澄明之境。
三、见山三阶段与佛典禅思
惟信禅语,以诗学象征表达禅悟体验,既植根于坚实的佛教理论背景,也体现着禅宗的掣电机锋,与《金刚经》三句话、华严四法界、临济四料简同一关捩。
《金刚经》三句话是:所谓××者,即非××,是名××。如经文所云: “庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”用此三句话来描述见山三阶段,即是:所谓山水者见山是山,即非山水见山不是山,故名山水见山只是山。《金刚经》第一句举出诸法,指世人不明佛理而执妄为真,以一己之“我”来界定山水,此时所见山水只是“我”眼中的山水,故妄而非真。《金刚经》第二句“即非”否定前者的真实性,见山不是山,但流于一味的否定。由于这种否定容易引起断灭虚无,因此《金刚经》又用第三句纠正这一倾向,用“是名”对“即非”再加否定,遂成为绝对的肯定。此时见山只是山,非实非虚,空有双遣。非实故不粘着,绝尘清净;非虚故不断灭,大用现前,从而证悟“性空假有”,离二边,行中道;证实相,契禅境。参拙文《论〈金刚经〉对禅思禅诗的影响》,《中国佛学》1999年第1期。
华严四法界是《华严经》、华严宗的精华。澄观大师在法界观的基础上,创立了四法界之说,即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。1事法界。指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界,即各个具体的、局部的事物。世俗认识的特征,是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象,这是情计之境,虽有而非实,不属佛智范围,它相当于第一阶段第二层面的见山是山。2理法界。指世间出世间一切诸法,本体皆为真如,平等无别。如如不动的本体界,是超出思虑与言筌的不可思议境。然在此境界尚未显发真如妙用,容易沉溺于断灭空。它相当于第二阶段的见山不是山。3理事无碍法界。指宇宙的差别事相与如如不动的本体界相即相入。“理”之与事,本体与现象,诸法与实相相互交彻,圆融无碍。世间一切事物与现象都统摄于理,理随缘显现为万事万物。理即是事,事即是理,理事圆融交涉。理事无碍法界是事事无碍法界的基础。4 事事无碍法界。世间万事万物虽各具差别,都是同一理体的随缘显现,故在本体上相同,此时不必再靠理作为圆融无碍的媒介。水波无碍,水和水、波和波也无碍,一切诸法相入相即。这是华严哲学的最高境界,也是禅悟的至境。当每一个现象都是本体、每一本体都变为现象时,每一法都是绝对的法,此时见山只是山,见水只是水。
“四料简”是临济宗开山祖师临济义玄创立的导引学人悟入的四种方法,即 “夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在,“境”指客观存在。夺与不夺,根据对象的实际情况而定。临济创立四料简的目的,是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出,一个胜任的导师,必须掌握这四种接机示教的方法。参拙文《临济宗禅诗研究》,《河东学刊》1999年第1期。   临济象征四料简的诗句分别是1夺人不夺境:“煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。”2夺境不夺人:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”3 人境俱夺:“并汾绝信,独处一方。”4人境俱不夺:“王登宝殿,野老讴歌。”《五灯》卷11《纸衣》
“夺人”或“夺境”是对第一阶段第二层面“见山是山”的超越。“夺人不夺境”时,“境”如同春天的太阳,照映万物,生机蓬勃。而衰老的“我” “人”只是因缘和合的假象,犹如婴儿垂下白发,并没有实体性。“夺境不夺人”,是针对法执深重的人,破除以法为实有的观点。如果谁执着于客观存在,本心泯没,就应该设法使之超越,唤醒本心,使他洞知世间的一切事物和现象都没有自性,处于刹那生灭变化之中。执着于“法”并对之虚妄分别,必然会妨碍对真如的悟解和体验,必须予以遣除。此时本心本性,清明自在,一个命令施行下去,天下太平,心国澄清,犹如将军塞外平定战乱,烟尘不起。夺人是为了除我执,夺境是为了泯法执。由“原我”到“自我”生起了我、法二执,故夺人、夺境是针对“自我”“见山是山”而进行的遣除,但此时执我、执法的程度不一,或我执重,或法执重,故师家应病与药,分别予以遣夺。
“人境两俱夺”是对“见山不是山”的超越。它是针对我执和法执都很重的人,同时破除其“我”、“法”二执,指出一切都是颠倒和虚妄,任何对自我和外境的执着,都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实自性,应该超越主客,了悟绝对的本原心性。此时,代表主体的君王政令不行,并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政,主客之间,不通消息,“人”、“境”双泯。
“人境俱不夺”是对“人境俱夺”的超越。“人境俱夺”,对二执俱重之人固然重要,却容易陷于断灭空,“见山不是山,见水不是水”,因此对它也必须超越,“人境俱不夺”,方能焕发大机大用。不但执着虚妄的我、法是错误,并且即便执着佛法,沉浸于“人境俱夺”后的一切皆空,也同样是错误,必须将空的意念再空掉,枯木生花劫外春,才有转身一路。
禅宗以“收”《五灯》卷19《克勤》、 “万里山河获太平”同上《云辩》来形容“人境俱夺”,意为仅靠扫荡遣除的手法使心国太平还不够,还需进一步“放”同上《克勤》, 才能显发“龙吟雾起,虎啸风生”同上《云辩》的大机大用,人境俱不夺,才是向上一路。禅宗以“草荒人变色,凡圣两齐空”同上卷12《全举》、 “天地尚空秦日月,山河不见汉君臣” 同上《昙颖》象征“人境俱夺”,所呈显的境象显得枯寂而缺乏生机。 “人境俱不夺”将“人境俱夺”予以超越,对于人我、法我都不再执着,对二者遂不需再加破除。此时,主观、客观,各各依位而列,既有王者、野老人,又有宝殿、讴歌境,显发活泼妙用。禅宗以“清风与明月,野老笑相亲” 同上《全举》、 “莺啭千林花满地,客游三月草侵天”同上《昙颖》 象征“人境俱不夺”,充满生机。
综上所述,《金刚经》三句、华严四法界、临济四料简,与见山三阶段的对应关系如下:
见山三阶段 金刚三句 华严四法界 临济四料简 四我 四悟
见山是山 所谓山 事法界 夺人或夺境 原我 原悟
自我 执迷
见山不是山 即非山 理法界 人境俱夺 无我 初悟
见山只是山 是名山 事事无碍法界 人境俱不夺 真我 彻悟
从这组对应关系中可以看出,见山三阶段几乎涵盖了全部禅悟生发模式,三阶四层的禅悟生发机制实际上触及到了禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论的根本问题:1本心论:真如不变,素朴之心见山是山。2迷失论:真如随缘起染,熏染之心见山是山。3开悟论:荡除我法,一切皆空。此处仅就“见山三阶段”中所反映的禅宗开悟论而言,实则禅宗开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径,“见山不是山”仅是其中的一个阶段。 4 境界论:各住自位,圆融互摄。
禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论,通过见山三阶四层式的禅悟生发模式,建构起一个庞大繁富的诗学象征体系。禅宗的终极关怀是明心见性,即见山三阶段中的彻悟的第三阶段。禅宗尤其强调第三阶段的回归感,所谓依前见山是山见水是水,这表现为汲取中国佛性论的始净说,将见山只是山的第三阶段等同于只山是山的第一阶段第一层面,并由此产生了有关本心清净的一系列诗学譬喻。
象征第一阶段第一层面的意象有“本来面目”意象群如“本地风光”、 “本分田地”、“本来人”、“本来姓”、“本来身”、“本分事”;“无位真人”意象群如“主人公”、“主人翁”、“不动尊”、“不病者”;“这个”“那个”意象群如“伊”、“此身”、“有一人”;“父母未生时”意象群如“混沌未分时”、“黑豆未生芽时”、“洪钟未击时”、“古帆未挂时”、 “一沤未发时”、“明暗未分时”、“日月未生前”、“朕兆未萌前”、“威音那畔”;“心月”“心镜”意象群如“心珠”、“古镜”、“火把”、“一道神光”;“桃源春水”意象群如“还乡”,“还源”;“寸丝不挂”意象群如“一丝不挂”、“一物不将来”、“放下着”、“素面相呈”等。
象征第一阶段第二层面的意象有“迷头认影”意象群如“翳目见空华”、 “动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运,舟行岸移”、“作茧自缚”、 “浮云遮月”、“春池拾砾”、“六尘缘影”、“骑驴觅驴”、“认贼为子”、 “渴鹿乘阳焰”、“水中捞月”、“贪月失珠”、“捏目生花”等;“舍父逃走”意象群如“穷子”、“客作汉”、“反认他乡作故乡”、“万里望乡关”、 “白云万里”;“抛却家宝”意象群如“弃珠乞食”、“迷失额珠”、“丙丁童子来求火”、“抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”、“含元殿里觅长安” 等。
象征第二阶段“见山不是山”主要有“我法二空”意象群如“四大皆非五蕴空”、“身如芭蕉复如梦”、“浮沤”、“梦幻光影”、“音声谷响”、“阳焰泡沫”、“画图彩色”、“闪电”、“浮云”、“水月”、“芦苇”、“芭蕉”、 “暴水”、“乾闼婆城”、“临死之囚”、“熟果”、“段肉”、“箧蛇”等。
象征第三阶段见山只是山的主要有“触目菩提”意象群如“青青翠竹、尽是法身。郁郁黄花、无非般若”、“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“八两元来是半斤”、“六六三十六”、“九九八十一”;“水月相忘”意象群如“无舌人唱歌”、“无足人解行”、“雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心”、“竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕”、“驴觑井,井觑驴”、“银碗里盛雪”、“冰壶含宝月”、“新妇骑驴阿家牵”;“珠光交映” 意象群如“一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄”、“海水入毛孔”、“毛端含国土”、“芥子纳须弥”、“无量劫一念,一念无量劫”、“一花一世界、一叶一如来”、“菱角尖尖尖似锥,荷叶团团团似镜”、“半夜日头明,日午打三更”、“空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流”;“饥餐困眠”意象群如“饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹”、“土面灰头不染尘”、“长舒两脚睡,无伪亦无真”、 “神通并妙用,运水及般柴”、“吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情”、“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节”等。参拙文《禅宗的诗学话语体系》,《哲学研究》2001年第3期。
惟信的见山三阶段说,从禅宗审美感悟的角度,为我们揭示了人类由“原我” 的素朴到“自我”的迷执,由“自我”的迷执到“无我”的初悟,由“无我”的初悟到“真我”的彻悟这样一个禅悟生发机制,高度浓缩了禅的智慧,蕴含着丰富的佛心、禅韵、诗情,对禅宗审美感悟有独特的阐发。虽然禅悟的发生是瞬间的、随机的、不确定的、极具个性魅力的,并没有一个固定的模式,惝恍迷离,不可凑泊,如水中月影,空中鸟迹,镜里花光……并且从彻悟的立场上看三阶四层也互摄互入,同时具足相应,并没有前后之别,然而,通过对其禅本义的追寻,对禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论的透析,对禅宗象征体系的审视,我们还是完全能够从中捕捉到禅悟生发机制的轨迹。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵,参详其中所潜蕴的佛心、禅韵、诗情,才能使见山三阶段的真面目昭彰于世,使相关的学术批评切中肯綮,为禅诗研究奠定较为坚实的基础。
第三章 临济宗禅诗
禅宗自菩提达摩六传至慧能,下出南岳怀让、青原行思二位巨匠,南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄?~867。义玄于唐宣宗大中八年854住镇州临济院,接化徒众,大振禅道,以机锋峻峭著称当世,遂成临济宗。义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等22人。存奖之下,经南院慧颙传至风穴延沼,延沼传首山省念,省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等。善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会,创黄龙派、杨岐派。唐末之后,临济宗风大兴,因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统。
临济以惊雷迅霆式的棒喝言句,开创了临济宗,是禅宗自菩提达摩、六祖慧能以来,发展到高度的产物,汲取教乘精英,结合世间实际,汇成般若大海第一智声,“全提祖佛正令,高标顿悟功行,诸家皆逊一筹”。乃光《临济禅初探》,见《禅学论文集》第2册第145页,,《现代佛教学术丛刊》第3册。  临济宗禅人龙象辈出,禅语极富诗意。临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如延沼拜谒镜清,与镜清的问答中,禅韵诗情,汩汩流涌,深为镜清激赏《五灯》卷11《延沼》; 全举喜以诗偈表达悟境,游方每到一处,辄有诗偈相呈,如:
到公安远和尚处,安问:“作么生是伽蓝?”师曰:“深山藏独虎,浅草露群蛇。”曰:“作么生是伽蓝中人?”师曰:“青松盖不得,黄叶岂能遮。”曰: “道甚么?”师曰:“少年玩尽天边月,潦倒扶桑没日头。”
到大愚芝和尚处,愚问:“古人见桃花意作么生?”师曰:“曲不藏直。” 曰:“那个且从,这个作么生?”师曰:“大街拾得金,四邻争得知?”曰: “上座还知么?”师曰:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”曰:“作家诗客!”师曰:“一条红线两人牵。”曰:“玄沙道,谛当甚谛当,敢保老兄未彻在,又作么生?”师曰:“海枯终见底,人死不知心。”曰:“却是。”师曰: “楼阁凌云势,峰峦叠翠层。”《五灯》卷12《全举》
善昭与学僧的对答,也大量地运用了诗偈《五灯》卷11《善昭》。 而在临济宗禅人中全部借诗作为示法酬答的,当数临济与凤林的问答为典型:
到凤林。林曰:“有事相借问,得么?”师曰:“何得剜肉作疮。”林曰: “海月澄无影,游鱼独自迷。”师曰:“海月既无影,游鱼何得迷?”林曰: “观风知浪起,玩水野帆飘。”师曰:“孤蟾独耀江山静,长啸一声天地秋。” 林曰:“任张三寸挥天地,一句临机试道看?”师曰:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”林便休。师乃有颂曰:“大道绝同,任向西东。石火莫及,电光罔通。”《五灯》卷11《义玄》
禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中,凤林以 “事”发难,象征作用;临济对以不得剜肉作疮,比喻本体圆满自足,任何言句都是对其完整性的破坏。凤林以月象征本体或自性,明月晶莹圆亮,象征般若智慧本体,没有任何烦恼的影子。但水底的游鱼却偏偏迷失,象征人们执幻为实,认假成真,在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆:海月既无影,游鱼不会迷。所谓迷失,不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱:自性虽无形象,但毕竟要通过作用、物象来反映,犹如风生浪起,水荡船飘,这是要将临济往由现象体认本体的知见方向去引。临济心中了然,昂然不顾,谓彻悟之时,心镜如朗月高悬,山河澄明渊静。长啸一声,天地萧瑟。刊落繁华,俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禅学与唐宋诗学》黎明文化公司1976年版第210页:“本体与现象界合一时,如月投光照于海中,既无迹象,游鱼喻求道者,犹自执象求禅,迷头认影,故云:‘海月澄无影,游鱼独自迷’也。临济深知凤林问语之意,夫自性遍周沙界,既无形象,自应无遮无蔽,求道者应无迷失,故云: ‘海月既无影,游鱼何得迷’也。……由体起用,属于见知,而悟入本体,自见本性,见孤轮独照,不为色界所蔽,则言语道断,心神处灭,可自体会,而不可知解,不可以此绝对境界示人,故云:‘孤轮独照江山清,自笑一声天地惊。’” 可备一说。  凤林犹不甘心,说纵使临济舌头放光,秀句辉腾天地间,但临机之时,不妨试着形容。临济当即再次将之截断:禅机应对,似剑客过招,如诗人酬对。剑为知己舞,诗逢会人吟。悟境不同,不可随便说;悟境相似,未说已全说。凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已,又作一颂,谓绝对本体,洒洒落落。意识不能到,言句不能传。无征兆,无迹象,非前非后。对于它要用悟心来直觉观照,否则纵是石火电光的迅疾,也难以透达!
这则禅话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应对,单刀直入,机锋峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,与曹洞宗之“默照暗推”迥异。《人天眼目》卷2谓:“临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼,虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地坤,负冲天意气,用格外提持。卷舒擒纵,杀活自在。”临济宗禅人创作了大量的禅诗,作为表达大机大用、感悟宇宙人生的载体。本章分纲宗诗、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。
一、纲宗诗
探讨某一宗派的禅诗,了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶,叶叶不同,五家七宗,各有各的宗风,即纲宗。为了表达纲宗,禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德山棒不同,临济宗禀持杀活统一的般若利剑,破中有立,擒纵与夺,建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中,最著名的有“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”等。
1.三玄三要
“三玄三要”是临济宗重要的应机艺术,表现了临济宗对语言的神妙运用和对真如的直觉领悟。临济谓:“大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要。有权有实,有照有用。”《临济录》临济与其他禅宗祖师一样,认为约定俗成的语言,形成了指义定势,这种定势有很大的片面性,不能用来表达自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字,不能指陈超常的、超智的、内证的禅悟体验。所以在使用文字时,为避免陷于知见窠臼,必须对之进行创造性的运用,要通过语言消解语言,回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次,即“三句”:
临济曰“山僧今日见处,与祖佛不别。若第一句中荐得,堪与祖佛为师。若第二句中荐得,堪与人天为师。若第三句中荐得,自救不了。”僧便问:“如何是第一句?”师曰:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”曰:“如何是第二句?”师曰:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。”曰:“如何是第三句?” 师曰:“但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。”《五灯》卷11《义玄》
“第一句”是存在于言语以前的真实意味,是前语言境域。“三要”,指蕴含于三玄之中的接机方法。“印开”,指一念顿悟,心花顿发,开显佛心而至成佛。感悟真如,好像用蜡印印泥,正印之时,印痕宛然,却非耳目、思量所能及;但印的过程极其迅疾,印开之时,同时也是蜡印朱点皆坏之时,此时已偏离禅悟之境。“未容拟议主宾分”,正印之时,不容思量计度、立宾立主。真如触目现成,不落知解,超言绝相。稍作思量计度,即分宾分主,失去绝对,落入相对。
“第二句”具体说明真佛之绝对,是对“第一句”真佛具现的悟解领会。它一似“前三三,后三三”禅机,不容询问计较,连善于发问的无著菩萨也无由置喙,虽有妙解,也只能心领神会,岂容形诸笔墨,有问有答?只要运用任何方便 沤和,梵语upāya之音译,意为方便,就不是“截流机”,不能像大象渡河那样,顿断恼之流,立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅,因指见月,尚不失为人天之师。透达了第二句之旨,就是要获得非思量的顿悟,迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。
“第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门,就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他们主宰不了自己,随人舌根转,胶葛于言句,好似不能主宰自己命运的傀儡。
“三句”是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方,大根利器者,不待思量便可心开意解;小根钝器者,搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。对此,慈明《三句颂》云:
第一句,天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端,巍巍未到尼俱树。
第二句,临济德山涉路布。未过新罗棒便挥,达者途中乱指注。
第三句,维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤,直至如今作笑具。《古尊宿》卷11
“第一句”,是存在于言语之前的真实意味,所以天上人间都难以晓会。其机用,如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时,有尼名实际前来,戴笠执锡,绕俱胝三匝说:“道得即脱笠。”三度发问,俱胝皆不能答。尼师走后,俱胝愧咎交加,感叹“滥处丈夫之形,而无丈夫之用”《祖堂集》卷19《俱胝》。尼师绕行,无言而其声如雷;俱胝哑口,无语而心绪纷飞。俱胝思量计较,不能直下会取,败象呈露,所以枉为粗蠢的男子,竟不及慧悟通灵的尼师。
“第二句”,电光石火,奔流度刃。临济喝德山棒,虽则棒如骤雨,喝似奔雷,机锋峻烈,仍然不离方便法门,流于语言路布。德山小参示众:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有一僧出来礼拜,德山便打。僧说:“我话还未问,和尚因甚么打我?”德山说:“你是什么地方人?”僧人答:“新罗人。”德山说: “未跨船舷,就该吃三十棒!”《五灯》卷7《宣鉴》未跨船舷时,是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击,意在粉碎其迷情,扼断其意识的萌芽。若对此机锋加以臆测,纵使说得头头是道,也仍落在半途,未为彻悟。
“第三句”是方便法门,已非禅门顿悟。维摩诘示疾,文殊遵佛旨意前去探问,两人对谈大乘佛法,随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”,当文殊问到维摩诘时,维摩诘默然无语。佛教史上称维摩一默,如雷震乾坤。在无言之中,有滔滔雄辩。维摩一默表达了禅宗离言绝相、注重内证的美学范式,但在楚圆看来,不管这一默是如何的意蕴丰厚,既然是在“对谈”基础上的一默,仍只堪付诸一笑。
临济三句虽然形式上有或深或浅的不同,但临济的用意,是让人会取“第一句”。楚圆之颂,也是让人领会“第一句”。因此,在颂“第二句”、“第三句” 时,纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏,拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘,也坚决予以破除,以使学人跨越第二句、第三句,契会第一句。
按照临济宗禅人的解释,“三玄”是指体中玄、句中玄、玄中玄《禅林僧宝传》卷12《荐福古》。 “体中玄”是用发自真实心体的一般性语句,来显露真实之理,显示玄中之体。《五家宗旨纂要》卍续藏第114册:“因言显理,以显玄中之体,虽明此理,乃是机不离位故。”参学者虽然能够感知本体,但机用还粘滞在悟的境域“位”,尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除,无所执着,以言说显示一切皆空。
“句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说,不拘泥于语言本身,但能显示玄妙之理,已经进入了相对自由的境界。《五家宗旨纂要》:“如张公吃酒李公醉。前三三,后三三。六六三十六,其言无意路。虽是体上发,此一句不拘于体故。”
“玄中玄”是语言虽然出自心体,却又离于心体,启迪参禅者不拘泥于语言的表象,而要体味言外言,意外意。《五家宗旨纂要》:“如赵州答庭柏话。此语于体上又不著于体,于句中又不著于句。妙玄无尽,事不投机。如雁过长空,影沉寒水。”言语发自真体,既显示真如本体,又不粘着于真如本体;句子有所表达,却又不明确说出。参禅者对言句的体会,犹如雁过长空,影沉寒水,不即不离,已经进入绝对自由的境域。
“三玄”的宗旨,与“三句”一样,同样是为了引导学人进入前语言境域。在“三玄”之中,又各有“三要”,由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法。《人天眼目》卷1载善昭颂三玄三要偈:
第一玄,照用一时全。七星常灿烂,万里绝尘烟。
第二玄,钩锥利更尖。拟议穿腮过,裂面倚双肩。
第三玄,妙用具方圆。随机明事理,万法体中全。
第一要,根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘,荡尽寒灰始得妙。
第二要,钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机,透匣七星光晃耀。
第三要,不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声,闻者尽教来返照。
三玄三要事难分,得意忘言道易亲。一句明明该万象,重阳九日菊花新。
“第一玄”,“照”,是自性本体的观照功能。“用”,是自性的妙用。有照有用,即体用圆融,正偏不二。这种境界,好似灿烂光明的七星宝剑,斩尽痴迷妄念,使乾坤绝点尘,心国无烟雾,般若智光辉赫映现。《五灯》卷13《守澄》:“问:‘不落干将手,如何是太阿?’师曰:‘七星光彩耀,六国罢烟尘。’”  第一玄首破我法二执,“亲嘱饮光前”《汾阳录》卷上颂第一玄, 以言说显示一切皆空,应无所执着的道理。
“第二玄”,如钩似锥,锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言筌” 《汾阳录》卷上颂第二玄, 只有摒落拟议,才能契证真如本体。如果拟议寻思,当下即被钩锥穿腮,割裂面门,而丧身失命。
“第三玄”,妙用无端,能方能圆。此时,内理外用,皆随缘而明,极尽言说的玄妙。心灵如同明镜,遍照万法,无一遗漏,因为这一切都在自性本体中,是自性生出的万法。此时已进入绝对自由之境。
“第一要”,根境俱忘,将主观和客观扫荡无余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,“境”指色、声、香、味、触、法六境。我执如山高海深,必须将它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但静云止水中,仍须有鸢飞鱼跃的气象。如果耽于寒灰心态,即粘着于空境,仍有“朕兆”,所以必须连这“寒灰”也要荡尽,将空再空掉。
“第二要”,指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时,要详加察辨,随机应变,能杀能活,不著言句,对机才愈加巧妙。“纵去”指放行, “夺来”是把住。纵去夺来,机如掣电。七星宝剑虽处匣中,却光辉显耀。言未出口,已意味无穷。
“第三要”,师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后,学人自明本心,师家不再使用固定的垂钩下钓的方法,而是随机妙用,如同唱一曲楚歌即还乡之曲,使听闻之人,回光返照,归于精神故乡,明心见性,直下悟入。
“三要”与“三玄”紧密配合:第一要,摈弃一切客观事物,在破相上下功夫,不离正面语言;第二要,随机应变,不执着于言句,灵活运用,进入玄境;第三要,随机发动,返照一心。即使有所言说,也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。
“三玄三要”是临济所独创的禅法之一,对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨,是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要,就是活语。不领会这个根本要旨,而在三玄三要的具体名目上迷指忘月,搬弄数字凑合三三,不啻是蝇钻故纸。因此,在分别吟诵了三玄三要之后,汾阳又担心人们对它作支离片面的理解,便随说随扫,作了首总颂,申明“三玄三要事难分”,说“三玄三要”原本是一,强分为三,只是接引修行者体证大道的方便。条条大路通长安,虽则途径不同,旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目,更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》卷下说:“三玄之设,本犹遣病,故达法者贵其知意。知意则索尔虚闲,随缘任运。”禅者要当下泯除知见,契悟本来,得意忘言,领会“三玄三要”的根本精神,才能与大道相亲。而既已“忘言”,就不存在“一句”,更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明该万象”,真正的“一句”,即是圆满自足的禅心,它涵容森罗万象,如同重阳、九日、菊花新,一而三,三而一:重阳即九日,九日即重阳,菊花新即是重阳,重阳即是菊花新。重阳佳节,满地黄花,都是本体自性的自然流露。慧洪《临济宗旨》集中讲善昭对“三玄三要”的理解,书中引用张商英对慧洪讲的话,说:“观其汾阳 提纲,渠唯论三玄三要。”可见善昭特别重视“三玄三要”。  三玄三要的主旨,正是为了突破语言的指义定势,突破语言的逻辑性、知解性、分析性,强调语言的随机妙用,强调语言的象征性、现量性、空灵性,使参禅者得意忘言,从而契证“言语道断”的真如本体,跃入高远神秘的禅悟境界,去体验继百丈以来的“离四句,绝百非”、“割断两头句”、“声前一句”。
2.四喝
临济以“喝”接引徒众,耸动禅林。临济曾谓:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。” 《临济录》《人天眼目》卷1载善昭颂:
金刚宝剑最威雄,一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色,须弥倒卓半空中。
金毛踞地众威全,一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见,猿啼白昼又黄昏。
词锋探草辨当人,一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象,休将牛迹比功深。
一喝当阳势自张,诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者,古往今来不变常。
善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”。《五家宗旨纂要》: “金刚宝剑者,言其快利难当。若遇学人,缠脚缚手,葛藤延蔓,情见不忘,便于当头截断,不容粘搭。若稍涉思维,未免丧身失命也。”金刚宝剑式的大喝,将所有的疑情悉皆摧毁。此时乾坤失色,日月无光,纵使你的迷惑大如须弥,也倒卓在半空,粉碎无余。第二首咏“踞地师子”。《五家宗旨纂要》:“踞地狮子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫无依倚。一声哮吼,群兽脑裂。无你挨拶处,无你回避处,稍犯当头,便落牙爪,如香象奔波,无有当者。”狮子振威一喝,令人丧胆亡魂,犹如哀猿般发出肝胆欲碎的啼鸣。第三首咏“探竿影草”。这是师家为了勘验学人的修行程度,或者是学人探测师家的水平时,所使用的手段,是勘验式的大喝。师家通过这一喝,可以测验出学人深浅明暗的工夫,看看他有无师承,有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”。此喝最不着痕迹,虽然不在前三喝之中,却能将前三喝收摄无余。千变万化,不可端倪。
3.四料简
“四料简”是临济导引学人悟入的四种方法,即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在,“境”指客观存在。夺与不夺,根据对象的实际情况而定。临济创立“四料简”的目的,是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出,一个胜任的导师,必须掌握这四种接机示教的方式:
克符道者初问临济:“如何是夺人不夺境?”济曰:“煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。”师曰:“如何是夺境不夺人?”济曰:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”师曰:“如何是人境俱夺?”济曰:“并汾绝信,独处一方。” 师曰:“如何是人境俱不夺?”济曰:“王登宝殿,野老讴歌。”《五灯》卷11《纸衣》
“夺人不夺境”的境界,如同春天的太阳,照映万物,生机蓬勃。而衰老的 “我”不过是因缘和合的假象,并没有真实性。世人执着于“我”,以为是有主宰的、实在的自体,便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人,必须破除其以我为实有的观念。
“夺境不夺人”,是针对法执深重的人,破除以法为实有的观念。如果谁以客观存在为重,导致自性泯没,师家就要设法使他超越,以重现本心。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有实体性,处于刹那生灭变化之中。世人执着于“法”,对之虚妄分别,必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时,自性本心,清明自在,代表主体的君王政令通行,四夷臣伏,烽烟不起。客体的 “境”在四海清平、烽烟不起的状况下,已经不发生任何作用了。
“人境两俱夺”,是针对我执和法执都很重的人,破除其“我”、“法”二执。佛教认为,俗世的一切都是颠倒和虚妄的,任何对自我和外境的执着,都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性,应该超越主客,了悟绝对的本原心性。此时,代表主体的君王政令不行,并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政,主客之间,不通消息,“人”、“境”双泯。
“人境俱不夺”,对于人我、法我都无执着的人,二者都不须破除。主体、客体,各各依位而列。此时,代表主体的帝王垂拱而治,野老丰衣足食,饱享承平之乐,故尔歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云:
夺人不夺境,缘自带誵讹。拟欲求玄旨,思量反责么。骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑。觌面无差互,还应滞网罗。
夺境不夺人,寻言何处真。问禅禅是妄,究理理非亲。日照寒光澹,山摇翠色新。直饶玄会得,也是眼中尘。
人境两俱夺,从来正令行。不论佛与祖,那说圣凡情。拟犯吹毛剑,还如值木盲。进前求妙会,特地斩精灵。
人境俱不夺,思量意不偏。主宾言不异,问答理俱全。踏破澄潭月,穿开碧落天。不能明妙用,沦溺在无缘。《五灯》卷11《纸衣》
对克符此诗,《大慧录》卷16有较为精当的阐释。“夺人不夺境”,大慧谓:“熙日发生铺地锦,是境;婴孩垂发白如丝,是人。此两句,一句存境,一句夺人。……克符此颂大概在‘骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑’之上。盖此两句是境,学者问不夺境,‘拟欲求玄旨,思量反责么’,大意只是不可思量拟议,思量拟议者人也,蹉过觌面相呈一着子,即被语言网罗矣。克符此颂,专明‘熙日发生铺地锦’,所以有‘骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑’之句,乃是存境而夺人,故曰‘觌面无差互,还应滞网罗。’”四料简中,唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境,此前皆为方便权宜,从彻悟的立场看,都是“誵讹”,因此偈颂说“夺人不夺境”这句话本身就有毛病。心境本空,何有夺与不夺之分?骊珠光明灿烂,桂影摇曳婆娑。本体通过境象觌面相呈,参禅者见物知心,循相证性,珠光桂影皆为入道之机。本应“无差互”,当下契入。但未悟之人我执未破,心随境转,想通过拟议思量的途径来趋近,这就坠陷到语言、意识的罗网之中,而不得自由。
“夺境不夺人”,指对于我执轻而法执重的人,先夺其境。境有两意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道,但寻言逐句,着相求法,无异见指忘月,逐妄舍真,又怎能入道。诗的前四句谓法执重者,问禅,禅是名言,本无实义;究理,理非究竟,乖离自性。因此师家夺其思虑之境;后四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡,山摇翠色新”的色界中,悟得色即是空的真谛,也是眼中尘沙,未为究竟。《人天眼目》卷1引大慧语:“要会‘日照寒光澹’么,‘山摇翠色新’么?此二句是境。‘直饶玄会得,也是眼中尘’,便夺了也。”
“人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法双遣,佛祖正令遂得以施行。既证悟自性,则无佛可成,无佛之名号可立,故云“不论佛与祖”;未悟时说圣说凡,落于情识意想,既悟之后,则凡圣皆空,故云“那说圣凡情”。证悟之时,一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人,如同恰好逢遇到木孔的盲龟,一味死死抱住佛法不放,同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会,卖弄情缰意锁的神识,就更会被般若利刃一挥两断了。按:值木盲,意为值 遭遇浮木之盲龟。《雪峰语录》:“佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。” 《宗镜录》卷26:“须知圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。”又卷42:“《菩萨处胎经》偈云:‘盲龟浮木孔,时时犹可值。’”   《大慧录》卷16:“正令既行,不留佛祖,到这里进之退之,性命都在师家手里,如吹毛剑不可犯其锋。”
“人境俱不夺”,指禅者明心见性之后,必须从悟境中转身而出,度化世人。扬眉瞬目,思量意识,都从脱落烦恼的自性中流出,所以不会落于色界偏位。此时无凡无圣,无主无宾,问在答中,答在问中。言谈寂默,行住坐卧,神通妙用,都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’,代表灵明的空境。禅家明心见性以后,必须由空境转身而出,才能证入色空不二的妙有境界,方便随缘,度世利生,故言‘踏破澄潭月,穿开碧落天’。否则,沉空滞寂,禁锢菩提,不能明体起用,佛家称为焦芽败种,了无生机,追溯原因,不外大法未明,堕入偏空,不能随缘涉世,普度众生,故言:‘不能明妙用,沦溺在无缘。’”李杏村《禅境与诗情》第56页,台湾东大图书公司1994年版。
大慧在对四料简作了阐释之后,担心学人执着于他的解释,又立即予以扫除: “这个是无限量底法,尔以有限量心,拟穷他落处,且莫错。……如上所解注者四料简,尔诸人齐闻齐会了,临济之意,果如是乎?若只如是,临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落,将谓止如此,我实向尔道,此是第一等恶口,若记着一个元字脚,便是生死根本也!”《大慧录》卷16可见不论是对于语言还是机用,都不可有纤毫执着。
克符道者的颂,过于学理化,不易索解。而佛鉴慧勤的颂,则是一组风情摇曳的绝句:
瓮头酒熟人尽醉,林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静,秋千垂在月明中。
莺逢春暖歌声歇,人遇平时笑脸开。几片落花随水去,一声长笛出云来。
堂堂意气走雷霆,凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮,神剑一挥千里血。
圣朝天子坐明堂,四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽,满院桃花红似锦。
千溪万壑归沧海,四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路,莫将狂见逐多途。
第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓,人入醉乡,而青烟如织,林花正艳。深沉院落,佳人甜眠。秋千玉索,静垂月中。此时人停止活动,客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇,落花随水,是夺境;人绽笑脸,宛转抚笛,是不夺人。此时物境淡隐,主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷,威风如霜雪,将军令下,荆蛮头落,血溅千里。既斩其人,又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝,百姓安居。年少醉饮,花红似锦。人欢愉,境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境,川流安恬,心国太平。彻悟之后,凡圣不二。此时若说空说有,夺与不夺,都是“狂见”,不能达道。
临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意,如夺人不夺境: “白菊乍开重日暖,百年公子不逢春”,“家里已无回日信,路边空有望乡牌”, “新出红炉金弹子,簉破阇黎铁面门”。本处所引四料简之咏,依次见于《五灯》卷12《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷7《风穴》。  夺境不夺人: “大地绝消息,阉然独任真”,“沧海尽教枯到底,青山直得碾为尘”,“刍草乍分头脑裂,乱云初绽影犹存”。人境两俱夺:“草荒人变色,凡圣两齐空”, “天地尚空秦日月,山河不见汉君臣”,“蹑足进前须急急,促鞭当鞅莫迟迟”。人境俱不夺:“清风与明月,野老笑相亲”,“莺啭千林花满地,客游三月草侵天”,“常忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香”。这些表达四料简意境的诗句,为禅林诗苑增添了旖旎的景观。
4.四照用
“四照用”的“照”,指“寂照”之照,“寂”是真如之体,“用”是妙用。 “四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识,所采取之不同教授方法,旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点,与“四料简”基本类似:
我有时先照后用,有时先用后照。有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。《临济录》
1先照后用,针对法执重者,先破除对客体的执着。2先用后照,针对我执重者,先破除对主体的执着。3照用同时,针对我、法二执均重者,同时破除之。4照用不同时,对于我、法二执均已破除者,即可应机接物,不拘一格,运用自如。《人天眼目》卷1慈明颂:《古尊宿》卷9作慈照禅师颂。
照时把断乾坤路,验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印,也须归款候皇恩。
用便生擒到命殂,却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报,放汝残年解也无?
照用同时棒下玄,不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵,马丧人亡血满田。
照用不同时,时人会者稀。秋空黄叶堕,春尽落花飞。
一喝分宾主,照用一时行。会得个中意,日午打三更。
第一首的“照时”指先照后用,即以般若利剑破除对法的执着。此时,思维被截断,拟议不得,天地喻相对的思维方式被截断,又回到了天地未分之前的状态,不论贤愚都丧胆亡魂喻没有任何二元意识留存。纵使你辩才如苏秦,身佩六国相印喻参禅者口若悬河,天花乱坠,也须输诚,缴印还乡,以候皇恩喻返回心灵家园,继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除,即是对法的破除。
第二首的“用”指先用后照,即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑,将参禅者生擒过来,将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣:使相对的意识大死之后,再使悟的生命苏醒过来。所谓大死,即是去除覆在自性之上的客障,将世俗之“我”消解,疏瀹五脏,澡雪精神,促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本,禅门中许多机锋、话头,都是为了消除学人的妄想分别,所谓“打念头”。“打念头” 的机用,就是“杀人刀”,让人“大死一番”。然而,打去念头后,如木石一般不思不动,却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”,空去妄想而已,却需显示出 “真性”的无穷妙用,所谓“打得念头死,救得法身活”,这就是“活人剑”:以智慧的利刃斩除一切妄想,复活“真性”的妙用。一刀一剑,能杀能活,显示出息妄显真的禅机。苏醒之后,除却往日心,已非昔时人,过去的妄想纤毫不存,再也不会干扰禅心。此时,尘心死去道心活,天下丛林,喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人,从此会安度晚年,获得与以前截然不同的心境。
第三首“照用同时”,是将人我双双夺去之时。此时当头一棒,绝不容情。人头殒落喻夺人,血流满田喻夺境。愚人贪世情,贤者恋佛法,师家对之一概铲除。高明的禅师,“驱耕夫之牛,夺饥人之食。敲骨取髓,痛下针锥”,这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。
第四首“照用不同时”,是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时,根本分辨不出其中什么是照,什么是用。春花落,秋叶堕,一切纯真自然,不落朕兆,大化流衍,自为自在,杳无端倪。
最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法,在“一喝”之中,同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序,浓缩在一喝之中,顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行,纵是参禅多年的人,也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨,日轮当午之时,即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起,是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思,就不能解悟“个中意”,失以千里了。
三玄三要等纲宗诗,反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法,显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势,和曹洞宗的绵密功夫,全是两种路数。“棒喝机用及一切言句,他都安排在剑刃刀口子上,完全为了顿悟服务,从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展,也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子,它才能摆脱心意识的一切妄缘,也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”乃光《临济禅初探》,《禅学论文集》第2册第158页。  逼拶,即是禅师用峻烈无情的手段,将学人的情识剿绝,将分别识逼到山穷水尽处,以促使学人悬崖撒手,蓦见柳暗花明,死中得活。
为促使学人突破意识的硬壳,临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载, “有定上座到参,问:‘如何是佛法大意?’师下绳床,擒住,与一掌,便托开。定伫立。旁僧云:‘定上座何不礼拜?’定方礼拜,忽然大悟。”定上座为参究佛法大意,煞费苦心,真参实究,当他向临济发问之际,一似卵壳中成形的鸡子,由内部自啄而出。临济禅风,原本机锋凌厉,手段辛辣,此时突下禅床,飞掌而击,佛法大意当体现前。然定上座未能体会,经旁僧之示意,始知问答已毕,于礼拜之际,蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄,如鸡抱卵,小鸡欲出,以嘴啄壳,名为啐;母鸡为使小鸡出,以嘴啄壳,名为啄。师徒之间机缘相投,即是“啐啄之机”。学人、师家机锋相应投合,毫无间隙,即是“啐啄同时”。啐啄必须同时,否则太早或太晚,都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云:“啐啄同时用最难,相逢恰似两疯颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之激烈法战情景《汾阳录》卷上。 其《识机锋》云:
疾焰过风用更难,扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞,拟议如何更得全! 《汾阳录》卷下
疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃,尚显粘滞艰涩,拖泥带水,非直截根源的向上一路,与禅悟悬隔千山万水,如果再拟议寻思,更是天壤悬绝!因此,参究临济宗禅旨,领会临济宗禅诗,必须顿悟直入,用超悟的直觉思维才有入路。
临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗,之所以能通过鲜明的艺术形象,表达极其深邃的禅学思想,这是因为在最高的层次上,诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验,不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念,本体不可说,一有言说,即有主客,即是站在本体之外,即与本体相疏离。从这个意义上说,语言是本体的栅栏。而参禅,就是要突破这种疏离,明心见性,直契本体。通过诗学的喻义,通过现量的原真呈显,摒落思量计较,悟妙旨于言外,即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说,诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗,吟咏宗纲而不粘着于宗纲,用活句而不用死语,通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性,展示一幅幅诗禅感悟境象,这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间,使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性,使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。
二、禅髓诗
每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分,即禅髓。禅髓诗,指通过诗歌语言艺术,或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌,或直陈其事,径截表达禅学感悟;或象征比喻,间接表达禅学感悟;或既不用直陈,也不用象征,而是通过现量的原真呈显,来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓,主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面,并用诗歌的形式加以生动直观的反映。
1.无事是贵人
《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓,主要有五个层面的特性:
1自性圆满,与佛无别。“六道神光,未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。”“尔目前用底,与祖佛不别,只么不信,便向外求,莫错。”
2不须造作,本来现成。“无事是贵人。但莫造作,只是平常。”
3饥餐困眠,日用是道。“佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。”
4有求皆苦,歇即无事。“尔若求佛,即被佛魔摄;尔若求祖,即被祖魔缚。尔若有求皆苦,不如无事。”“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。”
5不求师家,不求经论。“设解得百本经论,不如一个无事底阿师。” “向外无法,内亦不可得。尔取山僧口里语,不如休歇无事去。”
“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法,都是为了扫除学人的情见,荡除妄念,以达到“无事是贵人”的境界。临济宗禅诗,生动地表现了对这种思想的感悟:
近见修持苦节人,六时行道志精勤。心中妄想邪思觉,兜率西方觅世尊。 《汾阳录》卷下
要用直须用,心意莫定动。三岁师子吼,十方没狐种。《古尊宿》卷10《智嵩》
怕寒懒剃蓬松发,爱暖频添榾柮柴。破衲伽黎撩乱搭,谁能劳力强安排? 《五灯》卷12《景淳》
茫茫尽是觅佛汉,举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌,了亡药忌未天真。 同上《继成》
砂里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的,始觉从前满面灰。 《古尊宿》卷25《守芝》
第一首表达了自性圆满,与佛无别的体悟。参禅者不明此理,一心学道,可谓“精勤”。但禅并不在坐的形式,不明“尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光,是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光,是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光,是尔屋里化身佛”《临济录》, 而向西方求觅佛祖,就是邪思妄念,永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”,有 “同具足”,古德颂为“阿那个是同具足?细草含烟满山绿。他乡看似故乡看,添得篱根花绕屋”《人天眼目》卷1。 也是用艺术形象表达佛性人人本具、个个圆成的诗禅感悟。
第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意” 时大悟所作,表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。”慧觉予以诘难:“肇法师与么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:岩前渌水,岭上白云。”《古尊宿》卷46《慧觉》将佛法的奇特,还原为生活的平常。这平常,便是不假奇特的一切现成之境:“冬月是冬寒,夏月是夏热。”同上卷9《慈照》  此时,“斋后一碗茶”同上卷23《归省》、 “青绢扇子足风凉” 《汾阳录》上都是西来意,达摩来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致《五灯》卷12《惟政》。
第三首表现作者饥餐困眠,随缘自足的主张。洪州禅主张“平常心是道”,注重从日常生活中获得开悟,“何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣”《传灯》卷28《道一》, “着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事”《五灯》卷3《道一》。 马祖弟子大珠慧海进一步说明了饥餐困眠这种最平常的生活,只要任其自然,也就是开悟的境界。源律师问他修道时 “如何用功”,他以“饥来吃饭,困来即眠”作答,并说明这种“用功”与一般人不同,因为一般人“吃饭时不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较” 《入道顿悟要门》。 临济继承这一思想,提倡“随缘消旧业,任运着衣裳。要行即行,要坐即坐”,“不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉”《临济录》。 在临济宗禅人看来,“牛头未见四祖时”是“披席把碗”,见了四祖之后仍是“披席把碗”《五灯》卷11《延沼》。 菩萨未成佛时是“众生”,成佛之后也还是“众生”同上《省念》。 悟前悟后的心境大为不同,形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所“用心”的话,那么不外是“光剃头,净洗钵”同上《智嵩》。 寒时向火,热时取凉。袈裟随意搭晒,丝毫不假安排,颇有懒残没有功夫为俗人拭涕的风致。
第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫,“闲道人” 却凤毛麟角。因此,一部《临济录》,反复强调“无佛可求,无道可成,无法可得”,强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看,纵使是棒喝交驰,也不过是接引学人的方便,不可胶着于棒喝。第四句翻转一层:纵使废除方便,也仍然不是“天真”的无事人。诗用遮遣法,将悖离“天真”的事相一一否定,究竟怎样才是“天真”,则留给读者自己去参悟。《碧岩录》第41则:“如药性所忌之物,故将去试验相似,所以雪窦道‘药忌何须鉴作家’。”
第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油,喻经文中没有真义。学人依赖师家讲授经文,就像孩童仰仗大人嚼烂饭粒喂食那样,被嚼的饭营养尽失,喻经过师家咀嚼的经文,只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟,知道好恶深浅之后,就会明白师父这样做不过是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说:“有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人。” 守芝直步临济,充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。
“无事是贵人”,旨在息却驰求之心,却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能告诫学人:“善知识,莫闻吾说空便即着空。”《坛经·般若品》  石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗,过着半僧半俗的流浪生活。有一次,他脚踏石臼的杠杆舂谷,聚精会神地工作,虽然脚在不停地动,但不知不觉中忘却了一切,脑中一片空白。对此,临济谓之“没溺深泉”《临济录》。 无心之境固然好,但如果是一种枯木死水的状态,就堕入了顽空,因此临济提醒学人:“大德,山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不动。取此为是祖门佛法,也大错。是尔若取不动清净境为是,尔即认他无明为郎主。古人云:‘湛湛黑暗深坑,实可怖畏。’此之是也。”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人,首山说:“莫向白云深处坐,切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷8《省念》白云深处,枯木寒灰,也照样能够“煨”杀慧命。临济宗禅人注意对断灭空的遣除,使大休大歇的无事之人,呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云:
挂锡西原上,玄徒苦问津。千峰消积雪,万木自回春。谷暖泉声远,林幽鸟语新。翻思遗只履,深笑洛阳人。《古尊宿》卷41《文悦》
诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原,本图无事,参禅之人,却不停地前来探问禅旨。作为师家,应该怎样回答他们?颔颈两联出以境象,堪称不答之答,无言之言:积雪澌融,千峰泻翠。万木回春,欣欣向荣。深谷气暖,流水增多,泉声传得分外地远;幽林昼静,百鸟欢鸣,清音显得特别的脆。处处现成图画,头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人,感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景,你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中,化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树?“钟声雀噪,可契真源。别处驰求,妄生节目。”《汾阳录》卷上只有将禅的意念剔除净尽,才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履,把禅留在中华大地,但小根小智之人,却如痴犬逐块,死咬住禅的名相观念不放,这又是一大窠臼。在这个意义上看,一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师,实在是无事生非!此诗貌似纯粹的写景诗,实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面,而此诗所写之景,则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段,诗人将禅的名相彻底剔除,即物而全真,无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛” 皆佛法的思想,又有《金刚经》“无法可说”思想,也有魏晋玄学“言意之辩” 的思想。善昭《示众》云:
春雨与春云,资生万物新。青苍山点点,碧绿草匀匀。雨霁长空静,云收一色真。报言修道者,何物更堪陈。《汾阳录》卷下
云行雨施,品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云,方不枯寂。在云雨润泽中,远望,黛树似染,在山壁上衬成斑斑点点;近观,碧草如梳,在平野上显得柔柔匀匀。春雨乍收,天宇澄静;雾云散去,景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气,但其心性本体,却如春雨迷闬中的长空,云绡雾噻里的景色,并不改变其渊静、澄鲜的特质。善昭《坐禅》亦云“月印秋江静,灯明草含鲜”,写禅悟直觉,纯明澄澈,外物历历在目。但对此物境,仅仅是观照而已,并无杂念,这才是微妙的禅心。与文悦的《原居》一样,善昭《示众》在对清新景色的现量呈现中,浓缩着诗人的禅学感悟,而不着痕迹,如波中月影,似镜里花光,玲珑澄澈,即目即真。只有无事之人,方可写得出这纯乎天籁的诗;只有无事之心,方可感悟到这触目菩提的美。读者既可以将它作为纯粹的写景诗欣赏,也可以从中品味出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗,与其《原居》堪称联璧:
片片残红随远水,依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问,猿啸一声天外长。
静听凉飚绕洞溪,渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月,樵父踏开松子归。
垄麦重重覆紫烟,太平时节见丰年。野云忽散孤峰出,列派横飞落涧泉。 《古尊宿》卷41《文悦》
第一首是禅者春憩图。暮春之际,落英缤纷,残红随水,宛若桃源。烟笼青翠,映带斜阳,依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源,也是禅者人性源头、精神家园、心灵故乡;凝重静远、祥和明澈的斜阳,是走过初阳如血、骄阳似火的诗人,澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上,凝情远望,便有一声猿啼,自空际飞来,恍如故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵,悉皆传出,却笔致天然,毫无刻凿之痕。
第二首是渔樵晚归图。初秋之时,凉飚乍起,木落千山,秋色迤逦,渐入冲微。渔人归棹,拨弄清波,逗一轮璧月。樵父束斧,松下经行,踏万颗松子。渔人樵父,在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现,如“只知洪浪岩峦阔,不肯抛丝弄斧斤”《颂古》卷5投子青颂, 喻世人向外寻求追逐,不肯当下无事,归家稳坐;“浪静风恬正好看,秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷,不见冰轮蘸水寒”同上卷7常庵崇颂, “高坡平顶上,尽是采樵翁,人人尽怀刀斧意,不见山花映水红”《五灯》卷6《陈道婆》, 均是感叹渔人逞弄机巧,不能回光返照。而此诗中所写,则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景,有的是澄明夜月和月光下的松间路,没有洪波巨浪岩峦险阔;人是恬静的人,有的是自得归渔和机心全泯的樵父,不复垂丝弄斧向外寻求。
第三首是农家丰年图。垄麦重重,紫烟盖覆,地气温润,是丰年景象,也是心国太平的景象。天地阒寂无声,一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时,野云迸散,孤峰远出,苍翠扑面。一瀑飞泉,跳珠溅玉,喧闹欢腾!平畴麦垅烟幂幂的恬静,忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而,诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱,因为它从来就没有被恬静所影响。被恬静所影响,即溺于断灭空;被喧闹所扰乱,即粘于躁动境。静景动态,都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动,诗人了了感知,而毫不粘着。诗歌在描写寂境时,没有一潭死水的枯寂,流漾着波光潋滟的活泼生机;描写动景时,没有喧嚣浮躁的骚动,沉淀着万动归寂的亘古宁静。
这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中,忽然阑入动景,跳宕流转,生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心,渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐,太平时节象征心理世界的宁静,野云崩散象征妄念的消除,但这些象征都在有意无意之间,若即若离。其三是所写景致疏野、恬淡,使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸,渔樵晚归,云散峰出,涧泉飞泻,也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境,而没有声色浮华的躁动。在临济宗禅诗里,这是艺术性臻于化境的作品,天机一片,不受纤尘,鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者,如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。
2.无位真人
“无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想—— 〈临济录〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全书的关键,也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页,上海译文出版社1989年版。  《临济录》载:
上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者,看,看!”时有僧出问:“如何是无位真人?”师下禅床把住云:“道,道!”其僧拟议,师托开,云:“无位真人是什么干屎橛!”便归方丈。
佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人,即人人本具的佛性,是无始以来的真我。临济为了避免触犯,不说它就是佛性。学僧探问“无位真人”之所在,临济遂以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己体会。僧人正待开口,临济又担心他落在识心中,触了不可说的忌讳,遂立即将他推开,阻止他开口,同时为了避免他执着名相,便随说随扫,将“无位真人”等同于“干屎橛”,显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明,每个人都有圆满自足的佛性,不必向外驰求,只是由于这佛性受到污染,以致于经常隐藏而不能显露。临济宗禅人守端、仁勇的吟咏,生动地反映出对“无位真人”的感悟:
春风浩浩烘天地,是处山藏烟霭里。无位真人不可寻,落花又见随流水。 《颂古》卷21白云端颂
播土扬尘没处藏,面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事,浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂
临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么?活泼泼地,只是勿根株。拥不聚,拨不散,求着转远,不求还在目前,灵音属耳。”《临济录》“无位真人”洋溢着诗情画意,流宕着活泼圆转的机用。春风送暖,烘拂天地,而“无位真人”却如同烟霭闬闬中的春山,如同白云缭绕里的桃源,迷离惝恍,不可寻觅。从随着流水飘浮而至的落花上,可以感受到它的气息,但如果寻源问津,却杳无迹象。一个“又”字,点明诗人追寻“无位真人”不是一年,而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源,才会不再外求,而向内“看,看”,与本真的我合而为一。
与守端重在塑造意境不同,仁勇的禅诗,则直截指出,禅者的生命中存在着 “无位真人”。铃木大拙说:“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人,这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》,见《禅宗与精神分析》第43页,贵州人民出版社1988年版。  汾阳“十智同真”中的“同遍普” 指出,了悟佛法并不是进入一个特别的世界,在日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦砾中,都存在着佛法;浮山九带的“平怀常实带”则指出,佛法无特别处,日常着衣吃饭都是真实佛法,“信手拈来草,无可无不可。设使风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏,有何差别”,“无圣可求,无凡可舍。内外平怀,泯然自合”《人天眼目》卷2, “吃饭吃茶无别事,见山见水总皆然” 《五家宗旨纂要》。 “无位真人”存在于日常生活之中,自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的行动中,显露着妙用。超越生活,又回归于生活,正是临济禅的特征。
注重“无位真人”在日常生活中的机用,与临济宗禅人悲智双运的思想密切相关:“观色即空,成大智而不住生死。观空即色,成大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷40《文悦》大智,是上求菩提的佛教智慧;大悲,是下化众生的淑世悲怀。两者如车之双轮,鸟之二翼。善昭说,“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”,本来可以成佛,却以大悲之心,“担柴着火,荷众苦辛,憨痴不辨,扫地放牛”《汾阳录》卷中。 浮山九带有“屈曲垂带”,谓悲智双运的禅者,虽然证悟成佛,却甘为菩萨而不安住佛位,“脱珍御服,着弊垢衣”《人天眼目》卷2。 浮山十六题有“透脱不透脱”,谓超然于束缚,固然是高深的“透脱”之境,但如果仅止于此种“透脱”之境,则终为其所束缚。因此,临济宗禅人主张不安住悟境,而要从悟境转身而出,悲智双运:“一种轮回又一回,入廛垂手化群迷。智大岂留生死界,悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现,优钵罗花火里开。非我如今难比况,千佛稽首叹奇哉。” 《古尊宿》卷24《神鼎》
洪州禅沿着慧能所提示的方向,建立起“平常心是道”的禅学理念,主张 “立处即真”,即人们日常生活的全部都呈现为真理、具有真实价值。临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想,《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的观点”。柳田圣山《禅与中国》第161页,三联书店1988年版。  临济禅肯定生活,在临济禅看来,“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路” 《五灯》卷11《省念》, “车碾马踏”的人间道就是“菩提道”同上《蕴聪》, “举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”《汾阳录》卷上, “青松绿竹下”就是“诸佛行履处”《五灯》卷11《延沼》。 这种肯定现实生活的态度,得力于《维摩经》不二法门的禅意感悟。“为认识临济的 ‘人’,我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》第86页。 超出分别识之时,“金沙滩头马郎妇”《五灯》卷11《延沼》、 “厕坑头筹子”同上《归省》、 “灰头土面”同上《神鼎》都是清净法身。 “驴鸣狗吠”同于“梵音相”同上《省念》, 生死即涅槃,烦恼即菩提: “烦恼由心故有,无心烦恼何拘。不劳分别取相,自然得道须臾。”《临济录》  烦恼根源于分别,只要了知“无明之性,即汝本觉妙明之性”《古尊宿》卷11《慈明》, 即可消除分别,灭除烦恼:“贪嗔痴,实无知,十二时中任从伊。行即往,坐即随,分付心王拟何为?无量劫来元解脱,何须更问知不知?” 《五灯》卷11《神鼎》
临济禅讲求转身一路,从圣境转身下来,展开日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,这就是“离家舍不在途中”,“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧”《临济录》。 “家舍”是平等的世界,“途中”是不平等的世界。舍弃了悟的境界,对相对的境界却丝毫不加关注,才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停,有成有坏,真性却“廓然无障碍,清虚独湛然” 《古尊宿》卷23《归省》, 不会随缘聚散。浮山九带有“事贯带”,谓山河国土大地无非佛法,“随缘不变,处闹常宁”《人天眼目》卷2、  “尘尘刹刹,明月清风”《五家宗旨纂要》。 悟了还同未悟,原来如此;悟了不是不悟,这才是真。生死长河即涅槃,这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨,一念顿悟,彻见诸法空性。到此境界,一切境缘应时而照,泛应无亏,方可得大自在。此时的禅者,“入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法,皆是空相,不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质,便是地行神通” 《临济录》。
临济说:“一人在孤峰顶上,无出身之路;一人在十字街头,亦无向背。” 站在孤峰顶上上求菩提之道却未能超越世俗,站在十字街头下化众生之道 却是自由之身。在“孤峰顶上”之所以“无出身之路”,是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上,沾沾自喜于了悟。临济宗禅人认为,即使有所证悟,也是不可言说的内证境界,一旦有纤毫的了悟观念,就不再是真正的悟,对这种沾沾自喜的了悟之心,必须坚决予以夺除,“素面相呈”时要“拈却盖面帛”《五灯》卷11《延沼》, “一物不将来”时还要“放下”《古尊宿》卷23《归省》, “无垢人”仍需要精神的洗浴,要将“清净”的意念也涤除同上卷24《神鼎》。 只有处在“十字街头”,在不平等的世界里不拘束于不平等,体证平等的境涯,才能体悟存在而超越的境界。此时的禅者,消除了一切分别,千差万别融归不二,“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷12《姜山方》即是“不动尊”,动静一如;“去住本寻常,春风扫残雪”同上卷11《王随》、 “死脱夏天衫,生披冬月袄”同上卷12《楚圆》、“沤生与沤灭,二法本来齐”同上《杨亿》即是“生死谛”,去住不二。这时的“无位真人”,才既是超个体的,又是个体的。正是在这个意义上,临济宗禅人甚至将夫妇之情与禅意融通,以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意” 《古尊宿》卷11《慈明》、 “不涉程途一句”同上卷40《文悦》、 “学人亲切处”《续古》卷1《翠岩真》的感悟。临济宗禅人并不排斥世之常情,写送别怀友,也别有情愫。文悦诗云:
迹遁寒岩云鸟绝,阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床,寥寥坐对三生月。 《古尊宿》卷41文悦《寄福严禅师》
禅人别我访南宗,吴楚山川去几重。莫谓临歧无可赠,万年松在祝融峰。 同上《送文禅者》
散尽浮云落尽花,到头明月是生涯。天垂六幕千山外,何处清风不旧家? 同上《寄道友》
第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩,云鸟不来,高旷孤寒。但这并不是一潭死水,在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙,崖花微绽。天风浩浩,净扫石床。诗人跏趺而坐,对皎月,怀友人,思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂,三世电转,然而此情、此心却永远不会改变。深情流注,格高韵远。
第二首写临歧殷望。参禅者别我远去,山一重水一重,不知后会何年。诗人依依相送,知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人,象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地,笑傲浮云,只有到了孤拔之境的禅者,才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。
第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽,参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢,唯有自性明月,照破凡圣,亘古清亮。千山之外,夜幕低垂,雾霭苍然。但是,有明月驱昏暗,有清风涤烦暑,心国灿朗,什么地方不是精神的家园!这类禅诗,充分表明临济的“无位真人”,“既不是一般的意识,也不是抽象的人性,它就是活生生的‘人’,一个具体的存在”。阿部正雄《禅与西方思想》第85页。  “义玄虽有不少关于本体界的具体描述,但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验,使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第294页。 对临济宗表达“无位真人”的禅诗,亦可作如是观。
3.无依道人
与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。 “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征,而“无依道人”则是不向外求的进一步深化,强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界,首先必须认识到“无衣”。《临济录》中,指出了三种衣:
1接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便着数般衣。”
2圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣,有个无生衣,菩提衣,涅槃衣,有祖衣,有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人,把我着底衣,认青黄赤白。我脱却入清净境中,学人一见,便生忻欲。我又脱却,学人失心,茫然狂走,言我无衣。”
3语言文字是衣。“但有声名文句,皆悉是衣变,从脐轮气海中鼓激,牙齿敲磕,成其句义,明知是幻化。……尔向枯骨上觅什么汁!”临济指出了三衣,并毫不容情地将之剥除:“世出世诸法,皆无自性,亦无生性,但有空名,名字亦空。尔只么识他闲名为实,大错了也。设有,皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中,觅什么物?”
经过彻底剥夺之后的禅者,便成了独立不羁的“无依道人”,他们“向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在”《临济录》。 他们“杀人不眨眼” 《五灯》卷11《延沼》, 对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒,以 “报佛之深恩”《古尊宿》卷46《慧觉》, 从而将珍贵的骊龙颔下珠 悟心视为“粪球”同上卷23《归省》, 高扬起自信的大纛:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别”,“如今学道人,且要自信,莫向外觅”,“如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真”《临济录》, 这种气概,决不依门傍户、数他人宝,而是戛戛独造,迥异凡人。在临济的提倡下,临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神:“直教个个如师子儿,吒呀地哮吼一声,壁立千仞”《五灯》卷11《延沼》, “打破琉璃卵,透出凤凰儿”《汾阳录》卷上。 神鼎《偶述》云:
自在神鼎寺,少盐兼无醋。云水若到来,撒手空回去。《古尊宿》卷24《神鼎》
“少盐兼无醋”,即是“内外推穷一物无”;“撒手空回去”,即是“我宗无语句,亦无一法与人”,与临济思想合若符契:“道流,诸方说有道可修,有法可证,尔说证何法,修何道?尔今用处欠少什么物,修补何处?”《临济录》  只要有所寻求,即是迷失。“二龙争珠”得者失,不得者珠亦未失《五灯》卷11《省念》。 参禅者毫无例外地渴求见性,但向外寻求,纵有所得,也是迷失。没有得到外在珍珠之人,珍珠仍然存在于他的自性中,只看他能不能回光返照,去发现罢了。
“无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云:
诸方化主往来多,青山绿水意如何?演若达多应认影,不知鹞子过新罗。 《古尊宿》卷23《归省》
诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着;以“鹞子过新罗”喻诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人,要在“青山绿水”中即物即真,聆听这天然之“颂”的玄音秘响,而不必舍此另求。
对言意关系,临济宗禅人有精妙的论析:“有时句到意不到,妄缘前尘,分别影事;有时意到句不到,如盲摸象,各说异端;有时意句俱到,打破虚空界,光明照十方;有时意句俱不到,无目之人纵横走,忽然不觉落深坑。”《五灯》卷11《归省》有时语言到位,但意思却不到位,这是因为言说者粘着于外尘,对外境起分别作用而引起意义模糊;有时意思到位,呼之欲出,但语言却不到位,一似盲人摸象,各执其偏;有时意句都到位,言意合一,字字句句都从般若智海流出,传达出微妙悟心;有时意句都不到位,语言混乱,意义模糊,如同盲人落深坑。在这四种情况中,只有一种情况是言意相符,同时到位,极为难得。其他三种情况,都是言意不侔,“任是僧繇手,难画志公真”《古尊宿》卷46《慧觉》。出神入化的语言,也难以传达本体,而本体又需要传达,这就产生了一道难题:“古曲无音韵,如何和得齐?”本体大全,如何表达?对此禅师以“木鸡啼子夜,刍狗吠天明”《五灯》卷11《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律,唯有不落世俗五音六律的音律才能应和。木鸡之啼、刍狗之吠便是这样的无音之音,无律之律,恰可应和那原本的浑整,原本的谐和。这无音律的音律,意味着跳出逻辑定势,另辟蹊径:“语不离窠道,焉能出盖缠?片云横谷口,迷却几人源。所以道,言无展事,语不投机。承言者丧,滞句者迷。” 同上卷12《文悦》如果语句没有新意,就会落入俗套,成为意义的障蔽,如同云横谷口,迷却参学者回到意义之家。言不达意,机锋不投,心灵不契,听闻言辞者就会丧却本旨,粘滞语句者就会迷失真意。浮山九带中,有“理贯带”,谓“以言显道,曲为今时。竖拂扬眉,周遮示诲。天然上士,岂受提撕。中下之机,钩头取则”《人天眼目》卷2。 用来显道的言语,只是为中下之机而设,对于颖悟之人,则毫无意义。语言新创不易,领会它更为不易,参禅者往往会在言说中迷失了意义,所以文悦索性借用两句唐诗将其彻底铲除:“啼得血流无用处,不如缄口过残春!”《古尊宿》卷40《文悦》其《示学者》云:
赫日光中谁不了,底事堂堂入荒草?担簦负笈苦劳心,从门入者非家宝。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?南北东西归去来,拈得鼻孔失却口。《古尊宿》卷41《文悦》
自性“人人具足”,光明如日,人们却不能了悟,而落于知见的荒草。由于 “不信衣珠”,以致于“千少万少”《汾阳录》卷中。于是“担簦负笈”, “担钵囊屎檐子,傍家走求佛求法”《临济录》,到处寻求,殊不知“献宝亏家宝,求金失自金”《汾阳录》卷下,从各种感官之门得来的知识,并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性,不明此理,向外寻求,终究会毫无所得。宗乘祖教,正如临济所说的“枯骨”,一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养?只有等经由了南北东西的苦苦寻求后,才能蓦然明心见性,“拈得鼻孔”。明心见性之时,就会发现,语言文字已纯属多余,在内证的境界里,是得意忘言,不可说,不用说的。此诗形象地表达了临济宗禅人不依佛祖不依经,只依自家本来性的无依禅髓。
从对传统佛学的继承来看,临济禅的根本思想源于几个方面:如来藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性思想,强调佛性的圆满自足性,使临济禅坚持自信自悟原则,不向外求,表现为圆满自足的 “无位真人”思想;以《金刚经》等为代表的般若性空思想,强调万法本质为空、世界本质为无的认识,从而影响到临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人” 思想;中道不二思想,使临济禅获得饥餐困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟。关于如来藏佛性和般若性空对禅宗的影响,请参看《禅宗思想渊源》相关章节。 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生机勃发的方面,三者既有内涵的重合,又有各自的侧重点,而一以贯之的,则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立,人佛平等;使寻言逐句者得意忘言,直契本体;使向外追逐者返照内心,顿悟成佛;使临济宗禅髓诗流宕着蓬勃的生机,原真地呈显着物象,呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。
三、颂古诗
禅宗公案,据传统的看法,早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著名的公案咏唱,以表达自己的欣赏、领悟,形成了颂古。对公案用颂古形式来咏唱,禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》。这种诗集一类的颂古风气一开,很快风行丛林,紧接着便有云门宗雪窦重显980~1052《颂古百则》,以及曹洞宗投子义青1032~1083、丹霞子淳?~1119、宏智正觉1091~1157 的颂古巨制,其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱,成为光耀千古的绝唱,颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下,池州报恩光孝寺僧人法应,花30年时间收集颂古之作,于淳熙二年1175编成《禅宗颂古联珠集》,收入公案325则,颂古2100首,禅师122人。元初钱塘沙门普会,用了22年时间,在法应的基础上,继续收集颂古,编成《禅宗颂古联珠通集》,增加493则公案,共有禅师426人,颂3005首,从此颂古成为禅宗典籍的重要组成部分。而其开创之功,则首推善昭。
1.汾阳善昭的《颂古百则》
早期禅宗否认语言的指义性,“说似一物即不中”。善昭则认为,禅师以文字示禅,学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人公案,等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张,代表了中国禅宗演变的又一个方向,从此,参禅变成了名符其实的“参玄”,追求对禅境的直观体验,变成了追求对含“玄”语录的参究。于是,对语言的运用和理解,成了禅僧修行的头等大事。在这种风气下,善昭作了大量的颂古。善昭首创颂古,不但是他对宋代禅学所作的最大贡献,也是他对宋代文学作出的最大贡献。其《颂古百则》中,不乏写得较为成功的作品:
秘魔岩下坐擎杈,来者教伊识本家。苦切为君俱不荐,失却真杈捉妄杈。 第11则
道吾忽尔见先师,问字开拳显妙机。对佛是真真是佛,药山为破句中疑。狂风才起香林动,正是波中拾砾时。第19则
野鸭飞空却问僧,要传祖印付心灯。应机虽对无移动,才扭纲宗道可增。 第27则
庭前柏树地中生,不假犁牛岭上耕。正示西来千种路,郁密稠林是眼睛。 第53则
摘茶更莫别思量,处处分明是道场。体用共推真应物,禅流顿觉雨前香。 第95则
第11则颂秘魔擎杈。五台山秘魔和尚,常持一杈,每见僧来,即杈颈喝问: “哪个魔魅教汝出家?哪个魔魅教汝行脚?道得也杈下死,道不得也杈下死。速道,速道!”学人很少能对答得上。霍山通和尚来访,才见便将杈撺入怀里,说: “师兄三千里外赚我来。”便回《五灯》卷4《秘魔》。秘魔擎杈,目的是为了粉碎学人的疑情妄念,无论“道得”“道不得”,都要向杈下死,秘魔用心可谓苦切,一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心。其逼拶学人“速道,速道”,间不容发,也是临济家风。但参学者不能领会其意。像通和尚,反而卖弄捉住木杈的小聪明,殊不知失却了“真杈”。秘魔的“真杈”,即是佛魔俱扫的自性之杈,无形无相,如同一柄金刚宝剑,傍者即丧身失命,又怎么能够 “捉”得?颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解,虽然用直陈的方式,仍非表露无余。学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么,什么是“真杈”,颂古均没有说明,而是留给读者去省悟。
第19则颂药山与道吾的禅机。药山书“佛”字,问道吾宗智“是甚么字”,道吾说:“佛字。”药山叱道:“多口阿师!”《祖堂集》卷4《惟俨》 前二句隐括公案,乍读之下,笔调稍嫌平缓,特别是“忽尔”二字,似乎是为了凑足字数的冗笔。但三四句文意陡振,转入对公案意旨的抉发之上。药山写“佛” 字问道吾,旨在使他超越名相的表象,直契佛心,并不期望道吾回答具体是什么字,否则岂不成了无聊的游戏。道吾寻言逐句作答,如同狂风乍起,吹动香林。但道吾作为药山的高足,怎能如此不明白师父苦心?他的见解决不至于如此之低。问题就出在“忽尔”上:他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了!参禅求悟,如鸡抱卵,不能有片刻的放逸。道吾回答之时的心境怎样,全视应机的情境而定。如果当时没有“忽尔”,道个“佛”字也未尝不是高深的禅机,可以看作是见山只是山、见水只是水的感悟。但问题就在于道吾回答药山时的心境是“忽尔”,而药山能洞知其“忽尔”,这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉知的细微之处觉察到的。可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置,成了诗眼。药山察觉到道吾的“忽尔”,遂蓦地截断,犹如蓦拽鼻绳,将牛头拽转过来。这种机法,一似波中拾砾,将道吾意念中的渣滓悉行除去。此诗用《楞严经》典,不着痕迹。《楞严经》卷5载,月光童子“尝为比丘,室中安禅。我有弟子,窥窗观室,唯见清水遍在室中,了无所见。童稚无知,取一瓦砾投于水内,激水作声,顾盼而去。我出定后,顿觉心痛。……尔时童子捷来我前,说如上事。我则告言:汝更见水,可即开门,入此水中,除去瓦砾。童子奉教。后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除出。我后出定,身质如初”。
第27则颂野鸭子公案。马祖与百丈山行,见野鸭飞过。马祖问:“是什么?” 百丈答:“野鸭子。”马祖问:“甚么处去?”百丈说:“飞过去了。”马祖于是扭住百丈鼻头,百丈痛得大叫。马祖说:“何曾飞去?”《五灯》卷3《怀海》野鸭飞空的发问属于现量,因此百丈答“野鸭”是正确的。但马祖再问飞往何处,却不再是指野鸭,而是问心到何处。百丈只把野鸭当作野鸭来认识,所以粘皮着骨地回答“飞走了”。马祖却把野鸭和百丈等同一体,他并非指第三人称的野鸭,而是指第一人称的百丈。当马祖问它们飞往何处之时,指的是眼前自他不二、心境一如的境象,可百丈却没能领悟,他的心随着野鸭飞远了。马祖便掐住他的鼻子,意在说明他的方向错误,应该扭转过来。百丈也正是在被重重地捏了一下后,才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事,但马祖却要发问,要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。善昭此颂,深得野鸭子公案的精髓。由于诗歌语言的简约性,善昭此诗虽着力于阐释公案大义,却并不直露,给读者留下了想像回味的空间。
第53则颂“庭前柏树子”公案。僧问赵州什么是“祖师西来意”,赵州答 “庭前柏树子”《五灯》卷4《从谂》。善昭诗意谓道本天成,人人具足,不必做作修持,不需要犁牛耕作。赵州庭前柏之语,即是对“如何是祖师西来意” 的答复,意在说明千条道路,都是入道之门,头头物物,都显示着西来意,即使是郁密稠林,也是西来意的眼目之所在。大道遍在坤宇,自性廓周沙界。
第95则颂沩山与仰山摘茶公案。沩山与仰山摘茶时,沩山说:“终日只闻你声不见你形。”仰山撼动茶树。沩山说:“你只得其用,不得其体。”仰山说: “我就是这样,你是怎样的?”沩山沉默良久。仰山说:“你只得其体,不得其用。”沩山说:“饶你二十棒。”《祖堂集》卷16《灵佑》摘茶公案中,沩仰师徒通过得用得体的勘验,意在从相见体,从体见用,即体即用即相,体相用为一。正如月印千江,终是一月。善昭以一句“更莫别思量”,截断学人的揣度之心。大道无所不在,“举足下足,当知皆从道场来”《维摩经·菩萨品》, 道体通过形相发挥着作用,只有在日用中,佛性才会得到充分的展示。明白此理,就不会当面错过,而顿时在摘茶中感觉到美丽,感受到禅悦法喜。
在《颂古百则》的最后,汾阳还作了首《都颂》说:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”,参学者也可以通过颂古来领会禅意。可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识,意在使难解的公案意旨变得清楚明白,这对初机来说,固然有指南之效,但将难以意会的公案,明明白白地颂出,不符合禅宗的不点破原则。从诗歌的格律形式上看,汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主,形式比较单一,要在这样短小规范的形式中表达公案的幽微旨趣,是非常困难的。从诗歌的语言风格上看,汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式,往往把公案的场景复叙一遍,这种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分,缺乏意境的创造,唤不起鲜明的艺术形象,其使用的文字也显得平实枯淡。但是,我们还应同时看到,汾阳颂古的主旨在于弘扬临济宗旨,宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境,虽然语言表述上呆板刻露,仍不乏隽永的篇什,像第95则颂古,就写得香韵袅袅,清新自然。并且,所谓直露,也只是对于大根大器、直下悟入者而言,对于初机之人,仍不失为含蓄蕴藉。更何况,汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑,将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归,随说随扫,从而使学人得鱼忘筌,不死句下。虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上,汾阳颂古都逊雪窦颂古一筹,但从颂古发展的过程来看,它毕竟是功不可没的开山之作。
2.善昭之后颂古的发展
在善昭之后,有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古。《古尊宿》卷11收录了楚圆的4首颂古。僧人向风穴请教什么是佛,风穴答以“杖林山下竹筋鞭”,楚圆颂云:“杖林山下竹筋鞭,南北禅人万万千。莫怪相逢不下马,东西各自有前程。”《因僧请益风穴佛话》诗以相逢不下马,各自奔前程形容禅人不拘泥于风穴答话的本身,而是各住其位,行其所行。写得跳脱流宕,没有粘着在风穴答语上。
慧觉曾反梁山之意,颂鲁祖面壁公案。鲁祖凡见僧来,便面壁而坐。梁山善冀颂云:“鲁祖三昧最省力,才见僧来便面壁。若是同心达道者,不在扬眉便相悉。”诗意谓禅者贵以心印心,同心达道之人,不须扬眉,即可知晓对方心意。但梁山的颂,仍然胶着在“相悉”,落了知解的痕迹。所以慧觉另作一颂,表示自己的观点:“祖师面壁播诸方,无限禅人谩度量。无事晚来江上立,数株寒柏倚斜阳。”《古尊宿》卷46《慧觉》以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景,传达出公案不可言传的特质,境象孤寒旷远,将“度量”彻底清除出禅悟之门。
全举的颂古主要有3首,也表达了禅不可说的旨趣。僧问首山省念什么是 “祖师西来意”,省念答以“风吹日炙”《五灯》卷11《省念》, 全举颂为:“风吹日炙少人知,顶仰先贤对此机。饶君旷劫生前会,穿耳胡僧也皱眉。” 《古尊宿》卷26《全举》旷劫生前,即是父母未生之前,天地未分之前,即相对的意识没有产生之前,是极难契入的境界。诗谓即使在绝对的悟境,只要一起心动念,用心来“会”,也会被悟者所否定。总体上看,楚圆、全举、慧觉的颂古量不多,在艺术上也没有特别的创造。
在楚圆等人之后,有云峰文悦997~1062的《颂古》十二首 《古尊宿》卷41《文悦》, 翠岩可真?~1064的《颂古》十首 《续古》卷1《翠岩真》, 以及道吾悟真的颂古十一首《古尊宿》卷19《悟真》。 汾阳法嗣有楚圆、大愚,楚圆传悟真、可真,大愚传文悦。从法脉上说,悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙。文悦颂古云:
抱拙少林已九年,赵州忽长庭前柏。可怜无限守株人,寥寥坐对千峰色。
洞山有语麻三斤,衲子擎拳要问津。因忆旧年看草字,张颠颠后更无人。
达摩在少林面壁九年,终于等来慧可,将禅的大法传于东土。参禅者往往探求什么是佛法大意,赵州遂以“庭前柏树子”作为回答。这回答,从自性中流出,超越理性,索解无端,不能向文字中求。而后世禅人,却偏要咬住“庭前柏树子” 这句话不放,呆守文字枯桩,殊不知意义的兔子早已远去。如果这样参寻,纵使坐上再多年,看遍千峰的柏树翠色,也不能体会赵州真意,更遑论体悟什么是真正的“祖师西来意”了。后诗谓参禅者提起全部疑情,向洞山探问佛法的要义,问洞山“什么是佛”,洞山以“麻三斤”截断学人意路。三四句宕开笔墨,说曾经观赏草书,以张颠为登峰造极之作,比喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可数计的回答中,以洞山“麻三斤”最为卓绝。这两首诗的主旨,一在指出学人寻言逐句犯了参禅方向的错误,一在表示对洞山答语的服膺。而对公案的核心问题,即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并无涉及,这样反而可以避免头上安头的弊端。可真的诗,也时有超妙之作:
百万雄兵出,将军猎渭城。不闲弓矢力,斜汉月初生。《马祖即心即佛后云非心非佛》
子路当时问要津,滔滔天下丈夫人。相逢相见若如此,更有春风春又春。 《灵云桃花》
马祖示众,先说“即心即佛”,后说“非心非佛”。可真咏此公案,谓马祖以“即心即佛”示人,犹如将军统率百万雄兵,来到渭城狩猎,将顽如雕鹗般的世人意念中的恶鸟悉皆射灭。参学者陡然证悟“即心即佛”之时,也就是雕鹗坠落之际。此时,回视射雕处,千里暮云平,无雕亦无箭,唯有银汉斜亘,明月初生,禅悟之心,宛似一轮新月,光明皎洁,辉映乾坤。此诗借用王维名诗《观猎》成句和意境,别有一种雄健豪放之气,在诗禅关系上,反映了禅僧深厚的诗学素养和熔铸古典诗词的非凡功力。
灵云见桃花而悟道,也是禅林中广为流传的公案。诗以子路问要津,喻灵云对佛法的探求。以荷锄丈人“滔滔者天下皆是也”之语,喻向外寻求即是迷津,暗示学人应停止无谓的奔波,归家稳坐。后二句说如果禅者体道,与自然景致之间“相逢相见”都能像子路见荷锄丈人并听从其言息驾归耕,或像灵云见桃花那样彻悟大道,就会心国太平,天地之间就春意盎然了。此诗化用《论语》典故,显示了禅宗颂古海纳万川的壮浪气势。
至于道吾的颂古,往往用诗学境象说明禅不可解,不可说,显示禅境如玲珑水月,不可凑泊。如形容学人参究有着“峭峻机”的沩山水牯牛公案,是“夜鸟投林晓复飞”,刚刚有了一些悟入之处,忽而又迷失了,就像夜鸟投林,在泯除差别的暗夜投林,在现出差别的平明喻分别意识再度迷失《沩山水牯牛》。 形容欲悟还迷的如“尽道和风暖,三春寒更新”《北斗藏身》、 “和雨西风急,近火转加寒”《百丈野狐》。 虽然北斗藏身、不昧因果这些话 “语路分明”,学人也多少有些悟入之处,风暖火温,但再一追寻,却又春寒料峭、近火转冷!因为绝对的意义,是永远不可能凭思路趋近的。又如《前三三后三三》:
前三后三是多少?大事光辉明皎皎。回头不见解空人,满目白云卧荒草。 《古尊宿》卷19《悟真》
对“前三三后三三”之旨,禅林测度者很多,但谁也没有说出个所以然来。此诗以“大事光辉明皎皎”形容三三之旨光辉皎洁的质性,对其意旨同样避而不谈,因为其意旨根本不可谈论。后二句隐括公案语意,谓无著不见文殊,眼睛被白云遮蔽,落于知见的荒草中。颂古出以空灵缥缈之境,没有粘着在“三三”之旨上。
文悦、可真、悟真这些颂古作者,都自觉地意识到,颂古之作应不即不离,不粘不脱,神光离合,腾挪跳宕,并形诸创作,他们所创作的颂古,主旨都在于说明禅不可以智知,不可用言说,让人不要死于句下,要参活句莫参死句,要一悟直入。既上承临济宗旨,得善昭颂古神髓,又启发了雪窦不触不犯、境象玲珑的颂古创作。
综观颂古的发展,可以较为清楚地发现这样的痕迹:善昭创颂古体制,奠定颂古的雏型,开颂古之先河;经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力,将善昭铺叙公案式的文字,向不着死语的方向发展,并广采诸子百家典故,昭示了颂古不着死语、追求意境、词藻华赡的发展方向;雪窦的颂古,以 “绕路说禅”为特色《碧岩录》卷1, 在意境含蓄、语带玄味、词藻华美等方面进行了极大拓展,其颂古遂成为禅宗颂古的经典,成为禅文学的典范之作。从艺术角度看,雪窦正是在借鉴善昭等人经验的基础上,创作了羚羊挂角似的颂古,将颂古推向禅诗艺术的巅峰。在颂古的发展中,我们必须予善昭以及善昭以后的颂古创作以应有的重视。
3.善昭的其他类禅诗
在临济宗禅人中,汾阳善昭的禅诗创作颇有特色。这不但表现为他对颂古的发展,还表现为在其他类禅诗的创作上。“西河师子九州闻,抖擞金毛众兽宾。哮吼一声天地静,五湖四海奉明君。”《西河师子》“子夏峰高峻,西河水湛深。登山涉水客,步步见真心。”《汾阳录》卷下善昭如同西河狮子一样,全威哮吼,境界高峻,寓意湛深。但只要我们登山涉水,作一番胜赏,便会与“明君”、“真心”相会。
善昭的禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。其《行脚歌》、《不出院歌》写禅僧修行生活的一个侧面;《了义经歌》、《六根圆明颂》、《六相颂》,写对佛教经典的体悟;《广智歌》以歌偈的形式,吟述当时禅宗门风。《因见古德玩珠吟乃述玩珠歌》写“万象纵横影现中,赤白青黄常自在”、“分明识取个精真,长劫免被众魔牵”,颇有《证道歌》的遗风余韵。《山僧歌》写山僧生活,也有《证道》高标:“垣荡荡,勿拘结,粥饭寻常茶又啜。寒即烘炉堂里安,热即青萝松下歇。”《与重岩道者住山歌》则以“住山须识山中主,不识徒劳山里住” 作为主脑,写“望林峦,看石壁,满目杉松悬布滴。不知何者是真山,妄念空多元不息”的迷惘,以及对自性山水的感悟:“身如山,性如水,山水空花无表里。对境看时似有形,子细推究从谁起?既分明,心通彻,坐卧山中常快活。不消功力用求真,皎皎青天见明月。”生动可喜。《是非歌》以通俗的语言,表达了自己的见解,可以看作是禅门教化歌:“看周秦,及汉魏,败国亡家皆总是。历劫是非地狱因,闻说是非须审细。”《行脚僧》、《画剑》则是禅宗题画诗,扩大了禅诗的题材范围。其《五位颂》,则显示了禅者不拘于门户,博取他长的涵容襟怀。汾阳的禅诗,题材面广,反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。在表现形式上,多是借鉴民歌三三七句式的歌行体,既整齐,又活泼,谨严整饬之中,别有清婉明快之致。
善昭的《竹杖》也是咏物诗中的上品:
一条青竹杖,操节无比样。心空里外通,身直圆成相。渡水作良朋,登山堪倚仗。终须拨太虚,卓在高峰上。《汾阳录》卷下
竹杖颜色青莹,节操卓越高古,它心空,身直,形圆。它帮助人类渡水登山,攀越巅峰。从诗学喻象来说,竹色青、节操古,象征人的韶华正盛、风操卓异。竹子心空,象征人的虚怀若谷。竹子外圆,象征人的圆融通达。卓在高峰上,喻帮助人类到达崇高的境界。但这首诗之所以写得好,还在于它的禅味,如水中盐味,色里胶青,在澄澈清新的诗句中,蕴含着深妙的禅意:节操无比,形容参禅者迥异于世俗的节操;而参禅的第一步,就是要使心中的欲望悉皆荡除,以臻于空明心境,这样内六根与外六尘相接时,才能转物,而不致逐物。并且,禅者即便有了这份难能可贵的悟心,与世人相处时,仍奉行“如愚如鲁”的准则,而不强调外在的孤标特行。这种空明悟心,即是禅者精神的拄杖,凭仗着它,禅者可以“扶过断桥水,伴归无月村”。它帮助禅者攀登了悟的妙高峰巅。等禅者彻底了悟之时,作为工具、方便的拄杖,便被卓在高峰,此时亦杖亦人,人杖合一。
善昭有一天手执拄杖,对大众说,禅僧家须识得“拄杖子”,始能彻底修行,了毕参学大事,这就是将拄杖子引申为禅僧究明心性的伴侣,指示学人不仅要视拄杖子为伴侣,而且要与它融为一体,如此才是彻底的修行。由此可见,此诗存在着三层指义:第一层是作为单纯物体的拄杖,第二层是作为世人精神象征的拄杖,第三层是作为禅者精神象征的拄杖。第一层是实写层面,第二层、第三层则是象征层面,其中,第二层是世谛象征,而第三层则是禅学象征。对第三层的禅学象征意义,一般读者即使不能领会,也不影响其对第二层喻义的领会。但如想领悟第三层象征意义,则必须立足在充分理解第一、二层象征意义的基础之上。可见,禅宗咏物诗所传达的禅悟层面的象征意义,高踞于世俗层面的象征意义之上。解读禅宗咏物诗,必须用禅悟的“第三只眼”,否则就会雾里看花,难睹其真面目。
善昭还作了为数可观的组诗,在艺术上也有佳境。其《证道颂》20首,时有清新可喜之笔,如“入圣超凡割爱亲,便同孤雁不同群。雪毛丹顶天然贵,清唳翱翔一片云”其八。 孤雁高飞,超群绝俗。雪毛丹顶,清唳翱翔。诗以孤雁形体之美洁,品位之高华,形象地寄托了自己高蹈浊世,翱翔在精神的无瑕天宇的志趣。汾阳组诗中,对禅林影响最大的,除《颂古百则》之外,较有文学价值的是《拟寒山诗》组诗:
好是住汾阳,犹连子夏冈。西河莲藕熟,南国果馨香。野客争先采,公侯待后尝。仲尼不游地,唯我独消详。
无德住西河,心闲野兴多。太虚宽世界,海岳蹙江波。独坐思知己,声钟聚毳和。欲言言不尽,拍手笑呵呵。《汾阳录》卷下
第一首写汾阳景致。“西河莲藕熟,南国果馨香”象征自己的禅法圆满,果熟香飘。野客先采,喻参禅之人先得其禅味。公侯后尝,喻高官显宦后沾其法喜。仲尼不游地,是说自己这一片禅学天地,仲尼没有涉足过,是儒家思想之外的另一片崭新境域,在这里,唯有自己俯仰自得,表露出对弘扬禅法的自许自信。
第二首写闲情野兴。太虚宽廓,含容世界。海岳耸峭,阻遏江波。世界被含容,自由自在;江波遭阻遏,抑郁洄漩。参禅悟道,就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任运奔放。由于此种感悟超妙高远,诗人遂生起感念知己共悟妙谛之想。事与愿偕,钟声响处,参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一起,忽而又意识到,能说出来的只是粗浅的东西,真正的精微之处无法用语言来表述,于是,将千言万语,都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵。这组诗从诗歌境界的洒脱、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面,都颇有寒山诗的风致。
除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外,善昭的《南行述牧童歌》15首也颇有寒山诗风。将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照,可以发现多组相同或相近的描写:
1有意玩江山,无心求荣贵。《牧童》其十
寄语钟鼎家,虚名定无益。《重岩我卜居》
2不能风雨侵,雾露和衣湿。《牧童》其十一
岚拂纱巾湿,露沾蓑草衣。《层层山水秀》
3从他万象昏,我心长寥廓。《牧童》其四
室中虽增暧,心里绝喧嚣。《独卧重岩下》
4春听百花荣,秋看千株泣。《牧童》其十一
泣露千般草,吟风一样松。《可笑寒山道》
5大地作绳床,青天为宝盖。《牧童》其十四
细草作卧褥,青天为被盖。《粤自居寒山》
6鼓腹唱巴歌,横眠长自在。《牧童》其十四
快活枕石头,天地任变改。《粤自居寒山》
7吹笛上高山,把鞭牛上陂。《牧童》其六
谁知出尘俗,驭上寒山南。《鸟语情不堪》
8不见有同流,驱牛入石岸。《牧童》其十三
独坐无人知,孤月照寒泉。《高高峰顶上》
9我有牧童儿,寻常一似痴。《牧童》其五
时人见寒山,各谓是风颠。《时人见寒山》
10我有牧童儿,丑陋无人识。《牧童》其十五
貌不起人目,身唯布裘缠。《时人见寒山》
11心通廓太虚,性直量还奥。《牧童》其十二
五岳俱成粉,须弥一寸山。《五岳俱成粉》
12有言人不会,无心道自知。《牧童》其五
我语他不会,他语我不言。《时人见寒山》
13我有牧童儿,身心如铁石。《牧童》其十五
自怜心的实,坚固等金刚。《我住在村乡》
《牧童歌》与寒山诗具有的相同质性,如以上所例举,依次表现在:1 摒弃荣华、皈心自然的价值向度。2深山高隐、景致秀润的物象描摹。3 外物昏暗、心光晃朗的对比映衬。4契合山水、感悟真如的直觉方式。5 幕天席地、意兴豪放的山居生活。6快乐自在、随缘无忧的禅者襟怀。7 高拔峻洁、更上层峦的境界追求。8孤芳自赏、眼底寥廓的傲兀气质。9 如痴似愚、混俗韬光的处世玄机。10外貌不扬、秀质内蕴的人格涵养。 11胸襟广博、尘视万象的第三只眼。12独立卓行、浅者莫知的内证境界。13是非不侵、八风不动的坚固禅心。凡此皆可见善昭禅诗受寒山禅诗影响之一斑。
善昭在《牧童歌》其十五中说:“往往笑寒山,时时歌拾得。闾氏问丰干,穿山透石壁。”谓此“牧童”与寒山、拾得是挚友,彼此时笑时歌。但不能多加盘问,因为其中的关系微妙隐秘,如果着意打听,就会像闾丘胤向丰干打听三人行迹那样,使得他们全都穿山入壁,隐入山体,无影无踪了。可见作者创作牧童歌时,一方面受到寒山等人诗歌的影响,一方面又并不仅仅在寒山子诗歌中寻求灵感。《牧童歌》与寒山诗相比,禅门顿悟的色彩更重。像“未曾读一字,要文千万卷”其一、“不把一文钱,买断乾坤地”其二、“忽将世界生,忽打乾坤破”其八、“回首枕须弥,抬身倚北斗”其九之类的超悟境界,是寒山子诗歌中很少有的。汾阳将牧童当作自己人格的象征,用《牧童歌》来抒写调心的禅悟体验:
我有牧童儿,常乐古书典。不将文笔抄,只么便舒展。未曾读一字,要文千万卷。应物须不亏,问答能只遣。其一
我有牧童儿,执杖驱牛转。不使蹈荒田,岂肯教驰践。泉水落岩崖,青松长石畔。牛饱取阴凉,余事谁能管。其二
我有牧童儿,骑牛入闹市。不把一文钱,买断乾坤地。种也不施工,收也无准备。当市垛皮鞭,蛰户一齐启。其三
我有牧童儿,披莎戴箬笠。不能风雨侵,雾露和衣湿。春听百花荣,秋看千株泣。牧童只个心,非是不能入。其十一
其一,牧童乐“古书典”,喻禅人爱惜、向往无始劫来的佛性、清净禅心。这部书典,用不着抄录记诵,但人人具足,随时都可以舒展应用。它虽然没有一个字,宇宙人生的全部要义,都凝聚其中。这佛性,可以神应万物,却毫发不损,随问随答,圆转无碍。作者在组诗的第一首里将人人本具佛性的特质吟咏出来,有提纲挈领的作用。
其二写调心过程。首二句点牧牛,喻调心。“不使蹈稻田,岂肯教驰践。” 用佛经典故来象征调心的初级阶段。《佛遗教经》:“譬如牧牛,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻调心之法。禅宗里有很多牧牛公案。有一天,石巩禅师在厨房里作务,马祖进来问他在干什么,石巩回答“牧牛”,马祖问他怎么牧,石巩说:“一回入草去,蓦鼻拽将回!”马祖予以印可 《五灯》卷13《慧藏》。 “草”象征见取,即对外认同。“牧牛”就是要远离知见之草,保持心态的调和,一旦入草,要立即将心拽转回来。后二句宕开,写环境之清雅幽美,在此无草之境中,心牛终于得到了调伏。“牛饱取阴凉,余事谁能管”,此时的牛已成为脱落烦恼的“露地白牛”,即人的本源心性,因此,便不需要再对它加以约束。后世《十牛图颂》之《牧牛》:“鞭索时时不离身,恐伊纵步入红尘。相将牧得纯和也,羁锁无拘自逐人。”也没有跳出此诗的范围。
其三,写调心之后,到尘世去检验定性。“不把一文钱,买断乾坤地”,即 “唯江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也”苏轼《前赤壁赋》之意。播种不施工,收获不准备,喻万物随缘而生,各人的生死各人了,别人代替不得。在闹市之中,扬一响鞭,原本关闭着的店铺,忽然间纷纷开启,喻心花顿发之际,原本闭塞的六户,瞬时开启,见色闻声不用聋,水月相忘了无心。在无心之中,辉映着万物的澄明。
其十一,是最能体现牧童本色的一首,也是禅意化境的一首。牧童披莎戴笠,本为抵御风雨的侵袭。但纵是山深无雨处,入云深处也沾衣。深山多雾气,润衣亦足慰人。春天,百花欣欣向荣,可以倾听它们的喜悦。秋天,万木凋零泫露,可以倾听它们的哭泣。牧童走入花草树木的内部,用花草树木的态度体验着花草树木。牧童的心就是这样,与自然万物融为一体,感悟真如,人间的是非毫不能入。
善昭的《牧童诗》上承寒山诗风,加以独特的艺术表现,大规模地将牧牛象征为调心,是禅宗《牧牛图诗》的嚆矢。通过对善昭《牧童诗》思想、艺术的分析,我们既可以看到寒山诗在诗坛影响的一个重要方面,又可以了解到禅宗《牧牛图诗》的思想、艺术渊源。
汾阳之后,其弟子楚圆作《牧童歌》长句,表达“四方放去休栏遏,八面无拘任意游”、“又将横笛顺风吹,震动五湖山海岛”的“游戏三昧”《古尊宿》卷11《楚圆》, 在牧牛歌中,恣肆奔放,也是一首较为成功的作品。
本章从纲宗诗、禅髓诗、禅意诗、颂古诗四个方面探讨了临济宗禅诗的思想内容、艺术表现、禅悟内涵以及在禅诗发展史上的地位。临济宗禅诗以明心见性为中心内容,其所有禅诗的终极关怀都指向对自性的感悟。由于这种感悟的特殊性,在表现形式上,临济宗禅诗讲究语言的玄妙深远,追求意境的玲珑剔透,注重喻象的意义多元。纲宗诗喻象玄奥,奔流度刃;禅髓诗现量原真地呈显,不可凑泊;禅意诗头头达道,物物显真;颂古诗不脱不粘,机用活泼。这些创作,从不同侧面丰富了禅林诗苑,形成了中国禅学、诗学史上的瑰美景观。
第四章 沩仰宗禅诗
沩仰宗是五家七宗中最早形成的宗派,它的开创者是灵佑771~853 及其弟子慧寂814~890。灵佑在沩山,慧寂在仰山,举扬一家宗风,因此后世称为沩仰宗。沩仰宗创立并兴盛于晚唐五代,在五家中开宗最先,前后传承约一百五十年,入宋后逐渐衰微。沩仰宗的宗风是体用双彰,《五家宗旨纂要》谓:“沩仰家风,父子一家,师资唱和,语默不露,明暗交驰,体用双彰。无舌人为宗,圆相明之。”
在五家七宗中,沩仰宗的资料相对来说较少,创作的禅诗也相当有限,这与沩仰宗的语言观有关。沩仰宗在接引学人时倡导不说破原则,注重不假语言的自心顿悟,从而达到理事如如。沩山明确表示:“父母所生口,终不为子说” 《人天眼目》卷4, 仰山也宣称,“诸佛密印,岂容言乎”同上, 主张摒弃语言名相。韦宙向仰山请一伽陀诗偈,仰山说:“觌面相呈,犹是钝汉,岂况形于纸墨?”韦宙仍向仰山求偈,仰山就在纸上画一圆相,并写了几句注文:“思而知之,落第二头。不思而知,落第三首。”沩仰宗在禅机应对时,经常用圆相来表达禅学见解,双方很少说话,通过描画圆相来达到心灵上的契合。有僧参谒仰山旋转一匝,仰山于地上画“十”字;僧左旋一匝,仰山改“十”字为“蹿”;僧画一圆相,以两手相托,如修罗掌日月势,仰山遂画圆相围“蹿”;僧作楼至贤劫千佛之最后一佛势,仰山予以印可《仰山录》。 圆相形如满月,如同佛性廓然虚明,包含着不可思议的妙用,因此沩仰宗用圆相表示远离言语文字的内证境界。画圆相的作法始于南阳慧忠,沩山加以运用,仰山大力弘传,遂成沩仰宗风。于是,在沩仰宗那里,九十多个圆相代替了禅语禅诗,从而使得沩仰宗禅诗如凤毛麟角般少见。
但是,圆相毕竟不能替代全部的禅语禅诗。在沩仰宗的对答中,仍然呈现出着意追求诗化语言的倾向:
佛日长老访师。师问:“伏承长老独化一方,何以荐游峰顶?”日曰:“朗月当空挂,冰霜不自寒。”师曰:“莫是长老家风也无?”日曰:“峭峙万重关,于中含宝月。”……师曰:“我家道处无可道。”日曰:“如来路上无私曲,便请玄音和一场。”师曰:“任汝二轮更互照,碧潭云外不相关。”日曰:“为报白头无限客,此回年少莫归乡。”师曰:“老少同轮无向背,我家玄路勿参差。” 日曰:“一言定天下,四句为谁宣。”师曰:“汝言有三四,我道其中一也无。” 师因有偈曰:“东西不相顾,南北与谁留。汝言有三四,我道一也无。”《神鼎》沩仰宗禅语,较集中地收录于《五灯》卷9。本书括号内引文凡仅标注篇名者,均见该书该卷。
在本则禅机应答中,大量地使用了诗歌形式。意象晶莹朗洁,境界玲珑剔透,气势流转跳宕。神鼎的答语始终坚守在澄澈透明、纤尘不染之境上。可见以诗寓禅,即使在以圆为美、罕立文字的沩仰宗,也同样勃发着生命力。由于沩仰宗的禅诗资料较少,本章即以香严的悟道诗为中心,联系沩仰宗禅学的基本思想,来探讨沩仰宗禅诗的美感质性。
一、“无心是道”的诗禅感悟
据禅籍记载,香严博通经论,思维敏捷,先是和师兄沩山一起师事百丈,百丈死后,他随灵佑参禅。灵佑对他说,我知道你是问一答十问十答百的伶俐人,我不问你平日的学解,也不问你在经卷上记得的禅语,我只问你,父母未生前的本来面目是什么?香严茫然不知所对,翻遍经书,仍是找不到答案,便请灵佑为他解释,灵佑不答应,香严非常失望,认为沩山有所保留。沩山说如果我现在说了,你日后定会骂我。我说出来是我的,不是你自己的。香严便烧掉手头的所有经录,辞别灵佑,准备做一个粥饭僧,“免役心神”。他参拜南阳慧忠遗迹,在那里住了下来。从此把思量计虑抛在一边,过着无心任运的日子。有一次锄地芟草,无意之间掷出的瓦片,击中了竹子,发出清脆的声音。香严当下大悟,见到了父母未生前的本来面目,激动无比,当即回到屋内,“沐浴焚香,遥礼沩山,赞曰:‘和尚大慈,恩逾父母。当时若为我说破,何有今日之事?’”并作诗表达悟境:
一击忘所知,更不假修持。动容扬古路,不堕悄然机。处处无踪迹,声色外威仪。诸方达道者,咸言上上机。《智闲》
这首诗成了沩仰宗最著名的禅诗,它包含着丰富的禅悟内涵。“悟”是禅的灵魂,没有“悟”便没有禅。禅所有的修行都以悟为目标。在香严击竹悟道公案中,其最为核心的禅悟内涵是“无心”。
“无心”是禅宗的最基本的体验,主要指离却妄念的真心。无心并非没有心识,而是远离圣凡、善恶、美丑、大小等分别情识,处于不执着、不滞碍的自由境界。在禅宗史上,无心观念很早就被提了出来。传说二祖慧可见达摩时请达摩安心,达摩让他把心拿出来。慧可良久才说:“觅心了不可得。”达摩却说: “我与汝安心竟。”体证到无心,即可安心。慧能临终时,弟子询问“正法眼藏,传付何人”,师曰:“有道者得,无心者通。”《坛经·付嘱品》慧能的法嗣本净明确地揭举出无心是道:“若欲求佛,即心是佛。若欲会道,无心是道。” “道本无心,无心名道。若了无心,无心即道。”天宝四年,玄宗召长安名僧硕学赴内道场,与本净阐扬佛理。远禅师曾就无心是道向本净发难,被本净折服 《五灯》卷2《本净》。 论辩的结果,大大地弘传了“无心是道”的主张。马祖在回答什么是道时,也宣称“无心是道”《古尊宿》卷46《慧觉》引。 黄檗对无心是道的观念大力阐发:“即心是佛,无心是道。但无生心动念,有无、长短、彼我、能所等心,心本是佛,佛本是心,心如虚空。……祖宗门中只论息机忘见,所以忘机则佛道隆,分别则魔军炽。”《宛陵录》
沩仰宗诗禅感悟的重心之一是“无心是道”。学人问沩山如何是道,沩山答 “无心是道”,学人说难以领会,沩山说:“会取不会底好。”又说:“今时人但直下体取不会底,正是汝心,正是汝佛。”《灵佑》所谓无心就是心不粘滞外物,不被外物所缚,一切听任自然,毫不着意。香严击竹得以开悟,正是因为处在无心状态。否则就不可能听到天籁般的清音脆响,也无从桶底脱落。在 “无心是道”的体验中,蕴含着丰厚的佛心禅韵诗情。
1.啐啄同时
香严开悟的因缘,与沩山开悟的因缘很相似。沩山在百丈处,百丈问他炉中是否有火,沩山说无火。百丈亲自起身深拨,拨出几星火粒,夹给沩山看说: “你说没有,这个呢!”沩山因而开悟。百丈引经文告诫沩山:“欲识佛性义,当观时节因缘。时节既至,如迷忽悟,如忘忽忆,方省己物不从他得。故祖师云: ‘悟了同未悟,无心亦无法。’只是无虚妄凡圣等心,本来心法元自备足。汝今既尔,善自护持。”《灵佑》《古尊宿》卷10善昭引此经文谓是佛于楞严会上所说。  炉中尚存余火,灵佑随便拨了一下便说没有,而百丈深拨便把它找了出来。百丈特别拈出时节因缘加以强调,注重的是顿悟的契机。自性本来具足,是因,时节为缘。因缘齐备,就会净除后天习染,重新发现被遗忘的本来面目,使沉迷的生命得以觉醒,明心见性。次日,灵佑同百丈入山作务,百丈问把火带来了没有,沩山说带来了。百丈问在什么地方,沩山就拿起一枝柴吹两吹,递给百丈。百丈说:“如虫御木。”《人天眼目》卷4谓:“只因灰火拨开,便见柴头发现。”在以上公案中,火喻本原心性,见火即是见性。自性原本具足,迷时不见,悟时即逢,所谓“力士曾遗额上珠,搜寻无处几嗟吁。旁人为指珠元在,始觉平生用意粗。”《颂古》卷15大洪邃颂这种对于本原心性的了悟,好比小虫御木,于不经意间,绘出美丽的花纹,宛若天助。沩山既得百丈指点,也将此法运用于禅的传授之中。灵云在沩山见桃花悟道,有偈云:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃花后,直至如今更不疑。”沩山看到灵云诗后,赞叹说:“从缘悟达,永无退失。”《沩山录》可见其十分注重时节因缘的重要性。当香严开悟的时节因缘未到,沩山宁可受到误解,也不为香严说破,因为他知道当时节因缘自然到来时,香严自会瓜熟蒂落,水到渠成,彻见本来面目。仰山也深谙此理,《五家宗旨纂要》谓仰山设多种法门教导学人,其中即有“啐啄同时门”,意为师家见学人开悟之机已熟,便因势利导,伺机给予开悟的助缘。正如铃木所描述的那样,当“最后开悟的时刻到了,可悟禅道的机会也就无所不在了。他可以在听到一种模糊的声音或一句不可了解的话,或在看到花儿开放以及日常生活中一些琐屑事情如跌倒、拉屏幕、熄扇子时获得悟的契机”。铃木大拙《禅风禅骨》第113页,中国青年出版社1989年版。   当香严开悟的时节因缘到来之时,一声竹音,使他在无心的状态下,如迷忽悟,如忘忽忆。《颂古》卷25九峰升颂香严悟道公案:“放下身心如敝帚,拈来瓦砾是真金。蓦然一下打得着,大地山河一法沉。”  香严对这种时节因缘到来时无心悟道的感受体会尤深,曾作有《独脚颂》:
子啐母啄,子觉母壳。子母俱亡,应缘不错。同道唱和,妙云独脚。
禅的付授,讲求啐啄之机。禅师指导弟子修行,如同母鸡孵蛋,十分讲究火候。蛋孵熟了,鸡子在里面啐,母鸡在外面啄,必须同步进行,小鸡才能破壳而出,禅悟的生命才能产生。时候未到,鸡子未啐,母鸡先啄,鸡子就会死去;时候已到,母鸡不啄,仅是鸡子在里面啐,力量不够,鸡子仍会死去,因此必须啐啄同时。鸡子既觉,则蛋壳不存,以前的种种手段,遂显得毫无意义。但既出壳后,如果存有师徒名分的障隔仍是不行,必须母子俱亡,才能进入“临机不让师”、 “大悟不存师”的化境,而展开同道唱和。在这些同道唱和中,其内容之一便是注重时节因缘到来时的悟道:“如何是西来意?”“今日明日。”《演教》  今日过去明日到来,时节迁移一任自然。“如何是妙用一句?”“水到渠成。” 《光涌》开悟的时节因缘,纯乎天然,丝毫勉强不得。
2.能所俱泯
香严悟道偈中,“一击忘所知”所呈显的是能所俱泯的美感特质。禅悟观照的特点是能所俱泯。观照的主体是能,观照的客体是所。如能闻到声音的耳朵,称为能闻;被耳朵所听到的声音,称为所闻。铃木大拙在分析慧能用“见性”代替“看净”时指出:“‘见’使见者与被见者合为一体,不仅同一,而且自觉。 ……因此,慧能在‘看’和‘见’之间所作的区别,可以看成禅学史上的革命。” 《禅风禅骨》第37页“只要‘见’是一种可见的东西,就不是真正的 ‘见’;只有‘见’是‘非见’时,也就是只有‘见’不是一种见到确定心境的特殊活动时,才是‘见到人的自性’。用矛盾的话来说,当‘见’为‘非见’时,才能真正的‘见’;当‘听’为‘非听’时,才有真正的听。这是般若波罗蜜多的直观真理。这样,当见自性而不涉及一种逻辑上或对待关系上可以解释为某种东西的特殊心境时,禅师们便用一些否定性的名词来表示它而称它为‘无念’或 ‘无心’。当它是无念或无心时,‘见’才是真正的‘见’。”同上第40页  铃木的话,清楚地指明了无心与能所俱泯式的“见”的关系。参禅者通过能所俱泯的见、闻,回归于与世界未分离时的无心状态。
能所俱泯的佛典渊源是《楞严经》卷6里的一段经文。经文说,菩萨最初在能闻的境界中,入于能闻的自性之流,亡去所闻的声音之相,再由了无所闻的寂灭中进修,有声与无声的动静两种境象,了然无碍而一念不生。如此渐加精进,能闻与所闻的作用功能,都涣然冰释,以致于能所双亡,尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空,空与觉性浑然一体,至极于圆明之境。由此空与所空都灭,灭尽生灭的作用,寂灭自性就当下现前。
香严自小博览三乘十二分教,聪明灵利,问一答十,在击竹开悟前,对禅学的看法,全是由文字而得。但从感官之门得来的知识,绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导,而从语言来体认自性无异于认贼作父,因此沩山说他是“意解识想”。香严的多闻,与以多闻见称的佛陀弟子阿难相同。《楞严经》卷1说:“今日乃知虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。”香严经沩山迥超情识意解的一问,不能从知见中出言以对,在屡次叩问而沩山不为解答后,心灰意冷,遂割舍掉心识意解,在无心之际听到天籁般的竹音, “无计较,忘觉知”香严《指授偈》, 平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断,平日所困惑他的一切,都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想,既忘却所知,也忘却能知,主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断,使他获得了彻彻底底的放松,他已经融入竹声之中,与竹声、翠竹,不复区分,绝对合一,整个宇宙的神秘迷雾,都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音,使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开,尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出,如同自己千辛万苦地寻找宝物,结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性,明白呈露,熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全,被提升到犹如净土般光华的领域,一片澄明。此时的人与物,是摒落知见的绝对同一。心与竹冥,身与竹化。
香严击竹悟道,于无心之际感受到天籁,识心受天籁的震动而中止活动,天机得以乘时显发,因而豁然开悟。这也是沩仰宗的典型作风。沩仰宗不但强调 “忘所知”在禅悟中的重要性,而且注重忘能知,将影响到禅悟主体进行直觉观照的逻辑、理性清除出禅悟之门。沩山不但用这种方法启迪香严,也用它来启迪仰山。仰山问沩山什么是“祖师西来意”,沩山指灯笼说“大好灯笼”,仰山说莫非这个就是?沩山反问“这个是甚么”,仰山说“大好灯笼”,沩山说“果然不见”。在这则公案中,沩山不正面回答什么是西来意,指着灯笼说大好灯笼,是为了破除仰山对西来意的迷执。当仰山自以为领悟了沩山所答西来意的意旨,也附和说西来意就是大好灯笼时,沩山又说他尚未领悟,这是因为仰山只知鹦鹉学舌,仍是落于知解,并没有真正了悟沩山所说大好灯笼的真正含义《灵佑》。 仰山在禅机应对中也时时注意不落知解。沩山问仰山《涅槃经》四十卷多少是佛说,多少是魔说,仰山说全是魔说,沩山赞叹“已后无人奈子何”同上。 语言文字的表达能力是很有限的,如果参禅者被经文所束缚,即是着魔。仰山卧床时,学人问法身是否说法,仰山说自己说不得,别有一人说得,就随手推出了枕子。沩山听了,赞叹他“用剑刃上事”《慧寂》。 在沩仰宗看来,所谓真实法身,仅能由真实本身来表现,而绝非言语诠释所能够显示。万事万物,都蕴含着最深刻的奥秘。对法身的奥秘,语言无法深入。法身可以替代语言,而语言却不能替代法身。仰山推出枕子,以显示法身遍布世界,万物皆有自性,因此沩山说他用剑刃上事,赞扬他不落言筌直示真实。香严也深得个中三昧。有僧向香严举示在沩山会里的情况说,学人问沩山什么是西来意,沩山举起拂子。沩山的弟子们都认为这是“即色明色,附物显理”,香严听了说:“会即便会,着甚死急!”僧人问香严如何理解,香严也竖起了拂子《智闲》。 禅拂为形而下之相,佛法为形而上之体,沩山用形而下之相显示形而上之体,旨在让学人以心印心,目击道存,让学人体悟到佛法是不可言说的绝对存在。从理论上看,说沩山是即色禅拂明心自性,附物显理,并无错误,所以智闲首先肯定了这种说法;但自性既然是形而上的绝对体,只能借助直觉体悟,用分别意识来揣测就落入了理性、逻辑的陷阱,再用言语来加以诠释,更是与自性疏远、乖违,因此香严仍旧竖起禅拂,截断意路,直指本心。只有将知性、逻辑从禅悟直觉中清除出去,才能如空潭照影,古镜写春,能所俱泯,打成一片。
3.一超直入
香严悟道偈中,“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的禅悟体验。关于成佛的方法与步骤,佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观念认为,众生不必经历累生累世的修行,一旦显露真如本性,就能顿然觉悟,当下成佛。《楞严经》的开悟论即侧重顿悟成佛方面。与顿悟说相反的是渐修。这种观念认为,真佛如如之境是不可能顿然觉悟当下达到的,必须经过长期的修行才行,《楞伽经》的顿悟渐修说即侧重渐修方面。佛教史上顿悟与渐修之争由来已久。小乘禅学认为到达阿罗汉果位要经过累世的修行,大乘般若学则主张直契实相本体。在中国佛教史上,第一个倡导顿悟说的是竺道生。道生主张,佛教真理是一个整体,不能被分成不同的部分或阶段,因而也不能分成不同的阶段来觉悟。要么不悟,要么顿然觉悟,当下即可成佛,众生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派,大多主张渐修。禅宗内部,有南顿北渐之分,南宗禅以主张顿悟而著称。马祖说:“道不属修,若言修得,修成还坏,即同声闻;若言不修,即同凡夫。” 《古尊宿》卷1《道一》沩山是慧能的四传弟子,遵循着慧能以来的禅宗传统,主张顿悟。香严“更不假修持”,就是对顿悟禅的强调。但香严虽然强调顿悟,也兼重渐修。香严写了悟道诗后,沩山印可,仰山则继续勘验香严,说这首诗仍是“夙习记持而成”,如果有真正的觉悟,就再作一偈,香严遂又成一颂:
去年贫,未是贫;今年贫,始是贫。去年贫,犹有卓锥之地;今年贫,锥也无。《智闲》
禅门中人常以贫穷象征自性,因为自性不立一尘,在特征上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚,真正达到了空。香严所描述的达到空的过程,带有渐修的色彩:去年空,还有个空的境界立锥之地;今年空,连空的境界都没有了。解脱束缚达到了连地和锥都没有的程度,是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象。可见香严注重顿悟,却并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足之处,一是由破我执到破法执,呈现着渐渐推展的迹象;一是香严所说破除一切,尚只是在破除我法二执上下功夫,还没进入明心见性、本来无物的境界。因此,仰山说香严会“如来禅”,对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山指出:“若要了心,无心可了。无了之心,是名真了。”《慧寂》在修行的渐悟阶段,固然要“时时勤拂拭,莫使有尘埃”,一旦获得顿悟,则“本来无一物,何处有尘埃?”无了之心,才是真了,这与“更不假修持”的体验完全一致。因此,主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。但仰山虽然批评悟前渐修,却也主张悟后的修行、保任。仰山扫地时,沩山问:“尘非扫得,空不自生,如何是尘非扫得?”仰山扫地一下。沩山又问:“如何是空不自生?”仰山指指自身又指指沩山同上。 尘不能扫尽,对参禅者来说,要想不起一念并不现实,只要不执着于这种念头,“尘”就不再是一种羁缚;“空” 是禅悟后对自性的神秘体验,这种体验又不是空穴来风。这就构成一个悖论:尘扫不尽,但仍要不停地去扫,这就是仰山扫地一下的意味所在;空不自生,但仍要努力在自性上下功夫,所以仰山又指指自身和沩山。这是深得沩山之意的。学人问沩山:“顿悟之人更有修否?”师曰:“若真悟得本,他自知时,修与不修是两头语。如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。”《灵佑》开悟之时,修与不修都是相对意识。参禅者从时节因缘得到顿悟,开悟之后,无始以来的无明习气并没有被全部清理干净,仍然残存在意识里,必须时时保任,悟后起修。因此,开悟之前,需要修持;开悟之时,不假修持;开悟之后,不废修持,这才是“更不假修持” 所蕴含的真谛。
4.日用是道
香严击竹悟道,内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知,又不假修持的自性,本身就是大道、古道、禅悟之道,悟性的光辉洋溢在他生命的每一时刻,动容扬眉,举手投足,心语意的一切行为活动,无不是在表现这个大道,不堕于“悄然机”,迥超那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净,扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定:“若空心静坐,即着无记空”《坛经·般若品》, “起心着净,却生净妄。……净无形相,却立净相。言是功夫,障自本性,却被净缚。”《坛经·坐禅品》当参禅者着空、住空时,便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅,能“死”而不能“活”,把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸,殊不知大道之内没有这种差别。“佛法在世间,不离世间觉”,离开了日常生活,堕于悄然机,就是坐在黑山鬼窟里,溺在一潭死水里,只能是凡夫禅、小乘禅,甚至外道禅,而决非如来禅,更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”,故不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅,仰山说既不持戒也不坐禅,并作一颂:
滔滔不持戒,兀兀不坐禅。酽茶三两碗,意在镢头边。《慧寂》
杜松柏谓:“禅人在求明心见性,持戒乃由戒得定之方法,若心念滔滔,不断尘念,则持戒犹不持戒;反之,则不持戒犹持戒。此谓天下滔滔,皆持戒者,然以仰山视之,则不持戒之人耳。兀兀如枯木,不起作用,则坐禅乃不坐禅之人, ‘酽茶三二碗’,以喻日常生活,‘意在镢头边’,镢头,锄也,谓如锄之去草,去秽去净,谓日常生活中,饮茶起居,未尝不意在镢头旁,以去秽去净,断凡断圣,故不持戒而未尝不持戒,不坐禅而未尝不在坐禅也。”杜松柏《禅学与唐宋诗学》第221页。  仰山的诗偈与佛教经典及中国传统思维方式有着相通之处。《维摩经·弟子品》中,维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想,主张“不于三界现身意,是为宴坐”,“不舍道法而现凡夫事,是为宴坐”,这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点,冥想并不是在林中安然静坐,而是“终日凡夫,终日道法”僧肇注, 在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中,所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承,《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评:“若言长坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。善知识,又见有人教坐,看心观净,不动不起,从此置功。迷人不悟,便执成颠。如此者众。如是相教,故知大错。” 《坛经·定慧品》就中国传统思维而言,孔孟曾提出“道也者,不可须臾离者也,可离非道也”《中庸》, 并通过对“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”的批评,而倡导实践理性精神《孟子·离娄上》。 中华民族所追求的真理,表现在民生日用之中,它与外来佛教思想相化合,成了“后来隋唐时代新佛教标志‘触事而真’这句口号的起源”,僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界,而承受一切现实的存在,即“非离真而立处,立处皆真”,这成了僧肇以来“最具中国特色的思维”。柳田圣山《禅与中国》第83、143页。 南宗禅注重不落阶级的顿悟,摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫,鄙弃 “一具臭骨头,何为立功课”式的枯坐,主张饥来吃饭困来眠,平常心是道,于是,禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。沩山在法堂中坐,库头击打木鱼,火头掷却火抄,拊掌大笑。沩山问他意旨如何,火头说只是因为“不吃粥肚饥”,所以听到了召唤吃饭的木鱼声而感到欢喜。沩山知道他已透过三关,便点头赞许。《灵佑》。按《五灯》卷3《怀海》:“普请镢地次,忽有一僧闻鼓鸣,举起锄头,大笑便归。师……乃唤其僧问:‘适来见甚么道理,便恁么?’ 曰:‘适来肚饥,闻鼓声,归吃饭。’师乃笑。”  不食则饥,正是平常心是道的流露。有一年夏末,仰山问讯沩山,沩山问他一个夏天作了些什么,仰山说自己在下面“锄得一片畲,下得一箩种”,沩山赞赏他一个夏天没有虚过。仰山又问沩山一个夏天干了什么,沩山说“日中一食,夜后一寝”,仰山说师父一夏也没有虚过《慧寂》。 在沩仰看来,随缘任运,日用是道。只要活得自在,劳动也好,休憩也好,都能入佛入禅。要是牵肠萦虑,劳动不是劳动,休憩不是休憩,就会堕于人世苦境。在仰山的开田下种、沩山的吃饭睡觉之间,千万境界在眼前心上流走幻灭,云去天无影,船过水无痕,已达到毫不造作自在安然的境界,无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣,因此受到了对方的推崇。两人的默契,正如禅林所咏:“‘开得一片田,种得一箩粟’,卞和三献楚王玉。设若不遇别宝人,至今犹在荆门哭;‘午间一斋,早晨一粥’,断弦须是鸾胶续。阳春白雪有知音,山自青兮水自绿。”《颂古》卷25辛庵俦颂沩仰宗禅人就是这样,将玄妙禅旨落实于平常生活之中:“如何是玄旨?”“汝与我掩却门。”《如宝》“如何是和尚家风?”“饭后三碗茶。”同上“寂寂无依时如何?”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事?”“要行即行,要坐即坐。”《继彻》“什么是衲衣下事?”“丑陋任君嫌,不挂云霞色。” 《米和尚》沩仰宗指出,虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸,但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境,而是“人生须特达,起坐觉馨香”香严《达道场与城阴行者》, 在行住坐卧都流露出禅的芬芳。
5.超声越色
香严悟道偈中,“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的禅悟体验。大道体现在日用之中,日用是道的显现,但它却并不是道的本身。如果仅仅将饥餐困眠等同于自性,则无由确立禅悟的人文精神,而堕于放纵自然的一途。因此,香严在悟道诗中指出,大道“处处无踪迹”,那些有声、有色之类的都是有踪迹,都不是大道。虽然行住坐卧都能够体现大道,但不能把体现大道的行住坐卧当作大道的本身。威仪道体存在于声色之外,哪怕动容举止都在表现它。于是,超声越色与日用是道构成了道体的两方面质性:日用是道侧重存在性;超声越色侧重超越性,忽略任何一面都是片面。禅者之态度,是存在而超越,超越而存在。只是为了解析的方便,在本章我们把两者分开来谈。由于大道本体在现象之外,具有超越的质性,沩仰宗在表达超越的道体时具备了三个特点:禅不可说,触背禅机,意象对峙。
1禅不可说
大道存在于声色之外,不能用语言来表述,不能从声色中寻求。学人问法满如何是道,法满沉默良久,之后问学人是否理解,学人说不理解,法满遂作一偈: “话道语下无声,举扬奥旨丁宁。禅要如今会取,不须退后消停。”《法满》  要表达大道,只能用“语下无声”即语言之前的无声“语言”来表达,否则张口即乖。但为了接引初机,又不妨作落草之谈,叮咛嘱咐。对此学人要当下顿悟,不能拟议寻思。光涌谒仰山,说仰山既不像驴,也不像佛,什么也不像,因为 “若有所似,与驴何别”。仰山大喜,赞叹他凡圣两忘,体悟了一切无分别,真正见到了无相的真谛《光涌》。 在沩仰宗看来,真理如同虚空,无相无不相。沩仰宗在接机说法时,总是采取截流法,将学人的妄念之流截断。学人问如宝什么是“从上真正眼”,如宝槌胸说:“苍天,苍天!”为学人提问错误而痛哭。学人不解,说问又何妨,如宝说:“困。”再一次将问题堵截了回去。学人仍不解,再问能否通过学习了解“真正眼”,如宝说:“未曾镢地栽虚空。”指出其问题在方向上的根本错误《如宝》。 僧问灵瑞什么是西来意,灵瑞说 “十万八千里”《灵瑞》, 指出学人起心追寻西来意,即与西来意天地悬隔。全怤离开鄂州参访南塔,南塔问“鄂州使君”喻道体名叫什么,全怤说 “化下不敢相触忤”,南塔说到这里不必害怕触忤,全怤说彼此都是参禅的大丈夫,“何必相试”《全怤》,始终遵循着不触犯的原则,没有落入南塔的陷阱。此外如:“如何是西来意?”“汝无佛性。”《光穆》“如何是佛法大意?”“唤院主来,这师僧患颠。”《文喜》“如何是本来事?”“终不更问人。”《丰德》“如何是佛?”“汝是村里人。”《灵瑞》 庞居士问仰山:“久向仰山,到来为甚么却覆?”仰山竖起拂子,庞居士敲打露柱说:“虽然无人,也要露柱证明。”《慧寂》仰覆是对待的名相,在自性上本无分别。竖起拂子,无情说法。露柱证明,无情得闻。两人的问答表露出他们对名相的否定,以及本体不可言说的禅悟体验。
2触背禅机
本体不可言说,然而为了表达对本体的证悟,在大多数情况下,又不得不借助于语言,于是,沩仰宗在说禅时,采取了特别的方式,设置了一道道触背关。所谓触背关,即思维的两难处境。黄龙祖心室中常举拳问僧:“唤作拳头则触,不唤作拳头则背,唤作甚么?”《五灯》卷17《祖心》丛林称之为触背关。触是肯定,背是否定。离却肯定否定的二边,才能触着物自体,把握物自体。触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。这类触背关,沩仰宗里有芭蕉拄杖、沩山水牯牛、仰山谛听、香严上树等著名公案。
芭蕉示众谓:“你有拄杖子,我与你拄杖子;你无拄杖子,我夺却你拄杖子。” 《慧清》学人如果陷于有无、与夺的相对概念里,就永远不能突破它。沩山示众谓:“老僧百年后,向山下作一头水牯牛,左胁下书五字曰‘沩山僧某甲’。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?”仰山出众,礼拜而退《灵佑》。 沩山的话是一道触背关,听者不能再循着是与不是的思路去回答,否则永远不能突破它。仰山礼拜而退,运用超越语言、粉碎外相的不二法门,暗示对这个问题根本不必回答。对此种作略,禅宗赞为“沩山水牯异常流,不是沩山不是牛。举世有谁能道得,波声渔笛钓鱼舟” 《颂古》卷15南堂兴颂, 说它颇得不犯之旨。
仰山梦入弥勒内院,众堂中诸位皆足,惟第二座位空,仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布请第二座说法,仰山起身白槌说:“摩诃衍法,离四句,绝百非,谛听,谛听!”《慧寂》“四句”指有、空、亦有亦空、非有非空,“百非”指由“四句”衍生出来的各种外相和妄念。大乘法绝非“四句”或“百非” 等假名概念所能表述,如果用耳去听,依然离不开名相和概念的束缚,因此必须 “谛听”,要用心来听,才能超越各种迷执邪见,达于言忘虑绝之境地。在这则公案里,仰山通过“谛听”设置了一道触背关:“开口即失,闭口又丧,不开不闭,十万八千。”《无门关》第25则禅林咏此公案说:“梦里谈空也大奇,百非四句若为离?当时能举摩竭令,何必堂中下一槌。”《颂古》卷25本觉一颂诗意更进一层,指出仰山的否定仍然不够彻底。
香严示众说:“若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不蹋枝,手不攀枝,树下忽有人问如何是祖师西来意,不对他又违他所问;若对他又丧身失命。当恁么时,作么生即得?”当时有位虎头招上座出众答道:“树上即不问,未上树时请和尚道。”香严乃呵呵大笑《香严》。 “树上”代表向上门,即本体界; “未上树时”是“父母未生前的本来面目”,也是本体界。香严设置答与不答皆非的触背关,旨在教人提起疑情,去参悟一切语言文字都无法使用时的情境,逼得学人开口闭口俱不得,于无路可走时,陡然发现从前用语言文字去解说,用情识意想去揣度的作法,竟毫无用处,所谓“啮镞拟开口,驴年亦不会”《慧寂》,“拟议即从言下取,丧身失命数如尘”《颂古》卷25汾阳昭颂。向上一路,千圣不传,犹如一个人口衔树枝吊在半空维系着生命,一开口就会丧身失命。明心见性,亲证真如,是得法身,开口法身即灭。虎头上座说“未上树时请和尚道”,同样是两难之境,只要一开口,纵是在未上树之前仍会跌得粉身碎骨。禅僧颂此公案:“狭路转身难,东西尽是山。行人不到处,风定落花闲。” 《颂古》卷25上方益颂最得香严上树原意。
有人问香严如何是道,香严说“枯木里龙吟”,学人不解,香严又说“髑髅里眼睛”。只有闭阖肉眼凡识,开启枯木、髑髅中的慧眼,才能洞见生命的真谛。慧清的禅语也形象地表达了触背禅机:“如人行次,忽遇前面万丈深坑,背后野火来逼,两畔是荆棘丛林,若也向前,则堕在坑堑。若也退后,则野火烧身。若也转侧,则被荆棘林碍。当与么时,作么生免得?若也免得,合有出身之路。若免不得,堕身死汉。”《慧清》在无出身之路时找到出身之路,成为沩仰宗探求的重要内容。
沩仰宗突破触背关的著名公案是踢倒净瓶、香严原梦、仰山碎镜等。灵佑在百丈会下任典座时,司马头陀从湖南来,说起沩山形胜,百丈准备让灵佑前去住持弘法。上座弟子华林觉不服,百丈当场勘验二人的悟境,说谁能对众下得出格之语,就让谁去做住持,遂指净瓶问:“不得唤作净瓶,汝唤作甚么?”华林觉说:“不可唤作木突也。”百丈又问灵佑,灵佑踢倒净瓶便走了出去。百丈笑着说:“第一座输却山子也。”《五灯》卷9《灵佑》。《五灯》卷3《邓隐峰》:“众僧参次,南泉指净瓶曰:‘铜瓶是境。瓶中有水,不得动着境,与老僧将水来。’师拈起净瓶,向泉面前泻,泉便休。”沩山作略,与隐峰同。   净瓶本是世俗名相,从自性的角度讲,应予破除。华林觉意识到这一点,不作正面作答,而用否定的方式表明自己的认识。但这种否定的判断仍是世法,世法是二元对待的,非此即彼,仍然有很强的逻辑性在内。“不可唤作木突”,并不排斥它仍可以叫作净瓶。华林觉本想避免触犯,结果仍免不了触犯。灵佑一脚踢倒净瓶,表示自性圆满,超越是非,不受肯定与否定的拘束,因而得到了百丈的印可。
一日沩山休息时,仰山前来问讯,沩山说刚才作了一梦,让仰山给他原梦 占梦。仰山拿来一盆水和手巾,给沩山洗脸。之后香严也来问候,沩山说刚才作了一梦,仰山已经给我原过,你再给我原原。香严就沏茶奉上。沩山赞叹地说两人的见解超过了鹙子《灵佑》。 仰山、香严都意识到,如果追问沩山的梦,就是以假作真;如果故作解人,就是粘滞执迷;如果以言语释解,又堕入老婆禅,落于表象。两人都识破了沩山的用心是“神机妙用,开眼作梦。非时现通,显异惑众”《颂古》卷15方庵显颂, 因此都用枕子说法式的机锋,突破了沩山设下的关隘。
仰山住东平时,沩山令僧送书并镜,仰山提镜示众:“且道是沩山镜,东平镜?若道是东平镜,又是沩山送来。若道是沩山镜,又在东平手里。道得则留取,道不得则扑破去也。”众人无语,仰山遂将镜子扑破。拈镜示众,旨在断除分别之心,超越自他界限。不管是东平镜还是沩山镜,都不过是虚妄的分别,使用何种称谓均不会改变镜子的本质。因此仰山扑破的不止是镜子,而是学人的分别心,让他们从是与不是的险关中突围出来。
3直觉意象
禅不可说,又不可不说。沩仰宗在表达不可说的禅悟体验时,一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。无著文喜到五台山金刚窟礼谒,遇一老翁,邀师入寺,问他从何而来,无著说南方。翁问有多少众,无著说“或三百或五百”,又问老翁此间佛法如何住持,翁答“龙蛇混杂,凡圣同居”。无著复问有多少众,翁答“前三三后三三”。无著见天色已晚,意欲投宿,老翁说他有执着之心,不得留宿。无著辞退,翁令童子相送。无著问童子“前三三后三三”是多少,童子蓦地召唤:“大德!”无著应诺,童子问:“是多少?”无著回头一看,童子与寺院都无影无踪,但见五色云中,文殊乘金毛狮子往来,忽有白云自东方来,覆之不见,无著方知原来遇到了文殊显化《文喜》。 老翁所答凡圣交参,是无凡无圣平等一如之意。凡圣既无区别,何来多少之分。所以任举一数,皆为同体。“前三三后三三”即是直觉意象,自从这则公案诞生之日起,参究它的不知其数,可谁也不能说出到底是多少,是因为这种禅定直觉意象,不容使用具象语言来表述的缘故。禅超越概念,超越名相,将各种对立打成一片,在世俗看来对峙矛盾、不可能出现的意象,在禅语禅诗则可以是并存不悖的直觉呈现:“如何是自己?”“望南看北斗。”《慧清》“东山西岭上。”《令遵》 “石羊水上行,木马夜翻驹。”《义初》“芭蕉的旨,不挂唇齿。木童唱和,石人侧耳。”《继彻》学人问灵瑞“如何是教外别传底事”,灵瑞说: “两个灵龟泥里斗,直至如今困未休”。学人不解,灵瑞作颂以答:
木鸡衔卵走,燕雀乘虎飞。潭中鱼不现,石女却生儿。《灵瑞》
灵瑞的偈颂,完全超出常情揣度之外,是禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达“声色外”的本体,如以“华表柱头木鹤飞”象征“佛法大意”《全怤》,以“眼里瞳人吹叫子”象征超出语默之外的对答同上, 以“始见去年九月九,如今又见秋叶黄”同上象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定直觉意象,只有行深般若波罗蜜时,才能观照得到。因此,香严在悟道诗的最后说,对这个至高无上的悟境,只有那些真正见道之人才能领悟其妙处,赞许它用意良深。
二、“圆融互摄”的诗禅感悟
香严击竹悟诗表达了丰富深邃的开悟体验,沩山印可,仰山则继续予以勘验。香严作了“去年贫未是贫”偈后,仰山仍然不予认可,说他只领会了“如来禅”,还没有领会“祖师禅”,香严遂又作一颂:
我有一机,瞬目视伊。若人不会,别唤沙弥。《智闲》
仰山看了此偈,终于印可了香严。此偈的重点在“机”字和“伊”字。机指心灵,心灵是一个有机体,可以活泼运用,所以称为机;伊指自性。瞬目视伊,意指心灵专注自性,即见性,是顿悟的景象。机是心之用,伊是心之体。体本非用,用本非体,而体不离用,用不离体。体用相即而又相离,相离而又相即,不即不离,是为超越体用,这是“祖师禅”的特点。参《中国禅宗大全》第1014页。  沩仰宗的宗风,前人也概括为“体用双彰”,在体用、理事关系上,沩仰宗有相当丰富而生动的体证。同时,沩仰宗对事事无碍也有着深刻的感悟。
1.回归人位
“信位”孤体而缺用,“人位”则体用不二。沩仰宗禅法,否定滞留在“信位”,主张从“信位”回归于“人位”。沩山曾启发仰山:“具足心境法,未脱我所心在,元来有解,解道无解献我?许汝信位显,人位隐在。”《沩山录》  仰山后来又将此观念运用于对弟子的开示中。据《祖堂集》,僧思益阝问慧寂: “禅宗顿悟,毕竟入门的的意如何?”慧寂让他安禅静虑。思益阝仍问他有没有别的办法,仰山说有,遂问他是什么地方人,思益阝说是幽燕人,“仰山云: ‘汝还思彼处不?’答云:‘思。’仰山云:‘彼处是境,思是汝心。如今返思个思底,还有彼处不?’答云:‘到这里,非但彼处,一切悉无。’仰山云: ‘汝见解犹有心境,在信位即是,人位即不是。’”《祖堂集》卷18《慧寂》  能思者是心,所思者是境。不管是思乡怀旧这世俗心境,还是一切皆无这出世真理,都表明一个人的见解犹有心境,都仅是一种“信位”,而不是“人位”。
所谓“信位”,指一切皆空、见山不是山的“入处”,禅宗对它的态度是: “得坐应须更自看,涅槃城里未为安。披毛戴角重相见,历尽艰难几许般。” 《颂古》卷25大洪恩颂仰山于僧堂前坐禅入定,夜半不见山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨举似沩山,沩山说:“我昔日在百丈时得此境,乃是融通妄想销明之功。”《从容录》第32则沩山之语,本《楞严经》卷9:“若动念尽,浮想销除,于觉明心,如去尘垢,一伦生死,首尾圆照,名想阴尽。是人则能超烦恼浊,观其所由,融通妄想,以为其本。”经文意为如果那个起心动念的妄心净尽了,乃至轻微飘忽的浮想也消除了,自性本觉的光明,就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜,一时之间去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹,都如明镜似的了然圆照。这种境界,名为想阴已尽,这个人就能超越烦恼浊五浊之一,贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身,称为烦恼。 可是若仔细观察这种来由,还是以粗浮妄想为其根本,使身心内外发起融通自在的作用,这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说:“夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹宫无碍。唤他作道人,亦名无事人。”《灵佑》在沩山看来,只有视听寻常,不闭目塞听,情不附物,这才是“人位”,即视听言动皆能证悟真佛如如、事理不二之境。
因为人有心境,就执着于心境,就着了法相。要从“信位”进到“人位”,就必须破除心境。仰山问双峰近日参禅有何体会,双峰说“据某见处,实无一法可当情”,仰山说“汝解犹在境”,“汝岂不知无一法可当情者?”沩山听了说: “寂子一句,疑杀天下人。”《慧寂》双峰说“无一法可当情”,指除识情之外别无一物,即一切皆不真实之意。慧寂则认为,“无”并不能知“无一法可当情”,既有此“无一法可当情”的体会,就不是真正的“无一法可当情”,仍然受到心境的限制,没有破除心境。说“无一法可当情”,其实已是有一法正当情,已落入法的窠臼了!因而仅仅知道“无一法可当情”是不够的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算达到人位。
为了破除对心境的执着,沩山提出“无思”作为入道之门:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《祖堂集》卷18《慧寂》“无思”即无念、无心,无分别的真心;观想而至于无思,就能回归到神妙的灵性,见到人人本具的自性之光,一切事相只不过是它发生思念的产物,都以它为本源。此时宇宙万有的现象,都安住在本位上,没有动过。参禅者由此认识到理事不二,就达到了佛的境界。
2.体用双彰
执着于心境,表明未能真正悟到真我的本体,真我的本体必须表现在事相之中,因此沩仰宗强调理事不二,体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用,认为当时有成就的禅师们只得大机,不得大用,主张体用兼得,不可偏废。一次摘茶的时候,慧寂和他谈话,灵佑说“只闻汝声,不见子形”,请他现身相见,慧寂便摇动茶树,灵佑说“只得其用,不得其体”。慧寂反问“未审和尚如何”,灵佑沉默不语,慧寂说:“和尚只得其体,未得其用”。沩山说他该受棒。仰山说师父的棒我领受,我的棒谁领受?沩山说,你应当再挨一顿棒《灵佑》。  “体”无定相,不可言说;“用”必有形,必须言说。这是一个悖论。仰山摇茶树,表示以用动作的机用显体本原心性,沩山沉默不发一言,表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理,把它给说破了,所以沩山要给他三十棒。仰山认为沩山既然可以直接说用,自己为什么不能直接说体?假如直接说体不对,那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯,静的体说了则会触犯,因此沩山要再给他三十棒。但沩山虽然指出本体不可说破,却并不排斥用的功能,他曾说: “实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀趣入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。”《传灯》卷9《灵佑》理是体,行、事是用,“实际理地,不受一尘”是体的特征,“万行门中,不舍一法”是用的特征,沩山指出应该将既悟的真理贯彻于一切行为之中,而不能逃避舍弃尘世间事。学人问“如何是百丈真”,沩山下禅床叉手而立,学人问“如何是和尚真”,沩山又坐到禅床上《灵佑》。 仰山参沩山时,沩山问他是有主沙弥还是无主沙弥,仰山说有主,沩山问他主在什么地方,仰山从西过东立,沩山顿觉他不同凡响《慧寂》。 凡此,均是体由用显的形象表征。
对体和用这对范畴,沩仰宗都很重视。既不偏向“有身而无用”,也不偏向 “有用而无身”《灵佑》。  邓隐峰来访,无语而去,灵佑说“莫道无语,其声如雷”《沩山录》, 赞扬隐峰不语中呈露的本体。云岩说药山的大人相是“水洒不着”,灵佑说百丈的大人相是“声前非声,色后非色。蚊子上铁牛,无汝下嘴处”《灵佑》, 意谓得体之人有种种相状表现,但不容他人以声色度量。沩山一日唤院主,院主来,沩山说“我唤院主,汝来作甚么”,院主无对。又让侍者唤第一座,第一座来,灵佑说“我唤第一座,干阇梨什么事”同上。 一僧从面前过,仰山唤“阇黎”,僧回首,仰山说“这个便是业识茫茫,无本可据”《慧寂》。 “院主”、“第一座”、“阇梨”是普通名词,可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人,可以用很多类似的普通名词称谓。因此,禅者不应惑于名而失于实,得其用而忘其体,否则就沦于茫茫业识中,而不能明心见性。这些都表明沩仰宗对体的重视。
与此同时,沩仰宗对用也非常重视。沩山说众人“只得大机,不得大用”,仰山不解,复述沩山之言,问山下庵主沩山的意旨是什么,庵主让他把沩山的话再举一遍,仰山正准备再举,被庵主一脚踏倒《灵佑》。 沩山的话是指许多人没有真正了解大法机用,只学得一些禅机对答的话语,却不能在实际中真正地领会和运用。仰山问庵主,是只得大机,而庵主一脚蹋倒,即是要让他明白大用。又有一次,仰山和长沙玩月时说:“人人尽有这个,只是用不得。”长沙当胸给他一踏,仰山赞叹地说:“直下似一个大虫。”《仰山录》学人问: “不作沩山一顶笠,无由得到莫穷村。如何是沩山一顶笠?”沩山让他近前,学人近前,沩山将他一脚踏倒《灵佑》, 也是以峻烈的机法显示“沩山一顶笠”的大用。
3.相即自在
差别平等,各住自位,是《华严经》等大乘经典的要旨。沩仰宗重视体用、理事、事事的圆融,体现在审美直觉中,是注重平等性中的差别性,差别性中的平等性。据《五家宗旨纂要》卷下,仰山设十九种法门教导学人,其第十九种为 “一多自在门”,指师家与学人之关系融通微妙,泯绝任何一与多、大与小、尊与卑、妙与粗等相对情执,而任运无作,和谐无间,开演无碍自在的禅宗心法。 “沩一日指田问师仰山:‘这丘田那头高,这头低。’师曰:‘却是这头高,那头低。’沩曰:‘你若不信,向中间立,看两头。’师曰:‘不必立中间,亦莫住两头。’沩曰:‘若如是,着水看,水能平物。’师曰:‘水亦无定,但高处高平,低处低平。’沩便休。”《慧寂》在这则公案中,沩山故意用承认差别性存在这种常识性的观念,来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。慧寂否定差别性的客观存在,否认有衡量差别性存在的客观标准。万事万物本性自足,没有分别,由此生发出沩仰宗各住自位而圆融无碍的思想。
从思想渊源上看,各住自位而无碍的思想来自于《华严经》、《法华经》、《般若无知论》等经论。华严宗十玄无碍、六相圆融等思想,表达了大小相即、平等性中的差别性、差别性中的平等性之禅髓。《法华经·方便品》:“是法住法位,世间相常住。”“法位”谓万有本体所在的位置。佛教认为真如本体 湛然不妄,为诸法安住之位,故又以法位指真如。“是法住法位”,意即真如是本体位置上的实存。《大般若波罗蜜多经》卷370说:“一切诸法非有相,非无相,非一相,非异相。”《般若无知论》谓:“经云:诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:‘甚奇世尊,于无异法中而说诸法异。’又云:‘般若与诸法,亦不一相,亦不异相。’ 信矣!”僧肇引用《般若经》等,说明诸法差别中的平等,就用说,事物之间有差别,就体说,事物之间则没有差别。各种差别相都是真我本体的显现,各住其位而又互相摄入。
仰山问沩山:“百千万境一时来作么生?”沩山说:“青不是黄,长不是短,诸法各住自位,非干我事。”《沩山录》青黄、长短各住自位,但它们都体现了真我本体,它们之间都能圆融无碍。仰山之名为慧惠寂,三圣之名为慧惠然,“仰山问三圣:‘汝名什么?’圣云:‘惠寂。’仰山云:‘惠寂是我。’圣云:‘我名惠然。’仰山呵呵大笑。”《碧岩录》第68则名字是一种暂时假立的称呼,不能代表自性。本体原本无名,从名相中求知解,从知解中求自性,是差之毫厘,谬以千里。在自性上无彼此之分,说是慧寂可以,说是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂,已达人境俱夺、自他不二之境。但无名的意义,旨在破除一切假立之名而显现本体之真实,并不意味着可以任意妄用诸名的称谓,故仰山对曰“惠寂是我”,三圣乃云“我名惠然”,于此,则人境、自他又俱不夺而历然分明。
通过对沩仰宗禅诗及禅机的探讨,可以发现沩仰宗禅诗主要体现为“无心是道”、“理事圆融”的诗禅感悟。其中“无心是道”生发了“啐啄同时”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“声色俱泯”的美感质性,而“理事圆融”则生发了“回归人位”、“体用双彰”、“相即自在”的美感质性。沩仰宗禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格,表达了对自性之美的独特感悟,对存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。虽然与其他各宗的禅诗相比,沩仰宗的禅诗数量不多,然而它们所蕴含的灵动的诗禅感悟和丰富的美感质性,在中国禅诗史上自有其一席之地。
第五章 曹洞宗禅诗
禅宗五家七宗中,南岳下的临济和青原下的曹洞最具特色,影响也最为深远。曹洞宗出自行思的青原系,其开山祖师是洞山良价807~869,后经曹山本寂840~901的发扬光大,曹洞宗风即告形成。洞山传曹山本寂、云居道膺、疏山匡仁、青林师虔、龙牙居遁、九峰普满、乾峰和尚等;其中曹山法脉数传即告中断。使曹洞宗法脉延续的是云居道膺一系。其传承依次为道膺、同安丕、同安志、梁山缘观、大阳警玄、投子义青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正觉等。历史上素有“临天下,曹一角”之称,说明曹洞宗的势力,其盛不及临济,其衰也不像沩仰与法眼,两宋之后,发展仍绵延不绝。
在五家七宗中,曹洞宗的禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍华严理事无碍、石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》,通过独特的禅修和教化实践,建立了“五位”、 “回互”之说,并以诗歌的形式使之广为流传。其正偏五位、君臣五位、功勋五位、五相诗、四宾主等歌诀,集中地表达了曹洞宗的宗风特色。然而,由于曹洞宗禅法理论本身的细致绵密、幽缈艰深,使得表达其宗旨的禅诗具有哑谜天书般的神秘色彩。由于曹洞宗门庭施设极其复杂,致使出现了文献淆乱、阐释抵牾的地方,如大慧宗杲对正偏五位的阐释,《洞上古辙》卷上即驳斥其说,谓偏离五位之旨,最不可信;宋慧洪则认为当时禅学大师已失曹洞正偏五位名目,提倡恢复“兼中至”为“偏中至”等。  本章拟从分析曹洞宗哲学的核心理论正偏回互入手,对表达曹洞宗禅悟体验的诗偈文本进行解码,来考察曹洞宗禅诗的阐释体系,以揭示其象征意义和美感特质。
一、曹洞宗正偏思想的渊源
曹洞宗最为显著的思想是理事、正偏的兼带回互。它的思想渊源,远可以追溯到《华严经》、华严宗,近可以上溯到石头希迁。关于华严的理事无碍思想,请参《禅宗思想渊源》之《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》章。 希迁的禅风圆转无碍,时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》,借用东汉末年炼丹方士魏伯阳著作的名字,展开各种思想的会通:
竺土大仙心,东西密相付。人根有利钝,道无南北祖。灵源明皎洁,枝派暗流注。执事原是迷,契理亦非悟。门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。色本殊质像,声元异乐苦。暗合上中言,明明清浊句。四大性自复,如子得其母。火热风动摇,水湿地坚固。眼色耳音声,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根叶分布。本末须归宗,尊卑用其语。当明中有暗,勿以明相遇;当暗中有明,勿以明相睹。明暗各相对,譬如前后步。万物自有功,当言用及处。事存函盖合,理应箭锋拄。承言须会宗,勿自立规矩。触目不见道,运足焉知路。进步非远近,迷隔山河固。谨白参玄人,光阴莫虚度。《洞山悟本录》
《参同契》中,“参”意为参差不齐,指世间万法分殊,各守其位,互不相犯;“同”,意为万法虽殊,同归真如;所谓“契”,则是二者的统一。具体说来,心、物有别,内、外有别,理、事有别,但这些分别,归根结蒂,不过是体用之别,从本质上看是一体的。石头的《参同契》,就是既要分辨出它们的不同,又要辨明它们的契同,达到理事圆融。
“竺土大仙心,东西密相付。”石头在一开始就强调《参同契》所颂的是佛陀的心法。佛陀将涅槃妙心传付给迦叶,历经二十七祖,传至达摩。达摩东渡来华,禅宗遂开始了“东西密相付”的历史。“人根有利钝,道无南北祖。”在传授禅法的时候,由于人的器根有利钝愚鲁的不同,所以悟道也有顿、渐不同,由此生起了北宗的渐修和南宗顿悟的差别。但就求道悟道而言,并没有高下之分,所以不能有南宗、北宗的门户之见。
“灵源明皎洁,枝派暗流注。”“灵源”,指心、理,即本体。“枝派”,指物、事,即现象。自心自性,即是万法之源,光明皎洁,但它并不是单独的存在,而是显现在一物一事之中。树木有千百条枝干,河流有千万条支流,但树木的根部只有一个,河流的源头只有一个。“灵源”正像树木的枝干、河流的枝派一样,流注在万事万物之中。虽然物、事只是个别,只是殊相,只体现了真如的一支、一脉,但真如却暗暗流注于其中,所以它们同样是真如的全体。理、事虽有体用之别,却是一个统一体的两个侧面,二者不能偏废,更无高下之分。
“执事原是迷,契理亦非悟。”“理”是渗透在千差万别的现象界事物中的理体;“事”则是被法性渗透的现象界中千差万别的事物,属于用的范畴。执着于千差万别的某一现象界事物是迷,仅仅体会了寓于事物中的理体也是迷。换言之,执着于事相而求法求道是迷妄,执着于契理而不识事相差别同样也是迷妄。只有理事融通,才能无所执着。
“门门一切境,回互不回互。”宇宙间万事万物就是“门门一切境”,它们的关系是既回互而又不回互:“回互者,谓诸根境互相涉入,如帝网珠也;不回互者,谓诸根境各住本位,未尝混杂也。虽互相涉入,而实各住本位;虽各住本位,而实互相涉入,此非意识之境。”永觉禅师《洞上古辙》卷上《参同契注》,收于《永觉元贤禅师广录》卷27,卍续藏第125册。  “回而更相涉,不尔依位住。”事理之间尽管界限分明,但我中有你,你中有我,互相依存,互相作用,同时又保持其独立的个性。事与理虽然彼此相依相涉,却各有分限,互不淆杂。
“色本殊质像,声元异乐苦。”明确了理事关系的基本原则之后,还要深入了解万法殊相,从纷繁复杂的森罗万象来悟入理体。“色”大约相当于物质,凡是我们的六根所能感受得到的,都可纳入“色”的范畴。“色本殊质象”,是说我们的六根所感受的现象界事物的本来面目,与六根依缘六尘而生的六境是很不相同的。这是因为我们习惯于从一己的立场来看待世间万物,由此而产生对事物表象的虚妄认识,与色尘的本来面目大相径庭。同理,“声元异乐苦”,人们的耳根所依缘声尘而生的耳识,与声尘的本来面目差之千里。“暗”与“明”的关系犹如理与事、体与用的关系,“暗合上中言,明明清浊句”是说,在本体上似是符合上中根机的言句,放在体用的角度去看,却又是清浊分别见之境了。
“四大性自复,如子得其母。火热风动摇,水湿地坚固。”构成色法的地、水、火、风四大要素,火性暖,风性动,水性湿,地性坚。由于四大和合的原因,使其自性不能显现。只要透过四大和合的一切现象界事物而见到四大的自性,就会在用中见体,如同因子而见其母。“母”与“子”,就是体与用,也是共相与殊相、一般与个别、理与事、心与物。
“眼色耳音声,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根叶分布。”人们认识外物,眼根所对为色尘,耳根所对为声尘音声,鼻根所对为香尘,舌根所对为味尘 咸醋,身根所对为触尘,意根所对为法尘。六根执着于六尘。如果洞知五蕴本空,六尘非有,则佛道自成。站在权宜方便的角度上看,有四大、六根之分;站在根本的立场上看,世间纭纭万法都是由真如之根所派生出的枝叶。
“本末须归宗,尊卑用其语。”明确了体用关系之后,就可以灵活地运用禅机了。“本”就是心性,性理;“末”就是万物,事相。在运用机锋之前,首先要把所涉及的理、事的内涵、性质辨析得准确清晰,然后要分清二者在这段机语中的主从、轻重关系。
“当明中有暗,勿以明相遇。”这里的“明”、“暗”,有两层含义:其一,事相显豁为“明”,性理深奥为“暗”。当学人悟道处在用中有体时,作为师父不能单纯地从用的角度去接引他;“当暗中有明,勿以暗相睹。”当学人悟道处在体中有用时,作为师父也不能单纯地从体的角度去接引他。其二,明白的语言称为“明”,含蓄的语言称为“暗”。“当明中有暗,勿以明相遇”是说对明白显豁的道理,不要以明对明,流于浅薄;“当暗中有明,勿以暗相睹”是说深奥的道理,应当注意语言的通俗易懂,不要以暗对暗,流入晦涩。“明暗各相对,譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体,如同人在行走时两足有先有后,不可偏废。
“万物自有功,当言用及处。”世间万法各有其功用,学人当明其“用”与所用之场合。世间万法纷然,既不能妄立一法,也不能妄废一法。
“事存函盖合,理应箭锋拄。”事存在于理体中,如同函盖一样的密合,有事就有理;理如同一竿接一竿疾飞而来的箭,没有一件事不被它所贯串!理遍在万物,好比箭穿靶心,一以贯之。“承言须会宗,勿自立规矩。”石头告诫弟子,以后各自开山立派时,切不要失却本宗,秉承祖师言教,必须理会其宗风,不得自立规矩以坏祖师家法。
“触目不见道,运足焉知路。进步非远近,迷隔山河固。谨白参玄人,光阴莫虚度。”从理事圆融、“回互不回互”的立场出发,一切皆是真如理体的变现。因此大修行人彻悟第一义时,就会触目皆是菩提,就能进步悟道,就能顿悟真如;如果执迷于事理之别,不明“回互不回互”之理,则与道相隔,就像山河阻隔的坚固了。大道无南北、内外、心物、理事、顿渐之别,因此要抓紧有限的光阴努力修行,以免枉坐竹榻蒲团,虚度时日。
根据《参同契》的思想,理存在于一切事物之中,一切事物又在理的统摄下各各呈现出差别。因此在把握事物的本体时,不能昧失其现象界的差别;在认识现象界的差别时,又不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。不明白“不回互” 的道理,就会混淆事理;不明白“回互”的道理,就会孤立片面。事事圆融,回互而又不回互,这才是完整的体用关系和理事关系,是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理,才能作到理事会通,圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论基石。
曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三昧》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧,并把它传授给曹山本寂。《宝镜三昧》文辞简练,却奥义无穷,将洞山一脉的修持精华,悉数包容其中:
如是之法,佛祖密付。汝今得之,善宜保护。银碗盛雪,明月藏鹭。类之弗齐,混则知处。意不在言,来机亦赴。动成窠臼,差落顾伫。背触皆非,如大火聚。但形文彩,即属染污。夜半正明,天晓不露。为物作则,用拔诸苦。虽非有为,不是无语。如临宝镜,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。如世婴儿,五相完具。不来不去,不起不住。婆婆和和,有句无句。终不得物,语未正故。重离六爻,偏正回互。叠而为三,变尽成五。如荎草味,如金刚杵。正中妙挟,敲唱双举。通宗通途,挟带挟路。错然则吉,不可犯忤。天真而妙,不属迷悟。因缘时节,寂然昭著。细入无间,大绝方所。毫忽之差,不应律吕。今有顿渐,缘立宗趣。宗趣分矣,即是规矩。宗通极趣,真常流注。外寂中摇,系驹伏鼠。先圣悲之,为法檀度。随其颠倒,以缁为素。颠倒想灭,肯心自许。要合古辙,请观前古。佛道垂成,十劫观树。如虎之缺,如马之馵。以有下劣,宝几珍御。以有惊异,狸奴白牯。羿以巧力,射中百步。箭锋相值,巧力何预?木人方歌,石人起舞。非情识到,宁容思虑。臣奉于君,子顺于父。不顺非孝,不奉非辅。潜行密用,如愚如鲁。但能相续,名主中主。《传灯》卷30希迁《参同契》
《参同契》已标“回互”之说,《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义:“夜半正明,天晓不露。”夜半正明,是暗中有明;天晓不露,是明中有暗。所谓 “明”,指形形色色的大千世界,色界;所谓“暗”,指无形无迹无色声香味的本体界,即空界。明暗交参,谓本体界与现象界交互参合在一起,色即是空,空即是色。由明暗交参的观念,同样发展出“正偏回互”之说。《宝镜三昧》喻之为:“银碗盛雪,明月藏鹭。类之弗齐,混则知处。”“混”即平等,“处”即差别。银碗里面盛着白雪,明月之中潜藏白鹭。现象界包容在本体里面,不可分割。但是,本体与现象又不相同,前者是正是主,后者是偏是末。因此,必须 “臣奉于君,子顺于父。不顺非孝,不奉非辅”。曹洞宗的正偏回互、五位功勋皆滥觞于此。《宝镜三昧》以形影喻体用,“如临宝镜,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝”,对洞山的开悟也有间接的启发:
师临行又问云岩:“和尚百年后,忽有人问:‘还邈得师真否’,如何只对?” 岩曰:“但向伊道:‘只这是!’”师良久,岩曰:“价阇黎承当个事,大须审细。”后因过水睹影,大悟前旨。因有偈曰:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须与么会,方始契如如。” 《洞山悟本录》
洞山过水睹影,深切地感悟到了云岩悉心传授给他的体用、理事的奥秘,因而得以彻悟。此外,《宝镜三昧》提出了“背触皆非,如大火聚。但形文彩,即属染污”的不触犯原则,指出对本体肯定否定都不行,般若如同烈火,近傍不得。只要形于语言文字,就是染污了它。《宝镜三昧》还描摹出“木人方歌,石人起舞。非情识到,宁容思虑”迥超知性理解的禅定直觉境,这对曹洞宗遵守不触犯原则、大量运用禅定直觉意象,亦有滥觞之功。
二、“正偏五位”的诗禅感悟
曹洞宗远绍华严理事无碍宗旨,近承希迁、昙晟禅法,提出了正偏五位等思想。五位,指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、静、空、平等、绝对、本觉、真如等;“偏”指事相、动、色、差别、相对、不觉、生灭等。正偏回互,组成五种不同的关系,是为正偏五位。《五灯》卷13所载洞山的诗偈,形象地说明了正偏五位的修行阶位:
正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。
“三更初夜”黑而不明,表正位,“月明”为偏位,由混沌未分的原初状态,产生出森罗万象,由一元走向二元,由绝对走向相对。不变的本体随顺众缘而生起种种现象。《正法眼藏》卷3:“白处说黑底,又不得犯着‘黑’字,犯着 ‘黑’字即触讳矣,……谓能回互,只言‘三更’。‘三更’是黑,‘初夜’是黑,‘月明前’是黑,不言黑而言‘三更初夜月明前’,是能回互、不触讳。” 《洞上古辙》卷上:“以月明前显其黑,是黑显时中便有明。”  在此阶位,参禅者虽然承认有精神本体,但还不懂得万物由本体派生,“孤理而缺事” 《五家宗旨纂要》,体用关系上忽视用的一面,称“正中偏”。洞山认为,参禅者在此阶位,对本来无物到生万象形不必惊怪,因为由空而生的色,色的当体也就是空。
曹洞宗以“初夜”、“五更”,象征浑沌未分的原初状态,以“玉兔明”、 “金鸡唱”、“龙吟”、“虎啸”表示由体起用:“玉兔既明初夜后,金鸡须唱五更前”汾阳昭, 曹洞宗纲宗诗,以及其他宗派禅人所作能抉发曹洞宗旨的禅诗为了较全面地描述曹洞宗禅诗的话语体系,本章择要征引了若干,较为集中地收录于《人天眼目》卷3。本章凡引诗后括号内仅注人名者,均见于《人天眼目》卷3。 “龙吟初夜后,虎啸五更前”《五灯》卷14《善秀》。 《五灯》卷13、卷14收录了曹洞宗禅语,本章所引曹洞宗禅诗,凡出此二卷者,均为曹洞宗禅人所作。
曹洞宗“借黑权正,假白示偏”《人天眼目》卷3丹霞淳《五位序》, 用“黑面老婆披白练”《五灯》卷14《景深》象征由空生色,由体起用。“石女”、“木人”,象征不落意识的绝对空境。然而,“弄机”、“作舞”、 “敲户”、“惊梦”之后,原本的混沌不复存在,开始产生分别,犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来,开始产生分别认识一样:“石女机梭声轧轧,木人舞袖出庭前”草堂清, “夜半木童敲月户,暗中惊破玉人眠”宏智觉,  “正中偏,混沌初分半夜前。转侧木人惊梦破,雪芦满眼不成眠”自得晖。 “雪芦”即是雪覆芦花,虽然芦花色界事相为白雪空界本体所覆,浑然一色,但在混沌梦破之后,就有了区别,它们不再是原初的同一了。
偏中正,失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真,休向迷头犹认影。
参禅者臻此阶位,不再强烈地呈现分别见解,现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门,舍弃具体事相,直显根本理体,故大慧宗杲谓:“黑处说白底,而不得犯白底消息。……不言明与白,而言‘失晓’与‘古镜’,是能回互‘明’ 与‘白’字,而不触讳。盖‘失晓’是暗中之明,‘古镜’亦是暗中之明,‘老婆’头白,不说‘白’而言‘老婆’,白在其中矣,能回互‘白’字故也。” 《正法眼藏》卷3但参禅者此时虽承认现象是假,却往往不懂得透过现象进一步探求本体,“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》, 体用关系上缺少体的一面,称“偏中正”。诗意谓一觉醒来,天已放亮,日出光灿,如同古镜人之本心,这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步,“分明觌面别无真”,自己的真心、真性当体即是,“一切色是佛色,觌面相呈讳不得”《五灯》卷14《惠力悟》。 “见拄杖子但唤作拄杖子,见屋但唤作屋,谓之觌体全真”《圆悟录》卷9引云门语。 没有必要像《楞严经》卷4所说的那样迷头认影,迷失真性,执着妄相。须知,镜子所反映出来的只是影子幻相,并非绝对真实的“头”自性。楚圆颂“分明影像显宗乘,休把眉头窥月井”《古尊宿》卷11《楚圆》, 亦同此意。
曹洞宗认为,事相归于理体,犹如孤灯在太阳底下闪烁,微弱的灯光被强烈的阳光所销熔:“隐隐犹如日下灯,明暗混融谁辨影。”警玄曹洞宗以 “轻烟”、“薄雾”、“白云”,象征缥缈迁变的事相,以“皓月”、“寒岩”、 “岳顶”,象征恒常绝对的本体,以“笼”、“锁”等字,表示空的事相遮蔽实的本体:“轻烟笼皓月,薄雾锁寒岩”善秀, “白云笼岳顶,终不露崔嵬” 慧晖。 以弃白就黑,喻事相向理体的回归:“白头翁子着皂衫”景深。 《参同契》说:“灵源明皎洁,枝派暗流注。”树梢千万枝,江湖兆亿滴,虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相,但同样是全体、理体,是大树、江湖,因此,“毫末成大树,滴水作江湖”汾阳昭。 只要透过事相直显理体,参禅者就会撒手回途,到无影堂前喻烦恼悉皆殒灭提持无上禅法:“临歧撒手便回途,无影堂前提正令。”浮山远虚浮的事相就会全部殒灭:“人人尽向影中圆,影灭潭枯谁解省?”草堂清参禅者如同鬓发垂丝的老妇人,认识到色相之虚妄,从而不再执着事相,超越事相:“妇人鬓发白垂丝,羞对秦台寒照影。”宏智觉
正中来,无中有路隔尘埃“隔”,《人天眼目》作“出”。《洞上古辙》卷上谓:“‘隔尘埃’者,以其内方转身,尚未入俗,与尘埃‘隔’也。有作 ‘出尘埃’者,非是,以‘出’字之义是入尘而后出也。”  。但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。
“正中来”是从“正中”而“来”,指恰好处于正和偏的中间,即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中”铃木大拙语。 《曹山元证录》: “正位中来者,句句无语,不立尊贵,不落左右。故云正中来也。”学人悟明自心,初证圣境。但虽证入圣境,却不居圣境,而是披毛戴角,向异类中行。参禅者在此阶位的正受是:不再感觉身心之存在,二者皆泯灭无余,本体已达无念之境,应万象之差别,变现出没自在之妙用,行走在“无中有路”。“无中”为正位,“有路”为偏位。“无中有路”,是没有踪迹的无路之路,在这里,无论心行、事行,都无影无踪。对于禅,说有说无皆不中,不能直接说破,就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样,开口即错;饶你有截断他人舌头的辩才,也无用武之地。只有不触不犯,才能直指无始以来的本觉佛性。
这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界:“玄路倚空通脉上,披云鸟道出尘埃。”义青在此境界里,松树凋枯却没有衰老,花开满枝却没有萌生,干涸的大地上莲花怒放,无生命的木马生儿满地,完全泯灭了精神与物质两方面的差异:“松瘁何曾老,花开满未萌”善秀, “旱地莲花朵朵开”汾阳昭, “木马生儿遍九垓”《古尊宿》卷11《楚圆》, 完全泯绝了意识的尘埃:“遍界绝纤埃”嗣宗, “一片神光横世界,晶辉朗耀绝纤埃” 汾阳昭, “虽然照彻人间世,不犯锋芒绝点埃”浮山远, “杲日初升沙界静,灵然曾不带纤埃”自得晖。
兼中至慧洪《石门文字禅》卷25《题云居弘觉禅师语录》:“如正中偏,偏中正,又正中来,偏中至,然后以兼中至总成五。今乃易偏中至为兼中至 矣,不晓其何义耶,而老师大衲亦恬然不知怪,为可笑也。”《洞山古辙》卷上谓:“寂音慧洪改‘兼中至’为‘偏中正’以对‘正中来’,大误后学。”   ,两刃交锋不须避。好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。
“兼中至”与“兼中到”,在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层,属菩萨应化度人的境界。兼即兼带,兼前正偏两位,卷舒自在。至,指向兼带的境界而至,如人归家,虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是:从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅槃、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时,不敢直面它们的交锋,如今火候已到,一切法皆是佛法,对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火,莲花仍然本色天然,圣洁如故。“偏中至”的境界,自有一番冲天的志向和气概。
“两刃交锋不须避”的境界,“横身物外两不伤,妙用玄玄善周备”警玄, “雪刃笼身不回避”义青, “雪刃笼身不自伤”景深, “啮镞功前戏”嗣宗, “矛盾交互不伤锋,展拓纵横不相离”《古尊宿》卷11《楚圆》。 在此境界里,一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、 “无痕”,烟消云散:“猿啼音莫辨,鹤唳响难明。”善秀“应无迹,用无痕。”慧晖
兼中到,不落有无谁敢和?人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。
在此阶位,参禅者既承认万事万物由本体派生,又承认万事万物空无自性,而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位,不论行住坐卧,不论说与不说,都超离对待,不与万法为侣。但悲智双运的禅者,自度之后,尚须度人,不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”,恰恰是对佛法的误解。真正见道之人,仍然会回到灼如炭火的红尘之中,灰头土面化导众生,将清凉世界与热恼人间打成一片,将万仞峰头与十字街头化为一体慧洪《石门文字禅》卷25《题克符道者偈》:“予初以谓坐炭中之语别无意味,及读此偈百余首,有曰:‘侬家往处岂堪偎,炭里藏身几万回。不触波澜招庆月,动人云雨鼓山雷。’ 乃知古老宿之语皆不苟。”  ……如果只是贪图“出常流”,则会流于枯寂,因此曹洞宗禅人力矫此弊:“莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙”警玄,  “了知万汇不能该,谁能更守于玄奥”浮山远。 既悟之后还须“炭里坐”: “木牛步步火中行,真个法王妙中妙”汾阳昭, “红焰丛中骏马嘶” 《五灯》卷13《宝盖僧》, “红焰莲花朵朵开”同上卷13《法义》。 献蕴指出“披毛游火聚,戴角混尘泥”同上《献蕴》, 才是真正的“净土中人”;正觉则以“满头白发离岩谷,半夜穿云入市廛”同上卷14《正觉》  为“却来底人”,都大力提倡淑世精神。
曹山本寂继承洞山正偏五位之说,藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀,称为君臣五位。曹山以“君”象征本体,以“臣”象征现象界,《曹山元证录》:
正位即空界,本来无物。偏位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏。故曰虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位最玄最妙,当详审辨明。君为正位,臣为偏位。臣向君是偏中正,君视臣是正中偏,君臣道合是兼带语。进云:“如何是君?”师曰:“妙德尊寰宇,高明朗太虚。”云:“如何是臣?”师曰: “灵机弘圣道,真智利群生。”云:“如何是臣向君?”师曰:“不堕诸异趣,凝情望圣容。”云:“如何是君视臣?”师曰:“妙容虽不动,光烛本无偏。” 云:“如何是君臣道合?”师曰:“混然无内外,和融上下平。”
曹山以臣向君为偏中正,君视臣为正中偏,君臣道合为兼中到。君臣道合,则天下太平,冥应众缘,不堕诸有,动静合一,事理不二,非正非偏,体用一如,是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位,曹山作了一首总颂:
学者先须识自宗,莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触,力在逢缘不借中。出语直教烧不着,潜行须与古人同。无身有事超歧路,无事无身落始终。
诗意谓对于曹洞宗禅人来说,须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”,即自心自性,它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”,故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”,穷尽、通达了“妙明体”之后,就不会触犯或偏离大道,一切随缘,并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯,就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证,连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上,无身有事,去除了意想情识之我身,而勤求了却生死大事,则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后,已忘其为事,也无此假身,而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。
由此可见,曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论,以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外,还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出,真如有随缘、不变两个特质,真如之理体虽恒不变易,但随缘则生出万有,产生事相的变化,成为悟迷净染的存在。《金刚錍》: “故子应知:万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。”随缘,以显现万有差别之事象,静中有动,为正中偏;不变,以随顺真如平等之理性,动中有静,为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元,动静不二,为兼中到,君臣道合,理事双融。
三、“功勋五位”的诗禅感悟
除了正偏、君臣五位之外,洞山又别立“功勋五位”之说,即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷3:
僧问师:“如何是向?”师曰:“吃饭时作么生?”又曰:“得力须忘饱,休粮更不饥。”
圣主由来法帝尧,御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过,到处文明贺圣朝。
“如何是奉?”师曰:“背时作么生?”又曰:“只知朱紫贵,辜负本来人。”
净洗浓妆为阿谁,子规声里劝人归。百花落尽啼无尽,更向乱山深处啼。
“如何是功?”师曰:“放下锄头时作么生?”又曰:“撒手端然坐,白云深处闲。”
枯木花开劫外春,倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外,月皎风清好日辰。
“如何是共功?”师曰:“不得色。”又曰:“素粉难沉质,长安不久居。”
众生诸佛不相侵,山自高兮水自深。万别千差明底事,鹧鸪啼处百花新。
“如何是功功?”师曰:“不共。”又曰:“混然无讳处,此外更何求?”
头角才生已不堪,拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识,肯向南询五十三。
与“正偏五位”一样,“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立,但缺乏悟解;“功”、“共功”表示悟解的深入,尤其是在对外境色法的否定方面达到了一定水平。“功功”,表示彻悟,完全解脱,属成佛作祖的境界。
“向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》:“君向臣,父亲子,亦正中偏也。” “吃饭时作么生”,提示于日用动静之间,对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱,休粮更不饥”,只要全心趣向某事,则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧,按照一定的尺度治世,喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头,但人们见了到处文明的太平景象,只知道讴歌圣朝,却不识眼前的君主;参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用,却还没有证入本体,落在偏界,还没回到正位上来。
“奉”,是承奉之奉。《五家宗旨纂要》:“臣奉于君,子顺于父,亦偏中正也。”“背时作么生?”如果背贪恋外境,禅宗谓之悖离本分,就不能 “奉”,就是“只知朱紫贵,辜负本来人”。“奉”的程度,如同热恋中的情侣,时时刻刻都把对方放在心上。佳人净洗浓妆,闺中待婿;杜鹃留春啼血,花底催归,喻参禅者洗尽世俗纷华,感应自然真的召唤,回到精神故园,明心见性。后二句有两层喻义:1大道对参禅者早日归家喻悟道的提醒。百花落尽,生意凋残,道路迢迢,乱山横亘,而鹃啼无歇,一似大道对参禅者的殷切呼唤。 2求道而尚未得道。落英缤纷,触目可见,但花底鹃啼,却难以寻觅,纵是万水千山走遍,也难睹芳踪。象征参禅者虽经多方求索奉,仍没有得到大道本源。
“功”,是修行的成就。《五家宗旨纂要》:“前此向时、奉时,情存取舍,尚落偏枯,犹未成功。到此浑身放下,撒手忘依,便能全身担荷,彻底承当,内外一如,更无异体,正中来也。”《洞上古辙》卷上:“把锄是有向、奉,放下锄头是不向、奉。由前向、奉之功,至此顿忘,故曰放下锄头也。”这时已证悟本体,于现象界一切,撒手不顾,在此白云喻现象界缭绕的本体界中,端然而坐,无为闲适。既已泯灭现象界的一切,则枯木吐花于劫外,放出盎然春意;倒骑玉象与麒麟,来去洒脱自如。此时显发妙用,如同木马嘶风,泥牛吼月。参禅者以往的身心,堕在红尘之中,而今则超出尘世,高隐于千峰之外。在这迥超现象界的本体界中,月皎风清,光明一片,天机活泼地呈现。
“共功”,是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》:“前此功勋独著,未得理事混融,此则体用双彰,不住一色,所谓君臣会合,父子通同,黑白不分,兼中至也。”《洞上古辙》上:“共功者,诸法并兴,故曰共。”所谓“不得色”,是指在此之时,绝对的空“素粉”消尽,诸法俱现,连“一色”空也不可得。如同在帝都长安取得功名之后,还必须到四方广行教化。觉悟之人,不能停留在悟境、空境,而要重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生,均为假名,就本体自性而言,二者均无差异,如山之自高,水之自深,所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微;要在现象界的万别千差中,显示出本体的妙用,事理兼带,体用不二,如同鹧鸪之啼,百花之新。参《禅学与唐宋诗学》第216页。
“功功”,指此功较前位之功为深,故称功功。《五家宗旨纂要》:“前此大功并显,内外齐彰,此则不落有无,不存宾主,及尽全时,迥超阶级,上功字是功勋,下功字是不坐功勋,所谓功成而不处,故云不共,兼中到也。”前位还有“共”,而此位则不共,不但法不可得,而且连非法也不可得,所以说“此外更何求”。理事混然,本体界与现象界融为一体,并无隐藏之迹,功行不可思议,是禅悟的至境。参禅者只要一落形相“头角才生”,即非本体界之事,已属不堪,若拟心求佛,更是假立名相、差别作为之事,甚为羞惭。这个绝对的本体自极为久远的时间以来,无人能识能名。既臻此不可思议的悟境,又何须再像善财童子那样,从事无穷无尽的参学?
为了配合说明君臣五位之旨,曹山又作了“五相”诗。其理论源头,仍是石头的《参同契》:“当明中有暗,勿以明相遇;当暗中有明,勿以暗相睹。明暗各相对,譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体,如同人在行走时两足有先有后,不可偏废。在《参同契》中,理与事、母与子、明与暗、尊与卑,都属于超乎寻常哲理思辩的概念范畴。暗与明犹理与事体与用,也如洞山后来过水睹影时所说的“渠今正是我,我今不是渠”,以影与形来说明体与用。《宝镜三昧》:“夜半正明,天晓不露。”夜半正明,指暗中有明;天晓不露,指明中有暗。明与暗这对禅学范畴,发展到洞山与曹山的五位禅法时,便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中,“夜半”、“不露” 相当于正位,有平等性之意;“正明”、“天晓”,相当于偏位,有差别性之意。 “夜半正明”与“天晓不露”,表示真如法性与森罗万法彼此相入,互为一体之状态。曹山五相诗,用黑色表示“正”即“体”、“暗”,用白色表示“偏” 即“用”、“明”,以○代表自性,以●中之黑色代表本体界,《正法眼藏》卷3:“又以黑白圈儿作五位形相,以全黑圈儿为威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事,谓之正位。”  以○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中,才达到了五位中的“兼中到”这一最高功位。据《曹山元证录》,这五相诗是:
白衣须拜相,此事不为奇。积代簪缨者,休言落魄时。
相当于正偏五位中之“正中偏”,背理就事。此时自性未明,只见事物,
而不见理体。诗以科场来比喻,将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望,众生有成佛的可能。此性人人具足,虽为白衣,尚未拜相,却已是积代簪缨之后,不必因白衣落魄之时,而自悲自叹,伤拜相喻成佛之无望。参禅者在臣位、在现象界中,当知有明见自性的可能性。
子时当正位,明正在君臣。未离兜率界,乌鸡雪上行。
相当于正偏五位中之“偏中正”,舍事入理。参禅者在现象界中,已知自
性之理,惟大事未明,知空而未能证空。古代君主于辰时上朝,如今在子时上朝,群臣未至,君主命令得不到施行,喻本位已显露,但仍未发生作用。明白正位的关系,犹如明白君臣的关系。君主施令,臣子奉行。本体界发生作用,现象界显示作用。本体界为君,现象界为臣。兜率界是欲界六天之第四天,此天有内外两院,内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法,满四千岁后即下生人间,成佛于龙华树下。“未离兜率界”,谓参禅者境界尚未圆熟,还没有见道成佛,因为他对理事关系证悟的程度,如乌鸡行于雪上,黑白分明,尚未融为一体。乌鸡黑色,喻本体或空界;雪白色,象征现象界或色界。
⊙ 焰里寒冰结,杨花九月飞。泥牛吼水面,木马逐风嘶。
⊙相当于正偏五位中的“正中来”,此时非染非净,非正非偏,现象界不可能存在之事,在这里都活泼泼地呈现出来,是见道时的“不可思议”的奇妙境。
王宫初降日,玉兔不能离。未得无功旨,人天何太迟?
相当于正偏五位中的“兼中至”。禅者证悟自性之后,又转身而出,接引
众生。“日”喻王子,王子初降王宫,指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互,所以说有了太阳佛祖、悟心还不够,还离不了月亮玉兔、现象界。 “王宫”、“日”是正,“玉兔”、“月”是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境,是因为他不愿躺在自受用上安享太平,而是悲智双运,下化众生,这才导致了人天合一、居于正位的延迟实际是已从正位里转身出来。
浑然藏理事,朕兆卒难明。威音王未晓,弥勒岂惺惺。
相当于正偏五位中之“兼中到”。此时即事即理,即理即事,理事互摄,体用一如,以致于“朕兆卒难明”,看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中,无可说,无可名,不但作为历史起始点的威音王不知道,就连那作为历史终结点的未来佛弥勒,也照样不清楚!
此外,洞山还以宾主关系表示禅悟境界的深浅。“主”,即正位,表示理态; “宾”,即偏位,表示事态。《五灯》卷3记叙了洞山与龙山的一段问答:
洞山问“如何是主中宾?”师龙山曰:“青山覆白云。”曰:“如何是主中主?”“主中主”,《五灯》作“宾中主”,此据《洞山悟本录》。   师曰:“长年不出户。”曰:“宾主相去几何?”师曰:“长江水上波。”曰: “宾主相见,有何言说?”师曰:“清风拂白月。”
“主中宾”,表示理体为事相所显现,如同青山被白云所缭绕;“主中主”,表示理之本体,不涉于用,如同尊贵者长年不出户而自有人听从他的命令。“宾主相去几何”,如同水与波的关系。水主、理体为波客、事相之体,波为水之相。“宾主相见”,即宾主融合,理事不二,是为极境,犹如“清风拂白月”,完全是天机一片。《五灯》卷14《广德义》有义禅师答僧问四宾主句,《洞上古辙》卷上解为:1主中主,即理之本体,绝能所之对立。诗云: “东宫虽至嫡,不面圣尧颜。”解:“理之本体,不涉于用者,名主中主,喻如帝王深居九重之内也。”《五灯》卷4《景岑》载南泉偈:“还乡尽是儿孙事,祖父从来不出门。”  2主中宾,从理之本体发出事态。诗云:“龙楼铺草坐。”解:“亲从体发出用者,名主中宾,喻如臣相奉命而出者也。”3 宾中主,一切事态皆以理之本体为基本。诗云:“茅户挂珠帘。”解:“在用中之体,名宾中主,如闹市里天子也。”4宾中宾,事态即为事态,体用相违,全未有主。诗云:“荡子无家计,飘零不自知。”解:“用与体乖,全未有主,名宾中宾。喻如化外之民,无主之客也。”
曹洞宗的各种五位形成了一套完整严密的体系,曹洞宗禅人为了描述这一体系,阐释其禅学理念、悟道境界,往往借助于诗歌进行形象性的表达。曹洞宗禅髓与诗歌紧密结合在一起。这个繁杂庞大体系的中心,便是理事的正偏回互。掌握这个要点,也就掌握了进入曹洞宗禅学殿堂的钥匙,掌握了解读曹洞宗禅诗的纲领。
四、曹洞宗禅诗的美感特质
通过上文的分析,我们发现,曹洞宗禅诗象征系统,是由相对立的两大意群组成,一是本体意象群,一是事相意象群:
1哲学意象:
正组:◎ 体 正 君 主 黑 暗 尊 空 净 佛 圣 真 本体
涅般 真如
偏组:○ 用 偏 臣 宾 白 明 卑 色 染 凡 俗 俗 现象
生死 生灭
2意识意象:
正组: 静 向 内 心 睡眠 混沌 初夜 五更
偏组: 动 背 外 物 梦醒 支离 日出 天晓
3人物意象:
正组:本来人 主人翁 我 黑面老婆 富贵宰相 母 父 石女 头 形体
偏组:流浪者 客作汉 渠 白头翁子 白衣秀才 子 子 俗女 影 影像
4山水意象:
正组:灵源 皓月 寒岩 青山 流水 岩谷 孤峰顶上
偏组:支派 轻烟 薄雾 白云 波浪 市廛 十字街头
5其他意象:
正组:银碗 明月 皂衫 乌鸡 大树 江湖 途中 一
偏组:白雪 白鹭 白练 白雪 毫末 滴水 屋里 多
曹洞宗的各种五位,都是上述两大意象系列的不同回互关系:正中偏,由体起用、背理就事,以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸、石女弄机、木人作舞、木童敲户等喻象,描绘出生机盎然的画面,象征事相的蓬勃生起、机用的活泼开展;偏中正,摄用归体、舍事入理,以认影作头、轻烟笼月、薄雾锁岩、白云笼岳等喻象,描绘出体蔽于用,以缥缈意象对凝固意象的笼罩,喻森罗万象对绝对本体的遮蔽,启迪参学者由用归体;正中来,开悟成佛,有体有用,以无中有路、鸟道玄路、空里步、不触讳、绝尘埃、焰里寒冰、九月杨花、泥牛吼水、木马逐风、枯木花开,喻不落左右的禅悟境界;兼中至,兼正与偏,卷舒自在,以两刃交锋、雪刃笼身、莫辨、难明、无迹、无痕,喻体用冥合的禅悟境界;兼中到,体用不二、理事一如,以银碗盛雪、明月藏鹭喻正偏回互的禅悟至境,臻此境界,即事即理,即理即事,事理不二,非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互,其禅诗象征系统的核心也是理事回互。由这两组意象的兼带回互出发,形成了曹洞宗禅诗的美感特质。
1.触目菩提,能所俱泯
曹洞宗的正中偏、偏中正,强调由体起用,由用显体,因此,体现在禅诗美学上,意味着万事万物都是真如的变现,参学者应当在宇宙生命的每一个具象上,都感悟、体证到本体的道。而禅意的感悟,不能分能观、所观,花事归花,菊事归菊,当你观察一朵花,凝视一朵菊时,你会一直走到花菊的里面,与之合而为一,用花的感觉来看花,用菊的心情来赏菊,而不是用人的意识来看花赏菊。由此形成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所俱泯的美感特质。
曹洞宗继承石头禅法,强调触目会道:“触目不见道,运足焉知路。进步非远近,迷隔山河固。”《参同契》青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。理事交参,正偏回互,森罗万象都是真如之体的变现。因此,彻悟的禅者,触目皆是菩提。洞山《玄中铭》云:“举足下足,鸟道无殊;坐卧经行,莫非玄路。”曹洞宗禅诗表现出一种“道遍无情”的审美情境,“即相即真”、“幻本元真”《曹山元证录》,“头头上了,物物上通”《五灯》卷13《道膺》, “风云体道,花槛璇玑”同上《同安丕》, “世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香”同上卷14《智鉴》, “枯木龙吟真见道,髑髅无识眼初明”《曹山元证录》。 流水的拂拂清香,无情的滔滔说法,展露着自性的最深奥秘。但是若想嗅到这清香,听到这说法,又必须是“无鼻人”、 “无耳人”才行,《五灯》卷5《僧密》记云岩昙成代语:“无手脚者始解打 锣。”同书卷13《居遁》:“问:‘十二时中如何着力?’师曰:‘如无手人欲行拳,始得。’”云岩系传《宝镜三昧》给洞山者,居遁系洞山法子。无手脚,意同无眼、耳,指没有主观心意的介入。  而不能着意为之。“道无心合人,人无心合道”《洞山悟本录》, 从道自性的立场来看,道遍身心,并非有意合人而自然合人;从人的立场来看道,必须无心于事,无事于心,忘却一切,方能与道冥符:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断”《五灯》卷14《子淳》, “雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无沉影之心”同上《妙觉》。 悟者的心,无念、无住、无相,虽处于尘世之间,却无染无杂,毫无滞碍。人与自然,自然与自然,能观与所观之间,没有丝毫的意识思量,相契相通,相辉相映:“青山白云父,白云青山儿。白云终日倚,青山总不知”《洞山悟本录》。 既然道无心合人,人也应当无心去合道,即事而真,不可舍此他求,否则就是“足下背骊珠,空怨长天月”《五灯》卷13《师虔》, 就是“贪观天上月,失却手中桡” 同上卷14《妙觉》。 曹洞宗禅人对森罗万象、翠竹黄花、澄明水月、青山白云等自然景物充满了关注,因为这些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物,都气韵流宕,显现着宇宙的生机活力,无心而自然地呈露着自性的奥秘,与大我相通,成为个体生命的拓展和内化。曹洞宗这类禅诗,触目菩提、能所俱泯,表现出人与自然、心与物、物与物之间无心而相即、无情而相融的洒脱情怀与澄明悟境。
2.截断两头,体用不二
曹洞宗的“正中来”,不立尊贵,不落左右;“兼中至”,兼前正偏两位,卷舒自在,从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境; “兼中到”,超离对待,不与万法为侣。由这种禅学感悟出发,体现在禅诗美感特质上,便是截断两头、体用不二的禅悟境界。所谓“两头”,即是相对的二元的观念。而一旦证入圣境时,举凡体用、动静、明暗、多少、语默、净染等二元观念,都被般若利剑一刀截断,搅酥酪醍醐为一味,熔瓶盘钗钏为一金。
《玄中铭序》:“混然体用,宛转偏圆。……然虽空体寂然,不乖群动。… …是以用而不动,凝而不凝。清风偃草而不摇,皓月普天而非照。”“云虽动而常闲,月虽晦而弥照。宾主交参,正偏兼到。”《五灯》卷14《慧晖》 对这种体用不二、剿绝意识情想的圆融悟境,曹洞宗禅人运用了一系列比喻来加以表现:“白牛吐雪彩,黑马上乌鸡”,“鹭倚雪巢犹自可,更看白马入芦花” 同上《警玄》, “芦花两岸雪,江水一天秋”同上《妙觉》, “臣主相忘古殿寒,万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水,只有垂杨舞翠烟”警玄颂。这是体用一如、理事圆融、情景交融的禅悟极境。
在此境界里,截断两头,正偏不立:“当堂不正坐,不赴两头机。”《五灯》卷13《休静》本体与现象,平等一如:“枯桩花烂漫”同上《归仁》, “无相不居凡圣位,经行鸟道没踪由”同上《献蕴》,“任运独行无伴侣,不居正位不居偏”同上卷14《洞山云》。一切现成:“不须计较作思量,五五从来二十五。”同上《慧晖》
在此境界里,动静一如、明暗无别、少多绝等、语默浑同:“落花随流水,明月上孤岑”《五灯》卷13《本仁》、 “东生明月,西落金乌”同上《普满》, 诉说着“不迁”的妙谛;“十五十六,日月相逐”同上卷14《契念》, 显示着“不坠古今”的奥秘;“昨夜三更月正午”同上卷13《遁儒》、 “半夜太阳辉”同上《芭蕉》, 颠覆着日夜对峙的世俗观念。“昼入祇陀之苑,皓月当天。夜登灵鹆之山,太阳溢目。乌鸦似雪,孤雁成群”,“天外之青山寡色,耳畔之鸣泉无声”同上卷14《道楷》。 在此境界里,“向”与“背”、“屋里”与“途中”,也失去了世俗的坐标:“有一人在千万人中,不背一人,不向一人”《洞山悟本录》, “不出户身遍十方,未入门常在屋里”《五灯》卷14《清了》。 在此境界里,一与多,也达到了圆美的融合:“千江同一月,万户尽逢春”,“千家影现万家春”同上卷13《龙光》, “月印千江水,门门尽有僧”同上卷14《道隐》, “岩中残雪,处处分辉”同上《绍远》, “夜来云雨散长空,月在森罗万象中”同上《灵运》。
曹洞宗将君臣道合当作了悟极则,“非染非净,非正非偏”,现象界不可能存在之事,在禅悟之境中都可以活泼泼地呈现出来。因此,曹洞宗禅诗到处是不可思议的奇特悟境:“三冬华木秀,九夏雪霜飞”《五灯》卷13《如观》, “石上莲花火里泉”同上《正勤蕴》, “红炉焰上碧波流”同上卷14《紫陵微》, “大洋海底红尘起,须弥顶上水横流”同上《警玄》, “冰河焰起,枯木花芳”同上卷14《报恩》, “焰里牡丹花”同上卷13《广济》, “鱼跃无源水,莺啼枯木花”同上卷14《广德义》, “峰头驾铁船,三更日轮杲”同上《通理》, “没底篮儿盛皓月,无心碗子贮清风”同上《道勤》。 它们虽然不合现象世界的真,却与绝对自由的本体相契合。它们冲破了日常语码的规约,斩断了语言葛藤的缠绕,使一切都回归到未限指限义的原真状态,天趣汩汩呈现,禅机泼剌地跃动。
3.活泼流转,随缘任运
曹洞宗注重悲智双运,自度度人,因此,兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境,而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质,便是不驻留于空境、粘滞于圣境,而要从空境、圣境里转身出来,展开现象界的活动,由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。
洞山与密师伯游方时,密师伯问:“说心说性底谁?”洞山说:“死中得活。” 说心说性,是参禅者平常关心的问题。但如果将心、性当作思维的对象,生命就会干枯衰死。而“说心说性底谁”一语,将干枯的概念还归于生机洋溢的禅悟本身。“峰峦秀异,鹤不停机。灵木迢迢,凤无依倚。”洞山《玄中铭》本体、空境再好,也不是久恋之地。曹洞宗禅人,注重活泼流转的生命之流,知空而不住空,从空境圣境中转身而出,将小我转化为大我,将个体转化成全体,将 “满目青山起白云”作为家风《五灯》卷13《禾山》, 随缘任运,洒脱无拘,使个体生命与宇宙生命合而为一,时间与空间融成一体,至真至美,无拘无束:“秋来黄叶落,春到便开花”同上《藏屿》, 自然物象成了禅悟者的宇宙生命,个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我,这至醇至美的道,既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美,又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运,开放心怀,即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏“孤峰迥秀,不挂烟萝。片月行空,白云自在”同上《同安丕》的孤高峻洁,欣赏“树带沧浪色,山横一抹青”同上《慧炬》的宁静恬寂,也欣赏“山峻水流急,三冬发异花”同上《奉岔》的溢彩流光,欣赏“日出连山,月圆当户”同上《居遁》、 “千山添翠色,万树锁银华”同上卷14《大安能》的灿烂光华,也欣赏“随处得自在”同上卷13《道膺》、 “实快活,无系绊,万两黄金终不换”同上《处真》的随缘任运,这就使他们在火风离散、肉身坏灭时,具有“来时无一物,去亦任从伊”洞山答病僧语的从容自在,高扬主体的能动性,弥漫着自由的意志。
综上所述,由体与用两大哲学内核出发,产生出曹洞宗禅诗的明暗、正偏两大意象群。由正偏回互的不同阶位,产生出两大意象群的不同组合,形成了曹洞宗禅诗独特严整的象征体系和美感特征。必须明确的是,曹洞宗以兼中到正偏五位、君臣合功勋五位、功功功勋五位、明暗同五相、主宾合 宾主为禅悟极致,达到彻悟境界之前的各种阶位都是为学人设立的方便门庭。对于彻悟之人来说,五位只是一位,一句之中,五位全该。忽滑谷快天《中国禅学思想史》第290页:“洞上之宗,至曹山多出节目,所以画眉于混沌者,后世被囚于正偏之死型,忘大道之本体者,盖从此生。”  曹洞宗禅诗,通过相对的两大意象群的正偏回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层剥离摒落,将正偏两组意象打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。从诗禅感悟的角度来说,它为我们展示了一个崭新的禅悟美学情境。
第六章 云门宗禅诗
云门宗以云门文偃864~949为宗祖,属青原法系。文偃住韶州云门山光泰禅院,后唐长兴元年930以后,大振禅风,因取其山名宗。云门文偃的得法弟子中,法系较为兴盛的是德山缘密、双泉师宽、香林澄远、洞山守初等。云门弟子中最上首者为香林澄远,接引学人完全继承了云门风格。香林澄远下有智门光祚,光祚门下得法者甚众,有雪窦重显等。雪窦重显大振宗风,中兴云门,使云门宗在北宋盛极一时,同时也开始与其他宗派相融合。云门宗通过香林一系而延续到了南宋。到了元初,其法脉遂湮没无闻。一宗法脉仅延续了二百年,这主要是由于其机锋险绝,不容拟议,无路可通,非上等根机者难以悟入的缘故。
云门宗宗风陡峻,以简洁明快、不可拟议的手法破除参禅者的执着,返观自心。云门宗既不像临济宗那样棒喝峻烈,也不像曹洞宗那样丁宁绵密,而是以激烈的言辞,指点迷津,剿绝情识妄想。《五家宗旨纂要》:“云门宗风,出语高古,迥异寻常……超脱意言,不留情见。”《人天眼目》卷2:“云门宗旨,绝断众流,不容拟议,凡圣无路,情解不通……孤危耸峻。”“藏身北斗星中,独步东山水上。端明顾鉴,不犯毫芒。格外纵擒,言前定夺,直是剑锋有路,铁壁无门。打翻路布葛藤,剪却常情见解,烈焰宁容凑泊,迅雷不及思量。”云门曾作颂示学人:“云门耸峻白云低,水急游鱼不敢栖。入户已知来见解,何劳再举轹中泥。”《五灯》卷15《朗上座》充分表现了云门耸峻、机用迅疾、不容拟议的特性。禅林往往以“云门天子”、“云门一曲”表示云门宗风。云门曲原为华夏古曲,曲调艰深,歌者难咏唱,闻者难领受,禅林中遂用来转指难于理解的云门宗风。云门宗接化学人,犹如天子的诏敕,一次即决定万机,不得再问再应,令人毫无犹豫之余地,因而又有“云门天子”之称。
云门宗的要义与精华集中体现于“云门三句”。文偃曾示众:“函盖乾坤,目机铢两,不涉世缘,作么生承当?”众人无对,遂自答:“一镞破三关。” 《人天眼目》卷2“函盖乾坤”指绝对真理遍布天地之间,涵盖整个宇宙; “目机铢两”指师家为断除学人烦恼妄想,超越语言文字,促使学人内心顿悟; “不涉世缘”,指师家应机说法,施行活泼无碍的化导。后来云门法嗣德山缘密汲取云门三句的精髓,改其语为“函盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”,禅林或称为德山三句《五灯》卷15《缘密》。 由于它广为云门宗人所用,在更多情况下仍被称为云门三句,并被誉为“云门剑”、“吹毛剑”。对“云门三句”的内涵,吕谏先生以法眼文益的《宗门十规论》“韶阳则函盖截流”为出发点,从理事关系上来加以说明,认为云门三句中,重要的是前两句,即涵盖乾坤、截断众流,指出云门将涵盖喻为理,将截流喻为事,“作为理是普遍的,合天盖地;从每一事上看,即如截流只是一个断面,因此,理就是整个,事就是断面”。《中国佛学源流略讲》,第245页。  而实际上,正如有的论者所指出的那样:“云门三句是一个内在联系的有机整体,对于云门宗来说,云门三句是没有主次之分的。对于理解云门宗的禅学思想与参禅方法,云门三句的每一句都具有同等重要的意义。”王志跃《分灯禅》第121页,浙江人民出版社1997年版。
一、“函盖乾坤”的诗禅感悟
对“函盖乾坤”,云门宗禅人有如下的象征:1“天上有星皆拱北。” 《五灯》卷15《西禅钦》2“乾坤并万象,地狱及天堂。物物皆真见,头头用不伤。”同上《普安道》3“日出东方夜落西。”同上卷16《慧通》4“匝地普天。”同上《元妙》5“合。” 同上卷15《文庆》《人天眼目》卷2载圆悟释“函盖乾坤”句:“本真本空,一色一味,非无妙体,不在踌蹰,洞然明白,则函盖乾坤也。”在云门宗看来,现象界的乾坤万象,上至“天堂”,下至“地狱”,都是真如的显现,由本体界变现而来,因此,事事物物,无一不是真如的“妙体”,犹如所有的星辰都朝向北斗一样,道无所不在,匝地普天,山河大地即是真如。这是汲取了华严宗理事互彻、事事无碍的精髓。理在事中,事体现着理,而又各具个性,理事无碍,事事无碍。杜继文等《中国禅宗通史》江苏古籍出版社1993年版 第356页已注意到云门宗汲取华严理论的特色。  由此出发,云门宗产生了一系列诗意的感悟。
1.山水真如
云门宗以“山河大地”为“西来意”《五灯》卷15《文偃》, 以 “青青翠竹,郁郁黄花”为“随色摩尼珠”同上卷16《慈济聪》, “芭蕉叶上三更雨”为“云门一曲”同上《慧光》, 山河大地、翠竹黄花、蕉叶雨吟都是自性的显现,山山水水悉是真如,“月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足”同上卷15《文庆》。 只要以一颗纯明无染的素心去对应,便会沐浴在自然物象静谧而明洁的光辉中,从而在风月山水中感受到永恒绝对的自性,并获得“秋云秋水,看山满目。这里明得,千足万足”同上卷16《法秀》  的圆满自足。云门宗指出,对山水真如的感悟,不仅要有一双慧眼,还要有一双慧耳:
蜀魄连宵叫,砉刁终夜啼。圆通门大启,何事隔云泥?《五灯》卷16《义怀》
“圆通”是遍满一切、融通无碍,指圣者妙智所证的实相之理。由般若智所体证的真如,圆满周遍,作用自在,且周行于一切,称为圆通。《楞严经》卷5载二十五位菩萨各具圆通,以观世音之耳根圆通为最上。日夜啼叫的杜鹃、莎鸡,都在开启着遍布一切的悟入门径,为什么还触目不会道,与了悟有云泥之隔?云门宗对见桃花悟道的灵云甚为推崇:
春山青,春水绿,一觉南柯梦初足。携筇纵步出松门,是处桃英香馥郁。因思昔日灵云老,三十年来无处讨。如今竞爱摘杨花,红香满地无人扫。《五灯》卷16《倚遇》
虽然山青水绿,桃红似锦,但像灵云那样颖慧超悟的人太少,因为众人都沉溺于“摘杨花”的玄想沼泽中去了。为了纠正这一偏颇,云门宗禅诗尤其注重对自然物象作即物即真的感悟:“夜听水流庵后竹,昼看云起面前山”《五灯》卷15《竟钦》, “秋风声飒飒,涧水响潺潺”同上《普照》, “雪霁长空,迥野飞鸿。段云片片,向西向东”同上《慧远》。 物象飘逸空灵,心境淡泊悠闲。
在云门宗看来,纯净明洁之物显现着真如,秽浊不洁之物也同样显现着真如, “清净法身”就是“花药栏”《碧岩录》第39则,它“满眼是埃尘” 《五灯》卷15《光祚》,“本来人”也是“风吹满面尘”同上《竟脱》。不论洁物秽物,同样是自性的显现。
云门宗指出,大道触目现前,参禅者却舍此他求,殊不知“此夜一轮满,清光何处无”《五灯》卷16《法泉》, 真如佛性如同满月,乾坤六合都沐浴着它的光芒,条条大路都通达了悟之境。“八万四千深法门,门门有路超乾坤。如何个个踏不着?只为蜈蚣太多脚。不唯多脚亦多口,钉嘴铁舌徒增丑。拈椎竖拂泥洗泥,扬眉瞬目笼中鸡。要知佛祖不到处,门掩落花春鸟啼。”同上卷16《可遵》只要悟入任何一则法门,都可立地成佛。可人们偏不脚踏实地,心神散逸,利舌巧口,沉醉于禅机问答,以致于不得其门而入。殊不知佛祖难到的禅悟极境,是“门掩落花春鸟啼”的静谧内敛、生机远出的内证境界。因此,云门感叹:“世界与么广阔,为甚么钟声里披七条?”同上卷15《文偃》  世界广袤空阔,参禅者要沐浴自然的灵光,挹取天地的清芬,洗涤尘襟。如果只是在晨钟暮鼓里披衣枯坐,求佛求法,昧却了眼前的大好景色,就与大道当面蹉过。
云门还举雪峰“尽大地是尔”、洛浦“一尘才起,大地全收,一毛头师子全身总是”示众,要学人反复思量,日久月深,自然有悟入的门径《五灯》卷15《文偃》。 云门宗的总体思想,是“建立在华严宗关于‘道’的遍在性上:理在事事,事事具理”。杜继文等《中国禅宗通史》第358页。  它实质上也是强调了一种普遍性,一粒尘埃中包含了整个大地,因此一粒尘埃也完满具足,合天盖地,毫无欠缺。在这个意义上,云门宗指出,“满目是青山”即是 “一尘”同上《智寂》。 基于一尘含容大地的理念,云门宗在生活中时时提持一多相即的禅机。云门在众人搬柴时,拈出一片抛下说:“一大藏教,只说这个。”同上《文偃》他还询问饭头僧米箩里有多少只“达摩眼睛”同上, 问刈茅僧“刈得几个祖师”同上, 问摘茶僧“摘得几个达摩” 《古尊宿》卷18《文偃》, 时时刻刻提撕佛法遍在、一多相即的至理。
2.日用是道
山河大地皆是真如,无所不在的道,不但存在于山河大地,也存在于禅者的日用之中。学人问节诚禅师“卷帘当白昼,移榻对青山”两句杜诗的涵义,禅师让他把净瓶拿过来,说这就是“卷帘当白昼”,之后又让他把净瓶放到原来的地方,说这就是“移榻对青山”《五灯》卷15《节诚》。 杜诗原意是用卷帘移榻表示对山水自然的爱好,禅师对它作了日用是道的禅意阐释。云门还征引《法华经》“一切治生产业,皆与实相不相违背”之语开示学人。经文意旨是一切为生活所做的事都是佛事,一切世间法,都是佛法,并不一定要脱离人世,超尘绝俗,到深山古庙里苦修,才是佛法。各种生活方式,都与实相不相违背,同形而上的大道,并没有抵牾。这是《法华经》的要点。云门宗汲取大乘经典神髓,强调在生活中体悟大道,在“钵里饭,桶里水”中体证“尘尘三昧”《碧岩录》第50则。 “三昧”是一个人的心境完全与某物混然而成为一体时的境界。透过钵饭桶水这些生活中的细枝末节,可以体证到简单化到极点、纯一化到极点的禅心。雪窦颂“钵里饭,桶里水”说:
钵里饭,桶里水,多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。拟不拟,止不止,个个无裈长者子。《碧岩录》第50则
雪窦当头便颂道“钵里饭,桶里水”,可谓言中有响,句里呈机,随后又锁断要津,指出“多口阿师难下嘴”,说如果谁想向这里求玄妙道理,反而难以开口。这是先用断绝思量的“把定”手法截断学人的妄念,又慈悲心切,放开一线,为初机学者明明白白地颂出,好让他们有个悟入之处:北斗依旧在北,南斗依旧在南,山只是山,水只是水。如果忽然间“白浪滔天”,平地起波澜地生出各种议论,就好像《法华经》中那个不知自家有无价珍宝,却外出流浪,穷得连裤子都没得穿的长者子一样。
云门宗指出,“吃粥吃饭”就是悟入的途径,参禅者的修行并没有什么特别注重的细目,日常生活,像穿衣吃饭、屙屎送尿等行住坐卧,乃至任何语默动静、造次颠沛之间,无不是修行的时节,沙门的德目。《古尊宿》卷18《文偃》: “师问曹山:‘如何是沙门行?’山云:‘吃常住苗稼者。’师云:‘便与么去时如何?’山云:‘你还畜得么?’师云:‘学人畜得。’山云:‘你作么生畜?’ 师云:‘着衣吃饭有什么难?’山云:‘何不道披毛戴角?’师便礼拜。”  真如的活泼显现,“如花开春谷,应用无边”《五灯》卷15《惟简》, 在日常的生活中,处处显露着大道:“白云断处见明月,黄叶落时闻捣衣”同上。 最平凡的日常生活,含蕴着纯真的意趣,是参禅悟道的径截悟入之处, “着衣吃饭”、“斋余更请一瓯茶”是一天十二时中体悟佛法的最佳时机同上卷16《有评》。 佛同凡人并无两样,不外“勤耕田”,“早收禾” 同上卷15《龙境伦》。 “十字路头”的人就是“佛”,“三家村里”人的作为就是“法”同上《竟脱》, “除却着衣吃饭,屙屎送尿”,并没有别的奇特之事。如果舍此他求,就是妄想,应坚决予以拂却同上《文偃》。
云门宗特别重视平凡恬淡的平常心,主张将奇特返于自然,凡圣一如,净秽不二。云门宗的俗家弟子赵抃年老致仕,亲旧里民,遇之如故,赵抃遂作高斋以自适,并题诗见意:
腰佩黄金已退藏,个中消息也寻常。世人欲识高斋老,只是柯村赵四郎。 《五灯》卷16《赵抃》
诗意谓高斋老不复是往日的显宦,而只是普普通通的“赵四郎”,表现了奇特返于自然、至味归于平淡的悟心。云门问僧:“古佛与露柱相交是第几机”,又自代云:“南山起云,北山下雨”《碧岩录》第83则。 “古佛”指释迦牟尼佛,乃至诸佛、历代祖师等,“露柱”指现前种种事物,“机”为机关、机用、机法,禅宗多指心的作用。诸佛诸祖的奥妙世界,与现前浅易可识的事相,看似截然无关,一旦亲切相契,就浑然一体而无所分别,此时应当以“南山起云,北山下雨”式的悟心来感应。从空的立场看,自他不二,平等即差别,差别即平等,是个物和个物相即相入的“事事无碍法界”,因此,南山的云和北山的雨是不二的,犹如古佛世界和常人生活的不二不异。雪窦颂为:“南山云,北山雨,四七二三面相睹。”谓西天二十八祖与东土六祖,各有各的生存时空,互不相干,犹如南山与北山的云雨本无交会互涉的可能,但从东西互存、南北一体的完整世界来看,就自然能够契悟亲切相交、一体无别的世界。既然平凡的世界与了悟的世界无二,深入平凡世界的烦恼之中,即可证得菩提。因此,云门宗主张纵身烦恼之流,“十字街头闹浩浩地,声色里坐卧去,三家村里,盈衢塞路,荆棘里游戏去”《五灯》卷16《志璇》, “但向街头市尾、屠儿魁刽、地狱镬汤处会取”同上卷15《子祥》, “美玉藏顽石,莲华出淤泥。须知烦恼处,悟得即菩提”同上卷16《宗一》。 在污浊、痛苦之中,方能获得生命的灵性升华。
云门宗将玄妙莫测的佛祖境界,置放于山山水水、行住坐卧之中,指向了一切现成、本来无事的诗禅感悟。世尊初生时,指天指地,宣称“天上天下,唯我独尊”,云门说:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃却,贵图天下太平。” 《五灯》卷15《文偃》之所以要打杀佛祖,就是因为人佛无二,不可无事生非,设置一个外在于自性的佛祖。云门宗主张,对圣境、佛祖都不可留恋: “黄金地上,具眼者未肯安居。荆棘林中,本分底留伊不得”同上卷16《慧海》, “金屑眼中翳,衣珠法上尘。己灵犹不重,佛祖为何人”《古尊宿》卷18《褒贬句》。 从对圣境、佛祖的迷恋中转身而出,回归于日常的平凡世界,才是了悟。牛头未见四祖时是“富贵多宾客”,既见之后则“贫穷绝往还” 《五灯》卷15《竟脱》, 再也不留恋粘滞于圣境。“钟声清,鼓声响,早晚相闻休妄想”同上卷15《宗盛》, 一旦了悟,则自己就是佛祖。
与此同时,云门宗运用金刚般若,随说随扫,进一步指出,连了悟的意念都不能有,否则又会陷于新的迷执。云门指出,“人人自有光明在,看时不见暗昏昏”《五灯》卷15《文偃》, 自性光明灿烂,但如果把它视为对象而生起执着,眼前又会一团漆黑,无从看出它的光明:“黄梅席上数如麻,句里呈机事可嗟。直是本来无一物,青天白日被云遮”同上《显殊》。 说了个“本来无一物”,仍如同阴云晦雾,将青天白日般的自性障蔽。因此,不仅对圣境要 “放下”,对“放下”也要放下。《五灯》卷16《望仙宗》:“你等诸人,还肯放下么?若不放下,且担取去。”  以“无事”扫除有事,既扫除之后,连“无事”的本身也要扫除,否则说个“无事”,“早是多事了也”同上卷15《颢鉴》。 若冲诗云:
碧落静无云,秋空明有月。长江莹如练,清风来不歇。林下道人幽,相看情共悦。
诗中流露了无事恬淡充满法喜的心情,但他刚一吟完,又担心听者心生耽着,便立即予以扫除说:“适来道个清风明月,犹是建化门中事”,并指出,真正的得道之人的心境,是“闲来石上观流水,欲洗禅衣未有尘”《五灯》卷16《若冲》, 是连“无事”的悟心都自然而然地脱落了的纯乎天运的自在自为。
3.水月相忘
道无所不在,通过种种声色表现出来,而世人由于眼耳等感觉器官的粘着性,妨碍了悟道:“风雨萧骚,塞汝耳根。落叶交加,塞汝眼根。香臭丛杂,塞汝鼻根。冷热甘甜,塞汝舌根。衣绵温冷,塞汝身根。颠倒妄想,塞汝意根。” 《五灯》卷16《智才》六根胶着外物,对诗禅感悟形成了障蔽,“参玄之士,触境遇缘,不能直下透脱者,盖为业识深重,情妄胶固,六门未息,一处不通”同上《了一》。 由于六根等的粘着性,使得它不能收摄法身,从而产生了法身“六不收”的情形《碧岩录》第47则。 “十字街中六不收,本来面目绝踪由”《颂古》卷31禾山方颂, 作为真如法性之理体的法身,宽如太虚,纵极三际,横贯十方,是绝对的本体,所以六根等相对世界不能将它收摄包含。如果想究尽“六不收”的本源,唯有自己开拓不可思量、不可言说的境地。于是乎,一方面要即声即色,日用是道,一方面又要超声越色,直契本体。云门宗主张由声色悟道,强调彻悟者无差别的圆融境界:“闻声悟道,见色明心。观世音菩萨将钱来买胡饼,放下手却是馒头。”香严闻击竹之声而悟道,灵云见桃花盛开而悟道,超声越色,饮誉禅林。观世音菩萨买胡饼,一放手却是馒头,也是对声色的超越。胡饼与馒头原本互不相干,代表人们以思量作用所认识的现象界差别相。然而在全然了悟如观世音菩萨的眼里,早已断除了所有对立的差别见解,而达于一如之境界,可谓声色并悟、根尘透脱。僧问云门:“树凋叶落时如何?”云门答:“体露金风。”《五灯》卷15《文偃》秋风吹散树木的枝叶,犹如经过坐禅冥想,吹散了人类的烦恼、妄想。树叶凋零后,树木呈现出光秃秃的景色,一如消除了是非善恶憎爱的分别心,呈现出无心的佛心。当烦恼生死的枝条全部枯萎,菩提涅槃的树叶全都凋落时,便到达了“身心脱落”的至妙境。摆脱了六根的粘着性,就能产生“六尘不恶,还同正觉”的翻转同上《惟湛》。 如此一来,方能对境无心,应物而不累于物,无心于任何事相,从而成为无心合道的解脱人:“若是得底人,道火不能烧口,终日说事,未尝挂着唇齿,未尝道着一字。终日着衣吃饭,未尝触着一粒米,挂一缕丝。”同上卷15《文偃》于是,“春来草自青”是“佛法大意”同上, “水来河涨”是“佛”,“风来树动”是“法”同上《白马辩》, “三年逢一闰,九日是重阳”是“祖师西来意”同上《慧满》。
体现云门宗无住生心的美学范式是水月相忘,表现了云门宗摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟:
天衣怀禅师说法于淮山,三易法席,学者追崇,道显著矣,然犹未敢通名字于雪窦,雪窦已奇之。僧有诵其语汇,至曰“譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心”,雪窦拊髀叹息,即遣人慰之。怀乃敢一通状,问起居而已。《林间录》卷上。义怀此语在禅林中影响极大。道昌禅师上堂亦诵其语,谓“若能如是,正好买草鞋行脚”。见《五灯》卷16《道昌》。
志璇也教导学人:“声色头上睡眠,虎狼群里安禅。荆棘林内翻身,雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。”《五灯》卷16《志璇》 水月相忘的审美直观,在智门般若体用公案中也得到生动的反映。般若是无我无心的无分别智,智门以蚌含明月为“般若体”,以兔子怀胎喻“般若用”《碧岩录》第90则。 蚌含中秋之明月而生明珠,兔吞中秋之明月而怀胎。前者为般若体,后者为般若用,体用不离,蚌兔虽异,能照之明月则同。明月无心普照万象,正显般若大智的当体。以无心明月映照无心潭水,即可产生水月相忘的直觉感悟。水月相忘的直觉感悟,来自于云门宗禅人对《楞严经》等大乘佛典的修养。《楞严经》卷10:“观诸世间大地山河,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹,虚受照应,了罔陈习,唯一精真,生灭根元,从此披露。”谓参禅者臻此境界,看世间万事万物,如同大圆镜中映现万物一样。这种功夫境界,如灯光照彻万象,物来斯应,过去不留。“应物现形,如水中月”《五灯》卷15《怀琏》,“冷似秋潭月,无心合太虚”同上卷16《晓通》,“离娄有意,白浪徒以滔天。罔象无心,明珠忽然在掌”同上《惟白》。只有“无心”,摆脱六根的粘滞性,才能性水澄明,心珠朗耀。一旦起心动念,澄明心湖就会掀起滔天巨浪,直觉观照也无法进行。只有使心如静水朗月,才能产生水月相忘式直觉。对这种直觉,云门宗禅人以奇特的形式表现出来:“人担米,米担人” 《古尊宿》卷17《文偃》, “人摘茶,茶摘人”,“人吃饭,饭吃人”, “一宿觉般柴,柴般一宿觉”同上卷18《文偃》。 主体与客体泯除了一切对立,达到了浑然一体的圆融。出于对这种直觉的重视,云门宗启发参禅者在 “片月浸寒潭”中得到“真消息”《五灯》卷16《修慧》。 金刚般若的特点是随说随扫,水月相忘的设喻虽然形象美丽,境象玲珑,仍是权且设立的名目,因此惠淳批评寒山诗“吾心似秋月,碧潭清皎洁”说:“皎洁无尘,岂中秋之月可比?虚明绝待,非照世之珠可伦”同上《惠淳》。 云门宗对生死的感悟,生动地体现了水月相忘的直觉体悟特征。法明诗云:
平生醉里颠蹶,醉里却有分别。今宵酒醒何处?杨柳岸晓风残月。《五灯》卷16《法明》
法明悟后返乡,经常喝得大醉,歌柳永词数阙,临终前诵柳词作诀。所谓 “醉”,即是将世俗的观念摒除,使禅悟主体得以全神贯注地、不带功利眼光地静观对象,但此时“却有分别”,一切都明历历露堂堂,尽呈眼前。酒醒之时,即是生命的圆成解脱之时,观照主体与观照对象浑然相融,打成一片。可遵的禅诗,更是用禅悟的慧眼,从容地静观生命现象的迁变:
禾山普化忽颠狂,打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗,岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄,二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去,广寒金殿白银床。《五灯》卷16《可遵》
禾山打鼓,普化摇铃,都是以特殊的方式,表达对生命的深邃感悟,体现了去住一如的平常心。因此,劫火洞燃,大千俱坏,禅者却可用它从容煮茗;岚风大作,岚风,毗岚风,佛教指宇宙形成之始劫初与成立之终劫末所刮的迅速猛烈的大风。  摧山破海,禅者却可于中自在乘凉。禅者观看四大毒蛇组成的生命体,宛如在观赏一幕戏剧。日月飞驰,侵蚀着生命的枯藤,禅者对之也毫不在意。个体生命回归于沧海浩渺的月浸碧波,回归于高旷寒远的纯净清白。
二、“截断众流”的诗禅感悟
对“截断众流”,云门宗禅人有如下的“解说”:1“大地坦然平。” 《五灯》卷15《西禅钦》2“堆山积岳来,一一尽尘埃。更拟论玄妙,冰消瓦解摧。”同上《普安道》3“铁山横在路。”同上卷16《慧通》4“佛祖开口无分。”同上《元妙》5“窄。” 同上卷15《文庆》
“截断众流”指截断奔驶疾驰的情识心念,指示参禅者不用语言意识把握真如,而要返照自心,以获得顿悟。普安道之颂,意为不管参禅者带来多少难题,法眼通明的禅师对它们都视如尘埃,随便用一个字或一句话就把问题堵回去。如果学人还想开口论玄论妙,就采用更为峻烈的手段使他的情识计较冰消瓦解。圆悟释为:“本非解会,排叠将来,不消一字,万机顿危,则截断众流也。” 《人天眼目》卷2云门一字关最能体现截断众流的特色。云门化导学人时,惯常以简洁的一字道破禅的要旨,禅林美称为云门一字。《人天眼目》卷2:“ ‘杀父杀母,佛前忏悔;杀佛杀祖,甚处忏悔?’师云:‘露。’”这是一字关中非常著名的一则,此外,尚有“骼”、“胔”、“普”、“响”、“亲”、 “恰”等,皆系云门用简洁一字接引学人的惯用语。《五灯》卷15《文偃》: “问:‘如何是吹毛剑?’师曰:‘骼。’又曰:‘胔。’问:‘如何是正法眼?’ 师曰:‘普。’问:‘如何是啐啄机?’师曰:‘响。’问:‘如何是云门一路?’ 师曰:‘亲。’问:‘杀父杀母,向佛前忏悔。杀佛杀祖,向甚么处忏悔?’师曰:‘露。’问:‘凿壁偷光时如何?’师曰:‘恰。’问:‘三身中那身说法?’ 师曰:‘要。’”  这些答非所问的一字,如铁山横亘在面前,使参禅者湍急奔驰的意念之流陡然中止,即便是佛祖也无法开口。在窄不通风的关口,让参禅者脱离原来的思路,于片言只语之际,迥超言意,以消除知见妄想,扫除情识,彻见本心。
云门宗对津津于参禅问答的形式主义之风,以截断众流来加以破除,对滔滔不绝谈禅说法的风气加以批评:“问者口似纺车,答者舌如霹雳。总似今日,灵山慧命,殆若悬丝。少室家风,危如累卵。”《五灯》卷16《思慧》云门指出那些执着于公案、语录、问答、机锋的人,是没有真参实证的“掠虚汉”,他们“食人涎唾,记得一堆一担骨董,到处驰骋驴唇马嘴,夸我解问十转五转话” 同上卷15《文偃》。 云门对寻言逐句者进行了辛辣的嘲讽:“举一则语,教汝直下承当,早是撒屎着你头上也”《古尊宿》卷15《文偃》,“尽乾坤大地三乘十二分教、三世诸佛天下老师言教,一时向汝眼睫上会取去,饶汝便向这里一时明得,亦是不着便汉,无端跳入屎坑”同上。之所以有这样的批评,是因为“从门入者,不是家珍。认影迷头,岂非大错?”《五灯》卷15《晓聪》从感官之门得到的知识,都是与自性悖离的见解。因此,云门宗反复强调,参禅求道只能返求诸己,不能向外求觅。向外求觅,只能拾人牙慧。言语只是师家用来接化学人的方便,“皆为慈悲之故,有落草之谈”《古尊宿》卷16《文偃》,并且,“凡有言句,尽落有无”《五灯》卷15《师宽》,任何言语,只要有意路可寻,都落入了相对的二分法之中,是死语而不是活语。为了获得般若体验,必须摒弃对言语的执着:“寻言逐句,求觅解会,千差万别,广设问难,赢得一场口滑,去道转远”同上《文偃》,“莫将依师语、相似语、测度语,到处呈中将为自己见解,莫错会”《古尊宿》卷15《文偃》, “承言者丧,滞句者迷”《五灯》卷15《守初》。守亿诗云:
马祖才升堂,雄峰便卷席。春风一阵来,满地花狼藉。《五灯》卷15《守亿》
马祖升堂,百丈卷席,犹如一阵春风,将言辞的浮华吹落净尽。在云门宗看来,师家的引导只是开悟的方便,开悟之后,便不再需要师家的开示了。云门宗对语言的摒除,归根于他们对自性圆满自足的自信,在云门宗看来,“向外边学得千般巧妙,记持解会,口似倾河,终不究竟,与汝自己天地差殊”《五灯》卷15《澄远》。 因为这个“自己”,是不用外求与佛不二的“自己”: “况汝等各各当人有一段事,大用现前,更不烦汝一毫头气力,便与祖佛无别。” 同上《文偃》“祖师西来,特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠,不从人得。三世诸佛,只是弄珠底人。十地菩萨,只是求珠底人。”同上卷16《倚遇》“若论此事,如散铺宝贝,乱堆金玉。昧己者自甘穷困,有眼底信手拈来。”同上《楚明》
云门宗反对胶着于语言文字、公案机锋,但离开了语言文字、公案机锋,禅心悟境又难以传达,无法进行交流。于是,云门宗在反对胶着于语言文字的同时,又为语言文字留下了一席之地。云门宗要求学人善于参究领悟,不“承言”、 “滞句”,以便透过宗师举止、语言文辞的暗示性与多义性,去领会宗师的悟心。缘此云门宗提出了“参活句,不参死句”原则:“但参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫无滞。一尘一佛国,一叶一释迦,是死句。扬眉瞬目,举指竖拂,是死句。山河大地,更无誵讹,是死句。”《五灯》卷15《缘密》正面阐释禅旨的句子乃至于公式化的举止称为“死句”,不涉理路、绕路说禅而看不出意义的句子才是“活句”。参活句旨在使人不执着于语言文字、行为举止本身的意义,洞晓佛性的不可解释性:
黑豆未生前,商量已成颠。更寻言语会,特地隔西天。《古尊宿》卷18《辨亲疏》
“黑豆”是文字的形象比喻。当语言文字还没有形成之前,只要生起了意识,就已与大道乖离。如果再咬嚼言句,与见性更是遥隔西天。因为活句根本就不是能够凭意识情念去参究的。参活句,旨在使参禅者“去却担簦,截流相见” 《五灯》卷15《含匡》, 回归于不容情尘意垢的前语言境域。“锋前一句超调御,拟问如何历劫违”《古尊宿》卷15《文偃》, 人们的思想语言都经过了一番“调御”,经由了归纳、整理、理论化、系统化。但认识活动尚未展开之时的“锋前一句”,则超越了一切认识活动,超出了“调御”之外,如果这时还想问这问那,则历劫也不能见道。“神龙一举透无边,纤鳞犹向泥水跃” 《五灯》卷15《怀琏》, 意义的神龙腾空而起,只有钝根者才会在语言的泥潭中打滚。文偃行脚时,因为“己事未明”而乞求睦州指示。睦州开门一见,便关上门。文偃一连三日扣门,到睦州第三次开门时,“师乃拶入,州便擒住曰: ‘道,道!’师拟议,州便推出曰:‘秦时度轹钻。’遂掩门,损师一足,师从此悟入”同上《文偃》。 睦州用的正是截断众流的手法,“秦时度轹钻”似一把利剑,剿绝了文偃的知见妄想。后来云门在接引学人时,常用一字一句、答非所问的机法,蓦地斩断葛藤。僧问康国耀文殊与维摩对谈的意旨,禅师指出只有“向髑髅后会”才能领悟同上《康国耀》, 强调了维摩与文殊 “对谈”之不可言说的内证特性。在内证的境界里,是不须说、不可说的。僧问云门“光明寂照遍河沙”,话音未落,云门立即予以截断:“岂不是张拙秀才语?” 僧人答是,云门说:“话堕也!”《无门关》第39则僧人之所以错误,是因为被古人言句所迷惑,而昧却了自身本有的光明。本来心不可得,一旦起心动念来追寻这个“本来心”,立即就“蹉过”了《五灯》卷15《罗汉》。
截断众流,促成了悬崖放手、绝后再苏式的顿悟。云门宗强调“花须连夜发,莫待晓风吹”式的顿悟、自悟《五灯》卷15《重善》, 强调不落心机意识的妙悟、超悟:“举不顾,即差互。拟思量,何劫悟?”同上《文偃》 “不露风骨句,未语先分付。进步口喃喃,知君大罔措。”同上僧问云门如何是“一代时教”,云门答以“对一说”《碧岩录》第14则。 世尊住世八十年,其中四十五年间说法度人,一代时教绝非一时能够述说。云门答以 “对一说”,超出言筌,直指心性,而将一代时教包含无遗。然而如果仅从语言文字或理论义解作揣测,绝不能探知云门的真意。故圆悟批评时人多错会云门 “对一说”之意,说有的理解为对一时机宜所说之法,有的理解为森罗万象皆是一法之所印,殊不知云门之意绝非如此。云门使用的是截流之答,对此如果仍然妄加揣度,则无异于胡饼里讨汁,掘地觅青天。由截断众流,生发出云门宗禅诗一系列美感特质。
1.阻绝意路
僧问云门“不起一念”还有没有过失,云门对以“须弥山”《从容录》第19则。 起了杂念固然是过,起了“不起一念”之念,仍然落入了妄想分别,所以云门予以截断,谓其过之大,犹如须弥山一般,旨在使其僧远离有过、无过等对立二见。《从容录》第19则天童颂:“不起一念须弥山,韶阳法施意非慳。肯来两手相分付,拟去千寻不可攀。沧海阔,白云闲,莫将毫发着其间。假鸡声韵难谩我,未肯模糊放过关。”万松评唱:“其实不起一念底人,岂可更问有过无过。直饶常在不起一念处,点检将来,堪作什么。”  僧问云门如何是 “超佛越祖之谈”,云门对以“胡饼”《碧岩录》第77则, 雪窦颂云:
超谈禅客问偏多,缝罅披离见也么?胡饼{祝土}来犹不住,至今天下有誵讹。
很多参禅者都喜欢问什么是“超佛越祖之谈”,问话之中便有大大小小的缝罅,所以云门用“胡饼”拦缝塞定。问话者犹自不肯停止,继续追问“胡饼与超佛越祖之谈有什么交涉”,犹如被“胡饼”蓦地塞住,仍然不肯回光返照,以致于后来的参禅者,只管向“胡饼”上寻思猜测,问话者的作略,可谓自误误人。对此,圆悟批评道:“三十年后,待山僧换骨出来,却向尔道!”可见云门“胡饼”之答,是绝不容思量分别的截流手段。《颂古》卷33云居佑颂:“韶阳胡饼答禅人,佛祖之谈道最亲。不落言筌休拟议,回头识取自家珍。”  与此相映成趣的是“倒一说”。僧问云门“不是目前机,亦非目前事”时如何,云门对以“倒一说”《碧岩录》第15则。 “机”是能观之心,“事”是所观之境,心与境即主观与客观。目前能见之机与事容易分辨,但客观未生、主观未起时则难以度量,故云门以“倒一说”作答。“倒”即颠倒。僧人舍却目前的事机而问未发生时的事机,既然是未发生时的事机,则心与境尚未接触,因此这句问话的本身就是颠倒见解。“云门十五日”也是阻绝意路的著名公案。云门示众: “十五日已前不问汝,十五日已后道将一句来。”又自答说:“日日是好日。” 同上第6则“十五日”并不是指特定的日子,而是云门借来扫除学人对于 “十五”等数字所代表的千差万别的妄想。举凡大小、长短、方圆、迷悟、凡圣等相对概念,都是差别,因此根据阴阳五行、天干地支作出的对于时间的划分,并进一步依之来判定吉凶祸福的作法,乃是凡夫的妄想分别。在悟者看来,日由东方出,月有盈虚时,万古如同一日,本无好坏区别,所以云门说“日日是好日”,每日皆为举扬佛法、修行悟道的吉辰佳日。云门之答,旨在截断学人的差别妄想,揭示修行须在当前时刻的禅旨。
云门宗截断众流的手法还通过各种形式表现出来,如僧问“从上宗乘,如何举扬”,子祥对以“今日未吃茶”《五灯》卷15《子祥》, 是以平凡截奇特;“世间所贵者,和氏之璧、隋侯之珠,金山唤作驴屎马粪;出世间所贵者,真如解脱、菩萨涅槃,金山唤作屎沸碗鸣”同上《瑞新》, 是以贱截贵,以贵截贱,将世俗的价值判断予以翻转;“未必是松一向直,棘一向曲,鹄便白,乌便玄。洞山道这里也有曲底松,也有直底棘,也有玄底鹄,也有白底乌”同上《晓聪》, 是以曲截直,以黑截白;僧问云门如何是佛,云门对以“干屎橛”《无门关》第21则, 是以秽截净。干屎橛乃污秽之物,而佛为清净身,以不净对清净,指示学人应当超越净、不净的对立,这是险绝的云门机法,旨在破除学人对“什么是佛”的迷执,提示只要了悟本原心性,就不必外求。凡有外求,即是妄想,即是“干屎橛”。僧问智门“莲花未出水时”如何,智门答 “莲花”,僧又问“出水后如何”,智门答“荷叶”《碧岩录》第21则。 僧人分别体用、因果、隐显,就莲花的未出水、已出水,询问未悟、已悟两种境况。智门则以体隐则用显、因隐则果显而答“莲花”,以用显则体隐、果显则因隐而答“荷叶”,以体用不二、因果不二、隐显不二的本来面目,截断僧人的边见。
2.意象对峙
为了截断意路,云门宗设置了触背关:“汝若道得,落我袈裟圈里;汝若道不得,又在鬼窟里坐。”《五灯》卷15《文偃》“若道是拄杖,入地狱;不是拄杖,是什么?”《古尊宿》卷16《文偃》“若道是拄杖,瞎却汝眼;若道不是拄杖,眼在甚么处?”《五灯》卷16《延泳》通过是与非的意象对峙,将学人的思维逼到绝境。只有突破触背关,才能跃入“识情难测”的“非思量处”《古尊宿》卷15《文偃》。 非思量处,不落相对有无之境,对此禅师往往用唐诗意象来加以呈现:“野蒿自发空临水,江燕初归不见人”《五灯》卷15《怀琏》, “深秋帘幕千家雨,落日楼台一笛风” 同上卷16《智澄》。 深禅师举出“白鹭下田千点雪,黄莺上树一枝花” 两句,僧人正想议论,禅师立即打了他一座具同上卷15《深禅师》, 不触不背,感悟到的景色乃是脱落了情尘意垢的现量境。“天地之前径,时人莫强移。个中生解会,眉上更安眉。”同上《沧溪岔》在呈现于“天地之前” 的现量境里,没有二元意识存在的余地,一切天地既分之后看似对立的意象,都并存不悖,都“匪夷所思”:
井底生红尘,高峰起白浪。石女生石儿,龟毛寸寸长。《五灯》卷15《晓聪》
黄昏鸡报晓,半夜日头明。惊起雪师子,瞠开红眼睛。同上卷16《元妙》
值此一片“天地黑”之时,不但“雪岭泥牛吼”、“云门木马嘶”,而且 “东山水上行”、“面南看北斗”《五灯》卷15《文偃》。 云门宗禅人颂“面南看北斗”说:“天不高,地不厚,自是时人觑不透。但看腊月二十五,依旧面南看北斗。”同上《云豁》在天地既分之后,看北斗星自然要朝着北方。但云门却“面南看北斗”,这是因为他所面的“南”已不是具体方位的南。东西南北都是人定义出来的坐标。站在绝对无的立场,这种坐标就失去其意义。从无心的世界来看,虽有高兴、伤心、愉快,但事实上是将一心分为各种心而已,根源的心既不是喜悦的心,也不是忧郁的心,心的根源处没有喜怒哀乐,没有东西南北,所以“面南”可以看到“北斗”。
对峙意象并存不悖,是遣除了情尘意想的现量境。遣除了情尘意想,意象的对峙与意象的和谐并无区别,因此,云门又强调意象的谐和性:“诸和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。”《五灯》卷15《文偃》云门将“九九八十一”作为感悟禅法的“向上一路”和“最初一句” 《古尊宿》卷15《文偃》, 并指出“见拄杖但唤作拄杖,见屋但唤作屋” 同上卷16《文偃》。 学人问禅师什么是“透法身句”,禅师以“上是天,下是地”作答《五灯》卷16《重元》, 也是截断众流,让他莫妄想。
三、“随波逐浪”的诗禅感悟
对“随波逐浪”,云门宗释为:1“春生夏长。”《五灯》卷15《西禅钦》2“辩口利舌问,高低总不亏。还知应病药,诊候在临时。” 同上《普安道》3“船子下扬州。”同上卷16《慧通》4 “有时入荒草,有时上孤峰。”同上《元妙》5“阔。”同上卷15《文庆》
“随波逐浪”从上引云门宗禅人的阐释来看,既有春生夏长、船子下扬州的随缘适性,又有应病与药、擒纵予夺的随机接引。它们的共同特点都是“阔”,随缘天地宽,应机天地阔,由此生发出随缘适性、随机接引的美感特质。
1.随缘适性
云门宗“有时孤峰顶上啸月眠云,有时大洋海中翻波走浪,有时十字街头七穿八穴”《五灯》卷16《耆山宁》。 表示随缘适性的禅诗,以散圣《西来意颂》为代表:
因僧问我西来意,我话居山七八年。草履只栽三个耳,麻衣曾补两番肩。东庵每见西庵雪,下涧长流上涧泉。半夜白云消散后,一轮明月到床前。《五灯》卷15《散圣》
“‘草履只栽三只耳,麻衣曾补两番肩’,盖谓平常心是道,饥来吃饭,困即打眠之意。……‘半夜白云消散后,一轮明月到窗前’,以白云喻‘色界’,明月喻‘自性’清净,参透色界,方诸翳尽去,本性清净,圆融顿现,如明月一轮,当窗朗照也。”《禅学与唐宋诗学》第254页。  这首诗的精髓,是 “但自无事,自然安乐,任运天真,随缘自在”《五灯》卷15《化城鉴》。 云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重:“枕石漱流,任运天真。不见古者道,拨霞扫雪和云母,掘石移松得茯苓。”同上《慧远》云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心”同上《赵横山》, 将“光剃头,净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践”同上《铁幢觉》, 将“早朝不审,晚后珍重”作为“平常心”同上《澄远》, 都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。“放却牛绳便出家,剃除须发着袈裟。有人问我西来意,拄杖横挑罗哩罗。”同上《令滔》在无意义、无音韵的曲调中,流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。
对随缘自适的生活方式,云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现:“云居不会禅,洗脚上床眠。冬瓜直缍侗,瓠子曲弯弯。” 《五灯》卷15《晓聪》“饥餐松柏叶,渴饮涧中泉。看罢青青竹,和衣自在眠。”同上卷16《清满》“旋收黄叶烧青烟,竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓,孰能更话祖师禅。”同上卷15《齐岳》直者任他直,曲者任他曲,饥餐渴饮,纯乎天运。“有工贪种竹,无暇不栽松”同上《含匡》, 则堪称任运天真的隐士风范。“渔翁睡重春潭阔,白鸟不飞舟自横”,则以渔人息却机心,酣睡于浩渺春潭,沉醉在天地恬静之中的景象,传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心同上卷16《择要》。 云门宗禅诗中的牧童形象,更是随缘自适、快乐无忧的范型:
雨后鸠鸣,山前麦熟。何处牧童儿,骑牛笑相逐。莫把短笛横吹,风前一曲两曲。《五灯》卷16《守恩》
寒气将残春日到,无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头,触倒须弥成粪扫。牧童儿,鞭弃了,懒吹无孔笛,拍手呵呵笑。归去来兮归去来,烟霞深处和衣倒。 同上《应圆》
不用求真,何须息见?倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空,不知谁识瞿昙面。 同上《慧光》
这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天,新雨鸠鸣,秋山麦熟,烟霞深处,天地空明。牧童们嬉笑相逐,和衣眠云,倒骑牛背,不识佛祖,无妄无真,与“无索泥牛”、天然野趣浑成一体,随缘任运,一片化机。
2.对机接引
圆悟解释“随波逐浪”说:“若许他相见,从苗辨地,因语识人,则随波逐浪也。”《人天眼目》卷2云门宗人一方面注意斩断语言葛藤,不立文字,一方面又顺应学人的根机运用语言接化,所谓“山僧不会巧说,大都应个时节” 《五灯》卷16《法秀》。 云门曾举玄沙示众语:“诸方老宿尽道接物利生,忽遇三种病人来,作么生接?患盲者拈槌竖拂他又不见,患聋者语言三昧他又不闻,患哑者教伊说又说不得,且作么生接?若接此人不得,佛法无灵验。” 有僧请教云门,云门说:“你礼拜着。”僧人礼拜起来,云门以拄杖便挃,僧人退后,云门说:“你不是患盲。”又唤他近前,僧近前,云门说:“你不是患聋。”又竖起拄杖问:“懂了么?”僧人回答:“还不懂。”云门说:“你不是患哑。”僧人言下大悟《古尊宿》卷16《文偃》。 可见云门对机接引时活泼无碍、机轮圆转的风致。缘密《委曲商量》云:
得用由来处处通,临机施设认家风。扬眉瞬目同一眼,竖拂敲床为耳聋。 《古尊宿》卷18附缘密颂
适应学人的根机而施行的种种方法手段“临机施设”,像“扬眉瞬目”、 “竖拂敲床”这类禅机接引,都是为了不明大法者“耳聋”权且设立的方便而已。云门宗对参学者应机说法,十分注意根据不同的对象采取不同的教学方法, “随物应机,不主故常”叶梦得《石林诗话》上。 云门示众云:“药病相治,尽大地是药,那个是自己?”《碧岩录》第87则尽大地无不是法,宇宙全体都是法,物物全真,头头显露。药病相治,是为了方便施设。在云门宗禅人看来,世尊四十九年说法,都还只是应机示教,应病与药,是根据对象不同而采取的施设手段,还不是根本法的直示。圆悟说:“药病相治,也只是寻常语论。你若着有,与你说无;你若着无,与汝说有;你若着不有不无,与汝去粪扫堆上,现丈六金身,头出头没。”同上僧问云门什么是超佛越祖之谈,云门说:“蒲州麻黄,益州附子。”蒲州麻黄,益州附子,都是道地的药材,云门意为要回答什么是超佛越祖之谈,得看具体情况,对症下药。禅宗语录中,对 “什么是祖师西来意”、“什么是佛”之类问题的回答,千奇百怪,不但每一个禅师的回答互不相同,而且同一禅师对不同学人的回答也互不相同,甚至同一禅师对同一学人的回答也先后不同,这在一定程度上体现了随波逐浪不主故常的接机特色。
“云门三句”虽然各有其强调的重点,但这仅是方便权宜,云门同时又强调 “一镞破三关”,其示众答问,往往出以一字或一句,而在一字或一句中,又含有“三句”之意,故圆悟谓“云门一句中,三句俱备,盖是他家宗旨如此” 《碧岩录》第6则, “云门大师,多以一字禅示人。虽一字中,须具三句” 同上。 “一句中具三句,若辨得,则透出三句外”同上第27则。 圆悟还以云门“钵里饭桶里水”为例,说“云门有斩钉截铁句,此一句中具三句” 同上第50则。 云门法语可充分印证这一点。如云门用“花药栏”表示清净法身,既表露了清净法身遍于一切处,大道无所不在,是涵盖乾坤的第一句;又是对学人清净意念的断除,是截断思维之流的第二句;同时又是对机接引,是随波逐浪的第三句。再如云门用“蒲州麻黄,益州附子”来回答什么是超佛越祖之谈,也反映了一句中具有三句的特色。蒲州产麻黄,益州产附子,药性不同,需要对症下药,正如禅师应学人根机的不同而对机接引,是随波逐浪的第三句;这些药材,蒲州、益州处处皆有,是涵盖乾坤的第一句;麻黄附子,都是平凡普通的药材,是用平凡截断奇特的第二句。又如云门用“日日是好日”截断学人 “十五日已前”、“十五日以后”的分别念,是截断众流的第二句;又含有精神上的无牵无挂,即物明真,既是涵盖乾坤的第一句,也是随缘适性的第三句。牧童诗侧重点在随缘适性的第三句,也含有涵盖乾坤、截断众流的第一句和第二句。又如志璇的诗:“瘦竹长松滴翠香,流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺,每日钟声送夕阳。”《五灯》卷16《志璇》既有松竹风月钟声夕阳皆菩提的第一句,又有全然忘机超越物我的第二句,又有日日是好日随缘适性的第三句,同时,它又不是三句中任何一句所能包括得了的,跳出三句外,不在阶级中,从而呈现出脱落身心、廓尔忘言、清机自远的澄明悟境。由此可见,一即三,三即一。云门三句的诗禅感悟,通过诗歌形象表现出来,形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻绝意路、意象对峙、随缘适性、对机接引的美感特质,为禅林诗苑增添了一笔丰厚的精神财富。
第七章 法眼宗禅诗
在中国禅宗五家中,最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益885~958圆寂后,被南唐中主李璟谥为“大法眼禅师”,后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗在宋代初期极其隆盛,后来逐渐衰微。到了宋代中叶,法脉即告断绝,其间不过一百年。法眼文益与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼的法嗣有六十三人,以天台德韶891~972为上首。法眼宗的宗风很有特点, “简明处类云门,稳密处类曹洞。其接化之言句,似颇平凡,而句下自藏机锋,有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。正果法师《禅宗大意》,见《禅宗历史与文化》第196页,黑龙江教育出版社1988年版。
文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘,对他禅学思想的形成有很大影响:
过地藏院,阻雪少憩。附炉次,藏问:“此行何之?”师曰:“行脚去。” 藏曰:“作么生是行脚事?”师曰:“不知。”藏曰:“不知最亲切。”又同三人绍修、法进举《肇论》至“天地与我同根”处,藏曰:“山河大地,与上座自己是同是别?”师曰:“别。”藏竖起两指,师曰:“同。”藏又竖起两指,便起去。雪霁辞去,藏门送之,问曰:“上座寻常说三界唯心,万法唯识”,乃指庭下片石曰:“且道此石在心内?在心外?”师曰:“在心内。”藏曰:“行脚人着甚么来由,安片石在心头?”师窘无以对,即放包依席下求决择。近一月余,日呈见解,说道理。藏语之曰:“佛法不恁么。”师曰:“某甲词穷理绝也。” 藏曰:“若论佛法,一切见成!”师于言下大悟。
这则悟道因缘,对文益禅学思想有很大影响,形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风,并生发了与之相应的法眼宗禅诗美感特质。
一、“般若无知”的诗禅感悟
在法眼文益悟道因缘中,“不知最亲切”最有意味。其理论基石,是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出,般若“圣智”和通常人的认识 “惑智”有本质不同。通常人所讲的知,是对现象界片断的、虚幻的对象的认识,而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界,它承认主客观的存在,承认逻辑思维、推理作用;而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智,它无知而无所不知,是洞察一切、无所遗漏的一切知,是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物,而是无相的真谛,观照活动不需要经过任何感觉思维,不必借助任何语言、文字。参任继愈《汉唐佛教思想论集》第380~381页,人民出版社1981年版。  《般若无知论》指出,般若不是世俗意义上的知识、见闻。“夫有所知则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:‘圣心无所知,无所不知。’信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。”真谛的特性是大全,对于大全,任何世俗之知都仅能知其部分,在知的同时势必会出现不知,而圣人无知,不进行世俗的感知,所以可避免世俗之知的片面性。佛教圣人使自己的心境保持虚静,使自己的洞察力保持敏锐,虽有认识活动,却不是世俗之知,而是神秘的直觉:“圣智之用未始暂废,求之形相未暂可得。故宝积曰:‘以无心意而现行。’”般若没有一刻不在起作用,但它乃是《维摩经》所说的以无意识的活动为活动,如果从形相上去寻求它,那是永远寻求不到的。“是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动。”智越不起作用,它的观照作用就越强;精神越寂静,它对外界的反应越主动。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识,无不觉知”之语,来说明取消心意、取消知识,反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知” 的宗风,生发了法眼宗禅诗色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。
1.色相俱泯,触目菩提
般若无知,“不知最亲切”,由世俗之知升华到般若的无知,即是参禅最亲切的悟入之处。《从容录》第20则天童颂:“而今参饱似当时,脱尽廉纤到不知。任短任长休剪缀,随高随下自平治。家门丰俭临时用,田地优游信步移。三十年前行脚事,分明辜负一双眉。”  法眼宗认为,般若之知贵在当下顿悟,不容拟议思维。“问:‘圆明了知,为甚么不因心念?’师曰:‘圆明了知。’” 《遇臻》。按:法眼宗禅语,较集中地收录于《五灯》卷10。本章所引凡仅注篇名者,均见该书该卷。  不因世俗心念进行的观照活动,即是圆明了知,即般若的无知之知。“摩诃般若,非取非舍”《清耸》,般若观照是神秘的直观,所以不可取舍,“思量不及。设尔思量得及,唤作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知,只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。在开井劳作中,井眼被沙子所塞,文益借以启迪弟子说,泉眼不通被沙碍,道眼不通被眼碍。指出世俗的观物方式如同沙眼,障蔽了自性,只有超出世俗之知的无知道眼,才能够洞观万象。学僧问延寿如何会取永明家风,延寿说:“不会处会取”,“牛胎生象子,碧海起红尘”《延寿》。 “不会处会取”正是般若无知而无不知的精譬表述,牛象海尘超越了思量取舍,纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处,延寿作偈以答:
欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。同上
人人门前皆有一湖水,这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照,即是般若无知,犹如日照湖面,水日相鲜,光辉明洁;当运用世俗之知时,自性遭受惑乱,犹如湖水不再平静,波翻浪涌,映照在其中的景象也支离破碎,人对万物遂失去了澄明感应。法眼宗对般若无知有深邃的领悟:“法身无相,触目皆形;般若无知,对缘而照。一时彻底会取好!”《德韶》基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认,法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。
清除了知见之后,山水自然呈现于观照主体的,已不是外在的色相,而是观照者内在的真如佛性之美。摒除世俗之知,观照主体泯除了心念意识,水月身心,通体澄明。此时豁开慧眼,洞观万象,所见所闻悉是真如自性的流露,由此形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。
色相俱泯植根于即色即空,《五家宗旨纂要》以“闻声悟道,见色明心”来概括法眼宗风。延寿说:“凡所见色,皆是见心。心不自心,因色故心;色不自色,因心见色。故经云:见色即是见心。”《宗镜录》卷1此处所说的 “色”是指没有自性的幻色。幻色不碍真空,真空不碍幻色。观空非断空,举体是幻色;观色非实色,举体是真空。色空无碍,空有一如,即可摆脱一切情尘欲累,从而领悟到佛法一切现成,头头显露,在山水自然之中,都呈露着真如。文益指出,“离声色,着声色;离名字,着名字”《法眼录》。 识心达本源,并不是在声色形相之外追求禅悟,如果想摆脱“声色名字”,别求真实,反而是执着了“声色名字”。一切声是佛声,一切色是佛色,因此不必舍弃“声色名字”,而要在“声色名字”中见到佛性:“森罗万象,是善财之宗师;业惑尘劳,乃普贤之境界。”《道恒》业惑尘劳,日用是道;森罗万象,见色明心。本先《见色便见心》颂云:
若是见色便见心,人来问着方难答。更求道理说多般,孤负平生三事衲。 《本先》
见色“便”明心,必须直下顿悟,所以不能思量计较,“炟赫地显露,如今便会取,更不费一毫气力”《智筠》。 如果拟议思维,即与真谛相悖。
幻色非真色,菩提性宛然。色相俱泯之时,触目无非菩提。故法眼宗指出,山水自然都是佛性的显现,应当用澄明襟怀来感应:“幽林鸟叫,碧涧鱼跳。云片展张,瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象,示你等个入处么?”《本先》  有人问惟正为什么身为禅师却不谈禅,惟正说不必白费言语,“但日夜烦万象为敷演耳。言语有间,而此法无尽,所谓造物无尽藏也”《惟正》。 在法眼宗看来,“山河大地是真善知识,时常说法,时时度人”《愿昭》,  “山河大地是上座善知识。放光动地,触处露现”《敬遵》。 在这种理念的支配下,法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境:
欲识曹溪旨,云飞前面山。分明真实个,不用别追攀。《遇安》
扑落非他物,纵横不是尘。山河及大地,全露法王身。《林间录》卷上
“曹溪旨”即佛法大意。真如实相,不在别处,就在眼前生动地呈显着的自然物象之上,它真真切切地展露着自性的最深奥秘,不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际,听到了清脆的响声,顿时豁开耳根,一根返源,六根解脱,灵光乍现,顿悟本来,彻见山河大地悉真如的妙谛。僧问慧达“如何是古佛心”,禅师答“山河大地”《慧达》。 道鸿则谓“万象森罗,咸真实相。该天括地,亘古亘今”《道鸿》。 山河大地是古佛心,关键在于能否用澄明襟怀去感应。“月色如此,劳生扰扰,对之者能几人?” 《惟正》法眼宗指出,由于人们受各种世俗习染的障蔽,纵是面对清明景色,也很少有人能够欣赏:“伤夫人情之惑久矣,目对真而不觉。”《道钦》  “森罗万象,诸佛洪源。显明则海印光澄,冥昧则情迷自惑。苟非通心上士逸格高人,则何以于诸尘中发扬妙极,卷舒物象,纵夺森罗?”《行言》由于情迷自惑,纵然面对自然山水,也不能领悟其中显露的真如。文益诗云:
幽鸟语如篁,柳摇金线长。烟收山谷静,风送杏花香。永日萧然坐,澄心万虑忘。欲言言不及,林下好商量。《古尊宿》卷22《法演》引
无情有佛性,山水悉真如。由于世人心为境迁,粘着事相,遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后,即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮,声如修竹吟风;娇柳婀娜,柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻,春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂,飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日,萧然禅坐,澄心内照,物我一如,所有扰乱心志的情丝意絮,都自然而然地沉淀了,消泯了。此时所见所闻,无非自性。此中有真意,欲辩已忘言。对个中三昧,用言语来表达尤嫌拙劣,只有同得林下清趣之人,才能够充分欣赏。《中国禅宗大全》第1015页《禅的超越性》谓:“一切自然环境,皆自性也。只是吾人心为境迁,处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界,则实体现成。所见所闻,无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论,是一个‘空’字。在空的体性当中,是无体用之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中,不能分别哪是体,哪是用。只是一种超越体用的景象。”
2.直觉意象,现量呈显
般若无知超越逻辑思维,表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维,就必须用般若的倚天长剑,将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋作略。在法眼悟道因缘中,由三人探讨《肇论》 “天地与我同根”,而引出桂琛山河大地与自己是同、是别的诘问;由庭下片石,引出桂琛此石在心内还是在心外的诘问,两个诘问都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是别,实际上是给文益设置一道思维的陷阱,因为这个问题的提出,本身就是分别心的产物。自性无分别,不受识见之尘的污染。因此,不论文益回答是同、是别,只要一开口,就立即陷在同别的差别对待之中,不是落有便是落无。要明心见性,就必须否定见闻之知,必须破除这种分别念。地藏竖起二指,即表示文益还没有破除同别的对待观念,没有见性。由同别诘问出发,桂琛又设一难:既然三界唯心,万法唯识,石头是在心内还是在心外?心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外,都落入了片面。
由于多次回答,都接二连三地受到桂琛否决,文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解,将知性的能力发挥到极致,桂琛仍然继续予以否定。连续的否定,终于将文益逼到词穷理绝的绝境,方知般若无知,禅不可说,一涉唇吻,即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗,就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问:‘要急相应,唯言不二,如何是不二之言?’师曰:‘更添些子得么?’ 问:‘如何是法身?’师曰:‘这个是应身。’问:‘如何是第一义?’师曰: ‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对,着不得任何语言的尘屑;法身无形,一落言筌,即成应身;第一义不可说,一涉言语,就堕入了第二义。绝对的本体,如果被当作对象来观看、言说,便成了被看、被说的客体,如此一来便构成了主客对立,这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》, “假饶答话拣辨如悬河,只成得个颠倒知见”《德韶》, 所以文益告诫弟子:“微言滞于心首,尝为缘虑之场;实际居于目前,翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目,明明白白地呈现在人们眼前,却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目,就不能于万物之外别求解脱,不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字,文益对此不予赞同,说门上但写门字,窗上但写窗字,壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成,不可变为名相之境的缘故。
为了表达智性的绝境,法眼宗在锤炼学人时,经常采取以下两种方式。
1锁口诀
法眼宗认为第一义不可言说,一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心,就不能明心见性。因此,当学人提出问题时,禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀,将问题毫不容情地堵截回去:“如何是学人本来心?”“汝还曾道着也未?”《玄则》一说本来心,心已非本来。“如何是的的之言?”“道甚么!”《智筠》一说的的言,言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何?”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心,已经挂上了一丝头。“不立纤尘,请师直道?”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时,尘飞已满地。“如何是密作用?”“何曾密?” 《天童新》一谈密作用,作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的6种解说,认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。 本先举出禅林对南泉迁化公案的10种解说,指出这些解说都与原意相违《本先》, 也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略,都是运用了锁口诀,在学人一张口时,就迅速地将他的嘴锁住,将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁,毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀,禅师说:“遍天遍地。”并有诗云:
云盖锁口诀,拟议皆脑裂。拍手趁虚空,云露西山月。《用清》
“锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想,使虚静的心灵诗意般地开张,即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。
2触背关
“锁口诀”的运用是为了不使学人生起取舍之心。僧问文益如何行履即得与道相应,文益说“取舍之心成巧伪”。要证悟禅理,获得解脱,就不能生起分别取舍之心。如果存有取舍心,就有巧伪之事,就不可能明心见性。僧人请法端接引,法端说不接引他,因为他“太灵利”《法端》, “灵利”会生起分别心。为了启发学人超越分别对待,法眼宗设置了触背关。文益指帘,二僧同时去卷。文益说:“一得一失。”《文益》对这则公案,无门慧开评为:“且道是谁得谁失?若向者里着得一只眼,便知清凉国师败阙处。然虽如此,切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼,“败阙处”指留下破绽,让人思量两僧同去卷帘为什么“一得一失”。这则公案是一道触背关。任何人如果在得失里计较,到头来还是分不清谁得谁失,自己反而会堕入得失之中。文益应机说法,时常采用这种方式:“师令僧取土添莲盆。僧取土到,师曰:‘桥东取,桥西取?’” 同上“有俗士献画障子,师看了,问曰:‘汝是手巧,心巧?’”同上  文益故意设置了东、西、心、手这些二元对待概念,只要学人一张口回答,就陷入思维的陷阱之中。文益的这种作略,成为法眼宗惯用手法:
你诸人还见竹林兰若、山水院舍人众么?若道见,则心外有法。若道不见,争奈竹林兰若、山水院舍人众,现在摐然地。《本先》
巍巍实相,逼塞虚空。金刚之体,无有破坏。大众还见不见?若言见也,且实相之体,本非青黄赤白,长短方圆,亦非见闻觉知之法。且作么生说个见底道理?若言不见,又道巍巍实相,逼塞虚空,为甚么不见?《辩隆》
见色便见心,且唤甚么作心?山河大地,万象森罗,青黄赤白,男女等相,是心不是心?若是心,为甚么却成物象去?若不是心,又道见色便见心。还会么? 《清耸》
诸上座还见雪么?见即有眼,不见无眼。有眼即常,无眼即断。《新兴齐》
凡此,都设置了事物的对立相,如心与法,见与不见等等,旨在启发学人泯除对这些对立之相的执着,从对立矛盾中超脱出来。文益曾指竹问僧:“竹来眼里,眼到竹边?”对这则公案的底蕴,从《宗镜录》卷54中可以窥见一线消息: “声尘生灭,动静皆空。声不至于耳根,根不往于声所。既无一物中间往来,则心境俱虚,声不可得。”本来是无一物中间往来,而文益偏偏要设置“竹来”、 “眼到”的话头,就是要引君入彀。学人如果不悟,就会“迷此而成颠倒,种种不同,于无同异中强生同异”《清耸》。 而如果掉头不顾,就会突破触背关,领悟到诸法本无同异,一切现成。
二、“一切现成”的诗禅感悟
文益悟道机缘中,知性的努力臻于极限,山穷水尽之际,蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息,这时桂琛才告诉他若论佛法,一切现成。“一切现成” 成了法眼宗宗风显明的特色。文益在《宗门十规论》中,对沩仰、临济、曹洞、云门诸宗都有论列,但对自己的宗风则付阙如,吕谏先生说:“他文益的《十规论》第五段中说,‘大凡佛祖之宗,具理具事……应该理事相资,还同目足’,也是与其余宗派相同主张理事圆融的,认为二者如同目与足的关系,应该互相协同。从他的门庭设施来看,可以说是‘一切现成’,也就是说,理事圆融并非人为安排,而本来就是如此,所以他们的宗眼就是‘现成’。”《中国佛学源流略讲》第245页。  杜继文先生也指出:“法眼倡导的‘一切见成’,就是建立在这种唯识观和理事论的基础上”。杜继文等《中国禅宗通史》第363页。
与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”,它是“一切现成”的基础。在禅宗史上,较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说: “处处逢归路,头头达故乡。本来成现事,何必待思量。”《五灯》卷6《本如》佛性本来现成,只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性,“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。法眼宗对“本来现成” 也殊多感悟。“如何是诸佛玄旨?”“是汝也有。”《文益》佛就是众生,众生就是佛。佛要众生做,众生本是佛。“如何是诸圣密密处?”“却须会取自己。”《玄则》自己也有密密处,与诸圣无别。“如何是佛?”“汝是行脚僧。”《智依》开悟时即归家稳坐,等同于佛;未悟时,离家流浪,落入知见荒草。“诸上座尽有常圆之月,各怀无价之珍。”《玄则》“诸人各有本分事,圆满十方,亘古亘今。”《慧诚》佛性人人本具,个个圆成。 “如何是佛?”“更问阿谁?”《守讷》“如何是佛?”“汝是阿谁?” 《道齐》“如何是佛?”“张三李四。”《澄湜》本来是佛,何须他觅。“尺璧无瑕时如何?”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧,何必推重其他?慧超问文益如何是佛,文益说:“汝是慧超。”慧超当下大悟《策真》。 既然本来现成,每个人都是天真佛,对这天真之性,就不可刻意“装点”《觉轲》。 文益上堂,曾举出一则公案示众:“昔有一老宿,畜一童子,并不知轨则。有一行脚僧到,乃教童子礼仪。晚间见老宿外归,遂去问讯。老宿怪讶,遂问童子云:‘阿谁教你?’童云:‘堂中某上座。’老宿唤其僧来问:‘上座傍家行脚,是甚么心行?这童子养来二三年了,幸自可怜生,谁教上座教坏伊?快束装起去。’黄昏雨淋淋地,被趁出。”《法眼录》行脚僧之所以被老宿斥逐,是因为他用后天的染习斫丧了童子生命的本真,违背了本来现成的原则。
“本来现成”注重向真如理体的回归,回归本来;“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟,注重当下。“佛法现成,一切具足。岂不见道圆同太虚,无欠无余。”《德韶》文益悟道因缘中,桂琛所说的“一切现成”,是对石头在心内心外的否定,而所谓“石头”,其禅意的象征乃是指见闻觉知、人我是非、贪嗔烦恼、五欲六尘,因此,地藏所说的“一切现成”,意为一切皆是佛性,烦恼即是菩提。既然“一切现成”,石头既不在心内也不在心外。心内、心外,执着于两边,都是偏差。石头只是自然而然地在当下,在一切处。
在“本来现成”的基础上,形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成” 的宗风,生发了法眼宗禅诗日用是道即凡即圣、圆融谐和三界唯心的美感特质。
1.日用是道,即凡即圣
“一切现成”的宗风注重当下性,侧重于证悟当下即在的生命情境,正如有的论者所指出的那样,“法眼宗所要证悟的禅理是一种当下即在的东西,因而法眼宗的禅师们在教禅学禅、接引参禅者时,最常用的方法是把参禅者的注意力随时随地引向现在和这里,指示他们时刻关注这当下即在的东西”《分灯禅》第141页。 具体说来,法眼宗“日用是道”的感悟包括两个方面的内容。
其一,不可舍近求远。既然日用是道,若舍此他求,即与道相违。“如何是祖师西来意?”“洋澜左蠡,无风浪起。”《道坚》西来意就在日用中,追问它一似无风起浪,无事生非。“什么是祖师西来的的意?”“即今是甚么意!” 《守仁》不必问玄奥的西来意,只需领会日用中的深意即可。法眼宗指出, “古涧寒泉”的悟境固然高妙,但如果一味沉溺其中,反而会丧失禅悟慧命 《从进》, 必须从孤高的境界转身而出,回归于当下的生活。
其二,应当随缘适性。桂琛的禅风是“栽田博饭吃”《桂琛》, 在随缘适性中感受佛法的真义。法眼宗发挥了桂琛禅法特色,常以顺应时节变化来启发学人体悟一切现成的禅理,以达到无住生心境界。文益说:“出家人但随时及节便得,寒即寒,热即热。欲知佛性义,当观时节因缘。”并一再告诫参禅者要守分随时《文益》。 法眼宗将“今日十五,明朝十六”当作“的的意” 《道潜》, 主张过“晨朝一粥,斋时一饭,睡后吃茶”《慧居》、  “随众参请,随众作务。要去便去,要住便住”《新兴齐》的随缘任运生活。在随缘任运中,时间、空间的界限都消殒泯灭,“昔之日月,今之日月。昔日风雨,今日风雨。昔日上座,今日上座”《瑰省》, “古今山河,古今日月,古今人伦,古今城郭,唤作平等法门,绝前后际”《志升》。 如此一来,本来面目遂不复存在于遥远的彼岸,而存在于当下日用之中。
法眼宗继承僧肇“触事而真”思想,指出一切皆是道,在日常生活之外,并不存在着另外的真理:“道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之则神。……诸上座欲得省要,僧堂里、三门下、寮舍里参取好!”《道钦》僧问文益: “如何披露,即得与道相应?”文益说:“汝几时披露,即与道不相应?”问话的僧人以为得道之人,应该另有一种与众不同的作法,文益则指出,一切皆是道,在日常生活之外,并没有另一个与道相合的作法。法眼阻雪时,曾与同行的人研讨过《涅槃无名论》中的名句“天地与我同根”。僧肇在《论》中说:“净名曰: ‘不离烦恼,而得涅槃。’天女曰:‘不出魔界,而入佛界。’然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真。即真则有无齐观,齐观则彼己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。……夫至人虚心冥照,理无不统。怀六合于胸中,而灵鉴有余;镜万有于方寸,而其神常虚。至能拔玄根于未始,即群动以静心,恬淡渊默,妙契自然。所以处有不有,居无不无。居无不无,故不无于无;处有不有,故不有于有。”僧肇主张,不离开现世界的烦恼,而证得菩提涅槃;不离开浊世,而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键,又在于能否“即真”,在现实世界的平凡事物上,感受到永恒的真理。能够“即真”,就能将有无、物我打成一片,天地与我同根,万物与我一体,观照者即可摆脱情尘欲累,使六合万有尽入心境,使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气,在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有,不被有所拘束;居无不无,不被无所沉溺。从而超出动静、有无,获得心灵的自在圆满。“随处解脱,应用现前,天地同根,万物一体,唤作衲僧眼睛,绵绵不漏丝发。”《惟素》由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。
长庆慧棱曾作悟解颂:
万象丛中独露身,唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅,今日看如火里冰。 《传灯》卷18《慧棱》
此偈后来成为法眼宗禅人参究的常用话头。人世间的一切万法有善有恶,而禅者善知诸法的善恶净染种种差别性,不起分别心,不褒美善法,也不扬弃恶法,将一切对待差别都蠲除荡涤,这时便湛湛然仿佛独自露身于万象之中。
法眼宗关于“万象丛中独露身”有一则著名的公案:“子方上座自长庆来,师举长庆偈问曰:‘作么生是万象之中独露身?’子方举拂子,师曰:‘恁么会又争得?’曰:‘和尚尊意如何?’师曰:‘唤甚么作万象?’曰:‘古人不拨万象。’师曰:‘万象之中独露身,说甚么拨不拨?’”《文益》“身” 指法身,“万象”指法身的变现物,法身只能在万象中显露出来,所以不能否定万象,不能把万象与法身分离为二。子方举拂子,意为应拨除万象。而文益指出,从一切现成的立场来看,“万象丛中独露身”是自然而然之事,根本谈不上拨与不拨。《从容录》第64则天童颂:“月逐舟行江练净,春随草上烧痕青。” 万松评唱:“月逐三舟,春随百草。三舟、百草,万象也;月之与春,独露也。”   僧问文益当六识不能感知真理之音“六处不知音”时怎么办,意为识心是生灭体,与不生不灭的自性不相契。人们日常的生活,都因为有识心而蒙蔽了自性。对此文益回答说:六识只是你的一群家属罢了同上。 六根是自性所显之用。如果善于利用,就能帮助人了解自性,证悟自性,而不会障蔽自性,此时六根会完全听命于主人,所以说是等于家属。文益还指出,六根所接触者皆为真理,只要不生分别,随缘而行,则一切都是道。参《中国禅宗大全》第1015页《禅的超越性》。  因此,“如何是禅?三界绵绵,如何是道?十方浩浩” 《德韶》。 在现实生活中,时时处处都可以参悟禅道。僧问晓荣如何是日用事,禅师作诗以答:
一念周沙界,日用万般通。湛然常寂灭,常展自家风。《晓荣》
在日用之中,条条大道都通向了悟之途,禅者以般若无知的观照,保持着湛然宁静。于是,在“愁杀人”的日用中,有快乐的“无忧佛”《德韶》, 在“生死”的苦海中,有“涅槃”的智光《守仁》。 法眼宗运用僧肇“江河竞注,日月旋流”的般若直观来回答什么是“不迁义”《玄则》, 将 “暑往寒来”《惟素》、 “春夏秋冬”《良匡》作为不迁义,将 “飞飞扬扬”作为不动尊《玄则》, 表达了在动荡迁变的现实生活中保持心性澄湛宁静的感悟。
法眼宗还常以随意观看来表达见色明心的感悟。对“什么是古佛家风”、 “什么是和尚家风”之类问题,禅师们答以“甚么处看不足”《文益》、  “一任观看”《智依》、 “一切处看取”《绍明》、 “无忌讳” 《义海》、 “谁人不见”《师智》、 “一切处见成”《绍安》, 以及“云无人种生何极,水有谁教去不回”《天童新》、 “清风满院” 《惟素》, 简洁明快地表达出清风匝地有何极的诗禅感悟。
见色明心之“色”,主要指山水自然之色,但有时也可指女色。只要不起分别心,即使是遇到了戒律上所说的容易破戒的事物,仍然不妨碍明心。文益因四众士女入院,问道潜:“律中道,隔壁闻钗钏声,即名破戒。见睹金银合杂,朱紫骈阗,是破戒不是破戒?”道潜说:“好个入路!”《道潜》这可以看作是在“见色明心”后下的一转语。
佛法一切现成,任何问题和回答都是多余,这形成了法眼宗接机的独特风格:问题的答案就是问题的本身。“十方贤圣皆入此宗,如何是此宗?”“十方贤圣皆入。”《文益》用问题的本身来回答问题,非常圆满。禅宗有“欲得亲切,莫将问来问。问在答处,答在问处”之说。《碧岩录》第41则。《五灯》卷11《首念》:“要得亲切,第一莫将问来问。还会么?问在答处,答在问处。汝若将问来问,老僧在汝脚底。汝若拟议,即没交涉。”  想要得到亲切的体验,就不要拿问题来问。因为所问的本身就是答案,答案就在问话中。“如何是学人一卷经?”“题目甚分明。”同上禅师的答语,言简意赅,发人深省。德韶遍参天下名宿,最后来到文益处。一僧问文益“什么是曹源一滴水”,文益答:“曹源一滴水。”其僧惘然不解,站在一旁的德韶却豁然开悟《德韶》。 “曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“问:‘如何是佛?’师曰:‘如何是佛。’”《契稠》“诸圣皆入不二法门,如何是不二法门?”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如来藏?”“恰问着。”《志逢》“一切山河大地,从何而起?”师曰:“此问从何而来?”《德韶》自性产生疑惑,就会生起形形色色的问题;自性澄明,就波纹不生。德韶的反问,单刀直入,斩尽疑情。法眼宗认为,自性之所以不能被言说,是因为一切现成,故应当摒弃所有知解。“师问修山主:‘毫厘有差,天地悬隔。兄作么生会?’修曰:‘毫厘有差,天地悬隔。’师曰:‘恁么会又争得?’修曰:‘和尚如何?’师曰:‘毫厘有差,天地悬隔。’修便礼拜。”《文益》文益与修山主对本原心性的了悟存在着差异,修山主执着于情识知解,而文益了然于心,故而毫厘有差,天地悬隔。又玄则初问青峰“如何是学人自己”,青峰说“丙丁童子来求火”,后来玄则参文益呈见解说:“丙丁属火而更求火,如将自己求自己。”文益说错了,玄则便问文益,文益说:“丙丁童子来求火。”《玄则》玄则的理解本来也没有错,但还只是一种知解性的言说,通过文益的启发,他突破了知解的硬壳,获得了斩尽葛藤的顿悟。
2.圆融谐和,珠光交映
法眼宗所观照的事理圆融、三界唯心,是本来如此不假安排的。文益《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门要旨,宣称华严与禅的宗旨是理事圆融,事相由理体所派生,理体由事相来显现,两者之关系犹如手足之相依。法眼宗汲取华严圆融之旨,其禅诗重视用理事圆融境来表达透彻之悟,形成了圆融谐和、珠光交映的美感特质:
般若大神珠,分形万亿躯。尘尘彰妙体,刹刹尽毗卢。《晓荣》
般若神珠分形万亿,每一粒尘埃里都有无数的佛陀,一花一世界,一叶一如来,一月普现一切水,千江有水千江月。德韶曾于般若寺开堂说法,示众云: “毛吞巨海,海性无亏。纤芥投锋,锋利无动。见与不见,会与不会,唯我知焉。” 遂有诗云:
暂下高峰已显扬,般若圆通遍十方。人天浩浩无差别,法界纵横处处彰。 《德韶》
诗意谓悟者所证的实相之理,即般若智所证的真如,圆满周遍,作用自在,周遍一切。人界及天界的一切事物,从理事不二、一多相即、大小相容的立场看,都了无差别,交融无碍,处处彰显着法界,可谓“宗三世于毛端,圆古今于一念。 ……无刹不彰,无尘不现”《德韶》。 德韶特意拈提出“见与不见”、 “会与不会”两种情况,分别代表世俗之知和般若无知,指出只有用般若无知来观照,才能领略华严宗毛端集刹国、须弥纳芥子的要旨。
三、教乘菁英铸法眼
禅宗五家七宗都重视教外别传,同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看,法眼宗对经典最为看重,并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中,其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称,唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名,显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云:
今人看古教,不免心中闹。欲免心中闹,但知看古教。《法眼录》
这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度:既不迷信经典,又很重视经典。三乘十二分教,数如恒沙,名相繁复,研读这些卷帙浩繁的佛经,容易陷在名相的沼泽中,难以通晓其义,佛经反而成了悟道的“理障”,使修行难以圆满。但是,如果不研读佛经,没有理论的指导,修行又会成为盲人摸象,容易误入歧途。因此,要想获得正法眼,就必须研读古教。于是,研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经,作颂说:“看经不识经,徒劳损眼睛。欲得不损眼,分明识取经。”《玄本》研读佛经,贵在“识”经,以一双慧眼领略经文所传达的佛心,否则就是白费精力。德韶说:“只如诸方老宿,言教在世,如恒河沙,如来一大藏经,卷卷皆说佛理,句句尽言佛心,因甚么得不会去!……若一向织络言教,意识解会,饶上座经尘沙劫,亦不能得彻。此唤作颠倒知见,识心话计,并无得力处。……诸佛时常出世,时常说法度人,未曾间歇。乃至猿啼鸟叫,草木丛林,常助上座发机,未有一时不为上座。有如是奇特处,可惜许!”《德韶》从这段话中,可以清晰地看出法眼宗对待佛经的态度:首先,佛经句句皆传达佛心,参禅者须仔细参究研读。其次,阅读佛经不可用意识解会。再次,猿啼鸟叫即是佛心,佛经一切现成。法眼宗正是广泛汲取了教乘菁英,而形成其独特的宗风和诗禅感悟。
1.楞严三昧铸法眼
《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案,明白指出堕入烦恼窠臼者,都是心目为咎。要脱离心目的桎梏,才能获得心灵的自由,它的要旨在于“闻心” “见性”,亦即刊落声色,明心见性。《楞严经》卷2说,“见性周遍”,指出能见功能的自性,周遍一切;《楞严经》卷4说,“知有知无,自是声尘。或无或有,岂彼闻性?……声于闻中,自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性,为有为无。”人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,无关于闻性。“声尘生灭,动静皆空。声不至于耳根,根不往于声所。既无一物中间往来,则心境俱虚,声不可得。”《宗镜录》卷54法眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧: “见性周遍,闻性亦然。洞彻十方,无内无外。所以古人道,随缘无作,动寂常真。”《庆祥》见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质,参禅者要 “随缘无作,动寂常真”,在随顺时节因缘、或动或寂中,保持自己的纯真清明的本性。
清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》,到“知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃”,遂破句读为:“知见立,知即无明本。知见无,见斯即涅槃。”有人提醒他:“破句了也。”遇安却说:“此是我悟处,毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动,将知见彻底清除出禅悟之门,与法眼宗 “般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子:
不是岭头携得事,岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此,非吾今日为君裁。 《遇安》
既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土,也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法,都是表象,而禅宗慧命得以延续的真正原因,乃在于对知见的破除,获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”,并不是遇安故意要裁开原有的句读,而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中,又怎可寻章摘句拘泥于经文?进行创造性“误读”,用佛经来印证悟心,正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记,自恃精于《楞严经》,向慧明诘难,慧明引《楞严经》“一人发真归源,十方虚空悉皆消殒”之语相诘: “今天台山嶷然,如何得‘消殒’去!”朋彦无法对答《慧明》。 可见,仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》,撰成专著,参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他,问他明还什么,文遂根据经文回答说,明还日轮。文益进一步追问,日还什么,文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文,文遂自此“始忘知解”《文遂》, 究明本心。
法眼宗对楞严三昧的汲取,重点正在清除知解上。匡逸示众:“人且自何而凡,自何而圣?于此若未会,可谓为迷情所覆,便去离不得。迷时即有窒碍,为对为待,种种不同。忽然惺去,亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头。然正迷之时,头且不失。及乎悟去,亦不为得。何以故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何关于动静。”《匡逸》《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不减。匡逸指出,人们之所以有凡圣的不同,是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷,清除知解即是悟。由此可见,法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓,启发参禅者在现象界中保持纯明的本性,以获得见闻之性的超越,并主张只要清除了知见,便可开悟成佛。
2.金刚般若铸法眼
金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前,“宝树浴池,忽现其前”,呈现出祥瑞之相,而禅师却借用《金刚经》名句,平静地说:“凡所有相,皆是虚妄。”三日后集众言别,安坐而逝《瑰省》。 其言行作略,深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李璟同观牡丹花,李璟命他作诗,文益遂吟成一首:
拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空?《法眼录》
李璟读罢,顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法,而直接体达“因缘所生法,当体即空”之观法。《三论玄义》谓: “小乘拆法明空,大乘本性空寂。”与小乘析空观不同,大乘不待分析坏灭一切有为法的事体,而直接体达其当体即空。在大乘看来,因缘所生之法如梦如幻,并无实性,洞察当体即空,即是体空观。《心经》:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”《维摩经·不二法门品》:“色即是空,非色灭空,色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷8中发挥说:“色即是空,不待色灭然后为空,是以见色异于空者,则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同,文益从斑斓绚烂的感性世界中,体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常,以般若慧眼烛破缘生幻相,从而不为色相所染,保持了心境的虚明澄澈。
扫除外相是金刚般若扫相的基本内容,扫除恶平等之类的内相是金刚般若的深层涵义。《金刚经》:“是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。” 从无上圣智本身的体性来讲,它是一种无上觉悟,觉悟到一切执着是妄,一切分别是幻,从而离相无住,生清净之心,进而悟得诸法非实假有的中道实相,最终获得彻底开悟。因此,圣智体性,绝对平等,在圣不增,在凡不减。无论于何时、何地、何人,它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的平等,从现象上看,仍可以有高低的不同。这就是差别性中的平等性,平等性中的差别性。所以当学人借《金刚经》“是法平等,无有高下”之句询问禅师什么是平等法时,禅师说: “尧峰高,宝华低。”学人听了后说:“恁么则却成高下去也”,禅师斥道: “情知你恁么会。”《颢暹》对这句话,如果用相对意识来领会,即有高低之别;如果用般若直观,则不平等中仍有平等。学人执着于差别性,而看不到差别中的平等,粘着于相,因此遭到了批评。
与对楞严三昧的汲取一样,法眼宗对金刚般若的汲取,仍是从扫除意识情量着眼。学人借《金刚经》“一切诸佛及诸佛法,皆从此经出”成句,问禅师说:既然如此,“此经从何而出?”禅师喝斥:“道甚么!”学人刚想分辩,禅师又喝:“过也!”《慧明》学人问延寿同样的问题,延寿说:“长时转不停,非义亦非声。”学人问“如何受持?”延寿说:“若欲受持者,应须着眼听。” 《延寿》延寿的话,将“受持此经”转向从无情说法中感悟山水真如的 “一切现成”方向,既有“溪声便是广长舌,山色岂非清净身”《罗湖野录》卷4式的“此经”本身的呈露,又有“也大奇,也大奇,无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声始得知”《洞山悟本录》式的对“此经”的超妙领悟。
金刚般若最大特点是随说随扫,法眼宗汲取金刚般若神髓,在启发学人时,往往采取随说随扫的方法。道恒上堂,众人才集,便说:“吃茶去。”或者说: “珍重。”或者说:“歇。”并作颂一首:
百丈有三诀,吃茶珍重歇。直下便承当,敢保君未彻。《道恒》
吃茶、珍重、歇,相当于灭却机心的大死,这是参禅的第一步。但如果执着于这大死,则又不能见道。因为大死之后倘不能大活,不能发挥真如自性的活泼妙用,就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀,所以说出之后,立即予以扫除。学人问禅师:“如何是正真一路?”禅师答:“七颠八倒。”禅师之答,旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛,但学人听了之后说:“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别,容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病,禅师遂立即扫除:“我知汝错会去。”《可弘》 “如何是佛?”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远!”《惟素》  “如何是佛?”“汝是甚么人?”“莫便是也无?”“是即没交涉!”《志超》“如何是向上一路?”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认!” 《辩隆》学人的问题,是离开现实别求佛祖。针对这种情况,禅师采取截流之答,指出每个人都是佛,脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识,因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫,方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用,达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。
3.圆觉了义铸法眼
法安示众:“‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。’诸上座且作么生会?不作方便,又无渐次,古人意在甚么处?若会得,诸佛常现前;若未会,莫向《圆觉经》里讨。夫佛法亘古亘今,未尝不现前。诸上座,一切时中,咸承此威光,须具大信根,荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用,亦不赏他向善、久修净业者,要似他广额凶屠,抛下操刀,便证阿罗汉果。”《法安》  《圆觉经》中“知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次”的名句,是禅宗无上心印。在禅宗看来,一切相对的思维都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”,一旦感知它虚妄不实,在感知的同时,妄念已经不复存在,不用再去除它,“不作方便”,不用采取念佛、看经、打坐、参公案等种种方法去除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法,也是梦幻空花,一概用不上,所以佛对“久修净业者” 并不欣赏。因为“离幻即觉”,只要离开了妄念幻想,知道当下清净了,就是如来觉性。“亦无渐次”,顿悟之时,是没有渐进程序的,否则就不是彻底的悟。彻底的悟犹如广额屠儿放下屠刀立地成佛。禅师引用《圆觉经》文,旨在使学人树立起“承此威光”、“荷担得起”的自信,将学人引向当下即是、一切现成的感悟上来。
庆璁示众谓“生死涅槃,犹如昨梦”《庆璁》, 也是引用《圆觉经》 “始知众生本来成佛,生死涅槃犹如昨梦”的成句,说明站在禅悟的立场上,生死涅槃都如梦似幻,参禅者不贪恋涅槃,不厌弃生死,就不会为了追求遥远的涅槃而舍离当下现实的生活,而是了知“众生本来成佛”,在现实生活之中体悟佛法真谛。
基于这一认识,法眼宗禅人在汲取圆觉了义时,注重将佛法的源头指向现实生活。《圆觉经》:“善男子,无上法王有大陀罗尼门,名为圆觉,流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜。”学人问惟素:“无上法王有大陀罗尼,名为圆觉,流出一切清净真如、菩提涅槃,未审圆觉从甚么处流出?”禅师答:“山僧顶戴有分。”学人说:“恁么则信受奉行。”《惟素》将圆觉的根源还归于现实生活,对当下即是、本来现成进行“顶戴”、“信受奉行”,这才是真正的圆觉了义。
4.维摩不二铸法眼
《维摩经·观众生品》说:“从无住本,立一切法。”“无住”指心灵动荡,面对外境,根尘相接,触境生心,不能安住于本体。僧肇谓:“心犹水也。静则有照,动则无鉴。痴爱所浊,邪风所扇,涌溢波荡,未始暂住。以此观法,何往不倒。”《注维摩诘经》卷6学人引用“从无住本,立一切法”问文益如何是无住本,文益说:“形兴未质,名起未名。”《文益》文益的答语,出自僧肇《宝藏论》:“形兴未质,名起未名。形名既兆,游气乱清”,深得经文之意。“未质”、“未名”即是清清湛湛的自性本体,它永恒常“住”、澄湛宁静。自从生起了形、名之后,游气便扰乱了它的清湛。《从容录》第74则天童颂:“没踪迹,绝消息。白云无根,清风何色。散乾盖而非心,持坤舆而有力。洞千古之渊源,造万象之模则。刹尘道会也,处处普贤;楼阁门开也,头头弥勒。”  参禅悟道,就是要回归于原本的清湛。而回归于原本的清湛,必须消除二分法生起的形、名,运用不二法门。因此,对不二法门的运用,遂成为法眼宗的一大特色。
《维摩经·问疾品》:“是故于我不应生著。既知病本,即除我想及众生想,当起法想,应作是念:但以众法合成此身,起唯法起,灭唯法灭。”经文指出,众缘和合生成的色身,不是我能主宰的,生是由缘聚而生,灭是由缘散而灭。和合而成的色身的各种因素,都各不相知,不会在生起的时候,说是我生起了;坏灭的时候,说是我坏灭了。希奉示众,举《维摩经》“起唯法起,灭唯法灭”、 “起时不言我起,灭时不言我灭”之语,作为参禅者入门者的方便《希奉》。 当学人问他“如何是诸法寂灭相?”希奉即引经文作答:“起唯法起,灭唯法灭。”同上凡此都说明,法眼宗汲取维摩不二精髓的主旨,是为了在起灭纷纭、迁变不停的现象界中,保持心性的湛然宁静。
法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对:“如何是吹毛剑?”“擀面杖。”《文遂》“如何是大圆镜?”“破砂盆。”《延寿》“如何是清净伽蓝?”“牛栏是。”《灵鉴》“如何是径直之言?”“千迂万曲。”《朋彦》答语与对语看似截然对立,旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后,世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨,庆璁作偈以答:
东山西岭青,雨下却天晴。更问个中意,鹁鸠生鹞鹰。《庆璁》
运用不二法门的法眼宗禅诗,完全泯灭了二元分别识,流宕着“泥牛行处,阳焰翻波;木马嘶时,空花坠影”《遇安》的禅定直觉意象,描摹出一幅又一幅不可思议境。
5.楞伽唯识铸法眼
《楞伽经》主张三界唯心,万法唯识。《楞伽经》卷2说“三界唯心”,谓三界欲界、色界、无色界所有现象都是一心所变现,心为万物本体,此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗,把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗,都认为一切诸法皆由一心所现,故说万法唯识。但对这个“心”的含义,性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识,以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义;性宗则指如来藏之自性清净心,即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看,法眼宗在论三界唯心、万法唯识时,更偏重于唯识宗的立场。“若考虑到文益是由唯识出发,突出唯心缘起,强调改变见闻觉知为另外的‘眼目’,则‘见’相当于法相宗的‘见分’的见,与‘眼目’的含义同,都可今译作观念、观点,故 ‘一切见成’更符合原意。”《中国禅宗通史》第361页文益颂《三界唯心》曰:
三界唯心,万法唯识。唯识唯心,眼声耳色。色不到耳,声何触眼。眼色耳声,万法成办。万法匪缘,岂观如幻。山河大地,谁坚谁变?《法眼录》
三界唯心,万法唯识。但唯心唯识,并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序,自然天成,眼触色成形,耳应声为响。眼见色,耳闻声,宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声,就是一切现成。一切事物,都是缘起而有,因此以慧眼观之,世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的,但在这个“坚”的表象背后,却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图,是教人证入“远离于断常,世间恒如梦”《楞伽经》卷1的不二智。法眼门人德韶作偈:“通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。”法眼赞为“即此一偈,可起吾宗。”《德韶》在诗中,德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界,认为学禅达到了峰顶时,已经超脱了尘寰万象,与人间完全不同了。但万法唯境,境是心现,因而心外无法,随处可以看到禅境。处处皆禅,不待他求。
唯识宗所立三自性之一是圆成实性在《楞伽经》中称作“成自性”,指真如诸法所依之体性具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云:
理极忘情谓,如何有喻齐。到头霜夜月,任运落前溪。果熟猿兼重,山长似路迷。举头残照在,元是住居西。《法眼录》
参禅的第一步是穷理,理明到了极点,言语道断,心行处灭,妄念全消,就是“忘情谓”,到了这个地步,任何比喻都用不上,任何语言都是多余,因为此种境界根本无法表述。尽管如此,作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征:空山阒寂,皓月高悬,在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹,而是任运无怨地坠落到前溪,既无恋天心,亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界,法喜充满,道果成熟,但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向,必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉,修行者于山穷水尽处,蓦地发现一抹清丽的晓月余光,映亮了自己原来的住处,见到了灵灵明明的本来面目。 僧问投子如何是真月,投子曰:“昨夜三更转向西。”《颂古》卷25慈受深颂:“昨夜三更转向西,晓来任运落前溪。举头不荐团圆底,无限清风付与谁。”   此诗用象征手法,表达了作者对圆成实性的感悟,同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。
6.华严法界铸法眼
清耸初参文益时,法眼指着雨对他说:“滴滴落在上座眼里。”清耸开始时不明其义,后来读《华严经》豁然有悟《清耸》。 文益曾作《宗门十规论》,对当时禅学界的混乱现象提出批评,重点批评了一些僧人在参禅中不懂装懂、摇唇鼓舌、自欺欺人的弊端,并用华严宗理论作为评判学人见地的标尺。《宗门十规论》第九指出,在当时参禅酬对机语及禅师的著述中,多有猥俗之辞,野谈之语,既无助于讲明禅理,又有害于佛门。要矫此弊端,净化语言,提高修养,必须学习《华严经》的文笔:“《华严》万偈,祖颂千篇,俱烂漫而有文,悉精纯而靡杂。”在当时的宗师中,文益公开地主张研读《华严经》。后来法眼宗禅人延寿编集《宗镜录》100卷,在其中即大量引用了华严宗典籍。延寿编集此书的宗旨在于倡导教禅融合,他所说的“教”,主要就是指《华严经》。从法眼宗禅诗的创作实际来看,法眼宗汲取华严精髓,主要体现在六相圆融、理事圆融两个方面。
1六相圆融
六相圆融是华严宗的重要义理。华严宗认为,一切事物都具足六种相。在《华严金师子章》中,法藏以金师子为喻,形象地阐说六相大意:1“总相” 是整体。2“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系:如果没有部分,就没有整体,这是“以别成总”;但这部分只有在整体存在的前提下才是部分,没有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。3 “同相”指组成整体的各部分的同一。4“异相”指各部分的差别。“同相” 与“异相”是讲同一与差异的关系:“同”指构成整体的各部分有同一性,“异” 指构成整体的各部分彼此有差异。5“成相”指各部分是组成整体的必备条件。6“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。“六相圆融”说的目的,是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物,认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。文益颂《华严六相义》云:
华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异?男子身中入定时,女子身中不留意。不留意,绝名字,万象明明无理事。 《法眼录》
法眼颂指出,华严六相义中,六相彼此间是同中有异,异中有同,这就是相即的关系。但法眼又指出:“异若异于同,全非诸佛意。”“异”不异于“同”,不会超出“同”的范围,它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来,看不到它们之间的“相即”关系,就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别,何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说,说虽然华严世界有“六相”之义,也只是不坏假名而谈实相的方便化门,六相只是假名,而非实相。如果站在禅悟的立场,说同说异,说二说三,都是画蛇添足。在悟的境界里,法法平等,无有高下,早已超越了是非、判断等推理过程,不曾有同异。 “男子身中入定时,女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定,女子却漫不经心,法法不同,又法法不异。在禅悟之境中,万象、理事都融为一体。在法眼宗看来,佛法一切现成,宇宙法性与个体自性圆融一体,故不能“于无同异中强生同异”《清耸》。
文益开悟之后,也着力于否定于无同异中强分同异的作法。他问研习《华严经》的道潜:“总别、同异、成坏六相,是何门摄属?”道潜根据经文回答说 “世出世间一切法皆具六相”,文益遂问他“空”是否具备六相。道潜懵然无对,法眼说:“空。”《道潜》用空来统摄六相,认为山河大地、人我等并无六相之分。
“空”是对六相的扫除,法眼宗扫除六相后,对扫除六相的空仍然予以扫除,于是,六相归空,空又归于一切现成:“如何是诸法空相?”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相?”“即汝是。”《德韶》正是通过对六相圆融的体悟,法眼宗将诗禅感悟指向当下现成的人生。法眼宗的重点“不是要求人们从境上悟唯心性空之理,而是要使心体不落空寞,令禅者回到修诸善行的实处。换言之,他的着眼点不在悟,而在行,不在会理,而在道用”。杜继文等《中国禅宗通史》第373页。  法眼在与学人的对答中,以用为体,把一切很现实的问题,都当作自性,如法眼以“指”为“月”,僧人则认为他所答的不过是指示一个方向,不是真实的自性,真实的自性当另有所在,便指出他所答的是指不是月,又问什么是“指”,文益答“月”《文益》。 问月答指,问指答月,是因为指与月在自性上没有分别,都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系,来比拟体用的关系。从自性透视世法,不二不异,诸法皆如,因此指与月都是自性。参《中国禅宗大全》第1015页。  可见法眼宗参悟六相圆融的重点,归根结蒂还是落到了一切现成的宗风之上。
2理事圆融
理事关系是华严宗最为精彩的思想之一,法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗门十规论》第五题为“理事相违,不分清浊”,把华严宗理事关系作为禅门宗旨: “大凡祖佛之宗,具理具事。”在这里,具理具事不仅是教门之宗,也是禅门之宗,华严宗的理事关系说成了文益的“宗眼”。法眼认为,“事依理立,理假事明。理事相资,还同目足。若有事而无理,则滞泥不通。若有理而无事,则汗漫无归。欲其不二,贵在圆融”。
从这种思想出发,法眼宗重视用理事关系来分析一切。文益指出,“千百亿化身”中,每一个化身都是“清净法身”《文益》, 理事相即相入。文益与子方关于拨不拨万象的辩论,也是运用华严理论对理事关系进行的辨析,在 “万象丛中独露身”中,身与万象的关系,就是理与事的关系。万象是身的显现,身只能在万象中才能显现出来。所以不能否定万象,把身与万象分离为二。文益引古人“离声色,着声色;离名字,着名字”之语同上, 也是运用理事不二理论,说明理不离事和从事入理的道理。师术示众谓:“今日不异灵山,乃至诸佛国土,天上人间,总皆如是。亘古亘今,常无变异。……无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念。”《师术》“无边刹境”数句是李长者《新华严经论》卷1中的名言,意为证道之人,没有时空的阻碍。根据华严义理,李长者提出了一个看法,说空间虽然是相对的,但没有方位、大小的隔碍。同样,时间也是相对的,万古尽摄于一时,十世古今始终不离当下的一念,亿万年以前也只是现在,亿万年以后也只是现在。这种注重当下现成的精神,与法眼宗很是契合,因此师术汲取其精髓,展示出时空一体当下现成的图景。
法眼宗广泛吸取教乘精华,对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采,熔铸成独特的法眼,由此形成了法眼宗般若无知、一切现成的宗风,使得法眼宗禅诗,摒落思量分别,注重当下现实性,既有淡泊宁静的意境,又有匪夷所思的禅定直觉意象,在五家七宗禅诗中,焕发着璀璨的光采。当这双“法眼”关注的是当下现实时,不乏充满生机的诗禅感悟。当这双“法眼”离开了对现实生活的感悟,在经教义理中讨生活时,它也使自己走上了衰微之路。法眼宗后期最著名的禅师永明延寿,进一步丰富了法眼宗的理论,力倡教禅合一,援《华严经》入禅,主禅、净合一,在丰富了法眼宗禅学理论的同时,也使法眼宗的本色丧失殆尽,一切现成机趣流转的法眼宗风,终于湮没在浩瀚寂静的黄卷赤轴之中,法眼宗的诗禅感悟也从此终结了。
第八章 杨岐宗禅诗
中国禅宗入宋后数十年间,临济宗下杨岐方会996~1049、黄龙慧南1002~1069又开出杨岐和黄龙二派。降至南宋,杨岐派经由几传,势力宏大。方会传白云守端1025~1072,守端传五祖法演?~1104,法演门下出佛果克勤1063~1135、佛鉴慧勤1059~1117、佛眼清远1060~1120,被称为三佛,使杨岐派在中国禅林形成席卷包举之势,中国禅林实已成了杨岐派的天下。故后世论禅宗,多以杨岐派为临济或南岳,甚至是禅宗的正脉。后来杨岐宗恢复了临济宗的旧称。
在杨岐的时代,禅林各大宗师,多用奇谲的言行,显示玄微,或者用峻烈的手段,行棒施喝,而杨岐的禅风却平实无华。他既不运用陡峭的言词,也不商量什么几玄、几要、几句、几关,而是平平实实:“杨岐一言,随方就圆。”“杨岐无旨的,栽田博饭吃。说梦老瞿昙,何处觅踪迹?”《古尊宿》卷19《方会》其法嗣也宣称:“有盐有醋,粥足饭足,且恁过时。若是佛法,不曾梦见。” 《五灯》卷19《仁勇》“匙好挑饭,箸好夹菜。”《密庵语录》 学僧与元静的对答,生动地道出了杨岐禅平实无华的特点:
问:“如何是山里禅?”师曰:“庭前嫩竹先生笋,涧下枯松长老枝。”曰: “如何是市里禅?”师曰:“六街钟鼓韵咚咚,即处铺金世界中。”曰:“如何是村里禅?”师曰:“贼盗消亡蚕麦熟,讴歌鼓舞乐升平。”《五灯》卷19《元静》
不论在山林、闹市还是在乡村,杨岐宗的禅悟都与众生日用息息相关,随和而亲切。然而,杨岐禅除平实无华之外,还有着陡峻直截、内具圭角的特点。宋惠洪称:“杨岐天纵神悟,善入游戏三昧,喜勘验衲子,有古尊宿之风。” 《禅林僧宝传》卷28《守端》点明了杨岐禅外圆内方的特点。从杨岐宗禅机的实际情况来看,杨岐禅风灵活多变,雍容平淡处如前所述,其直截了当处,则一似金刚圈、栗棘蓬,颇有临济那种痛快淋漓、不容拟议的风格。杨岐室中问僧:“栗棘蓬你作么生吞?金刚圈你作么生透?”禅僧谓此栗棘蓬、金刚圈是 “昨夜发新雷,毒蛇离窟穴。居常口不开,踏着迸鲜血”《颂古》卷39或庵体颂, 形象道出了杨岐禅风的另一面。杨岐金刚圈、栗棘蓬,“不容浅见衲僧会,唯许通方作者知!”《圆悟录》卷2可见杨岐禅风,看似寻常最奇崛,外无圭角而内具机用。前人论马祖所传宗旨,谓其门徒百丈怀海得其大机,怀海弟子黄檗希运得其大用,其余诸人,不过随声唱和而已。兼得其大机大用者,则首推方会文政《杨岐方会和尚语录序》。 杨岐不仅兼具临济、云门二宗风格,而且兼得马祖道一的大机、大用,加上他灵活的教学方法,显得浑无圭角,因此,佛教史家称他“宗风如龙”。不论杨岐禅风呈现出哪一种风貌,它们都有着共同点,这就是在杨岐宗的禅学感悟中,洋溢着浓郁的诗情画意。杨岐禅的诗学特质,亦正如杨岐与学僧的一段对答:
僧问:“如何是杨岐境?”师云:“独松岩畔秀,猿向山下啼。”进云: “如何是境中人?”师云:“贫家女子携篮去,牧童横笛望源归。”《古尊宿》卷19《方会》
学僧问什么是杨岐所证悟到的境界,杨岐雍容接机,随手拈来,而妙趣天成。独松吟风、群猿啼啸,都是在宣说摩诃大般若。但此种声音,只有心性澄明之人才能感应。没有定性者,若经行此路,则未免岩崩股颤,猿啼断肠。杨岐境是一个充满诗情画意的境界,贫女在这里可以得到山花野果,学道者在这里可以得到维持慧命的资粮。牧童横吹短笛,向水草丰茂处放牧;悟道者潇洒不拘,向人性的源头回归。杨岐应对学僧的话语,完全是哲理化、禅悟化的诗句,诗意语言所具有的形象生动、凝练含蓄、意义多元等特质,为杨岐应答学人提供了绝佳的材质。本章拟从杨岐禅风出发,来探讨受杨岐宗风影响的杨岐宗禅诗美感特质。
一、“超越对立”的诗禅感悟
杨岐说法,直指本元心地,剿绝二元意识两头,纤尘不立。一次杨岐结束说法下座,九峰勤和尚把住说:“今日喜遇同参。”杨岐问:“同参底事作么生?”九峰说:“九峰牵犁,杨岐拽耙。”杨岐追问:“正当与么时,杨岐在前,九峰在前?”九峰正欲拟议,杨岐托开说:“将谓同参,元来不是!”《五灯》卷19《方会》杨岐使出陷虎之机,意为既是同参,就不应有在前在后的分别。九峰意随语转,念头才动,早被杨岐当下勘破。起心即差,动念即乖,杨岐宗人对机多阐此旨。洞山示众谓“须知有佛向上事”,僧问如何是佛向上事,洞山说:“非佛。”云门解释说:“名不得,状不得,所以言非。”大慧指出: “二尊宿恁么提持向上事且缓缓,这里即不然。如何是佛向上事?拽拄杖便打,免教伊在‘佛向上’垛根。”《大慧录》卷7大慧主张用釜底抽薪法,将趋向“佛向上”的意识剿绝,较之种种语言提撕更为彻底。大慧指出,了悟之境,泯除了一切差别对立,“儒即释,释即儒;僧即俗,俗即僧;凡即圣,圣即凡;我即尔,尔即我;天即地,地即天;波即水,水即波;酥酪醍醐,搅成一味;瓶盘钗钏,熔成一金”《大慧录》卷28, 容不得任何二元心识的揣度妄想。圆悟指出,“禅非意想,以意想参禅则乖”《圆悟录》卷7, “春色无高下,华枝自短长”同上卷9, 在如如的本元状态里,没有高下之别,而人们之所以有短长之分,是因为心里有了计长较短的意念,因此,要“两边俱坐断,一剑倚天寒”《圆悟录》卷18。 “两边”是相对的认识方法,要使相对的认识成立,至少要有两种东西相对立比较,才叫做两边。如善与恶,两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断,“不思善,不思恶”,便需要有倚天宝剑一样的般若智光。“有肯诺意,难续杨岐派”《五灯》卷20《行机》, “肯诺意”是知性认识所引起的执着,而禅是要在否定再否定之后获得绝对的肯定。要参杨岐禅,就不可有世俗意义上的肯诺意。杨岐宗禅语,迥超逻辑思维,无肯诺意,表现了泯除各种对立的禅趣:“东胜身洲走马,南瞻部洲着扑” 《圆悟录》卷2, “东胜身洲射箭,西瞿耶尼中垛”同上卷7, “李公醉倒街头,自是张公吃酒”《大慧录》卷2, “嘉州大像吃黄连,陕府铁牛满口苦”同上卷21, “嘉州大像吃一拳,陕府铁牛拗折角”《密庵语录》, “嘉州大像吃盐多,陕府铁牛添得渴”同上, “古德云:学道如钻火,逢烟且莫休。直待金星现,归家始到头。欲知‘到头’处,自境界他境界一如是也”《大慧录》卷19, 这是自他的超越;袁觉赞黄庭坚 “惠崇烟雨芦雁,坐我潇湘洞庭。欲唤扁舟归去,傍人谓是丹青”为禅髓《五灯》卷19《袁觉》, 指出山谷诗将主观与客观消融,直契心物一如之禅境,是主客的超越;法演《物我无差》:“青山是我身,流水为我命。养之以四时,萧然自条正”《古尊宿》卷30《清远》, 是物我的超越。超越的境界,是“一念廓然三际断,千差万别尽圆通”《大慧录》卷8。 杨岐宗接引弟子,主张般若利剑斩妄情,朝灭绝理路的方向努力:“大凡超宗之士,垂手为人,等闲示一机一境,快如倚天长剑相似,直下取人命根,了无异辙。终不向平地上,与人和泥合水。”《密庵语录》“凡看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷没滋味,如咬铁橛相似时,正好着力,第一不得放舍。乃是意识不行,思量不到,绝分别灭理路处。寻常可以说得道理,分别得行处,尽是情识边事。” 《大慧录》卷19此种禅风,形成了杨岐宗相应的诗禅感悟特质。
1.三脚驴子,截断意路
杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案,这则公案自发生之日起,即蜚声丛林,充分说明了它对参禅者所具有的魅力:
问:“如何是佛?”师云:“三脚驴子弄蹄行。”进云:“莫只这便是么?” 师曰:“湖南长老。”《五灯》卷19《方会》
禅僧对这则公案吟咏殊多。典牛游颂:“骞驴三足弄蹄时,若不亲骑也不知。紫磨金容驮不动,竹篦端胜冷钳锤。”《颂古》卷39三脚驴表面上是俗世的跛脚驴,实际上是代表了悟的圣境。倘非证悟之人,是不能骑在驴上,知其胜妙之处。但如果起了圣解,着了形相,认为圣境就是金铸铜磨的佛像,那么这只三脚驴是驮不动它的。学人得到杨岐的这句答语,犹如得到刮除眼中金屑的竹篦,远胜冷铁受钳锤的锤击。佛性泰颂:“三脚驴子弄蹄行,步步莲花衬足生。堪笑草中寻宝者,不知芳树啭春莺。”同上三脚驴行经之处,步步生起莲花。如果向现象界中草中去寻觅的话,就很可笑。芳树是绚丽可见之物,藏在芳树中的春莺,可闻其声而不可见其形。同样,三脚驴虽然有诸般妙用,通过色界一一显露出来,但它的本身却没有形体色相,是不可在现象界中求觅到的。白云端颂:“三脚驴子弄蹄行,奉劝行人着眼睛。草里见他须丧命,只缘踢踏最分明。”同上对三脚驴公案,行人求道者要用智慧之眼去体认。否则,落在知见之草里揣度它,就会丧身失命。杜松柏指出“三脚驴所踢踏的是情识意想,是做作拟议”,此解甚确。但杜氏自己似乎也犯了“情识意想”、“做作拟议”之忌,臆解三脚驴公案为:“所谓三脚驴子,世俗无此物,应系‘形相化’ 的语言,大概是三脚比喻有、空、亦空亦有。全体大用,依此而行,因为为杨岐主张空有一如。”杜松柏《禅门开悟诗二百首》第472页。 这种解释,仍是落草之谈。“三脚驴子弄蹄行,步步相随不相到”《五灯》卷20《清旦》, 驴虽三脚,却弄蹄而行,啸影嘶风,因此不能亦步亦趋地加以解释。杨岐三脚驴超出了理性的解析,因此“虽人人举得,只是不知落处”。梵思曾“不惜眉毛,为诸人下个注脚”,这注脚便是“八角磨盘空里走”同上卷19《梵思》, 与三脚驴同样匪夷所思。师远上堂举三脚驴子公案云:
这因缘,如今丛林中提唱者甚多,商量者不少。有般底,只道宗师家无固必,凡有所问,随口便答。似则也似,是即未是。若恁么,只作个干无事会,不见杨岐用处。……又有般底,却去脚多少处会。若恁么会,此病最难医也。……这公案直须还他透顶彻底汉,方能了得。此非止禅和子会不得,而今天下丛林中,出世为人底,亦少有会得者。若要会去,直须向威音那畔,空劫已前,轻轻觑着,提起便行,捺着便转。……如今还有恁么者么?有则出来道看。如无,更听一颂: “三脚驴子弄蹄行,直透威音万丈坑。云在岭头闲不彻,水流涧下太忙生。湖南长老谁解会,行人更在青山外。”《五灯》卷20《师远》
对三脚驴子所有知性的解会,都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问宗琏三脚驴子弄蹄行意旨,宗琏说:“过蓬州了,便到巴州。”《五灯》卷20《宗琏》可谓四两拨千斤,将奇异的圣境还原于现实生活,一念不生,万缘顿息,以平常心来作止水明镜般的感应,才是对三脚驴的最好“注解”,远胜锯解秤锤来得真切。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨,大慧说:“无意旨!” 《大慧录》卷5正是这“无意旨”超越知性的三脚驴,踢踏出平等一如的世界:
一叶落,天下春,无路寻思笑杀人。下是天,上是地,此言不入时流意。南作北,东作西。动而止,喜而悲。蛇头蝎尾一试之,猛虎口里活雀儿。《五灯》卷19《清远》
在这个平等的世界里,春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的,除了三脚驴之外,还有“瞎驴”:
瞎驴一蹈两头空,便与寻常路不同。寸步却成千里隔,纷纷多在半途中。 《虚堂录》卷7
驴子一旦成“瞎”,瞎却愚目,慧眼顿开,所以一踏之时,两头皆空,不但桥的“两头”空,驴的“两头”也空,相对的两头一时截断,铺展开般若真空的大道,与寻常的路径截然不同。而时人却不能“瞎”,舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命,裹足不前,望崖而返,所以与悟境咫尺千里,永远徘徊在途中。在圆悟看来,将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”,也就是大智大勇的“金毛师子”:“大道本来无向背,拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼,即是金毛师子儿。”《圆悟录》卷8它们踏平了差别的世界,高踏佛祖头顶而行,成为宇宙间的至尊者:“自从踏断千差路,便踏毗卢顶上行。”《密庵语录》 由此可见,“三脚驴”、“瞎驴”、“金毛师子”,也就是斩断相对意识的般若利剑:“肯不存,诺不立。一片清光射斗牛,天上人间得自由。”《圆悟录》卷19“截断两头,归家稳坐。”同上卷6正是通过“三脚驴”这类艺术形象,杨岐禅运用般若利剑,将相对的意识斩除,大死一番,在去除肯诺的否定之后,获得绝对的肯定。
2.禅不可说,见月忘指
杨岐宗指出:“至音绝韵,妙曲非声。”《古尊宿》卷27《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外,因为世俗的音阶,是建立在区分五音六律的基础之上,而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里,“踏着秤锤硬似铁,哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天,大洋海底遭火爇”。在此悟境,语言文字只有隐退,才能保证自性的原本的大全:“杨岐一诀,凡圣路绝。无端维摩,特地饶舌。”《续古》卷3《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘,用默然无言的方式传达不二法门的旨趣,都是饶舌添足。“春雨霖霖无暂息,不触波澜试道看。”对着春雨霖霖的实存,既要传达出感受,又不能落于言筌,这时参禅者所“道”出来的,就绝非平常的语言文字,而是要将自己融化成春雨,物我一如。杨岐说法,标举《证道歌》“心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现,心法双忘性即真”同上的直觉方式。因为我执才生,能所便立,六根六尘,如胶似漆,难解难分,就会迷失真我,迷失本心。犹如明镜有痕,障却本明。只有尽除痕垢,人法双忘,能所双遣,才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照,回归于纯真的本元。因此,杨岐宗教导学人,不能在语言文字上下功夫,而要加强禅的直观训练。
杨岐禅将语言思维予以彻底否决,借用“啼得血流无用处,不如缄口过残春” 《五灯》卷20《德用》两句唐诗,强调本体的不可言说性。因为本体绝对,不生不灭,而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语,不能表示绝对本体。对这个问题,杨岐宗或者从禅的产生来说明:“此事决定不在言语上,若在言语上,一大藏教诸子百家遍天遍地,岂是无言,更要达摩西来直指作么?” 《大慧录》卷13或者从事理的区别来说明:“事粗易显,理妙难彰,故言近而旨远。如何以至近之言,明其至远之旨,不其难哉?”《古尊宿》卷28《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言,还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水,并且,“未曾启口,先犯国讳”《虚堂录》卷9, 即使没有说出来,只要起心动念,就已经悖离了如如不动的本元:“设使言前荐得,犹是滞壳迷封;纵饶句下精通,未免触途狂见。”《古尊宿》卷20《法演》“汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得,已是第二句。且第一句如何道?直饶你十成道得,未免左之右之。”《五灯》卷20《正贤》“任待牙如剑树,口似血盆,徒逞词锋,虚张意气。所以净名杜口,早涉繁词。摩竭掩关,已扬家丑。” 同上卷20《鼎需》圆悟诗云:
祖祖相传传底事,佛佛授手不唯他。若存情识论知解,耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷2
对语言、知性的否决,可谓干净彻底,毫不容情。既然事理有别,言近而理远,语言在表达本体时显得苍白无力,参禅者就必须摒弃语言,超离语言,以直契不可言说的本体。“‘丁宁损君德,无言真有功。任从沧海变,终不为君通。’ 好笑好笑,得恁么入泥入水。”《虚堂录》卷8“丁宁”四句,是道吾悟真的诗偈《五灯》卷12《悟真》。 在杨岐宗看来,虽然道吾说纵有沧桑之变也不“为君通”,可一旦吟出这首诗,就已经“为君通”了,所以还不够干净彻底。
虽然禅不可说,不能胶着于语言文字,但语言文字仍然是指向真理的手指,只要见指观月,同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时,又不得不承认表达本体离不开语言文字:“坐断乾坤,天地黯黑。放过一着,雨顺风调。”《古尊宿》卷19《方会》如果用剿绝情识的表达法,则无分别意识立足之处,容不得任何语言的尘屑;但启悟学人,又不妨运用语言文字从容商量:“若据祖宗令下,祖佛潜踪,天下黯黑,岂容诸人在者里立地,更待山僧开两片皮!虽然如是,且向第二机中说葛藤。”同上出于无奈“放过一着”而使用语言文字,在使用之时自然要艺术地加以运用,以达到说而不说、以指示月的效果:“壁立千仞,三世诸佛,措足无门。是则是,太杀不近人情;放一线道,十方刹海,放光动地。是则是,争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞,壁立千仞处通一线道。”《五灯》卷20《道谦》如果禅机耸峭,则初学难有悟入之处;如果禅机平实,则初学又不能直截悟入。所以禅者接机,在平易处显奇峭,在奇峭处显平易。言非言,指非指,因此参学者必须见月忘指。“若是念话之流,君向西秦,我之东鲁,用唐人郑谷《淮上与友人别》“数声风笛离亭晚,君向潇湘我向秦”之意,《全唐诗》卷675。  于宗门中殊无所益。这一段事,不在有言,不在无言,不碍有言,不碍无言。有水皆含月,无山不带云。”同上卷20《宗琏》胶着于语言文字,与真理背道而驰;没有语言文字,学人又难以悟入。所以作为师家,要不立文字不废文字;作为学人,要得鱼忘筌见月忘指。僧问智愚“有句无句,如藤倚树”意旨如何,意思是只要使用建立在有无二分法基础上的语言,就像葛藤缠绕枝干一样,如何从相对的语言中契入绝对的本体?智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的两句诗回答:“掬水月在手,弄花香满衣。”《虚堂录》卷3虽然语言不是真理本身,只要细心体会,掬水,月就捧在手中;拈花,香即沾在衣上。忘指见月,照样会在葛藤般的语言中感受到真理。清远《示看经僧》云:
句义纵横那畔彰,五千余卷总含藏。如何不觅根头意,空看枝边木叶黄? 《古尊宿》卷30《清远》
一大藏教,横说竖说,都指向无形无相的绝对本体。不但教外别传的禅宗语言能指向本体,传统的佛教经典也同样能指向本体。但看经僧不能超越语言文字,体悟到存在于语言文字之外的佛禅的真谛,而是拘泥于语言名相,看到的只是思想的凋零枯黄的残片,不能从语言悟入大道。相反,杨岐宗对苏轼《维摩画像赞》却十分欣赏,因为它左说右说,辩若悬河,却“从始至终不死在言下”,深谙 “语言三昧”《大慧录》卷18。
3.不触不背,珠圆丸转
杨岐宗在接引学人的时候,往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染,用凌厉的的机锋,把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地:“若见个拂子,正是凡夫;若言不见,此是拂子。”《古尊宿》卷27《清远》“言句上作解会,泥里洗土块。不向言句上会,方木逗圆孔。”《圆悟录》卷2“只这是,大似撒沙向眼中;只这不是,还如注水向耳里。直下无事,平地陷人;别有机关,堕坑落堑。”同上卷7大慧宗杲居古云门庵时,室中举竹篦子问参学者: “唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背”,令参学者“不得下语,不得无语”,从之得法者十有三人《大慧录》卷4。 禅林颂曰:
云门举起竹篦,才涉思惟蹉过。只这背触商量,老人已是话堕。《颂古》卷40无著总颂
宗杲“唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背”,是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念,有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念,就已经堕坑落堑,与本体悖离。无著颂翻进一层,认为云门的这番话,既然有了“竹篦子”、“触”、 “背”之说,也已经“话堕”,自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌,即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境,禅师往往用诗意的图景来表达:“若唤这个作拄杖子,捏目生花;若不唤作拄杖子,破家散宅。毕竟如何?掷下云:青山只解磨今古,流水何曾洗是非。”《大慧录》卷3“磨今古”、“洗是非”,即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理,在突破触背禅关时,往往出以不落两头的诗歌境象,参活句而不参死句。“若即声色言语求道真体,正是拨火觅浮沤。若离声色言语求道真体,大似含元殿里更觅长安。总不恁么,毕竟如何?翡翠踏翻荷叶雨,鹭鸶冲破竹林烟。”同上卷2流转跳宕的意象,不触不背,珠圆丸转,突破了背触的藩篱,呈现出一片化机。法演《送蜀僧》诗结句“有人若问西来意,水在江湖月在天”《古尊宿》卷22《法演》, 与李翱“云在青天水在瓶” 合若符契,而境象阔大雄浑,不触不背,尽得风流。法演《示禅者》云:
学道先须得指归,闻声见色不思议。长天夜夜家家月,影落澄潭几个知? 《古尊宿》卷22《法演》
“指归”就是方向,学道的方向就是“闻声见色不思议”,听到了声音,看到了颜色,但只是听到、看到而已,既不必去思去想,扰乱宁静祥和的本心;也不必作眼见色如瞽,耳闻声如聋式的闭目塞听的反映。禅者的心,如同那每夜东升西落的月亮,照印在千家万户的池塘里。明月无心地分身千万映射着澄潭,千万澄潭无心地涵映着同一轮明月。水映潭而不恋潭,潭映月而不留月,这就是 “竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕”《五灯》卷16《志璇》的心地法门。禅者的悟心正像晶莹如月的大圆镜,平等地涵映着万物,既毫发无遗,又纤尘不受。不失澄明的感应,不受丝毫的扰乱。
4.圣凡一如,净染不二
圣与凡,是相对的二分法,在杨岐宗那里,得到了完美的统一。杨岐宗指出,如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅,粘滞于圣境,而不能由圣入凡,仍不是大乘彻悟。“僧问:‘生死交谢,寒暑迭迁,未审无位真人还有寒暑也无?’师云: ‘汗流似雨。’”《圆悟录》卷2“如何是不动尊?……东走西走。” 《虚堂录》卷2虽然是“无位真人”、“不动尊”,但并不离弃现象界的生活。“撮土为金犹容易,变金为土却还难。转凡成圣犹容易,转圣成凡却甚难。” 《古尊宿》卷20《法演》禅者由凡入圣后,应当再由圣入凡。杨岐指示学人:“休恋江湖五六月,收取丝纶归去来”同上卷19《方会》。 意为对圣境江湖不可执着,而要收取丝纶,重新回到现实生活中,展开现象界的生活,不可偏枯于一隅。学人问法演牛头未见四祖时,为什么百鸟衔花献,法演说:“富与贵,是人之所欲。”学人又问见后为什么百鸟不衔花献,法演说: “贫与贱,是人之所恶。”同上卷20《法演》富贵,喻居于圣位;贫贱,喻不居圣位。法演用幽默的口吻,说明了参禅者应不居圣位,泯灭凡圣差别。僧问法全牛头未见四祖时如何,法全答:“天下无贫人。”又问见后如何,法全答: “四海无富汉。”《五灯》卷20《法全》意旨与法演相同,也是使用了幽默反语,暗示悟者既能入圣又能入凡,其意旨正如安永所云:“诸人未得个入处,须得个入处;既得个入处,直须扬下入处始得。”同上《安永》“入处”是悟入之处,留恋“入处”是初沾禅味者习见的毛病,只有将有了“入处” 的意念扬弃,才是大休大歇处。
从圣凡一如出发,杨岐宗禅人主张从凡境切入,认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础:“若不会上大人,如何登孔圣门,通晓六经子史百氏诗书?纵使身名显达,不晓上大人,如何佐国安邦,使功成身退?……山林河海,日月星辰,上圣下凡,无上大人不能安立。”《古尊宿》卷29《清远》“一大藏教,不出个鸦鸣鹊噪;九经诸史,不出个之乎者也。”《虚堂录》卷2“佛法在日用处,行住坐卧处,吃茶吃饭处,语言相问处,所作所为处。”《大慧录》卷26在经历世法之后,就可以竿头进步,将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片,入世而出世,出世而入世,“灰头土面处壁立千仞,壁立千仞处土面灰头”《圆悟录》卷2, “或孤峰独宿,不碍土面灰头;或土面灰头,不碍孤峰独宿”同上卷4, “佛法世法打成一片,且耕且战,久久纯熟,一举而两得”《大慧录》卷30。 如此,即能“全心即佛,全佛即人,人佛不二”《圆悟录》卷12。 对这种悟境,圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为:“放憨放痴贪世味,闲情谁管真如地。有时得片好风光,十字街头恣游戏。”同上卷19法演偈云:
白云相送出山来,满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事,一尘一刹一楼台。 《古尊宿》卷21《法演》
自古以来,成千上万的出家人为了躲避红尘,进入深山。法演却深入到拨不开的尘埃之中,将万丈红尘化为菩提道场。正如《华藏品》所云:“华藏世界所有尘,一一尘中见法界。”《华严经》卷8如此,凡界即佛界,秽土即净土,“终日在声色中出没,声色不能染污,世出世间,如莲花不著水”《密庵语录》。 法演的另一首诗亦可与此互参:
但得心闲到处闲,莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦,正眼观时一瞬间。 《古尊宿》卷22《法演》
至人忘心不除境,愚者除境不忘心。摒除外境,不能静心,即使居住在深山,也如置身闹市般繁杂;心定神凝,不除外境,即使置身在闹市,也似居住在深山般宁静。只要心地安宁祥和,则不论在城市与溪山,都能感受到自得怡然。玄觉在《答朗禅师书》中说过,修道并非“泯迹人间,潜形山谷”可成,其首要的条件乃是祛除“见爱之惑”。“心径未通,瞩物成壅”,“见惑尚纡,触途成滞”,因此,“若未识道而先居山者,但见其山,必忘其道。若未居山而先识道者,但见其道,必忘其山。忘山则道性怡神,忘道则山形眩目”,“见道忘山者,人间亦寂也;见山忘道者,山中乃喧也”《永嘉集》。 法演此诗,是对这种思想的传神写照。“混世同尘之人,谓之圆通之侣”《古尊宿》卷28《清远》, 只要“识道”、“心闲”,则万丈红尘不异清凉道场。相反,如果不识大道,心地炎嚣,纵使置身清凉道场,也如同万丈红尘。“良夜月来此,劳生几个知?” 《虚堂录》卷7没有见道之人,纵对良宵佳月,也无心欣赏。因为“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”。世人争名于朝,争利于市,评是说非,飞短流长。而如果用了悟之眼来看,这一切不过是稍纵即逝的烟云。人命在呼吸之间,在匆遽的生命中,应当抓紧时间修行,才是正途。
了悟的峰巅固然不可停滞,现象界的生活也不等于禅。圣凡一如,回归于生活,并不意味着将禅庸俗化,而是要求禅者置身现象界,而不被现象界的生灭法所染。僧问:“旧岁已去,新岁到来,如何是不迁义?”守端说:“眉毛在眼上。” 月庭忠作二诗颂此公案:
罢钓归来不系船,江村月落正堪眠。纵饶一夜风吹去,只在芦花浅水边。
落叶已随流水去,春风未放百花舒。青山面目依然在,尽日横陈对落晖。 《颂古》卷39
“罢钓”四句,用唐人司空曙《江村即事》诗成句《全唐诗》卷292。 以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀,以“江村月落正堪眠” 喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事,却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去,以百花将舒写新岁到来。但叶落花开,都是起灭流转的现象,诗人的心性,则犹如“青山面目”,亘古如斯, “横陈对落晖”,不受时令迁变的影响。在此一如之境,说净说染都是尘。青山与落晖,相对两忘言,无动亦无静,无净亦无染。
5.不涉迷悟,真妄一体
与圣凡一如的禅悟体验相类的,是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。大慧指出, “上流之士,不将佛祖见解贴在额头上,如灵龟负图,自取丧身之本”《大慧录》卷15。 杨岐宗反对贪恋悟境,指出“真实到家之士,得意忘言。伶俜在外之人,随情起解”《古尊宿》卷28《佛眼, “参禅唤作金屎法。未会一似金,会了一似屎”同上卷32《清远》。 只有似是而非的人,才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中,就不会有悟的意识:“眉毛眼睫最相亲,鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见,都缘一体是全身。”同上卷29《清远》说个悟字,便从与悟的“一体”中分离出来。并且,即使真正了悟,一旦生起了悟的意念,就重新堕入迷的沼泽中。“僧云:‘有一人十二时中,不依倚一物时如何?’师云:‘鹘突布衫须脱却。’”《虚堂录》卷2此则公案的意旨,即是“一丝不挂,犹涉廉纤;独脱无依,未为极则”同上,  “寸丝不挂,犹有赤骨律在;万里无片云处,犹有青天在”《圆悟录》卷5。 法演偈云:
人之性命事。第一须是○。欲得成此○。先须防于○。若是真○人,○○。 《古尊宿》卷21《法演》
,即是空的形象表述。人要求得安身立命处,最重要的就是空,即心境荡
涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己,而要显示开放的特性,它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○,还须防止枯木寒灰般的○。前一个○,是生机洋溢的澄明心境,是真空、妙有;后一个○,则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空,乃参禅之大忌。“若是真○人, ○○。”达到了○之后,必须连○也○掉,否则,有了○的心念,又谈什么○? ○掉○之后的○,才是真正的○,它是圆满的表征,也是一切可能性的渊薮。
对不涉迷悟的体验,杨岐宗禅人用脱落身心的诗歌境象来加以描绘:“且不涉迷悟一句作么生道?熏风自南来,殿阁生微凉。”《圆悟录》卷3克勤引用的这两句诗,是唐人《夏日联句》中的成句《全唐诗》卷4, 形容心国太平无事,熏风微拂,殿阁生凉,杂念皆消的心理感受。和暖的熏风,将迷悟的意识一时拂去,还生命一个万里无云的丽日晴空。宗杲听了这两句诗后,“前后际断”,妄念全消《大慧录》卷17。
杨岐宗法演提举倩女离魂公案,表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第35则:“五祖问僧云:‘倩女离魂,那个是真底?’”倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻,既而父悔,倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨,欲赴京师,途中忽遇倩娘,遂相携至蜀,两人一起生活了五年,产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢,却发现倩娘仍然病在闺中,唯余一息。众人见王宙与“倩娘”回来,也感到非常奇怪,室中病女听了外面的动静却非常高兴,起身出门相迎,两位倩娘合为一体。此时众人方知,和王宙一起生活达五年之久的倩娘,原来竟是病女的离魂!禅者颂此倩女离魂云:
南枝向暖北枝寒,何事春风作两般。凭仗高楼莫吹笛,大家留取倚栏看。 《颂古》卷39雪庵瑾颂
公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》:“君不见绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。”真妄不二,迥超情识。若无分别,则不论变现为何种形式的生命体,都是菩提道场。倩女离魂,表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻,梅花之所以在春风中有先开后绽之别,是因为南枝向阳北枝朝阴,但它们都拥有同一根株,先开后绽,只是现象的差异,生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者,不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲,还是留下这些花朵,供人倚栏细细赏玩,供明眼人好好参究。小诗含思宛转,风情摇曳,将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场,才能欣赏品味此诗。
二、“立处皆真”的诗禅感悟
立处即真是杨岐宗禅悟的另一主要内涵。它的思想源头可追溯到东晋佛教哲学理论家僧肇。僧肇的《不真空论》旨在阐述诸法只是假名,虚幻不实,主张舍弃现象界的一切,走向永恒、不变、圆满、真实的彼岸世界。但僧肇又认为,要达到成佛的目的,进行宗教修习,只有在实际的社会生活中才能完成,因为真如佛性并不离弃现实世界:“故经云:甚奇,世尊!不动真际为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉,触事而真。圣远乎哉,体之即神。”“真际”即法性、性空、如,指万法的真实本性。僧肇认为,不变的真实本性是万法得以存在的根据,并不是离开真实的本性而有万法,而是万法存在之处即体现出真实的本性。道离开人们并不遥远,因为任何一件事中都有道;佛离开人们并不遥远,只要随时随地用心体察,就会发现生活中处处都显现着佛性的妙用。离开了现实世界,就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼的作用,所以需要用整个身心去体悟,才能随时随处感受到佛性的光辉。“触事而真”又作“即事而真”。事谓事象、现象,所有生灭差别现象界的事物皆是常住真实之真理。这成了隋唐时代佛教的基本观念。
僧肇的观点被关注人生现实、注重即物感兴的禅宗所喜爱,马祖曾引用它来开示学人:“非离真而有立处,立处即真,尽是自家体。”《四家语录》卷1《马祖》“立处皆真”发轫于僧肇,提倡于马祖,在禅门中产生巨大影响,与临济的大力标举也很有关系。克文说:“又不见临济大师云:‘我者里是活祖师西来意,把来便用,立处皆真。’”《古尊宿》卷44《克文》可见此语在禅林的影响,与临济的提倡分不开。在《临济录》中,“立处皆真”的观念被反复强调:“尔且随处作主,立处皆真,境来回换不得。”“如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真。但有来者皆不得受。”“立处皆真”在杨岐宗传人大慧的思想中表现得尤为突出:“凡有言句,非离真而立处,立处皆真,所谓胸襟流出盖天盖地者。”《大慧录》卷22“道无不在,触处皆真。非离真而立处,立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理,与实相不相违背。”同上卷23“应无所住,谓此心无实体也,而生其心,谓此心非离真而立处,立处即真也。”同上卷27
与“立处皆真”命题相近的是“繁兴大用”。传为僧肇所作的《宝藏论》说: “般若故繁兴大用,涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽,大用故圣化无穷。” “繁兴”指纷乱嘈杂的世俗世界,“大用”指禅者面对各种物质精神的现象,游刃有余,不受其影响扰动。《坛经·机缘品》:“若于转处不留情,繁兴永处那伽定。”“那伽定”指极深的禅定。尽管身处纷乱的尘世,但心灵永远宁静,不为外界事物所干扰,如同永远处于定中:“直下打迭教削迹吞声,犹是衲僧门下沙弥童行见解在。更须回首尘劳,繁兴大用始得。”《碧岩录》第99则 “虽繁兴大用,而不扰其神;乾坤倒覆,而不干其虑。”《续古》卷4《铁鞭韶》“繁兴大用,起必全真;万像纷然,参而不杂。”《宗镜录》卷35  “虽繁兴鼓跃,未始动于心原。”同上卷99与“繁兴大用”相联系的禅学感悟是“随处解脱”:“心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。本是一精明,分为六和合。一心既无,随处解脱。”《临济录》“尔一念心自能解缚,随处解脱。”《五灯》卷11《延昭》“当处出生,随处灭尽。”同上卷14《惟照》方会禀承禅林传统,弘扬临济家风,也大力提举临济等宗师所提倡的立处皆真、触目菩提:
繁兴大用,举步全真。既立名真,非离真而立,立处皆真。者里须会,当处发生,随处解脱。《古尊宿》卷19《方会》
杨岐主张立处即真、繁兴大用,与僧肇、临济一脉相承。这一理念使杨岐宗感悟到真如理体并不离弃现象界,在日常生活中有真如的显现,一切现成,不假他觅。参禅者应处处提撕,时时悟道;同时,面对五光十色的现象界,要保持心灵的宁静,存在而超越。杨岐示众云:“几度黑风翻大海,未曾闻道钓舟倾。” 即是当处解脱的生动写照。杨岐曾征引禅偈:“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧。”《续古》卷3《杨岐会》主旨也在于强化随处解脱。离开现实情境而他求,就是悖离精神故园。回转向外寻觅之心,即能归家稳坐。此种宗风,形成了杨岐宗立处皆真、触目菩提的诗禅感悟特质。
1.一切现成,不须他觅
杨岐偈云:“弥勒真弥勒,分身千百亿。时时示时人,时人俱不识。” 《续古》卷3《杨岐会》山河及大地,全露法王身。宇宙万物,无一不是佛性的显现。而世人沉迷物欲,却视而不见,以致于当面蹉过。杨岐说法,标举 “是法住法位,世间相常住”同上。 “法位”,谓万有本体所在位置。真如本体湛然,绝对不妄,为诸法安住之位。大慧开示学人引僧肇“诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后为无异者哉”,以及云门“长者天然长,短者天然短”之语,以印证“是法住法位,世间相常住”《大慧录》卷4。 是法住法位,就是万物以其本来面目存在于天地宇宙之间,一切现成,不假造作。因此,杨岐示众说:“春雨普润,一滴滴不落别处”,“一切法皆是佛法,佛殿对三门,僧堂对厨库。若也会得,担取钵盂拄杖,一任横行天下”《续古》卷3《杨岐会》。 “天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下,衲僧得一且作么生?”良久云:“钵盂口向天。”同上“钵盂口向天”,即是“是法住法位”,本来现成,不容拟议。守端颂云:
钵盂向天底时节,十方世界一团铁。少林面壁谩多年,衲僧眼里重添屑。 《颂古》卷39白云端颂
从“是法住法位”的角度出发,守端对达摩面壁的意义提出怀疑。守端上堂,沉默良久,说“口只堪吃饭”。“口只堪吃饭”,即是“钵盂口向天”。禅林颂此公案云:“白云举古,直是稀奇,口堪吃饭少人知。诸禅老,莫迟疑,一饱自然忘百饥!”《颂古》卷39遁庵演颂因为一切现成,所以连达摩面壁这样的祖师高风,在杨岐宗看来,也成了“西天人不会唐言,独坐少林痴面壁” 《密庵语录》的画蛇添足。仁勇示众谓:“释迦老子四十九年说法,不曾道着一字;优波鞠多丈室盈筹,不曾度得一人;达摩不居少室,六祖不住曹溪。谁是后昆,谁为先觉?既然如是,彼自无疮,勿伤之也。”拍膝顾示大众说: “且喜天下太平。”《五灯》卷19《仁勇》将佛教史上明白确凿的事实全面推翻,是站在迷悟不二、本来现成之立场而作的断言。虚堂颂此公案云:
烟暖土膏农事动,一犁新雨破春耕。郊原渺渺青无际,野草闲花次第生。 《虚堂录》卷5
此诗勾画出一幅生活气息极为浓郁的早春耕作图,晕染出“天下太平”的环境氛围象征心国太平的内证状态,于静谧安宁中,洋溢着活泼的生机,弥漫着泥土的芬香,流露了诗人对生命的热爱与喜悦,而没有纤毫的机心杂念。与虚堂此偈相映成趣的是大慧偈:
正月十四十五,双径椎锣打鼓。要识祖意西来,看取村歌社舞!《大慧录》卷2
乡村野趣,触目菩提。质朴的农家生活,也就是喜悦的禅悟境界,农家乐即是佛家乐。天童颂:“太平治业无象,野老家风至淳。只管村歌社舞,那知舜德尧仁。”与此异曲同工《从容录》第5则。
在一切现成的境界里,容不得任何知性的存在:“闻声悟道,落二落三。见色明心,错七错八。生机一路,犹在半途。且道透金刚圈、吞栗棘蓬底是甚么人?披蓑侧立千峰外,引水浇蔬五老前。”《五灯》卷20《德光》闻声悟道、见色明心,也就是一切现成、触目菩提式的感悟,它们之所以“落二落三”、 “错七错八”,是因为在“触目”之际有了知性的介入,在知性的影响下去寻觅菩提,偏离了一切现成的原则。真正的一切现成,是披蓑侧立、引水浇蔬般的平易举动,只有透过金刚圈、吞过栗棘蓬的人才能做到。没有经历过求道的艰辛,就不可能荡尽知性的尘埃,享受禅悦的法喜。
正因为一切现成,杨岐警醒学人,欲会菩提,当下即是,不可舍近求远,离开当下的现境,而另觅菩提:“万法本闲,唯人自闹。”《续古》卷3《杨岐会》。《五灯》卷2《慧忠》:“青萝夤缘,直上寒松之顶;白云淡宫,出没太虚之中。万法本闲,而人自闹。”卷12《慕喆》:“白云澹宫,水注沧溟。万法本闲,复有何事?”  万法本现成,明明白白地呈现在人们眼前,而人心炎嚣,对本来现成的万法不能产生审美观照。为了避免“人自闹”,杨岐主张将一切外在的攀援之念放下,随缘任运:“云盖不会禅,只是爱噇眠。打动震天雷,不直半分钱。”《古尊宿》卷19《方会》释迦牟尼有四大誓愿:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”守端的四弘誓愿则变成了:“饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。” 《五灯》卷19《守端》直指现实生活,从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则,守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决,以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求:“文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。东禅一觉到天明,偏爱风从凉处发。”同上卷20《守净》杨岐宗指出,了悟之人,是“鼻直眼横”《古尊宿》卷20《法演》, 用不着思维计度,一切都以自然原真的形态显现在你的面前,关键看你能否直下领会。杨岐宗禅人往往以一幅幅清丽如画的图景,作为禅者悟道的契机:
秋风飒飒,玉露垂珠。水碧山青,蛩吟蝉噪。圆通门大启。《古尊宿》卷20《法演》
千峰列翠,岸柳垂金。樵父讴歌,渔人鼓舞。笙簧聒地,鸟语呢喃。红粉佳人,风流公子。一一为汝诸人发上上机,开正法眼。同上
金风动处,警砌畔之虫吟;玉露零时,引林间之蝉噪。远烟别浦,行行之鸥鹭争飞;绝壁危峦,处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹,樵子讴歌,数声羌笛牧童戏,一片征帆孤客梦。可以发挥祖道,建立宗风。同上
秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色,即是启人心智的菩提大道,要悟当下便悟,不须外求。“久雨不曾晴,豁开天地清。祖师门下事,何用更施呈?”《五灯》卷19《宗杲》 淫雨霏霏,如同受各种尘垢蒙蔽的人心。一旦晴朗,整个天地景象便立即清明在目,所闻所见者无非禅意。“华开陇上,柳绽堤边。黄莺调叔夜之琴,芳草入谢公之句。何必闻声悟道,见色明心?”同上卷20《明辩》花蕾舒绽,陇上写春,柳眼惺忪,临水自照,莺鸣高士琴,草绿诗人梦,自然景色,直截会取,触目菩提,声只是声,色只是色,用不着计较思量,闻声另寻道,见色别求心。 “紫蕨伸拳笋破梢,杨花飞尽绿阴交。分明西祖单传句,黄栗留鸣燕语巢。” 同上卷20《南雅》自然景色,天机原真地呈显。杨岐宗运秾丽之笔,描扑面春色,生动地表现了对处处是道的体认:
秋半西风急,当空月正圆。萧萧木叶落,湛湛露珠悬。嘹唳冲云雁,凄清抱树蝉。头头浑漏泄,切忌觅幽玄。《圆悟录》卷7
秋深天气爽,万象共沉沉。月莹池塘静,风清松桧阴。头头非外物,一一本来心。直下便荐取,切莫更沉吟。同上卷8
飒飒西风,玲珑璧月,萧萧木叶,湛湛露珠,嘹亮雁唳,凄清蝉鸣,莹净池塘,婆娑松桧,无一不呈露着宇宙大心。只要以澄明的襟怀去感应,就能直下荐取,直接契入存在之深处。任何向外“觅幽玄”、“更沉吟”的举动都会蹉过一切现成的悟境。必须用迥超逻辑与知性的禅悟直觉观照,才能对现前景致作即物即真的澄明感应。
表现禅者立处皆真山居生活的,以法演的禅诗最为突出。其《山中四威仪》云:“山中住,万叠千重谁伴侣。纵使知音特地来,云深必定无寻处。”化用唐诗“松下问童子”诗意,既写出了知音特地相寻的一往深情,又写出自己万山深处云水身的高洁峻拔。其《寄旧知》云:
隔阔多年未是疏,结交岂在频相见。从教山下路崎岖,万里蟾光都一片。 《古尊宿》卷22《法演》
明月千里寄相思,是古典诗词常见的情感生发模式。蟾光一片慰离情,也成为禅门宗师常见的情感生发模式。禅门重视以心印心,因此有心灵默契的人,纵使隔阔,心灵却可以穿越千山万水,不在乎形体能否经常相见。“山中人自正,路险心亦平。”山下路虽然崎岖,但处处都有明丽的月光,只要保持一颗平常心,崎岖山路又奈我何?从象征的意义来看,山下路喻世俗社会。虽然世道艰险,但只要心中有清亮的月光,有澄明的悟境,什么样的艰险都能度过。纵然相距万里,只要悟心相通,便足以相印相慰。杨岐宗禅诗不但把别后相思之情写得如此超逸绝尘,写分别留恋之意也殷切感人,如“相送当门有修竹,为君叶叶起清风” 《虚堂录》卷7, 即是深情流注而洒脱宁静的佳句。送别友人时,连当门的修竹也在清风中婆娑起舞,枝枝叶叶总含情。禅者的心,正如清风中的修竹一样,在事情发生的时候有颤栗、感动,当事情过去之后,心境便很快恢复到了原先的平静、祥和。超越而存在,存在而超越。
2.处处提撕,时时悟道
“提撕”在禅宗话语中有二义,一是指师家指导学人,一是指行住坐卧间,对古则公案专心参究之工夫。《无门关》第1则:“将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个无字,昼夜提撕。”本书借用这则术语,不仅指行住坐卧间对公案专心参究的工夫,还指对一切可以引发禅悟的对象进行专心参究。因为一切现成,触目菩提,参禅者只要处处提撕,即可时时悟道:“酒肆茶坊,红尘闹市,猪肉案头,蓦然筑着磕着,如虎戴角,凛凛风生。”《密庵语录》  “普化红尘堆里,盘山猪肉案头,发挥灵鹫雄机,显示少林密旨。”《虚堂录》卷1在杨岐宗禅人看来,酒店茶坊、红尘闹市,到处都是现成公案。 现成公案,亦作见成公案,指不假造作而现成之公案。《碧岩录》第9则: “举僧问赵州:‘如何是赵州?’州云:‘东门、西门、南门、北门。’”圆悟著语谓此为现成公案,意谓赵州所答之东、西、南、北四门即是现成公案,无须另借其他之指示安排。一切诸法皆可显现成就佛性,不待造作。佛法于山川、草木、万物之上历历现成。
杨岐宗注重对现成公案的提撕,其禅诗生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等禅悟契机。张九成居士一夕如厕,继续参究庭前柏树子公案,忽闻蛙鸣,释然契入,作偈说:“春天月夜一声蛙,撞破乾坤共一家。正恁么时谁会得,岭头脚痛有玄沙。”次日清晨谒法印一禅师,机语相投《五灯》卷20《张九成》。 玄沙欲遍历诸方,参寻知识,携囊出岭,筑着脚指,流血痛楚,叹道:“是身非有,痛从何来?”便回。雪峰问他为什么不遍参去,玄沙说:“达摩不来东土,二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷2。 玄沙因脚痛而悟,张九成则因听到一声蛙鸣,而领悟千差万别悉皆消融、乾坤大地本是一体的禅机。莫将居士谒南堂静禅师咨决心要,“堂使其向一切处提撕”,莫将如厕时闻秽气,急以手掩鼻,遂有省,呈偈曰:“从来姿韵爱风流,几笑时人向外求。万别千差无觅处,得来元在鼻尖头。”同上卷20《莫将》莫将开悟的关键仍是万别千差的消融,其中包括净秽不二、一切现成的感悟。刘彦修居士向大慧宗杲问道,大慧令他参赵州“狗子无佛性”公案,刘彦修后来从柏树子上悟入,作颂说:“赵州柏树太无端,境上追寻也大难。处处绿杨堪系马,家家门底透长安。”同上《刘彦修》表达了对悟道不拘时地、处处都通向了悟之途的感悟。龙门清远参五祖法演,寒夜孤坐,拨炉见余火一豆,恍然自喜说:“深深拨,有些子。平生事,只如此!”急起翻阅《传灯录》,至破灶堕因缘,忽然大悟,作偈曰:
刀刀林鸟啼,被衣终夜坐。拨火悟平生,穷神归破堕。事皎人自迷,曲淡谁能和?念之永不忘,门开少人过。《五灯》卷19《清远》
通过拨火这一举动,清远感悟到纯真的自性就埋藏在灰烬之中,只要“深深拨”,透入至情至性去体验,就会见到本来面目。此时再参究破灶堕因缘,愈发明白了人生不过是四大因缘合成,就像灶神本是泥瓦合成一样。这些本来清楚的人生道理,如同刊落浮华的清淡歌曲,能够和唱的人很少。悟道之门向每个人敞开,却很少有人能够进来,令人徙倚怀想。此诗将悟道的因缘、悟道的心境写得蕴藉高华,在娓娓的叙述中,显示出婉曲隽永的韵致。杨岐宗禅诗所反映的悟道途境,新异迭呈,生动地展示了一花一世界、一叶一菩提的了悟世界。
3.照顾脚下,不求玄妙
立处即真、触目菩提的宗风特点,生发了杨岐禅照顾脚下、不求玄妙的诗禅感悟。三位弟子陪侍法演在亭上夜话,归时灯烛忽灭,法演在暗中让三人各下 “一转语”,佛鉴说:“彩凤舞丹霄。”佛眼说:“铁蛇横古路。”佛果说: “看脚下!”法演说:“灭吾宗者,乃克勤尔!”《五灯》卷19《法演》  “灭吾宗”系正话反说,本意实为大大振兴吾宗。法演对克勤的赞许,是因为他不作玄妙解会,而是踏踏实实地照顾脚下。当外在的灯火熄灭之后,就需要燃亮起心灯,照看好脚下,才能从容自如地行走。“看脚下”的悟心,恰如“扶过断桥水,伴归明月村”《虚堂录》卷5的“拄杖”,有了它,人生才能踏踏实实,才能不傍他人,自作主宰:“不从人得时如何?看脚下!”《大慧录》卷7“脚跟下消息通了,种种知见,无非是脚跟下事。……蹉过则起谤无疑” 同上卷19。 杨岐宗反对追求玄妙的作风:“问:‘如何是玄中玄?’师云:‘玄杀尔!’”《圆悟录》卷2如果着意求玄,不但求不到玄,反会被这种念头耽误,并且丧却自己赖以立足的基础:“若要只管随数逐名,求玄觅妙,则丧却自己脚跟下大事。”同上卷10因此,杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙:“机关并是闲家具,玄妙浑成破草鞋。”同上卷20“谈玄说妙,好肉剜疮;举古明今,抛沙撒土。争似饥餐渴饮,闲坐困眠。从教四序推移,都不干我事。”《大慧录》卷4将方便施设撤除之后,便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心:“本自圆成,不立功课,饥来吃饭,寒来向火。” 同上卷11“一旦师姑是女儿,大悟堂中吃茶去。”《古尊宿》卷29《清远》这就揭去了覆盖在云绡雾噻下的玄妙面纱,使禅的本来面目显露出来,将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上,将终极关怀落实于现实生活,使红尘俗世与禅悟化境圆融一体,平常心是道。大慧颂“平常心是道”公案云:
劝君不用苦劳神,唤作平常转不亲。冷淡全然没滋味,一回举起一回新。 《古尊宿》卷47《云门颂古》
平常心是道,要“平常”到连“平常心”的意念都没有,才是真正的平常心。如果有了平常的意念,则失却了平常心。这平常心,是灭却了浮华的清冷淡泊的悟心,虽然没有世俗的滋味,但每当它发生作用时,都有活泼的机趣,在至纯至淡之中吐露着悟性的光华:“大事既明,则十二时中,折旋俯仰,弹指謦咳,无非佛之妙用。”《大慧录》卷1“不用安排,切须造作。造作安排,无绳自缚。不安排,不造作,善财弹指登楼阁。秘魔放下手中杈,普化入市摇铃铎。” 同上不安排造作,触处皆真,禅机汩汩地呈显。
4.红粉香闺,艳思通禅
立处即真,万法皆体现着真实的本性。作为人类隐秘情感的爱情,也是万法之一,同样能够体现真实的本性。人类的艳情与禅思有着相通之处,这在杨岐宗禅诗中显得尤为突出。杨岐宗圆悟克勤,就是听了师父法演举小艳诗“频呼小玉元无事,只要檀郎认得声”《五灯》卷19《克勤》而得以开悟的。这两句小艳诗,写深藏在帷幕背后的小姐喻佛频呼小玉喻通过各种手段,目的在于让檀郎喻指芸芸众生知道,佛性就在帷幕喻各种物象的背后,就看你能不能用心来感应。克勤听了这两句小艳诗后,若有所悟,向师父求证。法演突问他:“什么是祖师西来意?庭前柏树子呢!”一言之下,克勤突然大悟,听到公鸡振翅长鸣,对自己说:“这难道不是‘声’!”于是急回房中,向法演呈述了自己了悟心得,并呈上一偈:
金鸭香炉锦绣帏,笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事,只许佳人独自知。 《五灯》卷19《克勤》
铺着锦绣帏幄的闺房里,金鸭香炉吐出来的香气已渐渐消散。少年在锦绣帏里听完了笙歌喝醉了酒,让人搀扶着走了回来。像这样令人心迷神醉的风流韵事,只有那个小姐——恋爱的意中人知道罢了,别的人又怎么会知道其中的况味?克勤以此象征悟道的境界,就好像是从小姐的深闺归来一样。他的确是体会了悟道的境界,可这个“道”是什么,却不可与外人道,如人饮水,冷暖自知;如缠绵之恋情,只有个中人,方知个中味。法演看了这首诗,赞许说:“佛祖大事,非小根劣器所能造诣,吾助汝喜。”《五灯》卷19《克勤》
杨岐宗禅诗借香草以喻禅心,除了两者内证体验都有不可言说性的特点外,还因为两者在表达上都有缠绵缱绻、一往情深的特点。无著和尚游五台,礼拜文殊。到山下投一寺宿,遇一老僧与童子。老僧多次点拨,无著始终不悟。无著问老僧此间多少众,老僧说:“前三三,后三三。”无著不省,相别之后,回头顾视,山寺、老僧与童子忽然不见,只见自身在一林中。无著方知是亲见文殊,却当面错过。明昭颂此公案:“廓周沙界圣伽蓝,满目文殊接话谈。言下不知开佛眼,回头只见翠山岩。”雪窦颂:“千峰盘屈色如蓝,谁谓文殊是对谈。堪笑清凉多少众,前三三与后三三。”佛眼则谓:“此二颂,通古彻今,美则美矣,要且不见文殊。”因此也作一颂:
青山门外白云飞,绿水溪边引客归。莫怪坐来频劝酒,自从别后见君稀。 《古尊宿》卷27《清远》
明昭颂基本上是在敷演公案本事,雪窦颂古是从公案逗出机趣,都不及清远颂的情景双融,理趣丰赡。此颂以青山、白云、绿水,勾勒出一幅云飞水吟清丽无尘的景致。在此景致中,老僧频频劝酒,是因为客人浪迹日久,难得回来一次。客子归乡,即是迷心向本心的回归。此颂以“引客归”、“见君稀”作为主线,将文殊引导无著,归向澄明悟境的苦心写得深情流注。文殊的“频劝酒”,可以看作是“频呼小玉元无事,只要檀郎认得声”的变体。
在杨岐宗以艳情喻禅的作品中,法演的诗最为香韵缭绕,其《颂马祖日面佛月面佛》云:
丫鬟女子画娥眉,鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并,却来架上着罗衣。 《古尊宿》卷21《法演》
马祖病重时,院主请安,问他身体怎样,马祖说:“日面佛,月面佛。”据《佛名经》卷7,日面佛寿长一千八百岁,月面佛寿仅一日夜。马祖借“日面佛,月面佛”之语,显示断绝寿命长短与生灭来去之相,以契当本具之佛性:日面也好,月面也罢,在悟道者的心里,永恒与刹那打成一片。永恒即当下,当下即永恒,关键在于能否体验当下现成的生命情趣。诗以青春少女对美的追求,喻禅者对本心的回归。“语似痴”,是对青春之美的肯定,喻禅者对本真佛性的肯定。通过一番似痴如迷的追求,少女坚信自己的美貌无与伦比,喻禅者坚信自己的悟境唯我独尊。此诗运思独特,设色秾丽,是一首风情袅袅的佳作。法演上堂举俱胝竖指公案,颂曰:
佳人睡起懒梳头,把得金钗插便休。大抵还他肌骨好,不涂红粉也风流。 《五灯》卷20《法演》
俱胝得天龙和尚传授禅法,于机锋应接之际,唯竖一指。临终前说:“吾得天龙一指头禅,一生受用不尽。”法演的诗,以“佳人睡起”喻禅者衲被蒙头万事休,随缘任运;以“懒梳头”喻懒得设立各种机关;以随意拿起一根金钗,向头上一插,梳妆就告结束,喻俱胝毫不费力地竖起指头,禅机应对即告完成。佳人之所以有如此的自信,是因为“肌骨好”,所以不涂脂粉,自有风流之致。喻俱胝以竖指应对学人,是因为他经历了一番磨炼,已具有高深的悟心,所以不用别立机关,即可从容自如地应对学人,正如道宁所咏:“无伎俩,少人知。大抵还他肌骨好,何须临镜画蛾眉?”《五灯》卷19《道宁》在法演的带动下,杨岐宗禅人以艳情喻禅蔚成风气。如中仁上堂,举狗子无佛性公案,颂云:
二八佳人刺绣迟,紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意,尽在停针不语时。 《五灯》卷19《中仁》
狗子无佛性公案,是禅林中最为著名的公案之一。参究此公案的要旨,必须 “不用向开口处承当,不用向举起处作道理,不用堕在空寂处,不用将心等悟,不用向宗师说处领略,不用掉在无事甲里,但行住坐卧,时时提撕,狗子还有佛性也无,无提撕得熟,口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好底消息。”《大慧录》卷21中仁借用唐诗成句,《唐诗纪事》卷28朱绎《春女怨》:“独坐纱窗刺绣迟,紫荆枝上啭黄鹂。欲知无限伤春意,并在停针不语时。”  以佳人喻学道者,以怀春喻对本来面目的怀想。佳人的一腔伤春意,在“停针不语”之时,喻对禅悟之心的体证,在于停止刺绣一切人为的机关、超出语言文字的内证状态。
5.返本还源,归家稳坐
参禅悟道的终极关怀,是返回生命的源头,彻见本来面目。在禅宗诗歌的象征话语中,还乡、归家是一个具有典型意义的喻象。“张三李四何王赵,问你渠今是阿谁?”《古尊宿》卷28《清远》赵钱孙李张三李四,都不是我们的本来姓、本来名,可我们却偏偏执幻为真,四处流浪。流浪既久,就会反认他乡作故乡,距自己的本心越来越远。禅者对此本心则尤为关注,对遭受熏染前的 “出处”心向往之:“郑州梨,青州枣,万物无过出处好。”《五灯》卷19《法演》对万物“出处”、对本心的追寻,是禅宗不懈的努力。
杨岐宗认为,人们之所以悖背本心,流浪在外,是由于二元意识的生起,是由于“偷心”、“走作”、“驰求”。“偷心”原指偷盗之心,禅宗用来转指向外分别之心。禅宗将向外寻求不止之心,称为偷心未止。禅宗认为,只有将偷心剿绝,才能明心见性:“如老鼠入牛角,蓦地偷心绝,则便是当人四楞楞地归家稳坐处。”《大慧录》卷21“走作”系从《法华经》穷子喻借用而来,指离开本心而在外流浪:“何处是走作?眼见耳闻是走作,运奔执捉是走作,觉触攀援是走作,以至举心动念,参禅问道,穿凿古今,是非人我,悉是走作。” 《虚堂录》卷2“驰求”指悖离本心向外寻求:“一切处皆是驰求:思惟道理,也是驰求。看古人公案,也是驰求。看禅册子,也是驰求。假饶静坐念念不住,亦是驰求。”《古尊宿》卷33《清远》不但六根攀援外境是走作驰求,而且寻禅问道、参究公案、阅读禅录,以致于静坐时心念纷飞,都是走作驰求,悖离了精神家园。只要剿绝偷心,停止走作,歇却驰求,就是归家稳坐。缘此,杨岐宗禅人反复强调归家的温馨与祥和:“路途虽好,不如归家。” 《虚堂录》卷1“青山无限好,犹道不如归。”《古尊宿》卷27《清远》  清远禅诗,以澄明剔透、心机全泯的境界,描绘出归乡的美好:
两岸芦花一叶舟,凉风深夜月如钩。丝纶千尺慵抛放,归到家山即便休。 《古尊宿》卷27《清远》
世人贪恋偷心,不愿归乡。而禅师对学人所作的开示,就是粉碎其偷心,使其归家稳坐:“千种言,万般说,只要教君自家歇。”《五灯》卷20《法忠》  “千般言,万种喻,只要教君早回去。”同上卷20《法宝》南阳忠国师,一日唤侍者,侍者应喏。如是三召三应,国师云:“将谓吾辜负汝,却是汝辜负吾。”国师三唤,意旨正在于使侍者归家稳坐。但归到家园,与原真的本我相会谈何容易。大慧颂此公案云:
世路风波不见君,一回见面一伤神。水流花落知何处,洞口桃源别是春。 《古尊宿》卷47《东林颂古》
诗以仙女与刘晨阮肇旋聚旋别,喻人与真实的本我旋聚旋别。桃源仙境,喻精神的本源;返回尘世之家,喻人悖离悟境,入俗入尘。入俗入尘之后,再度寻访桃源仙境,不可复得,喻人与本心相会是何其困难。守端上堂,见众集,乃卓拄杖曰:“珊瑚枕上两行泪,半是思君半恨君。”借用唐代刘皂《长门怨》成句,表示对迷子君归乡的殷切期盼。杨岐宗禅人颂此公案谓:“几回沾水又拖泥,年老心孤不自知。游子不归空怅望,一溪流水落花随。”《颂古》卷39无庵全颂禅师沾水拖泥,费尽心机引导游子归家,却不见归踪,只得怅然凝望,看一溪流水漂送春天而去。在杨岐宗禅诗中,有很多抒写回归之感的篇什:
鬓发已苍浪,言归恨不早。独立秋风前,相思望江岛。《古尊宿》卷29《清远》
光景急如梭,贤明争奈何。千林凋败叶,一雁度秋河。风急砧声远,山高月色多。谁当此时节,解唱紫芝歌。《圆悟录》卷8
这一类禅诗,大多将思乡的环境设置在秋季,潜意识中受“悲哉秋之为气也” 的悲秋意识影响。秋季万木凋零,容易使人联想到生命的枯萎衰颓,也容易触动人凄恻的乡情。也有的禅诗将思乡背景设置在春季,则是为了使人生起游子不归、春光凋零的惋叹:
频频唤汝不归家,贪向门前弄土沙。每到年年三月里,满城开尽牡丹花。 《古尊宿》卷22《法演》
此诗宛然是暮春催归图。诗中以“弄土沙”喻学人流浪在外,追逐土沙般的糟粕。牡丹开了又谢,游子仍迷途不归,青春韶华被白白抛掷。
杨岐宗禅人对迷途不返的哀叹,织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌。诗词修养精湛的禅师们,化用古典诗歌意境,抒写归乡的种种情境。“自是不归归便得,五湖风浪拍天流”《古尊宿》卷29《清远》, “五湖烟浪有谁争?自是不归归便得”《五灯》卷20《昭觉辩》, 化用唐代崔涂《春夕》“自是不归归便得,五湖烟景有谁争”《全唐诗》卷679诗意,谓不归的原因在于自己的迷执之心;“无孔笛,再三吹。哩哩罗,罗罗哩。游子乍闻征袖湿,佳人犹唱翠眉低。”《古尊宿》卷29《清远》借用唐代郑谷《鹧鸪》成句《全唐诗》卷675, 抒写对无孔笛吹奏出的乡音之眷恋;“海门山,长安道,茫茫烟水连芳草。楼头客,马上郎,一听落梅悲故乡。”《古尊宿》卷29《清远》化用唐诗中经常出现的梅花落意象,来表示对故乡的思念。清远颂马祖升堂百丈卷席公案:“挂得帆来遇便风,须臾千里到家乡。临门上岸逢妻子,欢喜情怀不可当。”同上卷34《清远》以流浪者归家见妻时的喜悦之情、安顿之感,写开悟时心灵得以休歇栖息的喜悦,将悟道的感受传达得尤为真切。
在杨歧宗人表达归乡主题的禅诗中,最著名的是法演的开悟诗。法演初谒法远和尚,法远说自己年岁已高,恐耽误他的终身大事,指示他去参见白云守端,说守端必能使他获得最终的开悟。法演遵命参见守端,举僧问南泉摩尼珠公案请教,遭到守端的呵叱。法演大悟,献投机颂:
山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买,为怜松竹引清风。 《古尊宿》卷22《法演》
参禅悟道,就是要“买”回这片几度被“卖”出去的“闲田地”。圆悟指出, “威音已前空劫那畔,这一片田地巍然不动。及乎四生浩浩万象腾腾,世界迁流死生变化,这一片田地亦巍然不动。以至三炎劫坏毗岚风起,吹散大地犹如微尘,这一片田地亦巍然不动。诸佛出世,祖师西来,正为发明这一片田地。从上宗师天下老宿,千方百计施设方便,无不尽力提持这一片田地。”《圆悟录》卷9  这一片“田地”是人的本心本性,是心灵的故乡。法演的诗通过祖孙对答,表明佛性原本就存在于每个人的身上,只是由于我们不觉悟,驰逐他求,好似这片田地被多次卖出,最后终于将这片田地又买了回来,比喻驰求之心终于找到了安顿之处。此诗形象生动,寓义遥深,令人回味无穷。禅僧颂法演悟道因缘云:
忍死叮咛见白云,一杯鸩酒十分斟。若教不饮空归去,田地无由被陆沉。 《颂古》卷39竹屋简颂
诗意谓法远苦心叮嘱法演去参见白云禅师,白云让他满满地饮了一杯鸩酒,让他立即丧身失命。如果不饮而归,他的粗情浅识不能被夺,他的本分田地就会被陆沉。白云让他痛饮鸩酒,使他大死一番。将一切偷心灭绝之后,就会大活,产生活泼的禅悟生命。
世人生起相对的二元意识,背井离乡。通过参访禅门宗师,历尽千辛万苦,终于消解了心灵的冲突,回到了精神的故乡。等他们一旦归乡时,才发现原来自己所苦苦寻觅的,其实本身早已具备。杨岐宗禅诗形象地写出了这种悟道过程。药山参访石头时说:“三乘十二分教指全部佛教经论某甲粗知,尝闻南方直指人心,见性成佛,实未明了。”石头为之开示,药山没有明白,石头遂指示他参礼马祖,药山于马祖处契悟,后来返回石头《五灯》卷5《惟俨》。 智愚颂此公案云:
一重山了一重云,行尽天涯转苦辛。蓦紥归来屋里坐,落花啼鸟一般春。 《虚堂录》卷5
此诗与宋尼《悟道》诗“尽日寻春不见春,芒鞋踏破岭头云。归来笑捻梅花嗅,春在枝头已十分”有异曲同工之妙,都是写求道开悟的过程。学人不明白大道就在当下,就在屋里,偏要千山万水地去寻求。等到历尽了千辛万苦,回到屋里,才发现大道不在别处,就是眼前的落花啼鸟。
归乡后的生活,山只是山,水只是水,“‘秋风凉,松韵长。未归客,思故乡。且道谁是未归客?何处是故乡?’良久曰:‘长连床上,有粥有饭。’” 《五灯》卷19《仁勇》悟道之后,饥来吃饭困来眠,所不同的是吃饭睡觉的人,已经不是原先的人。“归原何所似?花底啭灵禽。”《虚堂录》卷6  返本归源,并不是归向寂灭,而是行到水穷处,坐看云起时,在剿绝了世俗的妄念后,焕发出崭新的禅悟生命。庞蕴示寂,以首枕于頔膝上,嘱云:“但愿空诸所有,慎勿实诸所无。”“空诸所有”,是将俗念妄情悉皆空去;“实诸所无”,是用世俗的尘埃玷污纯明的本心。心源没有世俗的妄情,却并不是一潭死水,而是充满了生机活趣。智愚颂此公案:“欲识穷源处,何人为指迷?夕阳鸡犬外,桃李自成蹊。”同上卷5在人世的鸡鸣狗吠之外,有宁谧的净土,那里,桃李无言,却自有知音者纷至沓来相访。生命的本原,是繁华落尽见真淳的原真: “黄叶殒时风骨露,水边依旧石斓斑。”同上“秋风吹八极,木落露千山。” 《圆悟录》卷3是纤尘不染的如如之境:“空山无人,水流花香。鹙子满慈,泯其智辩。离娄师旷,黜其聪明。”《虚堂录》卷3归乡之后的禅者,充满欣喜地发现自己不再是漂泊的穷子,而是生命的主宰:“逆顺短长休要说,谁家屋里灶无烟?”同上卷5“打开无尽藏,运出无价珍。不依倚一物,显示本来人。”《圆悟录》卷4法演游方十余年,参见过很多尊宿,自谓了悟,等来到浮山圆鉴会下,却开口不得。后来到了白云门下,“咬破一个铁酸馅,直得百味具足”,以诗歌形式表达了对“馅子一句”的体会:
花发鸡冠媚早秋,谁人能染紫丝头?有时风动频相倚,似向阶前斗不休。 《古尊宿》卷20《法演》
一旦咬破了百味具足的“铁酸馅”,彻见本源自性之后,就如同早秋的鸡冠花一样,自在无碍地呈现出自性的活泼生机。杨岐宗指出,当学人一旦树立起自信后,生命便焕发出圣洁的光辉。“寒犊晚归桑柘坞,短篱无主自开花。” 《虚堂录》卷9即使生命的形式、生存的态度是如此谦卑,却仍然吐露着自信的光华,显露出顽强的生机。树立起自信的禅者,即可开创出奔放恣肆、一空依傍的禅风:“人人鼻孔辽天,个个壁立万仞。”《密庵语录》“俊鹘不打篱边兔,猛虎终不食伏肉。毛头星现北斗前,把断天关并地轴。”《大慧录》卷8
通过对杨岐宗禅诗的探讨,我们发现,杨岐宗禅人具有精湛的诗学素养,接机说法、提举公案时,诗词名句和自铸新词从生命灵泉的深处跳珠溅玉般倾泻而出,使得杨岐禅呈现出诗禅一如的化境。其泯除差别、超越对立和立处即真、触目菩提的诗禅感悟,为中国禅学史、诗学史留下了璀璨的篇章。
第九章 黄龙宗禅诗
黄龙派是临济宗的一个支派,以黄龙慧南1002~1069为宗祖。慧南是临济宗第七祖石霜楚圆门下,于宋景绑三年1036住江西隆兴黄龙山,盛弘教化,遂成黄龙宗。石霜接化手段凌厉辛辣,慧南得其神髓,宗风严厉,其著名的“黄龙三关”,即是充分激发起学人的疑情,将学人置于思维困境中,充分酝酿疑情,再伺机施以激烈的手段,使之困极而通,触机开悟。黄龙三关为宋明以后禅宗主流“看话禅”奠定了基础,开拓了禅宗发展的历史方向。黄龙会下有真净克文1025~1102、东林常总1025~1091、晦堂祖心?~1100等。克文门下有兜率从悦1044~1091、泐潭文准1061~1115等;祖心门下有死心悟新1044~1115、灵源惟清、泐潭善清等。进入南宋后,黄龙派日渐衰微。除了黄龙三关之外,黄龙宗对禅宗史、诗学史的最大影响,是青源惟信提出的见山见水三阶段命题,向来被看作是参禅悟道的入门。本章即联系见山三阶段、黄龙三关等禅学感悟,探讨黄龙宗禅诗的禅悟内涵、运思方式、取象特点、美感质性。
一、“见山三阶段”的诗禅感悟
青源惟信关于见山三阶段的禅语蜚声禅林,也几乎成了各种禅学、美学著作的口头禅。关于它的本意,本书《禅宗审美感悟的生发机制》一章中已有详论,这里不再赘言,只是结合黄龙宗禅人的诗歌作一简明的描述。
1.“见山是山”第一境
回家是禅悟的主旋律,禅门宗师所有开示,都直接或间接地指向回家之路。黄龙宗禅诗以鲜明的喻象表达了“回家”的旨趣:
风萧萧兮木叶飞,鸿雁不来音信稀。还乡一曲无人吹,令余拍手空迟疑。 《黄龙四家录·晦堂心》
秋风萧杀,鸿雁纷纷飞向南方过冬。鸿雁犹知归乡,世人却不知归向精神的故园。禅师化导学人,希望他们早日回家。自古参禅者如过江之鲫,桶底脱落者却似凤毛麟角。他们在遮天蔽地的红尘中营营碌碌,不愿意一念心歇回到家园。苦心的宗师击打着还乡的节拍,却听不到任何回音,只好万般无奈地任孤寂的掌声响彻千山。
禅宗的终极关怀是回到人类的精神家园。对这个精神家园,禅宗以母胎中事、婴儿稚子之类的诗学喻象来加以表达。在此层面人是“原我”,对外物作直观的感知,而“离分别取舍”,见山是山,见水是水。这是知性、悟性还没有介入前的原始的简单的感知。
意识的本性在于自我发展,而不可能永远停留在混沌层面,当“自我”觉醒后,有了知识的熏染,人们有了分别取舍之心,以我为中心,这时见到的山是 “自我”见到的山,水是“自我”见到的水,山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中,见山见水,寻声逐色,人的精神流浪也从此开始。
“自我”从“原我”中裂变,“自我”越发达,便离“原我”越远,流浪也愈深,对“原我”的“回归”遂凝成如怨如慕的怀乡曲。黄龙禅将流离之思,形诸荡气回肠的吟咏。参禅的最终目的是获得开悟,明心见性,回到精神家园。接机说法,就是为学人指引回家之路,“千般说,万般喻,只要教君早回去” 《五灯》卷17《慧南》, 禅师们殷殷期盼,“客程无是处,浪迹总归来” 《古尊宿》卷45。 《古尊宿》卷42~45收黄龙宗真净克文语录,本章凡引自此4卷者,仅标卷数。  不管流浪多久,离家多远,游子终究要回乡。回乡、归家的譬喻,遂成为妙音纷呈的黄龙宗禅诗的主旋律。与回归意象相联系,黄龙宗禅诗大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象,如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等。对流离的感喟,对归乡的向往,遂成为黄龙宗禅诗的显豁主题:
春已暮,落花纷纷下红雨。南北行人归不归,千林万林鸣杜宇。《五灯》卷17《梵卿》
暮春之时,花落如雨,杜宇啼血哀鸣,响彻千岩万壑,声声催盼着游子归来。可这些游子,仍在东西南北流浪奔走,枉自抛掷大好青春。晚秋也是勾引乡思的季节,自然景象与诗人生命景观的异质同构,引发了禅者澄明宁静的返照:
火云欲卷空,圭月渐成魄。穷子归未归,相将头尽白。《黄龙四家录·晦堂心》
诗歌感叹如圭秋月,又到圆时,迷失家宝的流浪者,却不能像明月般晶莹美满,仍役役路歧,任岁月风霜染白蓬鬓。春思秋悲,除夕更能生起盼归之念: “一年将尽夜,万里未归人。今夜一众尽是他乡之子,因何不归?”《古尊宿》卷42在冷峻的诘问中,蕴含着深切期待。非独一年如此,在一天中的每时每刻也是如此:
日入酉,梦幻空花能几久。百岁光阴二分过,茫茫无限途中走。告禅人,早回首,莫待春风动杨柳!《续古》卷1《草堂清》
殷殷渴盼,谆谆劝导,酷似父母对子女的叮咛。虽然家门时时为游子敞开,可游子迷不知归,弹指便成皤然老叟,禅师对游子归乡的渴望,便显得分外焦灼迫切:“区区何日了,人事几时休。莫道青山好,逡巡便白头。”《续古》卷1《泐潭英》
黄龙宗禅人在表征本来面目、精神家园时,运用了多种譬喻,如湛堂准以南岳万年松、庐山瀑布水喻自性的孤拔、永恒《续古》卷1《湛堂准》,晦堂以“冷淡无滋味”的“庵畔泉”喻自性《黄龙四家录·晦堂心》,克文以 “老也须知不老身,同行同坐有精神。虽然无相无容貌,能为群生作主人”喻自性《古尊宿》卷45,死心以“凿透灵源一脉泉,深深无底自天然”喻自性 《续古》卷1《死心新》,但他们运得最多的譬喻,还是与家园意象相联系的“田地”。黄龙宗禅人把未能明心见性者喻为不耕种“祖父田园”的不肖子孙,说他们向外驰求,只能得些浮财,解决不了根本的饥饱《黄龙录续补》。祖心指出,祖父将田地传给后代,子孙们却不肯继承,在外乞食,致使田园荒芜,禾黍不生,不如“直下识取本来契券”《续古》卷1《晦堂心》,比喻人人具足佛性,却不能认识到它的价值,向外驰求,致使心田杂虑丛生,正念不起,不如一念回光,顿悟成佛。行瑛则以农家耕田喻修行,谓掌握耕作的节气,辨别土壤的肥硗,净除杂草,深耙勤犁,播植良种,就能获得丰收,受用无穷 同上卷6《广鉴瑛》。禅师们都希望“罢却从前流浪,识取祖父契书,承认本家田业”同上卷1《守卓》。流浪者只有返回精神家园,才能从世俗的迷执跃入禅意的感悟。
2.“见山不是山”第二境
表达见山不是山第二境的诗歌,以克文诗为代表:
绝顶云居北斗齐,出群消息要人提。其中未善宗乘者,奇特商量满眼泥。 《古尊宿》卷45
在高耸孤拔的绝顶,白云缭绕,几乎与北斗并齐。置身在这高华之境的悟者,参究的是超出世俗之情的人生至理。但这真谛虽然迥超尘俗,却并不是玄而又玄,而是当下现成,必须当下顿悟。那些错会禅宗要义的人,作“奇特商量”,就会堕入禅障,满眼泥沙,而不见大道。
在第二阶段,参禅者参见了大善知识之后,有个悟入之处。禅的悟入之处,即是对世俗相对知识的否定,也是对“自我”的否定。为了达成这种否定,禅师们往往通过各种峻烈机锋来实现。这种否定,往往从破除人法二执的角度入手,即将作为主体的人和作为客体的法都予以遣除。对法的遣除,即是“见山不是山,见水不是水”。这是参禅的初悟,泯除了第一阶段的二元对立性,唤天作地,唤山作水。但这种否定只有空的一面,较之彻底的悟仍在半途,仍是“客作”。黄龙宗禅人咏赵州布衫公案,即表示了对它的否定。学僧问赵州什么是佛法大意,赵州说老僧作得一领布衫重七斤,以峻峭禅机截断学人思路。后人对此猜测纷纷。黄龙宗禅人指出,赵州布衫虽然“斤两分明”,却“无人知落处”,这是因为 “时人只看丝纶上,不见芦花对蓼红”《续古》卷4《山堂洵》。 “只看丝纶上”,喻对公案不能直下会取,而作“奇特商量”,以致于看不到芦花对蓼红的美丽景色。换言之,由于审美主体受“奇特商量”的障蔽,致使审美观照无法进行,见山不是山,见水不是水:“洪波浩渺,白浪滔天。截流到岸之人,端然忘虑。短棹孤舟之客,进退攒眉。且道风恬浪静一句作么生道?……渔人闲自唱,樵者独高歌。”《黄龙语录》洪波白浪,喻险峻的机锋和动荡不宁的外境。横截烦恼之流,到达涅槃彼岸的禅者,全然忘却这一切;只有那些仍在半途划短棹、荡孤舟的人,才忧心忡忡,不能观赏山水。渔人收却丝纶,樵者放下斧斤,罢却一切机心,就可以渔樵问答,逍遥自适,“白浪滔天”顿时化为“风恬浪静”。
3.“见山只是山”第三境
对见山只是山第三境的形象表述,以惟清诗为代表:
江月照,松风吹,永夜清宵更是谁?雾露云霞遮不得,个中犹道不如归。复何归?荷叶团团团似镜,菱角尖尖尖似锥。《五灯》卷17《惟清》
江月映禅心,松风拂衣袂,永夜清宵,跏趺而坐,心定如水。这是永嘉大师在《证道歌》中描述的充满诗意的禅居生活图景。《证道歌》又说:“佛性戒珠心地印,雾露云霞体上衣。”自性光明,犹如戒珠般圆润朗洁。闬闬雾露,灿烂云霞,都从自性本体中发出。惟清诗翻转一层,说纵使有雾露云霞的奇特境,仍不如归到心灵的故乡。而这心灵的故乡,就是荷叶镜圆,菱角锥尖,自然平常到了极致。
第二阶段是否定性,但只是一味的否定,第三境则是“洒洒落落无一星事” 的脱落拟议思维的直觉境。第三阶段虽然形式上与第一阶段无异,境界却迥然不同。此时的感悟,是即物即真、“觌体全真”《圆悟录》卷10的感悟。对此,黄龙宗禅人以“六六三十六”来表达:“可怜驰逐天下人,六六元来三十六。”《黄龙四家录·晦堂心》“天下人”在外客作驰逐,是因为不知一切现成之理。禅师指出,“果能一尺还他十寸,八两元是半斤,自然内外和平,家国无事”《续古》卷4《无示谌》。 一切现成之境,即是“山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。更将何物演真乘?六六元来三十六”同上卷1《灵源清》。
将二元意识第一阶段第二层面、禅道见解第二阶段悉皆清除后,我们才能以是一座山的一座山在看一座山,以是一脉水的一脉水在听一脉水,没有主客、物我的对立,见山只是山,见水只是水,这才是禅悟的澄明之境。由此生发出平常心是道、触目菩提的诗禅感悟:“八月中秋天气凉,芙蓉花发映禅房。老胡大道分明在,不必诸方问短长。愿年年水碧山青,花红柳绿,更有什么事!” 《续古》卷1《湛堂准》水碧山青,花红柳绿,就是对自然景作即物即真的感悟。这种感悟的获得,需要除却“奇特商量”,以回归于平常。僧问首山什么是佛法大意,首山以“楚王城畔汝水东流”作答。克文颂:
楚王城畔水东流,树倒藤枯笑不休。好是自从投子去,更无人解道油油。 《古尊宿》卷45
“佛法大意”即是楚王城畔水东流,最奇特者最寻常,本来现成离言说。真正的得道高僧,并没有什么奇特的行为,平常朴实,是提壶打油的普通人。 《五灯》卷5《大同》载,赵州路见投子,问:“莫是投子庵主么?”投子说: “茶盐钱布施我。”赵州先归庵内坐,投子后携一瓶油归。赵州说:“久仰投子大名,到来只见个卖油翁。”投子说:“你只识卖油翁,不识投子。”赵州问: “如何是投子?”投子拈起油瓶说:“油油。” 僧问克文丹霞骑圣僧的意旨,克文谓“若会此意,寒来着袄”《古尊宿》卷45。 丹霞骑圣僧,虽然悟道经历极不寻常,但最后仍还原于天寒穿衣的平淡。惠泉以“饥来吃饭”、“寒即向火”、“困来打睡”三句来比并陡峭险峻的云门三句《五灯》卷18《惠泉》, 表现了黄龙宗禅人化奇崛为平常的风致。黄龙宗禅诗形象地表达了这一感悟:
一踏踏翻四大海,一掴掴倒须弥山。撒手到家人不识,鹊噪鸦鸣柏树间。 《五灯》卷17《慧南》
经历了踏海、掴山的奇特玄妙,即可从奇特境界转身而出,撒手到家,不为人知,在鹊噪鸦鸣、庭前柏树子上感悟到平凡而真实的生命情调。
二、“黄龙三关”的诗禅感悟
黄龙三关是与惟信见山三阶段同样闻名禅林的公案。黄龙室中常问僧:“人人尽有生缘,上座生缘在何处?”正当问答交锋,又伸手说:“我手何似佛手?” 又问诸方参请宗师所得,垂脚说:“我脚何似驴脚?”这样共三十余年,参学者没有人能够契会他的意旨。即使有所酬对,黄龙也从来不置可否,禅林目之为黄龙三关。黄龙三关,壁立万仞,所以三十年来很少有人能过此关。黄龙自己吟颂三关的诗偈,为参悟黄龙三关透露了一线灵光:
生缘有语人皆识,水母何曾离得虾?但见日头东畔上,谁能更吃赵州茶?
我手佛手兼举,禅人直下荐取。不动干戈道出,当处超佛越祖。
我脚驴脚并行,步步踏着无生。会得云收日卷,方知此道纵横。
生缘断处伸驴脚,驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者,三关一一透将来。 《五灯》卷17《慧南》
禅宗所谓破三关,乃指破初关、破重关、破牢关。参禅者一般都要经过破三关的阶段。禅宗开悟的三个阶段,即是本参初关、重关、末后关。由参话题引出无漏慧,由无漏慧,明本心,见本性,名为初关。既见本心,用无漏慧对治烦恼,使烦恼调伏而不起现行,才是重关。但烦恼的调伏,还需要种种对治功用,要到烦恼完全消除,任运无功用时,才是透过末后一关。禅宗典籍中,以雍正《御选语录总序》对破三关的阐释最为明晰。
1.破初关
破初关时,如雍正《序》所说:“学人初登解脱之门,乍释业系之苦,觉山河大地、十方虚空,并皆消殒。不为从上古锥舌头之所瞒,识得现在七尺之躯,不过地水火风,自然彻底清净,不挂一丝,是则名为初步破参,前后际断者。” 卍续藏第119册这是破本参第一关,是一切皆空的景象。黄龙三转语中, “生缘”为初关,表层意义是每个人对自己的出身、经历都很熟悉,但禅宗所说 “生缘”的深层意义,却不是指上述意义上的“生缘”,而是指生命的根本来处,即“本来面目”,所谓“人人尽有生缘,个个足方顶圆”《五灯》卷20《法顺》。 诗意谓没有明心见性之人,对此“生缘”难以认识,因为他们只一味倚靠别人的言论,而没有自己的见解,如同水母借虾为眼,所谓“人人尽有生缘处,认着依前还失路”。《古尊宿》卷45《克文》。《黄龙四家录·晦堂心》 “尔若一向言中取则,譬如水母以虾为目。”《正法眼藏》卷2引鼓山晏语: “若自不具眼,就人拣辨卷子里抄,册子里写,假饶百千万句,龙宫海藏,一时吞纳,尽是他人,不干自己,亦唤作识学依通,犹如水母借虾为眼,无自由分。”   每个人徒然看着日出月落的景象,却不能歇却机心,去品味赵州茶,感悟生命的空明宁静,正如慧南《赵州吃茶》所叹:
相逢相问知来历,不拣亲疏便与茶。翻忆憧憧往来者,忙忙谁辨满瓯花? 《黄龙录》
破初关时,参禅者觉悟出山河大地、十方虚空并皆消殒,此时有的只是否定性,而没有肯定性,所以仍要继续前进。
2.破重关
“生缘断处伸驴脚”,过了初关便进入重关。雍正《序》:“破本参后,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虚空者十方虚空,地水火风者地水火风,乃至无明者无明,烦恼者烦恼,色声香味触法者色声香味触法,尽是本分,皆是菩提。无一物非我身,无一物是我己。境智融通,色空无碍,获大自在,常住不动,是则名为透重关,名为大死大活者。”此时,我脚驴脚不二,处于绝对的不生不灭、不来不去状态中,步步踏着无生。一即一切,一切即一,万物同体。如《维摩经·菩萨品》说:“举足下足,当知皆从道场来,住于佛法矣。”障蔽心灵的浮云迷雾悉皆收卷,看破世间假相,杲日当空,光明澄澈,《五灯》卷12《楚圆》:“云收雾卷,杲日当空。”卷16《守初》:“放行则曹溪路上月白风清;把定则少室峰前云收雾卷。”卷20《绍悟》:“雾卷云收山岳静,楚天空阔一轮寒。”《古尊宿》卷25《守芝》:“雾卷云收,江山迥秀”、“云收雾卷江山白,皎日凝波又多途。”可见禅宗习用“云收雾卷”之词,黄龙诗中 “云收日卷”当为“云收雾卷”之讹。《人天眼目》作“云收月皎”,意近。   悟心如朗月高悬,辉映万里,处处纵横,头头达道。破重关时,“无一物非法身”,每一物都是绝对本体的显现,既是显现法身的特定的一物,山只是山,水只是水,同时又“无一物是自己”,每一物都可以是他物,山是水,水是山。在此阶段,既有肯定性,又有区别性,物物之间,圆满交融互摄,而又各住自位,不失其本相。
3.破牢关
雍正《序》:“透重关后,家舍即在途中,途中不离家舍。明头也合,暗头也合。寂即是照,照即是寂。行斯往斯,体斯用斯,空斯有斯,古斯今斯。无生故长生,无灭故不灭。如斯惺惺行履,无明执着自然消落,方能踏末后一关。” 我手佛手,喻悟入性空境后,再进一步,见山河大地,色声境界都是自己本分。烦恼也好,诸佛也好,都是自性的表现形状。一切都是法身的显现,都与自己同一,我即佛,佛即我。认得物我不二,内外无殊,不须拟议就可“超佛越祖”。
按照雍正的说法,达到“前后际断”、体证到前念后念间的一段空白心地,从而感悟心性空寂为破初关;“大死大活”后,体证到一切都是真性的妙用为破重关;尽破无明,达任运现成、无修无证为踏末后关。这一说法对近三百年来的禅宗界影响颇大。但是雍正的说法也存在着不足之处,正如有的论者所指出的那样:“这三关问题,世宗只说得个‘然’,却未说得着‘所以然’,而且所说重关末关简直无可分别,尚嫌带漏逗乱统之病。”融熙《禅宗的三关问题》,《禅宗思想与历史》第125页,《现代佛教学术丛刊》第52册。
黄龙慧南的偈颂,意为破了牢关,就能自觉本来是佛,超越一切。黄龙宗禅人指出自性的圆满自足,使学人树立起人人皆是本性佛的自信:“大丈夫大丈夫,灵光烜赫阿谁无?”《古尊宿》卷45“人人顶门上,杲日当空。个个脚跟下,清风匝地。”《续古》卷4《山堂洵》“人人尽握灵蛇之珠,家家尽抱荆山之璞。”《黄龙四家录·晦堂心》“宝觉人人大,灵机事事圆。” 《古尊宿》卷45自性圆满自足,人佛无二。克文《寄荆南高司户》云:
男儿丈夫志,开凿自家田。莫逐云门语,休依临济禅。人人元具足,法法本周圆。但作主中主,门门日月天。《古尊宿》卷45
悟者一空依傍,体取自家田地。人人具足,法法周圆。此时,我手即是佛手,参禅者直下顿悟,去除拟议思维,自觉本来是佛,即可进入精神上的自由境界。 “家舍”是平等的世界,“途中”是不平等的世界。证得悟心,垂手入廛;垂手入廛,不失悟心。“明”是区别,山是山,水是水;“暗”是平等,山是水,水是山。“明头也合”,是在差别的世界,用差别的禅机来对应;“暗头也合”,是在空的世界,用空的禅机来对应。“寂”是般若智慧的本体,“照”是本体发生的观照作用。“寂照者,因性起相;照寂者,摄相归性。”《大乘无生方便门》寂照相等,性相一如。动静、体用、空有、古今,莫不如此。无生无灭,禅心历历孤明。
黄龙三关的意旨在于强调“直下荐取”,启发学人触机即悟,不死句下: “闹里何妨佛手开,拟议之前出驴脚。任是碧眼胡儿,也须路头迷却!”《古尊宿》卷45禅师在学人心国喧闹、拟议寻思之际,开佛手,出驴脚,斩钉截铁,孤峭万仞。对这种掣电之机,任是达摩祖师,也难以应付!这与黄龙宗禅人剿绝情念的主张一脉相承:“夫玄道者,不可以设功得。圣智者,不可以有心知。真谛者,不可以存我会。至功者,不可以营事为。”《五灯》卷17《祖心》“设功”、“有心”、“存我”、“营事”,都是情识在起作用。要想达到“玄道”、“圣智”、“真谛”、“至功”,就必须将情识悉皆遣除,因此克文说:“洞山门下,无佛法与人,只有一口剑。凡是来者,一一斩断,使伊性命不存,见闻俱泯,却向父母未生前与伊相见。”同上《克文》为了剿绝情念,黄龙禅还设置了触背关,以逼拶学人透过。祖心举拳问僧:“唤作拳头则触,不唤作拳头则背,唤作甚么?”同上《祖心》庵什以拂子示众:“唤作拂子,依前不是。不唤作拂子,特地不识。汝唤作甚么?”同上卷18《庵什》介谌则谓:“这个若是,头上安头;这个不是,斩头觅活。”《续古》卷4《无示谌》这些触背禅机,都是将学人逼到理智的悬崖,促其悬崖放手,大死大活。
4.不容拟议的语言观念
与黄龙三关同样能够体现黄龙禅剿绝情识特色的,是黄龙宗对言意关系的论析。黄龙宗充分看到了用语言文字表达大全的局限性:“直饶棒头荐得,不是丈夫。喝下承当,未为达士。那堪更向言中取则,句里驰求。”《五灯》卷17《洪英》“当机默契,早涉多途。更若互逞词锋,交驰意路,只增戏论。” 《续古》卷1《灵源清》“若论此事,如鸦啄铁牛,无下口处,无用心处。更向言中问觅,句下寻思,纵饶卜度将来,翻成戏论边事。”同上《善资》
黄龙宗将“意路”视为成道的障碍,釜底抽薪,将表达“意路”的语言予以彻底扫除,从而确立了从语言领会大道无异于南辕北辙的观念:“佛祖之道,壁立千仞。拟议驰求,还同点额。”同上《法演》
凡见圣见,春云掣电。真说妄说,空花水月。翻忆长髭见石头,解道红炉一点雪。《五灯》卷17《元佑》
“雪”喻烦恼、分别心,而佛性、禅心则好似烈火燃烧的洪炉,将一切相对的意识熔化得无影无踪,遑论表达相对意识的语言了。黄龙禅的这种观念,根源于其对自性的认识。黄龙禅指出,纵是高明的画家、雕刻家,对自性也没有“下手处”,他们所描摹、雕刻出来的,只是“相似模样”《五灯》卷17《行伟》,因为自性“无所在”、“无名字”、“无面孔”同上卷18《道英》,  “从来大道无文字,不要安排唤作禅”,“到底不关言语事,错传错解误他人” 《古尊宿》卷45。
但自性固然不可说,禅师示法时又不得不说,为了表达自性,又不妨安立种种名字,因此黄龙禅又曲通一线:
我有真金曾百炼,巧拙皆由人造变。世间名字假称呼,随顺瓶盘与钗钏。 《续古》卷1《晦堂心》
于是,黄龙禅从不立文字走向了不废文字。只不过,黄龙禅在运用文字时,禀承临济枯骨觅汁之说,反复提醒学人不可寻声逐色、拘泥于文字:
古人求道内求心,求得心空道自亲。今人求道外求声,寻声逐色转劳神。劳神复劳神,颠倒何纷纷。《黄龙录续补》
“若是个识机宜,别休咎底,岂更向胡饼里呷汁,指头上觅月。”《续古》卷5《退庵先》“可怜滞句承言者,争是争非空白头。”《古尊宿》卷45与此同时,黄龙宗还运用了一系列生动的诗学喻象,来表达意义从语言中的流失:“嘉鱼在深处,幽鸟立多时。”《黄龙录》“千言万语无人会,又逐流莺过短墙。”《续古》卷4《山堂洵》“人面不知何处去,桃花依旧笑春风。”同上《祖珍》“清风月下守株人,玄兔渐遥春草绿。” 《黄龙四家录·晦堂心》此句系借用洞山《新丰吟》成句,见《洞山悟本录》。
黄龙宗反对守株待兔、胡饼呷汁、执指为月,强调体悟言外之意,主张参活句不参死句:“但识琴中趣,不劳弦上声。”同上“禅道不在策子上,纵饶念得一大藏教,诸子百家,也只是闲言语。”《续古》卷1《死心新》 “知有底人,于一切言句如破竹,虽百节当迎刃而解。”《五灯》卷17《子琦》就这样,黄龙宗形成了铲除语言、假立语言、铲除语言的循环,通过对语言的铲除、假立、再铲除,回归到前语言境域:“有句无句,如藤倚树”,等到“树倒藤枯”,离却思量,才有禅悟同上《祖心》。 “未开口时先分付,拟思量处隔千山。”同上卷18《元素》消除语言的中介性、指义性,即可直下顿悟,随机起用,进行箭锋相拄、石火电光的禅机应对:
虎头生角人难措,石火电光须密布。假饶烈士也应难,懵底那能善回互。 《五灯》卷17《祖心》。按同书卷8《义昭》亦有此诗。
“太湖三万六千顷,月在波心说向谁?”《五灯》卷18《应端》烦恼不起,妄念全消,心宇归于水月交光的澄明宁静,纵是聚千峰为笔,蘸大海为墨,聚万吹为口,也写不全、说不尽此时此刻的心理感受。对灵动超妙、丰厚深邃的禅悟体验,语言更是显出了它的窘态。
为了摆脱这一尴尬,突破言语不能达意的困境,黄龙宗禅人运用非思量的现景来表达禅悟体验:“祖师心印,状似铁牛之机,去即印住,住即印破。只如不去不住,印即是,不印即是?金果早朝猿摘去,玉花晚后凤衔归。”《五灯》卷17《悟新》祖师心印之状,其机用颇似黄河守护神铁牛。一颗图章,盖了便拿开,就会留下印文来放行、肯定,盖着不拿走,便看不见印文把住、否定。假定不愿意拿开,也不愿意捺着不动,那么,这一颗图章是盖了好还是不盖好?凤穴曾提出这个诘问,将学人逼向绝境。悟新禅师没有陷入思维概念的沼泽,而是描绘出早猿摘果晚凤衔花的清丽图景,以剿绝情念。又如:“奉报参玄人,识取娘生面。娘生面,荐不荐?鹭鸶飞入碧波中,抖擞一团银绣线。” 同上卷18《惟爽》“有问西来意,城头角韵长。”《古尊宿》卷45  对“本来面目”、“西来意”,禅宗有无数的表达,但不管怎样表达,只要落于言筌,它就已经不再是“本来面目”、“西来意”了。而鹭入碧波、城头角韵两答,采取的是超表述的表述,说而未说,未说而说,通过诗学象征,将丰富的想像体悟空间留给了读者。
僧问惠泉“心迷法华转,心悟转法华”的意旨,禅师以“风暖鸟声碎,日高华影重”《五灯》卷18《惠泉》两句唐诗作答。这两句诗是杜荀鹤《春宫怨》中的名句。和风送暖,鸟语轻啭,圆润如流珠;暖日高照,花影重叠,美艳似锦绣。两联诗通过声音、光影、色彩交错融合的景象,呈现出春日正午的典型景色,《诗人玉屑》卷3将之归入“绮丽”一类。如果单就诗中所写的春风骀荡、丽日高照、花影层叠之景来看,或者把这联诗从整首诗中抽离出来看,它确实显得绮丽香艳。但在全诗中,它却是以丽景反衬深锁春宫宫女的一腔幽怨,是以丽景传悲情的神来之笔。当诗中那位娇艳如花的女子告别了越溪采莲伴,来到深宫,陡然发现“承恩不在貌”,自己“早被婵娟误”时,她眼中的暖风、丽日、鸟啭、花繁,都成了伤心人眼中伤心景,不但不能产生美的愉悦,反而会勾起青春抛掷韶华易逝的深沉的喟叹。能否欣赏这和丽景色,关键在于观赏者的一心。禅师引用这两句诗,巧妙地绾合了未悟与悟两种心理状态:心中有了得失之念无法欣赏现景,即是“未悟”,此时,被经文所转,纵有美景现前,仍然难以领受;如能抛开得失之念,以澄明襟怀感应对象,就会头头达道,物物全机,在现景之中,感受到愉悦和快乐。
三、黄龙宗禅诗的美感特质
与见山三阶段、黄龙三关的诗禅感悟相应,黄龙宗禅诗呈现出随缘任运日用是道、触目菩提水月相忘和自信无求雄猛奔放的美感特质。
1.随缘任运,日用是道
随缘任运,日用是道,即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟,彻见本心,契证至理。“一是一,二是二,头上是天,脚下是地,饥即餐兮困即睡。” 《续古》卷1《灵源清》黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟:
千峰顶上一间屋,老僧半间云半间。昨夜云随风雨去,到头不似老僧闲。 《五灯》卷17《志芝》
常居物外度清时,牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿,此情不与白云知。 同上《从悦》
千万座山峦,雄浑苍莽,搭筑于群峰之巅的茅屋,孤高绝俗。这里人迹罕至,唯见白云缭绕,时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽,不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧,也是“物外度清时”的“牧童”。牧童笛横牛背,逗弄晚风,曲意幽远,群山秀绿。闲境幽情,妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中,表达出无拘无束的意趣:“自缘一榻无遮障,赢得长伸两脚眠”《黄龙四家录·晦堂心》, “寒则围炉向暖火,困来拽被盖头眠”《古尊宿》卷43, “新缝纸被烘来暖,一觉安眠到五更”《五灯》卷18《蓬莱圆》。 在这些怡然自欣悦的诗句中,我们处处可以感受到临济宗“无事是贵人”的禅髓。
黄龙宗禅诗对山居生活的描写,富有诗情画意。“竹笕二三升野水,松窗七五片闲云”《五灯》卷18《知和》, 山居的景色,悠闲恬适,长养着道心;“三个柴头品字煨,不用援毫文彩露”同上卷17《怀志》, 山居的物事,朴实无华,洋溢着情韵;“生涯三事衲,故旧一枝藤。乞食随缘去,逢山任意登”《黄龙四家录·晦堂心》, 山居的风物,淳和质朴,充满着禅趣。慧南指出:“情生智隔,于日用而不知。”《黄龙录》在日用中有佛心在起作用,人们虽然每天都在运用它,却不知道它的存在。僧问盐官齐安什么是 “本身卢舍那”,齐安让他把净瓶拿过来,僧人依言拿来净瓶,齐安又让他将净瓶放在原来的位置。僧人放好净瓶,继续询问什么是本身卢舍那,齐安说:“古佛过去好久了!”《五灯》卷3《齐安》心闻贲颂云:
带雪含霜半倚篱,横斜影里露仙姿。前村昨夜春来了,竹屋老僧犹未知。 《续古》卷4《心闻贲》
梅花绽放于雪中,一似古佛显现在置放净瓶的“日用”之中。老僧不知春到梅梢,一似问话僧不明日用是道。黄龙宗禅人指出:“道不在声色而不离声色。凡一语一默,一动一静,隐显纵横,无非佛事。”《五灯》卷17《行伟》  所以,“吃盐添得渴”的普通人即是“佛”,“十里双牌,五里单堠”的离亭道即是菩提道,“少避长,贱避贵”即是道中人的修养同上《法宗》。  “举足下足,尽是文殊普贤大人境界”《黄龙四家录·晦堂心》, 黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想,主张直面声色世界,用积极的态度去感应,以获得火中生莲花式的透脱:“行脚人须是荆棘林内,坐大道场,向和泥合水处,认取本来面目。”《五灯》卷17《慧南》“向是非头上坐,是非头上卧,乃至淫坊酒肆,虎穴魔宫,尽是当人安身立命之处。” 《续古》卷1《死心新》“悟来无物不为春,荆棘林中解养神。”《古尊宿》卷45在热恼的人生中,绽放出圣洁的莲心;在喧嚣的红尘里,保持着安详与宁静。克文《大宁山堂》云:
禅家能自静,住处是深山。门外事虽扰,座中人亦闲。渔歌闻别浦,雁阵下前湾。即此非他物,何妨洪府间。《古尊宿》卷45
大宁山堂即大宁寺,在洪州今南昌市城内。诗意谓只要内心宁静,不管住在何处,都如同深山般清幽。门外事纷纷扰扰,室中人闲闲自如。在喧闹烦嚣之中,仍然可以得到闹中逸,动中幽。在远处江浦飘来的渔歌里,在眼前水湾掠过的雁阵上,作者感悟到动静系于一心,能动能静的都是这个心。而在心的根源处,却没有动静之分。真如自性就是眼前现景,而不是别物,不用向别处找寻! 《五灯》卷3《法常》载,法常入灭前,“从容间闻鼯鼠声,乃曰:‘即此物,非他物。汝等诸人,善自护持,吾今逝矣。’言讫示灭”。  既悟此理,纵然置身于洪府这车马喧嚣红尘万丈的大都市,对长养道心并无妨碍。此诗的眼目在 “自静”两字。自静其心,即可见山只是山,见水只是水,获得禅意的感悟。
2.触目菩提,水月相忘
“日用是道”侧重于对日常生活的感悟,而“触目菩提”则侧重于对自然山水的感悟。黄龙宗禅诗,以清新美丽的意象,生动直观地表达了这种悟境:
日出云霞散,风和草木荣。何须重话会,法法本圆成。《黄龙录》
天机藏不得,花笑鸟啼时。不待重拈出,当人合自知。《续古》卷1《灵源清》
八月九月天,白露寒露节。门外在处山,秋风落黄叶。夜雨敛重云,晓鸿鸣寥泬。可怜祖师意,头头都漏泄。同上《湛堂准》
风卷残云宇宙宽,碧天如水月如环。祖师心印分明在,对此凭君子细看。 同上《晦堂心》
翠竹黄花非外境,白云明月露全真。头头尽是吾家物,信手拈来不是尘。 《五灯》卷17《双岭化》
黄庭坚曾向晦堂求教禅法,晦堂说:“孔子曾对弟子说‘二三子以我为隐乎,吾无隐乎尔。’你是怎样领悟的?”黄庭坚正准备回答,晦堂没等他开口,就说: “不是!不是!”黄庭坚迷惘不已。一天随侍晦堂山行,其时岩桂盛放,晦堂问: “闻到了木樨香没有?”黄庭坚说:“闻到了。”晦堂说:“吾无隐乎尔。”山谷遂豁然大悟《五灯》卷17《黄庭坚》。 体现着真如法性的自然山水,明明白白地呈现在每个人的面前。日出、云散、风和、木秀、花笑、鸟啼、秋山、落叶、碧天、环月、翠竹、黄花……无一不是“吾无隐乎尔”,呈露着自性的奥秘,显现着祖师的禅心。这是触目菩提的禅悟之美,是“春光重漏泄,有口不须陈”《续古》卷1《长灵卓》的现量境:
月色和云白,松声带露寒。好个真消息,凭君子细看。《黄龙录续补》
真如法性“头头上明,物物上显”《续古》卷4《佛心才》, “大道纵横,触事现成。云开日出,水绿山青”《五灯》卷17《文准》, “水绿山青,觌体全露”《续古》卷5《退庵先》。 云开日出,象征去妄显真,真谛显露,犹如水绿山青。“离离春草,分明漏泄天机。历历杜鹃,尽是普门境界。”《黄龙四家录·晦堂心》“花开似锦,普现法身。鸟语如篁,深谈实相。见闻不昧,声色全真。”《续古》卷4《慈航朴》茂秀春草,清切鹃啼,显现着禅机佛趣。似锦的鲜花,呈现着如来法身;如篁的鸟啭,宣说着实相般若。只要审美主体涤除情尘意想,即可在“声色”之中感受到绝对的真理,一切现成,不假他觅:
林叶纷纷落,乾坤报早秋。分明西祖意,何用更驰求?《五灯》卷18《希明》
林叶凋落,是“皮肤脱落尽,唯有一真实”,是刊落繁华,返于澄明的“西祖意”。
黄龙宗禅人指出,如果只是追逐外尘,机心炽烈,就不会看到眼前的美丽景色:
造化无私不思力,一一青青岁寒色。长短大小在目前,可笑时人会不得。 《古尊宿》卷45
因此,只有绝却情尘意想,才能充分欣赏现前的景色,即物即真,聆听无情说法,在山水之中感悟到永恒的佛性:
香残火冷漏将沉,孤坐寥寥对碧岑。万井共当门有月,几人同在道无心。风传乔木时时雨,泉泻幽岩夜夜琴。为报参玄诸子道,西来消息好追寻。《古尊宿》卷45
香残烛尽的深夜,禅师独坐禅房,面对窗外黛染青山,心性空明。“月色如此,劳生扰扰,对之者能几人?”《五灯》卷10《惟正》虽然千家万户都可以看到月亮,但有几人能无心于事,于事无心,能从容地欣赏清景?触目即菩提,能得此趣的人实在太少。风传乔木,枝叶摇曳,织成沙沙雨曲;山泉泻溜,泉韵悠扬,飘送幽缈琴声。这一切,不正显露着自性的最深奥秘,流露着西来消息,明明白白地呈显在眼前,为什么不好好参究,而去观念名相中捞摝禅道?这是由于心中物欲障蔽,不能对自然清景作即物即真的观照。与触目菩提的现量境相联系的,是水月相忘的直觉境。克文《寄塘浦张道人》云:
世俗尘劳今已彻,如净琉璃含宝月。炼磨不易到如今,宝月身心莫教别。死生倏忽便到来,幻化身心若春雪。唯有道人明月心,日用廓然长皎洁。《古尊宿》卷45
在水月相忘的直觉观照中,雁与潭互为观照的主体,都具有空灵和澄明的质性,观照的双方都无心而澄澈,没有情感的粘着胶葛。黄龙宗禅人强调“法身无相,应物现形。般若无知,随缘即照”《黄龙录》, 以无知般若,随缘应照万物。能观与所观,如净琉璃含宝月,纯明澄澈,呈现出无情之情、自在自为的律动。“寒风激水成冰,杲日照冰成水。冰水本自无情,各各应时而至。世间万物皆然,不用强生拟议。”《五灯》卷17《清源》禅者突破了生死大关,别具雍容洒脱的襟怀。用这种襟怀来审视世间万物,就会在常人看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中,保持去来任运、自在无拘的平常心,从而在绝情中见至情,在无心中显真性:“白云无心意,洒为世间雨。大地不含情,能长诸草木。”同上卷18《最乐》白云化雨,大地涵木,却“无心意”、“不含情”。以这种心态处世,就会使耳根、眼根乃至六根的涵容性拓展到极致:“应耳时,若空谷,大小音声无不足。应眼时,如千日,万像不能逃影质。”《黄龙录续补》此时便会产生“竹影扫阶尘不动,月轮穿海水无痕”《续古》卷1《兜率悦》的静默观照:悟者的心,如竹影扫拂时的阶尘,安恬不动;似月轮照映时的海水,澄澈无痕。“浮云散尽狂波止,天上玉蟾水底圆。皎洁迥然通湛寂,此时消息若为传?水无待月之心,月无投水之意。水月全收,光归何所?解道孤圆吞万象,令人长忆老盘山。”同上《灵源清》浮云狂波,是障蔽观照的情识计较。只有将它们扫荡无余,才有一轮新月晶莹圆润,才有一轮心月皎洁高华。但“皎洁迥然”,也不过是勉强用来形容的名词而已,真正的水月相忘直觉境,不能用语言表达。观照的双方澄明透澈,无心无意。唯其无心无意,才有真心真意。慧南《退院别庐山》云:
十年庐岳僧,一旦出岩层。旧友临江别,孤舟带鹤登。水流随岸曲,帆势任风腾。去住本无著,禅家绝爱憎。《黄龙录》
古时十方丛林的住持和尚,一般不过三五年。如果德风高卓,僧众心服,则可共推再任。慧南在庐山归宗寺当了两任住持,又受筠州僧众迎请,到黄檗寺任住持,本诗即作于此时。作者在庐山一住十年,离别旖旎秀美的庐山和十年来相濡以沫的僧众,自不免恋恋不舍。“十年”与“一旦”的强烈反差,流露出依恋留连的情怀。离山之时,旧友一直送到江边,慧南志趣高逸,携鹤登舟。离庐山前往黄檗,要穿鄱阳,入赣江,出蜀水。这段行程,江水弯曲。但水流无心,毫无滞碍;帆势得风,随意轩腾。在颈联中,作者的离情别绪渐渐淡化,与流水风帆合而为一。他自己就是水是帆,“随流”、“任风”,毫无粘滞。但尾联又偏偏强调“本无著”、“绝爱憎”,使人感受到此地无银三百两。说个“无著”,还是“著”了“无著”,不能彻底的忘情。从佛教的立场上看,“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来”《金刚经》。 本来无聚,遑论有离,皮之不存,毛将焉附。对离情别绪的禅意的超越,历来诗人禅客也多有吟咏,如白居易《送文畅上人东游》“得道即无著,随缘西复东”《全唐诗》卷436, 张乔《赠初上人》“空门无去住,行客自东西”同上卷638, 吴融《送策上人》“昨来非有意,今去亦无心”同上卷685, 皎然《答道素上人别》“幻情有去住,真性无离别”同上卷818等等,但这只是侧重于无著一面的描写,如果因此而对相别绝无依恋和凄戚,也并非是悟。“虽是忘机者,难齐去住间”无可《送章正字秩满东归》, 在离别时仍然将整个身心投入其中,才是“随处作主,立处皆真”。禅者对离别持“一期一会”的庄严态度。一期是人的一生,一会是只有一次的相会,人生聚聚散散,聚散之间,没有一次是相同的聚会。禅者用“相送当门有修竹,为君叶叶起清风”的清美诗句来表达这种感受:送朋友到门口时,屋舍旁边绿油油的竹叶,发出沙沙的声响,好像也在送客似的。在“本无著”、“绝爱憎”的背后,深潜着缱绻、依恋,不忘人性,而又超乎人生。
对来去自由的感悟,以法常禅诗写得较为精彩。法常在入寂前的清晨,“书《渔父词》于室门,就榻收足而逝”,雍容不迫,宛如游子还家。其《渔父词》云:
此事楞严尝露布,梅华雪月交光处。一笑寥寥空万古。风瓯语,迥然银汉横天宇。  蝶梦南华方栩栩,斑斑谁跨丰干虎?而今忘却来时路。江山暮,天涯目送鸿飞去。《五灯》卷18《法常》
《楞严经》卷2载,波斯匿王自觉时光飞逝,生命短暂,身体逐年、逐月、逐日衰变,“刹那刹那,念念之间,不得停住”,深感生命虚幻,迁谢无常。佛启发他,在变化的身体之中,有不生不灭的自性:“彼不变者,元无生灭。”波斯匿王受此开示,当下大悟。梅花雪月,都是纯白之色,三者交光互映,是澄明的至境。参透生死之理的诗人,对肉身的寂灭付诸一笑,因为他感悟到,在风铃铁马声中,不正是有“这个”在!璀璨银河,横亘天宇,个体生命与宇宙法性合而为一。生命如同蝶梦,蝶化人,人化蝶,本无区别,贵在有栩栩自得的心境。那跨在丰干虎上的,不正是支配“六和合”的“一精明”?作者借用寒山“十年归不得,忘却来时道”《全唐诗》卷806句意,说自己多年没有回家,如今连以前来这里的路,都忘得一干二净。这是因为自己沉潜于不断的修行之中,连生命的足迹都已忘却,达到了毫无粘着的境界。结二句透露出“手挥五弦,目送归鸿”的高情远韵。鸿飞冥冥,象征自性冲破俗世的牢网,翱翔于自由自在的生命晴空。禅师对生命的审视,宁谧、从容、安详、明净,生命的逝去,犹如寒潭雁影,雁去而潭不留影,“留”下的乃是亘古的澄明。
3.自信无求,雄猛奔放
由黄龙三关的生佛平等观念,生发出黄龙宗禅人自信无求、雄猛奔放的气质。黄龙宗禅人注重树立主体的高度自信:“登山须到顶,入海须到底。登山不到顶,不知宇宙之宽广;入海不到底,不知沧溟之浅深。”《五灯》卷17《慧南》  性空妙普认为“家无二主”,著《见佛不拜歌》同上卷18《妙普》, 将自性抬到至尊无伦的地位,深得临济不拜达摩的神髓,被列为黄龙宗门人的苏辙赞叹这种精神是“扭鼻径参真面目,掉头不受别钳锤”同上《苏辙》。 马祖用“野鸭子”公案接引百丈,将百丈鼻头扭痛,百丈大悟。次日马祖升堂,众僧刚刚集定,百丈即将马祖的坐席卷起,表示法会已经结束,马祖只得下座,问百丈何故如此,百丈说“昨天被师父扭得鼻疼”。意思是昨天承蒙师父教诲,已大彻大悟,如今对师父的开示,可以掉头不顾,不再需要受钳锤锻炼了。
黄龙宗禅人禀承临济“驱耕夫之牛,夺饥人之食”的风格,用峻烈禅机锤炼学人,“拗折拄杖”、“拈却钵盂匙箸”《续古》卷1《死心新》, 将学人外在的依倚全部夺去,以使之能够真正自如地行走、获得受享无穷的精神资粮。经由了严格锤炼的禅者,大悟不存师,般若威光煜煜显现。克文颂百丈再参马祖公案:“客情步步随人转,有大威光不能现。突然一喝双耳聋,那吒眼开黄檗面。” 《古尊宿》卷45百丈参马祖前,未能见性。马祖振威一喝,百丈三日耳聋。在盖天盖地的一喝中,百丈获得了禅悟慧命,成为那吒般自立自信者。法因的开悟诗也表达了这种感受:
岭上桃花开,春从何处来?灵云才一见,回首舞三台。《五灯》卷18《法因》
岭上桃花盛开,参透花从何处而来,也就参透了禅的奥妙。灵云见桃花而开悟,犹如贱者得贵,由一个普通平民,转身一变为在三台指显要位置上笑傲自得的重臣。克文颂灵云见桃花悟道云:
奇哉一见桃花后,万别千差更不疑。独有玄沙言未彻,子孙几个是男儿? 《古尊宿》卷45
此诗同样表达了对师家权威的否定。灵云见桃花悟道,到底“悟”了个什么,禅僧往往不明其旨,只是盲目赞许,独有玄沙发出了“敢保老兄未彻在”的质疑,有大丈夫的气息。
自信独立的禅者,不会对任何事物产生执着:“爱色被色缚,爱院被院缚,爱名被名缚,爱利被利缚,爱身被身缚。”《续古》卷1《死心新》不但对名色等不能贪求,对佛法、悟心也不能贪求:“二十五圆通,二十五具铁枷。百千三昧门,百千梁铁锁。”“明眼底人被眼碍,悟心底人被心碍,证道底人被道碍,达法底人被法碍。”《续古》卷6《广鉴瑛》“佛为无心悟,心因有佛迷。佛心清净处,云外野猿啼。”《五灯》卷18《达杲》将求佛之心扫却,才能感受云外猿啼的清机。但是,如果执着于扫却悟心的意念,又会形成新的执着,所以还要将这扫却再予扫却:“尽道水能洗垢,焉知水亦是尘。直饶水垢顿除,到此亦须洗却。”同上《智通》金刚般若随说随扫的威光赫赫显现。
自信独立的精神,形成了黄龙宗禅人“师子不食雕残,快鹰不打死兔” 《五灯》卷17《祖心》的雄猛奔放气概。克文《寄浮山岩中涣达二上人》: “若是金毛那守窟,奋迅东西警群物。有时踞地吼一声,突然惊起辽天鹘。所食不食雕之残,戏来还是弄活物。翻嗟疥狗一何痴,到处荒园咬枯骨。”《古尊宿》卷45诗意谓参禅者自信自立,便是不固守窠窟的金毛狮子,它奋迅出窟,群兽胆裂。当它踞地哮吼之时,纵是辽天俊鹘也闻风逃窜。它不吃雕残之物,而要戏弄活物喻禅者的思想不会为他人思想所左右,参活句不参死句。相反,只有疥狗才会在荒弃的园地里咬嚼干骨头喻死在句下,不得开悟。这种精神深得临济禅髓,表达了“一一尽从胸臆里,盖天盖地洒醍醐”同上《送则上人》  的雄猛奔放之气,使得黄龙宗禅诗带上了醉意与狂态:
高吟大笑意猖狂,潘阆骑驴出故乡。惊起暮天沙上雁,海门斜去两三行。 《续古》卷1《湛堂准》
高吟大笑,意态豪雄。潘阆倒骑驴,落拓狂放,惊起了栖息着的沙汀群雁。这种磊落刚健的精神,还渗透在黄龙宗禅人对三要的创造性诠释上:“如何是第一要?李白歌诗。如何是第二要?公孙舞剑。如何是第三要?张颠草书。” 《续古》卷4《心闻贲》诗仙李白淋漓奔放的歌行体诗,舞蹈艺术家公孙大娘摄魂夺魄的剑舞表演,书圣张旭酣畅飞动的狂草书法,最能体现盛唐文化诗歌、舞蹈、书法的澎湃激情、轩翥气势、飞扬神韵,都是妙造毫巅的化境,禅宗以之诠释三要妙旨,生动地说明三要的精神实质,是无限开拓参禅者的主体性,不参死句参活句,在酣畅淋漓落拓狂舞中作原真生命的尽情喷发,将情尘意垢悉皆荡除,“如关将军相似,持一口露刃剑,当八万大阵,一时扫将去”同上《佛心才》。 也正是在此时,可以保持平常心,犹如新妇骑驴,婆婆牵绳,不论是新妇还是婆婆,都没有纤毫的分别念,自然之至,纯真之至。“张颠不似首山颠,不动毫芒百怪全”《古尊宿》卷45, 在黄龙宗禅人看来,首山境界,比张颠还要颠狂飞动。因为首山回答什么是佛时所说“新妇骑驴阿家牵”这平平常常的一句话,蕴含着深微幽隐的“佛法大意”,虽然不动毫芒,平淡雍容,却将千奇百态尽摄其中,比之醉酒狂呼、以辫蘸墨的张颠,更是颠狂得雍容高华,颠狂得无迹无痕。参《从容录》第65则万松评唱:“俗谚有云:‘颠倒颠,新妇骑驴阿家牵。’佛国颂云:‘首山有语古今传,此语休云返倒颠。新妇醉骑驴子去,时人笑杀阿家牵。’”
4.艳情闺思,妙谛通禅
与杨岐禅一样,黄龙宗禅人将艳情引入禅中,使禅诗增添了香韵缭绕的风致。马祖病重时,院主请安,问他身体怎样。马祖说:“日面佛,月面佛。”日面佛寿长一千八百岁,月面佛寿仅一日夜,马祖之语显示了断绝寿命长短与生灭来去之相,以契当本具之佛性:在悟道者的心里,永恒与刹那打成一片,善于体证当下的生命情境。这则公案,机锋圆转,克文曾有“日面月面,胡来汉现。一点灵光,万化千变”之赞《古尊宿》卷45。 杨岐宗法演咏此谓:“丫鬟女子画蛾眉,鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并,却来架前着罗衣。”以少女对美的追求喻禅者对本心的回归。这首诗写得含思婀娜,闻名禅林。天游禅师上堂时,对法演诗提出了异议,说:“东山老翁满口赞叹则是,点检将来,未免有乡情在。” 遂借用唐人金昌绪《春怨》来表达自己对日面月面公案的感悟:“打杀黄莺儿,莫教枝上啼。几回惊妾梦,不得到辽西。”《五灯》卷18《天游》诗中所说的“黄莺”,包含着三层喻义:1指“日面佛,月面佛”,“打杀黄莺” 指拂却短暂与永恒的对立。2指马祖回答日面月面的公案,“打杀黄莺”指扫除对此公案的种种知性理解。3指法演的颂诗,“打杀黄莺”指扫除对此颂诗的种种知性理解。黄莺惊扰闺中人,影响春梦,所以要打杀。将一切影响心性的东西都清除后,“妾”参禅者就可以梦中奔赴良人的所在,与良人本来面目相会。禅师巧借妙用,信手拈来触处春。
赵州勘婆公案,也是禅宗经常参究的一则话头。《五灯》卷4《从谂》: “有僧游五台,问一婆子曰:‘台山路向甚么处去?’婆曰:‘蓦直去。’僧便去。婆曰:‘好个师僧,又恁么去。’后有僧举似师,师曰:‘待我去勘过。’ 明日,师便去问:‘台山路向甚么处去?’婆曰:‘蓦直去。’师便去。婆曰: ‘好个师僧,又恁么去。’师归院,谓僧曰:‘台山婆子,为汝勘破了也。’”   慧南跟随楚圆参禅,楚圆以此公案勘验他,慧南汗下不能答,后来大悟作颂: “杰出丛林是赵州,老婆勘破没来由。而今四海清如镜,行人莫与路为仇。”诗成后呈献楚圆,楚圆以手指“没”字,慧南心领神会,易为“有”字,楚圆遂予印可《五灯》卷17《慧南》。 问路者接二连三,跌倒无数;台山婆一番又一番勘破学人,机锋陡峻。而赵州前去勘验台山婆的作略,使问路指路同时销落,颇“有”来由。克文颂此公案云:“似狂不狂赵州老,或凡或圣人难晓。是非长短任君裁,老婆被伊勘破了。”《古尊宿》卷45谓不落是非,即是赵州勘破台山婆处。心闻贲颂为:“勘破了,有谁知。春风过后无消息,留得残花一两枝。”《续古》卷4《心闻贲》以春风春雨葬残花喻真意的不可得。而龙鸣贤之颂,则成了一首风情袅袅的艳诗:
冰雪佳人貌最奇,常将玉笛向人吹。曲中无限花心动,独许东君第一枝。 《五灯》卷18《龙鸣贤》
此诗完全脱离了公案本身,宛如一幅精致优美的玉人抚笛图。红袖佳人抚弄长笛,奏出美妙天乐。笛声飘处,花心欢忭沉醉。在无数闻笛颤舞的花心中,独有东君钟爱的那枝最能感受到笛声妙韵,与抚笛人心心相印。冰雪佳人,取意于《庄子·逍遥游》“藐姑射之山”上“肌肤如冰雪,绰约如处子”的“神人”,诗中喻勘验众僧的台山婆。作者完全忽略了台山婆与青春佳人在外貌上的差异,在“冰雪”气质上发现两者的共性。佳人抚笛,喻台山婆子以禅机勘验僧人。 “无限花心动”,喻众僧回应台山婆子的机锋。“独许东君第一枝”,喻在众多的禅僧中,以赵州尤为杰出,与婆子心心相印。
5.水中盐味,色里胶青
黄龙宗禅人有丰厚的古典诗词修养。傅大士《心王铭》曰:“水中盐味,色里胶青。决定是有,不见其形。”《善慧录》卷3本是形容“心王”在 “身内居停”的状况,借来形容黄龙宗禅诗对古典诗词巧妙无痕的运用,也非常恰当。黄龙宗禅人对古典诗词极为熟稔,在应机示法时,常常引用、化用古典诗词成句、意境。以下是较典型的几种。
写精神家园之美、客况凄凉的,有晦堂的《晚春道中》:“江边草色和烟碧,岭上云容带雨飞”《黄龙四家录·晦堂心》, 化用江淹《别赋》“春草碧色”典故;《早秋示众》“圭月渐成魄”同上, 熔铸《别赋》“秋月如圭” 意境;晦堂上堂法语“风萧萧兮木叶飞”同上, 也借用了《楚辞》句式和词汇。这些诗句,形象地表达了家园景色之美、流落他乡的落寞,使诗歌具有哀感顽艳的魅力。
写对回归的渴望和对回归无望之叹喟的,有克文《百丈野狐》的“相逢尽道休官去,林下何曾见一人”《古尊宿》卷45,借灵澈《答韦丹》成句 《全唐诗》卷810, 喻世人参禅,都知道要休心息念,但却很少有人能够真正歇却机心。
写师家粉碎疑情使学人明心见性的,有守卓的禅偈,以“斫却月中桂,清光应更多”《续古》卷1《长灵卓》作为师家职责,系借用杜甫《一百五日夜对月》成句《全唐诗》卷224, 表示禅者说法,旨在荡除遮蔽本心的妄念,使晶莹如月的自性熠熠生辉。
写自性超越特性的,有文淮的“庐山瀑布水,不知得几千万年。今古长如白练飞,一条界破青山色”《续古》卷1《湛堂准》, 借用徐凝《庐山瀑布》成句《全唐诗》卷474, 喻自性的永恒绝对,超越了相对的意识。
写领悟掣电禅机的,有黄龙《灵云见桃花悟道》:“二月三月景和融,远近桃花树树红。宗匠悟来犹未彻,至今依旧笑春风。”《黄龙录》诗意脱胎于崔护《题城南庄》:“去年今日此门中,人面桃花相映红。人面不知何处在,桃花依旧笑春风。”《全唐诗》卷368崔诗写踏春见桃花时勾起的缱绻情怀,慧南诗则以省略的“人面不知何处在”,暗示见桃花悟道的真正意旨已经在参禅者寻思拟议之际飞逝而去,留下夭夭桃花“至今依旧笑春风”,喻灵云悟道因缘对锯解秤锤者的嘲讽。
写禅学感悟心理基础的,有祖珍示法时所引的诗,谓“九月重阳,以何为佛性义?竹叶于人既无分,菊花从此不须开”《续古》卷4《别峰珍》。  “竹叶”两句,系杜甫《九日》成句《全唐诗》卷231, “竹叶”指美酒。当时杜甫患病不能饮酒,故用戏谑的口气说,既然不能饮酒,淡了赏菊的雅兴,菊花从此也可以不开了。禅师借用此诗,喻禅悟主体没有作好心理准备,就无法进行直觉观照。
写禅悟妙境的,有祖珍引用的禅诗“曲终人不见,江上数峰青”《续古》卷4《别峰珍》, 借用钱起《湘灵鼓瑟》成句《全唐诗》卷238, 意为美妙清扬的歌曲终了,始终不见演奏者的身影,只看到连山脉脉苍翠如黛,象征空明的悟境,不落任何痕迹的妙景。
写禅者依依惜别的,有晦堂的《晚春将出郡城留别二三道友》:“长亭烟柳正摇春,杜宇声声送晓昏。花落可堪伤谢客,草芳何独怨王孙。”《黄龙四家录·晦堂心》长亭、烟柳、杜宇、落花、谢客、芳草、王孙,都是古典诗词中常用的辞汇和意象。晦堂又有《逢刘居士》:“去年别我龙沙岸,今日逢君楚水滨。相别相逢两无语,落花啼鸟又残春。”同上堪与杜甫《江南逢李龟年》相媲美:“岐王宅里寻常见,崔九堂前几度闻。正是江南好风景,落花时节又逢君。”《全唐诗》卷232回环咏叹,在无言之中透露出落寞惆怅。慧南《送著维那》“送行唯托金轮月,夜夜相随到别溪”《黄龙录》, 颇得李白《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》“我寄愁心与明月,随风直到夜郎西” 《全唐诗》卷172的神韵,表现了禅者不忘人性而又超乎人生的精神世界。
写对禅林风气不古之感叹的,有西蜀銮禅师的诗偈。銮禅师用峻烈机锋接引学人,不拘泥名相,求法之人纷纷离去,禅师遂说偈罢讲:“众卖华兮独卖松,青青颜色不如红。算来终不与时合,归去来兮翠霭中。”《五灯》卷18《西蜀銮》熔铸郑谷《感兴》“禾黍不阳艳,竞栽桃李春。翻令力耕者,半作卖花人”《全唐诗》卷674意境,克文上堂也径截引用了郑谷此诗批评禅林趋新骛浅的风气。
写悟道后洒脱写意的,有文准“高吟大笑意猖狂,潘阆骑驴出故乡。惊起暮天沙上雁,海门斜去两三行”《续古》卷1《湛堂准》。 前两句化用李白《南陵别儿童入京》“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人”意境《全唐诗》卷174, 而后两句则径用李涉《润州听暮角》成句同上卷477。 将两者绾联在一起,天衣无缝,宛如自家胸臆流出;
写即幻即真的自然清景的,有克文的《和仙上人秋夜对月》:“风传乔木时时雨,泉泻幽岩夜夜琴。”《古尊宿》卷45深得白居易《江楼夕望招客》 “风吹古木晴天雨,月照平沙夏夜霜”之神韵《全唐诗》卷443。
由此可见,在接机说法的各个层次,诸如流离之叹、回归之望、接机、悟道、禅悟心理基础等诸多方面,黄龙宗禅人无不熔铸古典诗词成句、意象,或随手拈来,全同己出;或别铸新词,得骨得髓。这种创造性的运用,丰富了黄龙宗禅诗的艺术表现力,增加了回环唱叹、蕴藉流宕、义趣深远、词彩挺秀的艺术魅力,透露着古典诗词的神采韵致,起到了百花逗春色的艺术效果。
本章以惟信“三水三阶段”、黄龙“三关”作为参照,探讨黄龙宗禅诗的美感特质。惟信的见山三阶段,从诗禅感悟的角度,指明了人由准开悟的混沌状态到“自我”意识的生起而引起的迷执,由“自我”迷执到“无我”初悟,由“无我”初悟到“真我”的彻悟的层层递升的演进过程,对禅宗审美感悟生发机制有独特的阐发;黄龙三关,则从参禅者觉悟山河大地十方虚空并皆消殒的第一关,到觉悟每一物既是它自己又是它物的第二关,再到任运无功用的第三关,旨在强调禅人“直下荐取”,随机起用。黄龙宗禅诗汲取临济禅“无事是贵人”的精髓,生发了任运随缘、日用是道的美感特质;汲取临济禅“无依道人”的精髓,生发了自信无求、雄猛奔放的美感特质。同时黄龙宗人又有其独特的诗禅感悟,其中最显著的是与“见山只是山”相应的触目菩提、水月相忘的直觉观照,在这种观照中,观照的双方互为“主客”,能所双亡,摆脱情感的胶着性,使得这一类禅诗呈现出境象玲珑、空明澄澈的艺术境界。由于对古典诗学的熟谂,使得黄龙宗擅长用艳情寓禅,大量运用古诗名句、意境,从而形成了艳情闺思妙谛通禅、水中盐味色里胶青的美感特质。黄龙宗禅诗以其超妙的诗禅感悟和丰赡的美感特质,在中国诗歌史上占有重要的地位。
第十章 禅宗诗歌的审美境界
禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验,其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。现量境触目菩提,不容拟议;直觉境水月相忘,空明澄澈;圆融境珠光交映,重重无尽;日用境饥餐困眠,脱落身心。
一、触目菩提的现量境
佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现,青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。在禅宗看来,无情有佛性,山水悉真如,百草树木作大狮子吼,演说摩诃大般若,自然界的一切莫不呈显着活泼的自性。苏东坡游庐山东林寺作偈: “溪声便是广长舌,山色岂非清净身。夜来八万四千偈,他日如何举似人?” 《罗湖野录》卷4潺潺溪水,如同佛陀的广长舌,彻夜不停地宣说着微妙佛法;葱郁青山,明明白白地呈露着清净法身。溪水流珠溅玉,宣说着千千万万首禅偈,它们是如此的丰赡,凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人?黄山谷的开悟,也得益于对山水真如的感悟。山谷参晦堂,多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际,岩桂盛放,暗香浮动,晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷,山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前,如果舍近求远,就不会闻到岩桂幽香,从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”,置换成自然之“吾”,正表征了对山水真如的体证。禅僧吟颂山谷开悟公案云:
渠侬家住白云乡,南北东西路渺茫。几度欲归归未得,忽闻岩桂送幽香。 《颂古》卷39石溪月颂
“白云乡”是白云万里之外的乡关,是精神的故里。游子思归,多少次努力都没有成功,因为歧路太多,找不到回家之路。忽然间岩桂送幽香,嗅闻之际,灵光乍现,方悟大道就在目前,故乡就在脚下。诗人心有灵犀,于岩桂飘香之际顿见本心。
由于万物皆是佛性的显现,呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足境: “火不待日而热,风不待月而凉。鹤胫自长,凫胫自短。松直棘曲,鹄白乌玄,头头显现。”《圆悟录》卷1“月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足。”《五灯》卷15《文庆》对圆满自足的现量境,只有泯然忘我,脱落情尘,作即物即真的鉴赏,才能得其三昧,所谓“处处逢归路,头头达故乡。本来成现事,何必待思量”同上卷6《本如》。
现量境一切现成,不假推理,它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界,正如《华严经》卷43所云,它“不依文字,不著世间,不取诸法,不起分别,不染著世事,不分别境界,于诸法智,但应安住,不应称量”。不可用比量来推知揣度,是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟,不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量,也不能不思量。落入思量,禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词;坠入不思量,反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上,是超越了思量和不思量的现量。现量本是因明用语,指感觉器官对于事物原真态的直接反映,纯以直觉去量知色等外境诸法的自相,如眼见色、耳闻声,未加入思维分别,毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量,比量是以分别之心,比类已知之事,量知未知之事,如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者,乃是自己无始时来现量,本自具足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境庄严所得之法,现量是父母未生前、威音那畔事”《大慧录》卷22, 禅的“现量”,指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。所谓情尘计较,即是指人生种种实用利害的心念。审美距离说指出,在审美中必须保持一定的距离,使客体无从与现实的自我发生钩搭,才能使之充分显示其本色。在日常的经验之中,事物总是向我们显示其实用的方面,我们也不能弃绝自身的欲望,以纯然不计利害的眼光来静观事物客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式,只有在这种情况下,事物才单纯地为我们所观赏。所谓透过距离,即是对利害之念、意欲之心的“悬搁”。禅者能够不起利害不起意欲,而以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。此时人“自失”于对象之中,“人们忘记了他的个体,忘记了他的意志;他仅仅只是作为纯粹的主体,作为客体的镜子而存在,好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满,所占据,……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了,因为个体的人自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体,纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。叔本华《作为意志和表象的世界》第250页,商书印书馆1982年版。
现量地观照审美对象,也是西方现代哲学的灵魂。西方哲学的主流历来是把逻辑思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究,随着卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出,20世纪西方尤其是欧陆哲学的重要特征在于哲学研究已经日益转向“先于逻辑”的东西。著名的现象学的 “悬搁”、“加括号”,即是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维暂先悬搁起来,暂时中止逻辑判断,把逻辑思维所构成的一切认识对象也暂先“放进括号里”,以使人们可以不为逻辑思维所累,从而穿透到逻辑的背后,达到对事情的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。德里达的“涂掉”仍是“悬搁法”的更具体运用。被公认为英美分析哲学开山祖师的维特根斯坦,在其后期竟也喊出了一句足以与胡塞尔的名言相媲美的口号:“Dont think but look!” 甘阳《语言与神话序》,三联书店1988年版。 现量的观照,正是不要想,而要看!在“看”、“直面于事物本身”的刹那,人“自失”于对象之中,空诸一切,心无挂碍,“这时一点觉心,静观万象,万象如在镜中,光明莹洁,而各得其所,呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命,所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”。宗白华《艺境》第185页,北京大学出版社1997年版。
二、水月相忘的直觉境
中华民族传统的观物方式,是以我观物、以物观物。以我观物,故万物皆着我之色彩;以物观物,故不知何者为我,何者为物。而禅宗的“观物”方式,则是迥异于这两者的禅定直觉,它不是观物论,而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由,即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。无住生心是金刚般若的精髓,对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中,即提出“立无念为宗,无相为体,无住为本”。体现无住生心的范型是水月相忘。不为境转,保持心灵的空明与自由,即可产生水月相忘的审美观照:“雁过长空,影沉寒水。雁无留踪之意,水无留影之心。”《五灯》卷16《义怀》“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断。”同上卷14《子淳》“无所住”并不是对外物毫无感知、反应,在“无所住”的同时,还必须“生其心”,让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了,以完全自然的态度来顺应;事情过去了,心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心” 的基础,“生其心”的同时必须“无所住”。吕温《戏赠灵澈上人》:“僧家亦有芳春兴,自是禅心无滞境。君看池水湛然时,何曾不受花枝影?”《全唐诗》卷370禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴,禅心一似清湛的池水,映现着世上万事万物的影子,但受影的同时,仍然保持澄明平静,“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧”。心若停止流动,即成腐水。心必须流动,感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙,在无心中映现万象,而不注入任何东西,这便是“幽”。这样,才能心随境转,又超乎其境,“随流”之时仍不失本心的虚明,以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越,充实而空灵,竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。风来疏竹,风过而竹不留声;雁度寒潭,雁过而潭不留影。
对水月相忘的无心之境,禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座:“‘佛真法身,犹如虚空,应物现形,如水中月’,作么生说‘应’底道理?”德上座说“如驴觑井”,曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看,曹山说:“如井觑驴。”《曹山元证录》“驴觑井”还有主观的成分在内,“井觑驴”则完全消泯了主观意念的中介性,主客俱泯,能所双亡,超越了情识分别,是不可思议的直觉境。对此,禅诗中有极其生动的吟咏:
银碗里盛雪,冰壶含宝月。纵具四韦驮,到此虚摇舌。《颂古》卷35佛性泰颂
牵驴饮江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄,水中嘴连嘴。同上卷27方庵显颂
“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语,表达“冰壶含宝月”的通体澄明能所俱泯之境:冰壶含宝月,宝月含冰壶,身心一如,不复分别,纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀,对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道,九峰答:“无心合道。”无心合道,犹如牵驴饮江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴连岸上嘴,驴饮江,江饮驴,一片天机,不容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”,犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”,既见之后则“如水在月”《五灯》卷6《晖禅师》。 “水在月”时的“月在水”,较之“月在水”时的“水在月”,能所双亡,圆融互摄,是高华澄澈的审美境界。
三、珠光交映的圆融境
禅诗的圆融境深深地烙上了华严思想的印痕。华严思想的根本特征是圆融,表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话,说天神帝释天宫殿装饰的珠网上,缀联着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,映现出无穷无尽的法界,呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境,也是禅的至境。表达圆融境的禅诗,彰显着帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。参拙文《论〈华严经〉、华严宗对禅思禅诗的影响》,《人文杂志》2000年第2期。
在所有现象中,最有代表性的是时间与空间。禅诗的时间圆融境,表现为过现未三际的回互交融:“过去一切劫,安置未来今。未来现在劫,回置过去世。” 在多维的涵容互摄中,过现未的对峙得到了消除:“如何是禅师?”“今年旱去年!”《传灯》卷22《志端》现在被回置到了过去,时间的单向流向变成了双向互摄:“三冬阳气盛,六月降霜时”《五灯》卷7《师备》、  “焰里寒冰结,杨华九月飞”同上卷13《本寂》、 “三冬华木秀,九夏雪霜飞”同上《如观》、 “半夜日头明,日午打三更”同上卷11《鲁祖教》成了禅宗时间观念的典型表述。“无量劫一念,一念无量劫”,对时间长短的互摄,禅宗也有超妙之悟:“宗非延促,一念万年”《五灯》卷1《僧璨》, “道本无为,法非延促。一念万年,千古在目。月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足”同上15《文庆》。 祖秀的禅诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴:
枯木岩前夜放华,铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五灯》卷18《祖秀》
枯木绽花,是枯萎与新生的互摄;夜晚开花,是夜晚与白昼的互摄;铁牛卧烟沙,是无情与有情的互摄;一念到家,是一念与旷劫的互摄……在这剿绝思量的禅境中,蕴含着时间圆融的至妙境。
《维摩经·不思议品》说“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了极致,表现了毛端纳世界、大小相如故的体验:“一一毛孔中,亿刹不思议。种种相庄严,未曾有迫隘。”《华严经》卷10在一微尘、一毛孔中,有无数大海、亿万佛刹,以及须弥、铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生,容于一微尘、一毛孔时,都不失其本来相,丝毫没有压迫狭隘之感,故万松老人谓:“《维摩》毛吞大海名小不思议经,《华严》尘含法界名大不思议经。”《从容录》第84则这种观念对禅宗影响尤巨,禅宗宣称:“入得我门者,自然转变天地,幽察鬼神,使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中,一切众生,不觉不知。”《五灯》卷6《云顶》 并以“万柳千华暖日开,一华端有一如来。妙谈不二虚空藏,动着微言遍九垓” 同上卷18《法清》的超悟诗境作为象征。
禅宗不但体证到时间长短的圆融、空间大小的圆融,而且体证到“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不移于当念”《新华严经论》卷1的时空一如境。把宇宙当作由时间加上三维空间的四度时空连续区,是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙,时空二者便不可分开。一切时间的量度,其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时,离物何有时”:时间因事物之存变而引起,离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时,一切法的真相才显现出来,“如见花开,知是芳春;茂盛结果,知是朱夏。凋落为秋,收藏为冬,皆因于物知四时也”《宗镜录》卷28。 通过对时间现境化的充分体证,小我融入“大我”,融入宇宙生命本身,个体生命和宇宙生命成为一体,一朝风月涵摄了万古长空,电光石火包容着亘古旷劫,对时间的焦虑遂得以克服:“寿山年多少?”“与虚空齐年。”“虚空年多少?”“与寿山齐年。” 《五灯》卷4《师解》“和尚年多少?”“秋来黄叶落,春到便开花。” 同上卷13《藏屿》令人焦虑的时间之流被截断,时间被空间化,对时间流逝的忧虑最终消融于对自然、对空间的纯粹经验中,这形成了禅宗特殊的生命观,使禅宗在表达生命“向何处去”时,充满了生机圆趣:生命如青山泻翠,似皓月流辉,是杨柳扶风,是聚沫拥浪,是归海的水,是回山的云……微小与博大,黯淡与光明,浮沤与江水,短暂与永恒,个体与族类,自然与人生,都涵容互摄,织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里,有的只是生命的圆满,境界的圆融。
理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象,表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云:“一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中,曹洞宗对理事关系尤为注重,并将理事无碍作为宗风,其正偏回互、君臣五位理论,远绍《起信论》、华严宗,近承《参同契》、《宝镜三昧》,以“正”象征本体、平等、绝对、真如等,“偏”象征事相、差别、相对、生灭等。正偏回互,组成五种不同的阶位,是为正偏五位。“正”相当于理法界,是本体界;“偏”相当于事法界,属现象界。只有理应众缘事,众缘应理,达到理事圆融兼带的认识,才合乎真宗大道。由此出发,曹洞宗禅诗象征系统,由相应的两大类意象组成,一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象,一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象。曹洞宗的各种五位,都是这两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗象征系统的核心,形成了曹洞宗禅诗独特的美感特质。
最能表征禅宗圆融观念的,是现象圆融境。按照华严宗旨,本体由现象呈现,现象与现象之间均为本体之呈现,因而可以相互呈现,故不必于现象界之外寻求超现象的世界,不必离现象求本体,不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝,而达到圆融无碍。克文《法界三观》其三: “事事无碍,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫坊,未还酒债。十字街头,解开布袋。”将事事无碍境表达得淋漓尽致,表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云:“物我元无异,森罗镜像同。明明超主伴,了了彻真空。一体含多法,交参帝网中。重重无尽处,动静悉圆通。”《五灯》卷18《智通》  红尘滚滚万象森罗的大千世界里,有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗,都是同时具足相应的缘起法,纵横交错,珠珠相含,影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下,显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象,互为缘起,又各住自位,呈显出千奇百状的生命样态,自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中,情与非情,飞潜动植,静云止水,鸢飞鱼跃,都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象,在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象:
空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。《善慧录》卷3
这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙,是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验,已不是纯粹的经验。当我们看见一座桥而称它为桥时,以为这个认识是最后的,但是事实上只有当它被概念化之后,这个认识才有可能。在禅的立场上看,真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后,桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前,要充分体其三昧,就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象,转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法,如果用二元相对的眼光来看待,则如蚊子叮铁牛,永远也不可能透过。
四、饥餐困眠的日用境
禅诗的事事圆融境消解了一切对立,搅酥酪醍醐为一味,熔瓶盘钗钏为一金,是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅,还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越,甚至对禅的本身也进行着超越,且超越而没有超越之念:“文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。东禅一觉到天明,偏爱风从凉处发。”《五灯》卷20《守净》不论理事圆融、事事圆融,还是临济喝、德山棒,在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中,都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。本净《无修无作》偈:“见道方修道,不见复何修。道性如虚空,虚空何所修。遍观修道者,拨火觅浮沤。”同上卷2《本净》本来面目如同虚空,不可修作。一旦起了修道之心,就将道作为修的对象,将无为法当作有为法,这样修成的道仍然容易隳坏。为了扫除学人向外寻求的意念,禅宗将修行与生活一体化,反对外向修道,而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功,慧海说用功,“饥来吃饭,困来即眠”,源律师认为这与别人并无两样,慧海说并不一样,因为“他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较”同上卷3《慧海》。 饥餐困眠,是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述。禅者的身心永远保持一致,在日用的每一细节上,都感受到人性的纯真。因此,禅宗对随缘任运尤为注重,九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”,与云门三句相提并论同上卷8《惠泉》。 守端则以“饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹”作为“四弘誓愿”同上卷19《守端》。 临济指出: “佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即眠。”《临济录》离开饥餐困眠而追求禅道,不异南辕北辙。但随缘任运、饥餐困眠并不是把道庸俗化,而是使日常生活呈现出高情远韵,“离家舍不在途中”,保持 “土面灰头不染尘,华街柳巷乐天真。金鸡唱晓琼楼梦,一树华开浩劫春” 《颂古》卷3足庵鉴颂的存在而超越的心境。
中华民族所追求的真理,表现在民生日用之中,它与外来佛教思想相化合,成了后来隋唐时代佛教主要思想特色“触事而真”的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界,而承受一切现实的存在,“非离真而立处,立处皆真”,这成了僧肇以来最具中国特色的思维。饥餐困眠就是日用境。宝志《大乘赞》:“大道只在目前,要且目前难睹。欲识大道真体,不离声色语言。” 《大慧录》卷1引真理存在于声色言语、日常生活之中。宗教行为,从发心、修行、证悟到涅槃,构成一个无限的圆圈,其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中,求道之人就不可回避声色语言,与世隔绝,而要在日常生活中感受到真理的搏动。马祖提出“平常心是道”,“平常心”即本来的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活,要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行,所谓“鹤立松梢月,鱼行水底天。风光都占断,不费一文钱”《颂古》卷19息庵观颂。 鹤立松梢,鱼行水底,清鹤游鱼占尽了月色云影佳绝风光,然而,这也只是吃饭洗钵式的纯乎天然的“占断”,是“清风朗月不用一钱买”式的“占断”。很多参学者乍入丛林,便要成佛作祖。殊不知人成即佛成,只要放下贪求之心,吃粥了洗钵盂,就能在纯乎天运的行为中占断人生的无限风光。“佛法在日用处,行住坐卧处,吃茶吃饭处,语言相问处,所作所为处。”《大慧录》卷26禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评,主张随缘任运,将禅道落实于日常生活,化为亲切平易的人生境界,否认离开生活去求“玄中玄”。因此当学人问什么是“玄中玄”、 “玄妙之说”时,禅师往往以“玄杀你”、“莫道我解佛法”蓦头一锥,指出离开生活别求玄妙,则与禅道日远。庞蕴偈云:
日用事无别,唯吾自偶偕。头头非取舍,处处勿张乖。朱紫谁为号,丘山绝点埃。神通并妙用,运水与般柴。《庞居士语录》卷上
可见,禅的神通妙用,就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水,搬柴时搬柴,就是莫大的神通妙用。日用无非道,安心即是禅。佛法存在于日用中,是“吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情”式的“平常心合道”,能在日用中体现出高情远韵就是禅,无门慧开颂平常心是道,生动地描绘了禅的日用境:
春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。 《无门关》第19则
“闲事”指妨碍平常心的事,亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢,则反映出来的万事万物亦将失其本真。—旦抛开世俗的名利欲望,那么无论在哪里,楼台上的月色都清丽明亮,此时,饥餐困眠便有了占断风光的意义, “了取平常心是道,饭来吃饭困来眠”《圆悟录》卷5, 奇特还原于平常,至味回归于淡泊,由此形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟:“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开日重阳至,一叶落时天下秋”。
禅诗审美境界的内涵极为丰厚,为了说明的方便,本文从四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性,更有关联性。现量境触目菩提,剿绝情识,不容凑泊,要求审美“主体”以空灵之心原真地直观审美“对象”,这就是能所俱泯的直觉境;禅宗认为,能所俱泯的直觉境,是万物互融互摄,处于重重无尽的缘起中,这便是珠光交映的圆融境;圆融得脱落了圆融念,便是禅的平常心,由此形成了随缘任运的日用境。禅不可说,本文提出的禅诗审美现量境、直觉境、圆融境、日用境,只是于不可言说中权立的方便言说而已。禅宗禀持金刚般若,随说随扫,不论何种境界,言筌既立,立予扫除:“华严现量境界,理事全真…… 卷舒自在,无碍圆融。此虽极则,终是无风匝匝之波!”《五灯》卷19《克勤》扫除现量境、圆融境“道个如如,早是变了也!”同上卷3《普愿》扫除直觉境“或又执个一切平常心是道,以为极则,……此依草附木,不知不觉一向迷将去!”《古尊宿》卷44《克文》扫除日用境 禅诗审美境界,不容凑泊,心行处灭,正如盘山所云:“心月孤圆,光吞万象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,复是何物?”《五灯》卷3《宝积》只有到了这里,才是禅宗千圣不传的向上一路。
第十一章 李商隐诗歌中的佛学意趣
以擅于写情、深情绵邈见长的李商隐,与佛教有着千丝万缕的联系。特别是在他丧妻之后,与佛教的缘分更深。“三年已来,丧失家道。平居忽忽不乐,始克意事佛。方愿打钟扫地,为清凉山行者”《樊南乙集序》。 在梓州幕府期间,他于长平山慧义精舍经藏院,自出财俸,创石壁五间,金字勒《妙法莲华经》七卷。“忆奉莲花座,兼闻贝叶经”《奉寄安国大师兼简子蒙》,  “佞佛将成缚”《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》, 李商隐对佛教有着“舍生求道有前踪,乞脑剜身结愿重”《题僧壁》的虔诚向往。
一个深情绵邈的诗人,对佛教有着如此虔诚的向往,似乎不可思议。然而,当我们对李商隐诗歌与佛教的关系作一考察之后,就会发现,李商隐对人生痛苦的体验,在精神实质上与佛学对人生的看法不谋而合,其中最明显的就是有求皆苦、无常幻灭。
一、对无常幻灭的深切体验
原始佛教为了论证人生无常,提出了三个命题:“诸行无常”、“诸法无我”、 “一切皆苦”,是为“三法印”。佛教认为,世间的一切都是因缘和合而生,各种物质现象、心理活动,都是迁流转变、不遑安住的“有为法”。有为法由众因缘凑合而成,没有不变的自性,而且终将坏灭。一切有为法,都是无常。人有生、老、病、死,物有生、住、异、灭,世界有成、住、坏、空。无常迅速,念念迁移,疾于石火风灯、逝波残照、露华电影。“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观!”《金刚经》著名的金刚六如偈,形象地表达了佛教的无常体验。诸法无常,人生为无常患累所逼,不能自主,便产生了种种痛苦,其中最为主要的是生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离、五取蕴这八苦。
与佛教对人生痛苦的深切感悟一样,对诸法一切有为法无常,李商隐体验得尤为深刻,在诗歌中发为凄切哀楚的吟咏。
1.无常迅速,生死事大
李商隐执着地眷恋天地间至纯至真的美,然而,无常流转,好景成空。李商隐在诗歌中反复咏叹美好事物的凋零衰落,展示了一幅幅桂摧兰折、香消玉殒的惨烈图景:“狂飙不惜萝荫薄,清露偏知桂叶浓”《深宫》, “昨夜西池凉露满,桂花吹断月中香”《昨夜》, “风波不信菱枝弱,月露谁教桂叶香”《无题》, “日烈忧花甚,风长奈柳何”《春深脱衣》。 在这时而小径低徊,如怨如慕,时而壮士扼腕,浩然弥哀的喟叹中,诗人对生命无常的迷惘、愤懑、无奈、怅惘,得到了酣畅淋漓的抒发。
天地之美的最佳载体、最好象征是美丽的女性。这些美丽的女性,气质美如兰,才华馥比仙,却遭受无常的玩弄,红颜薄命,晨艳夕枯!“风露凄凄秋景繁,可怜荣落在朝昏。未央宫里三千女,但保红颜莫保恩”《槿花》, 色貌如花,青春似火,然而,在无常的蹂躏下,只不过是朝开暮落的槿花,瞬间即逝! “当时欢向掌中销,桃叶桃根双姐妹”《燕台诗·冬》, 织就诗人生命中一段美好情缘的红颜知己,也早已舞歇香销,无复往日的青春美艳。
佳人、好景,殒落于无常。除非将时光之流截断,才能避免无常惨象。“佳期不定春期赊,春物夭阏兴咨嗟。愿得勾芒索青女,不教容易损年华。”《赠勾芒神》年华似水,青春跳丸,痴情的诗人期望韶华永驻,幻想给人间带来亮丽生命的春神勾芒,能迎娶萧杀的秋神青女,从而使时光之流凝固成永恒的刹那,百花永远亮丽,生命永远欢笑。诗人还幻想通过其他种种方法来永绝时光流逝的悲哀:用长长的绳索把飞驶的日车拴住,使它永远停留在天上;向麻姑买下东海,使念念消逝的时光之流无所归宿,让生命之树长青。多么奇妙的幻想,多么善良的愿望,然而,在冰冷残酷的无常面前,却是如此迅速地破灭:“欲就麻姑买沧海,一杯春露冷如冰”《谒山》, “羲和自趁虞泉宿,不放斜阳更向东”《乐游原》。 海底尘飞,陵迁谷变,时光之流又怎能留驻!光阴匆遽而去,水云永无还期,留给人的只是无限的怅惘。
悲剧性的毁灭在诗人的心湖留下永久的震撼,并积淀在他的意识深层,和种种无常体验一起,加重了诗人的悲剧性气质,深化了无常感的现实人生内涵。在特定的情境,这种感受便会喷薄而出,化为内涵厚重的诗什。正因为“义山身处唐之季世,国运衰颓,身世沉沦,蹉跎岁月,志业无成,于好景之不常感受特深”, 刘学锴、余恕诚先生《李商隐诗歌集解》第1945页评,中华书局1988年版。以下引此书简称《集解》。  终于写下了“向晚意不适,驱车登古原。夕阳无限好,只是近黄昏”这样震古铄今的诗句。
2.萍飘梗泛,升沉无定
受无常左右的世人,难以主宰自己的命运。《无题》八岁偷照镜中的那位少女,美丽早慧,勤于习艺,向往爱情,然而,却被深闭在幽闺之中,虚耗青春,无法掌握自身命运,脉脉春情,唯有泣向春风。少女怀春的幽怨苦闷,正是才士渴求用世心情的写照。世事无常,能否担荷重任,驰骋才情,个体丝毫不能自主。“虚负凌云万丈才,一生襟抱未曾开”崔珏《哭李商隐》的李商隐,如同那缺少惠风缺少雨露的芭蕉、丁香一样,几乎从来没有灿烂地绽放过。为了长养色身,为了区区名宦,他不得不抛乡别井,碌碌风尘,“此生真远客,几别即衰翁”《寓目》, “路绕函关东复东,身骑征马逐惊蓬”《东下三旬苦于风土马上作》, “欲问孤鸿向何处,不知身世自悠悠”《夕阳楼》, “薄宦梗犹泛,故园芜已平”《蝉》, 似断根的蓬草,迷途的大雁,流浪的木梗,飘摇的孤舟,在无常之流中,他不知要飘向何方,只是本能地直觉到离家乡越来越远,直觉到自己越来越沉重地被抛入孤寂的深渊,无垠落寞,亘古凄凉,只能依稀听到绝望的心在哀吟:“人生岂得长无谓,怀古思乡共白头!” 《无题·万里风波一叶舟》
对人生无常感的最为集中的表述,是《井泥》诗描写的一系列升沉无定。井中之泥,幽闭井底,地位卑微。然而,淘井的时候,它却从井底升腾而出,承雨露滋润,赏云霞绚烂。俯观万象,又何止井泥如此?“茫茫此群品,不定轮与蹄”,宇宙万物,就像车轮与马蹄一样不断运转。以帝王而言:秦始皇原是商人吕不韦所生;汉高祖出身于平民百姓。以臣子而论:辅汤灭夏的伊尹,竟搞不清谁是自己的父亲;辅刘定天下的,不过是屠狗樊哙、贩缯灌婴。既然低者可以为高,在升沉不定的无常律的支配下,高者亦可为低,上者亦可为下,尊者亦可为卑。 “大钧运群有,难以一理推。”《井泥》所描述的现象,如果用世智来揣度,每一个现象几乎都是“无端”、“无端”、再“无端”!《集解》第1414页: “张采田曰:‘此篇感念一生得丧而作。赞皇辈无端遭废,令狐辈无端秉钧,武宗无端而殂落,宣宗无端而得位,皆天时人事,难以理推者。’”  所以它的确“非世智所料及”,但用佛教的观点来看,则不难勘破个中玄机。《梁书· 范缜传》:“子良精信释教,而缜盛称无佛。子良问曰:‘君不信因果,世间何得有富贵,何得有贫贱?’缜答曰:‘人之生譬如一树花,同发一枝,俱开一蒂,随风而堕,自有拂帘幌,坠于茵席之上;自有关篱墙,落于粪溷之侧。堕茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?’”变化无定,浮沉随机,自然突破了佛教有因有果、善恶相报的因果律,但范缜所描述的坠茵坠溷现象,本身具有极大的偶然性、不确定性、随意性、不自主性,恰恰是佛教无常观念的最好说明。
3.求不得苦,爱别离苦
人生在世,充满了种种欲求。欲求是与生俱来的生命的本能冲动。诸法无常,众人都执以为常,这就导致了痛苦。欲求脱离痛苦而不得,欲求长享欢乐而不得,欲求实现理想而不得,都会引起烦恼与痛苦,这就是求不得苦。“巧啭岂能无本意,良辰未必有佳期”《流莺》, 李商隐以悲剧性的人生体验,对“求不得苦”感受尤深。像流莺、哀蝉、杜宇,他用凄惋的歌声表现了对理想境界之死靡他的炽烈追求和追求幻灭的无限怅惘:“紫府仙人号宝灯,云浆未饮结成冰。如何雪月交光夜,更在瑶台十二层?”《无题》理想的境界是如此可望而不可即,他徒有一腔的追求、向往,却又因无常变化而难以实现。
别离爱恋的境界,或与所爱之人别离时,人们往往会感受到极大的痛苦。人在主观和客观两方面都有所喜爱,但是诸法无常,相爱的人偏偏要劳燕分飞。天伦和乐,情深意笃,却终不免父子东西、兄弟南北、鸳侣离析,甚至祸起不测,生离死别!对爱别离苦的咏叹,也是李商隐诗歌的主要内容。“露如微霰下前池,风过回塘万木悲。浮世本来多聚散,红蕖何事亦离披?”《七月二十九日崇让宅燕作》“人世死前唯有别,春风争拟惜长条。”《离亭赋得折杨柳》  如果说“蓬山此去无多路,青鸟殷勤为探看”,还在绝望中隐约透出一线希望的话,那么“刘郎已恨蓬山远,更隔蓬山一万重”《无题四首》其一则是上穷碧落下黄泉,两处茫茫皆不见,令人凄惋欲绝!
李商隐对人生无常之苦的体验是如此深切,在深层结构上为他走向佛学、寻求超越奠定了心理基础。
二、超越痛苦的禅学观照
佛教认为,人世犹如一间朽坏了的房子,燃起了熊熊大火,而芸芸众生贪恋欲乐,游戏其中,醉生梦死,不愿脱离火宅。如同众象之王的法王佛陀,经过这间破朽失火的房子时,以其悲天悯人的襟怀,忍不住频频顾视受苦受难的众生, “过朽宅以衔悲,频回象视”李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭·序》, 从而设立种种方便,使众生脱离火宅。在佛陀设立的种种拯济众生的方便中,禅学便是其一。佛学传入中国后,士大夫阶层最感兴趣、从中汲取养分最多的,是“一花开五叶,结果自然成”的禅宗。李商隐以其深邃的感情体验,感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛。生活在禅风大炽的晚唐时代,他交往得最多的佛徒是禅宗僧侣,他超越痛苦的途径也是禅宗的观照,即不二法门。“不二”,亦称“无二”、“离两边”,指对一切现象无分别,或超越各种区别。“法门” 指入道的门径。禅宗将超越一切差别境界的不二法门,作为处世态度和禅悟的极则。李商隐通过不二法门的禅学观照,超越了时空、顺逆、圆缺、得失、物我、色空等相对的二元观念,表现了大小相即相容、过去现在未来三世凝聚于当下,万古长空、一朝风月的时空观念;圆缺一如、当体即空的情感内省模式;以及泯除物我、忘怀顺逆、把握现境、随缘自适的审美襟怀。
1.万古长空,一朝风月
佛教根据禅定修行的结果,勾画出独特的宇宙图式,提出了三千大千世界说。下至地狱,上至梵世界,各有一个太阳和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千个世界称为小千世界,一千个小千世界称为中千世界,一千个中千世界称为大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三种千,合称为三千大千世界。宇宙是由无数的三千大千世界所构成的无限空间。三千大千世界无量无边,如微尘,如恒河沙数此处采用通行的看法。李商隐《安平公诗》“仰看楼殿撮清汉,坐视世界如恒沙”,正是佛教宇宙观的反映。宇宙旷远广袤,无边无际,没有空间的限量,在无限的空间里,有无限的森罗世界。所以,在佛典里,“恒沙”不但象征世界之多,而且象征世界之小。诗人之所以能获得这种感悟,是因为主体精神无限提升,高踞于宇宙人生的绝巅。此时俯视下界,一切的一切都微如尘烟。在佛教看来,诸法无常,诸相非相,动静来去,都是无常幻影。不但大小相状为空,就连微尘世界里的众生七情六欲也都是空的。山河大地已属微尘,而况尘中之尘;血肉身躯且归泡影,而况影外之影?非上上智,无了了心。正因为有这样的观照,李商隐《北青萝》才有“世界微尘里,吾宁爱与憎”的泯灭爱憎、心境澄明的超悟之境。有了“世界微尘里”的认识,就会鄙弃尘中之尘的世人,更会鄙弃世人卑微猥琐的七情六欲,从而获得泯除爱与憎的“上上智”。
禅定观照中的另一种感受是小大相即,破除分别。李商隐《题僧壁》“大去便应欺粟颗,小来兼可隐针锋”,便表现了芥子纳须弥的禅观。“小时正大,芥子纳于须弥;大时正小,海水纳于毛孔。”《华严策林》《维摩经·不可思议品》:“以须弥之高广纳芥子中,无所增灭,须弥山王本相如故,而四天王忉利诸天,不觉不知己之所入,唯应度者乃见须弥入芥子中,是名不可思议解脱法门。”大小相即的空间观念有助于破除大小相对的分别相,从而获得精神的澄明解脱。
佛教轮回观认为,人的生命不只是限于现在这一生,还有前生和后生。然而在禅宗那里,三世的观念已被超越。“如何是高峰独宿底人?”“夜半日头明,午时打三更。”《祖堂集》卷20《后鲁祖》什么是高踞悟之巅峰的禅者的体验?那就是深更半夜太阳溢目,日午时分响起报三更的梆鼓声!在当下的瞬间中,即已包蕴着永恒。李商隐《题僧壁》:“若信贝多真实语,三生同听一楼钟。”过去、现在、未来三世,都凝聚成当下的刹那,不可分辨,也毋庸去分别。在这一瞬间,超越了一切时空、因果。由于《题僧壁》“大去便应欺粟颗,小来兼可隐针锋”、“若信贝多真实语,三生同听一楼钟”表达了特殊的禅宗时空感受,因此陆昆曾称此诗:“义山事智玄法师多年,深入佛海,是篇最为了意。” 《集解》第1294引
2.不二禅观,何圆何缺
禅宗不二法门,超越了时空、圆缺、长短、是非、穷通、好恶、爱憎等一系列相对的物质现象和二元对峙的心理观念,从而使人获得澄明宁静的情感体证。月有阴晴圆缺,人有悲欢离合,一轮圆月,往往能触发人们团圆、美满的联想和幸福、愉悦的感受,但以佛眼观之,诸法无常,诸相非相,圆缺只是相对的概念,圆缺均幻,悲喜皆空。善导一日与仰山玩月,仰山问:“这个月尖时圆相向什么处去?”善导说:“尖时圆相隐,圆时尖相在。”认为尖时圆相隐潜地存在,圆时尖相仍在圆中,尚是就知见而言。后来云岩说:“尖时圆相在,圆时尖相无。” 认为尖时虽不见圆相,而圆相不失;而月圆之时,尖相尚未形成。这仍是就知见而言。两位禅师的解释虽然不同,但都胶着于形象。后来道吾禅师说:“尖时亦不尖,圆时亦不圆!”《传灯》卷14《善导》这就超越了形象。因为尖圆的相状,只是相互对待而言。如果在尖时心中没有圆相与它对待,又何以知其为尖为圆?尖圆皆无自性,绝去相待,则尖无尖相,圆无圆相。这才是禅悟的境界。
李商隐以其对无常幻灭感的深刻体验,使他的思维超越了月有阴晴圆缺、人有悲欢离合的情感生发模式,而达到了一种全新的情感体悟之境:“初生欲缺还惆怅,未必圆时即有情。”《月》月亮初生未满时,我们常常盼望它圆盈;将满欲缺时,我们往往嗟叹它残缺。殊不知,即使是在它圆满的时候,也未必于人有情。世人习惯于把希望寄托在美好的将来,义山则透过一层,深刻地指出 “未必圆时即有情”——纵是追求实现,好梦成真,仍不免归于失望与幻灭!希望与失望相对而生,有了希望,就有了与之相对待的失望。人生充满了无休无止的希望,一个希望实现了,便会惘然若失,于是另一个更大的希望便取而代之… …人生像钟摆一样在希望与失望之间作无休无止的摆动。由此看来,月圆之时,甚至比将圆欲缺之时更为无情!因为将圆欲缺之时,还有希望;而已经圆满时,只有失望!所以月缺也好,月圆也罢,都不必心随境转,虚掷情感,而要感悟到圆缺皆幻,悲喜皆空。这与法眼宗开山祖师文益禅师的观牡丹诗名句“何须待零落,然后始知空”在体物超悟上,是何其相似!“未容言语还分散,少得团圆足怨嗟。”《昨日》世人都知道分离值得怨嗟,而不知团圆更加值得怨嗟。因为诸法缘起,缘聚则合,缘散则离,有相聚就必有分离,相聚的本身就意味着分离,短暂无常的相聚只能益发令人伤感!所以应当超越聚会、离别的二元观念,扬弃聚欢、离悲的心理感受。诗人觉悟到,既然包括圆缺、聚离在内的万事万物都处在无常迁变中,就不妨用“坐忘”的禅学观照来进行超越,把握现境,随缘自适。
3.把握现境,随缘自适
传统佛教认为宇宙时间上是无限的,既有消有长而又无始无终。世界消长一周期中经历成住坏空四期。坏劫来到时,大火灾起,世界付之一炬。而在禅宗看来,瞬间即永恒,三生即刹那,对于悟者来说,当下的每一时刻即是永恒,即是过去、未来、现在,必须珍惜、把握。“年华若到经风雨,便是胡僧话劫灰。” 《寄恼韩同年二首》其一要把握有限的时光,充分啜饮生命的甘美,不要抛掷尺璧,等到世界末日的来临。“人生何处不离群,世路干戈惜暂分。” 《杜工部蜀中离席》虽然“离群”是人生的普遍现象,是永动的无常之流,但在分别之际仍当依依恋惜。
飘转在无常之流中的人,应当用一种超越的态度来对待人生。在李商隐诗中,具体表现为对自然景物的静照观赏、对山村野趣的忘我流连。自然清景,对于红尘喧嚣的世人,具有净化心灵、抚平躁动的效用。受无常左右的凡夫俗子,蝉蜕红尘,就可以在大自然中获得审美观照。“坐忘疑物外,归去有帘间。”《朱槿花二首》其二坐忘,即是从现实人生的无常因果链上挣脱出来,直面审美对象,超功利,泯物我。这是源于庄子,后来被禅宗充分汲取高高标举的观照山水自然的方式。在这种物我俱泯、能所双忘的审美观照中,人的个体生命与整个宇宙自然融而为一,超越了因果、时空、得失、是非,不受任何现实关系的规定、束缚、限制。鸢飞鱼跃,花开叶落,都是无意识、无目的、无思虑,而主体也只有在坐忘——无心、无目的心境中,才可能感受到它的美。在这种心境下创作的诗歌,就自然而然地带上了禅意。《北青萝》:“残阳西入崦,茅屋访孤僧。落叶人何在,寒云路几层。独敲初夜磬,闲倚一枝藤。世界微尘里,吾宁爱与憎。” 访而不遇,寒云路远,意境颇似韦应物“落叶满空山,何处觅行迹”。在禅宗那里,描绘禅的三种境界的第一境便是“落叶满空山,何处寻行迹”,是象征寻找禅的本体而不得的情况。“落叶人何在,寒云路几层”,无意于说禅而暗合禅旨,天机凑泊。在这类诗中,情感恬淡自然,物象空灵静谧,弥漫着似雾似烟、幽远寒静、空灵澄澈的禅的氛围。《高松》:“高松出众木,伴我向天涯。客散初晴后,僧来不语时。”直契本源,廓尔忘言。同样,与尔虞我诈、勾心斗角的世俗人际关系相比,纯朴厚直、了无机心的田叟也能使诗人感受到返朴归真的禅意: “荷衰翁似有情,相逢携手绕村行。烧畲晓映远山色,伐树暝传深谷声。鸥鸟忘机翻浃洽,交亲得路昧平生。抚躬道直诚感激,在野无贤心自惊。”《赠田叟》
在瞬间即永恒的观照方式中,不论所处的是何种境界,只要以超越的襟怀来对待,便会在常人不堪忍受的苦境中,产生审美愉悦。《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》: “竹坞无尘水槛清,相思迢递隔重城。秋阴不散霜飞晚,留得枯荷听雨声。”本来,秋阴不散,引愁起恨,是触发相思的凄凉之景。但既然认识到“相思迢递隔重城”,认识到相思无益,不把期望寄托于将来的团聚,而是把注意力放到对现景的观照上,便会发现这是一个“无尘”的清幽雅洁之境,在清幽的境界中,沙沙似雨的枯荷声竟如同空谷足音令人欣慰。秋阴、枯荷、雨声这些物象,渐渐凸现了出来,展示着它们自身,默默地吐露着光华。这正是禅宗即事而真的现量境界。诗人欣慰地发现,秋阴能够延迟霜期,能够“留得枯荷听雨声”以慰相思寂寥,反而是一件妙事。黯淡的物象,由于诗人忘怀得失的静观,反而显现出亮丽温馨来。
由于对人生幻灭感有着刻骨铭心的体验,诗人对瞬间之美也表现出如火如荼的钟恋。《花下醉》:“寻芳不觉醉流霞,倚树沉眠日已斜。客散酒醒夜深后,更持红烛赏残花。”无常刹那,转瞬成空,花期短暂,诗人整整观赏了一天,意兴犹浓。酒醒神清时,纵然花已凋残,又何妨继续品赏。花开有花开的风情,花残有花残的韵致。且秉红烛赏残花,明日落红应满地。只有对美的幻灭有切骨入髓感受的人,才有如此香韵袅袅的情怀。
4.诗佛摩诘,情禅义山
在唐代诗人中,以禅入诗的代表人物是王维。两人的禅诗相比,有以下几个方面的不同:1从禅诗的内容方面看,王维的禅诗偏重于对天然静趣、山水清音的感悟,表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣,和诗人任运自然、物我两忘的襟怀,透露着禅悦洒脱的高人风致。而李商隐的禅诗偏重于对世事无常、情感幻灭的体证,表现了对失落的咀嚼、对无常的反省、对执着的超越、对超越的执着,流漾着芳菲馥郁的诗人情怀。王维表达了禅宗潇洒绝尘、澄心静虑的一面,而李商隐表达的则是禅宗立处皆真、至情至性的一面。如果说王维是诗佛,那么李商隐则堪称情禅。2从诗境创造的角度看,王维禅诗创造了空灵浑融的艺术意境,花事问花,菊事问菊,他没有站在事物的外部,而是化成流水、行云、青苔、辛夷花的本身,物我浑一,神与物化。禅意的自然渗入,使得他的禅诗情、景、理、事水乳交融,禅味、禅趣、禅境,在似有似无间,可以神会,难以迹求,从而收到拈花一笑、令人寻味不尽的艺术效果,成为“如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷”《沧浪诗话·诗辨》的盛唐禅诗的极品。而李商隐往往直接采用禅语入诗,在意境的浑融上较王维略逊一筹。当然,在李商隐的作品中,也有如羚羊挂角无迹可求的诗篇,虽然只是凤毛麟角,却具有惊天地泣鬼神的情感魅力,最负盛名的《锦瑟》即是其一。
5.锦瑟无端,禅情有迹
在李商隐诗中,《锦瑟》也颇有禅学意味:“锦瑟无端五十弦,一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆,只是当时已惘然。”
此诗之所以脍炙千古,潜蕴着禅学韵味也是原因之一。这种禅学韵味主要表现在三个方面:1色空观。禅宗教义的理论基础之一是佛教大乘空宗般若学。般若智要人们认识现实世界的虚妄,从而超越一切色相,达到彼岸净土。般若学认为,宇宙本体是空的,现实世界不过是种种虚幻现象的结集,人们所见的不过是些假相,而假相非相。《金刚经》:“如来说一切诸相,即是非相。”既无客观世界,也无与之对应的主观世界,“色即是空,空即是色”:锦瑟华年是时间的空,庄生梦蝶是四大的空,望帝鹃啼是身世的空,沧海遗珠是抱负的空,蓝玉生烟是理想的空,当时已惘然、追忆更难堪的“此情”是情感的空……然而正是在这空中,幻出锦瑟华年等一系列色相。作者见色生情,传情入色,因色悟空。 2无常感。“一切有为法,如梦幻泡影。”庄生蝶梦,幻灭迅速。望帝鹃啼,如梦似烟。珠泪晶莹,忽尔被弃;玉烟轻袅,临之已非。深谙无常之理的诗人清楚地知道,锦瑟华年的美满,终将离自己离所爱而去,替代这美满幸福的,将是凄迷欲断的蝶梦,椎心泣血的鹃啼,寂寥映月的珠泪,随风而逝的玉烟……果然,人生无常,疾于川驶。刹那间欢爱如烟,刹那间青丝成雪。这种梦幻之感,即使在当时已惘然无尽,又何况如今独自抚思!3求不得苦。庄生晓梦迷蝴蝶,抱负成虚;望帝春心托杜鹃,理想幻灭。玲珑剔透的沧海明珠,本为稀世珍宝,如今却只是在明月映照之下,成盈盈之“珠泪”,独自被遗弃在沧海;自己追求的对象,如同蓝田日暖玉生烟,可望而不可置于眉睫之前。凡有所求,皆是痛苦:锦瑟弦断,却期求情爱之杯盈满;华年烟散,却期求时光之流凝驻;庄生梦迷,却期求生命之树长青;望帝鹃啼,却期求春色不再凋枯;珠泪不定,却期求好梦不再失落;玉烟明灭,却期求能真切地把捉……
锦瑟华年所经历的种种人生遭际、人生境界、人生感受,是如此的凄迷、无奈、失落。然而,也正是这种色空观、无常感,形成了李商隐诗歌哀感顽艳的艺术魅力。
三、耽着色相的执迷歌吟
禅学不二法门,超越时空、因果、色相、物我。如果耽着物欲,特别是色欲,就是迷,就破坏了悟境。佛教认为,导致人生痛苦的根源在于无明,即与生俱来的欲望,种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。佛教把女色视作粪秽,对于耽溺美色的凡夫俗子更是大张挞伐。“女色者,世间之枷锁,凡夫恋著,不能自拔;女色者,世间之重患,凡夫困之,至死不免。”《菩萨呵色欲经》 “诸烦恼中爱缘所合,此最为重,如是烦恼深彻骨髓。”《大宝积经》卷78  佛教认为,女色本不净,而世人却往往作“净想”,认为女色美好可爱,这就是“颠倒想”。所以应当修习不净观,把女色想像成种种恶秽之状,把女性的身体看作是“革囊盛臭”,即可调适身心。佛教认为,世人见到美色,便会生起种种非分之想,从而引起种种忧郁、痛苦、恐怖,这就破坏了原本安宁祥和的心态,染污了洁净澄明的本性,所以参禅学道者务必要远离爱欲。考察李商隐的创作,我们不难发现,在痛苦之际向佛学寻求超越的李商隐,对女性的情感态度恰恰是佛家所深恶痛绝的“颠倒想”!
1.认幻成真,执迷不悟
生命欲望会引起种种痛苦,对女性美的爱恋会破坏心态安宁,李商隐在理智上也有体察,其《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭·序》云:“俯爱河而利涉,靡顿牛行”,即是赞叹佛菩萨像牛王一样,心志坚定、稳如磐石地渡过爱欲之河,毫不顾盼留连。但理智的认知,并不等于情感的超越。如果说李商隐在观赏自然景致、与乡村野老闲话、与禅僧围炉夜坐时,还能“坐忘”,还能从世俗欲网中超脱出来的话,那么,一当他面对花容月貌、国色天香的女性时,诗人的激情又重新炽热地燃起。“大执真无利,多情岂自由”《即目》, “多情真命薄,容易即回肠”《属疾》。 他清楚地知道,生命中的一次次邂逅,论其总趋势大执终归是相思无益,然而情之所钟,正在我辈,他偏偏不能割舍!“巫峡迢迢旧楚宫,至今云雨暗丹枫。微生尽恋人间乐,只有襄王忆梦中。”《过楚宫》襄王梦中与巫山神女的欢会,是超出“人间乐”的至真至美的情爱。对这种情爱,义山则既深感向往,又深感其虚幻;既深感其幻灭,又坚韧不懈地追求!“直道相思了无益,未妨惆怅是清狂。”《无题》至死不渝,铭心刻骨,抽刀断水,欲罢还休,如同怨鬼般的执着!真可谓“欲火入心,犹如鬼著” 《大集经》卷38, 明知其幻灭却偏偏执着地追求幻灭,岂非“颠倒想”,岂非执迷不悟!正如他在《上河东公第二启》所说:“犹恨出俗情微,破邪功少!” 由此看来,“入不二法门,住第一义谛”《上河东公第三启》在大多数情况下,对他仅仅是个遥远迷离的禅的梦而已。
《金刚经》说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”一部《金刚经》的要旨,就是“应无所住而生其心”,整个中国禅宗的要旨,也无非是“应无所住而生其心”。禅宗主张风来疏竹,风过而竹不留声;雁度寒潭,雁去而潭不留影。主张人心应当像镜子一样,物来斯应,物去则空,只是平静地反映外物,而它的本身并不注入任何情感。否则,就是尘埃,就是执着,就是沉迷。而李商隐的爱情诗,却极多追忆过去、哀吟现境、期盼未来的作品,与禅悟大相悖离。这些作品尤以追忆过去的欢会、悬想两地相思写得最为成功,像《燕台诗》 “雄龙雌凤何处所,絮乱丝繁天亦迷”,入木三分地写出了对所爱的酷烈相思。《无题》“晓镜但愁云鬓改,夜吟应觉月光寒”,设身处地体贴入微地悬想对方的起居场景、情感意趣,成为脍炙人口的绝唱。这些住于过去、住于现在、住于未来的诗作,在禅宗看来,恰恰是典型的迷者的歌吟。在这个意义上说,李商隐诗歌的情感生发,多是根尘相接的产物,结果春蚕作茧、蜡炬成灰,用万缕情丝捆缚着自己,用千珠红泪销融着自己。即使他有一定程度的禅悟体验,然而,骨子里仍透露出对生命、对感性的至死不渝的执着。
2.禅意深浅,且当榷论
李商隐诗歌契合佛旨,是人生体验层面的契合,是精神感悟层面的契合,而不仅仅是语词字面、名相义理上的契合。李商隐以其独特的诗人气质,直觉地体证到佛教诸法无常、有求皆苦、色即是空的真谛,并且运用禅学观照,在一定范围内超越了这种痛苦。在这个意义上,可以说李商隐的创作体现了诗禅相通的特征。但是,有的论者却片面地夸大了李商隐诗歌中的佛学意识,这是必须澄清的。
第一个注义山诗的是释道源。为什么清净佛门的僧人来给李商隐诗作注,石林认为:“佛言众生为有情,此世界情世界也。欲火不烧燃则不干,爱流不飘鼓则不息。诗至义山,慧极而流,思深而荡,流旋往复,尘影落谢,则情澜障而欲薪尽矣。春蚕到死,蜡炬成灰,香销梦断,霜降水涸,斯亦箧蛇树猴箧蛇:佛教认为,地、水、火、风四大与心识和合,构成了人身。而组成这个人身的地水火风,如同四条毒蛇共居一箧,常常扰动不安,给人带来病害诸苦。《大日经· 住心品》分述六十种心相,最后一种为猿猴心,谓此心如猿猴,攀援外境。《心地观经》卷8:“心如猿猴,游五欲树。”  之喻也。且夫萤火暮鸦,隋宫水调之余悲也;牵牛驻马,天宝淋铃之流恨也;筹笔储胥,感关张之无命;昭陵石马,悼郭李之不作。富贵空花,英雄阳焰,由是可以影视山河,长挹三界,疑神奏苦集之音,何徙证那含之果。宁公称杼山能以诗句牵劝令人入佛智,吾又何择于义山乎。”《有学集》卷15
石林这段话可以归结为两个意思,其一是李诗表现了情感的极度消耗,将生命的所有能量耗尽,也就会幡然悔悟,从而获得心理的安宁。佛典称俗世为“有情世间”,佛教的“世”有“迁流”、“毁坏”的意思,“世间”就是不断迁流变化的世界。“有情”指有情识的生物,也称为“众生”。既然是有情世界,无明爱欲与生俱来,那么,要证得菩提智慧,就不妨纵身欲望之流,让情欲之火彻底焚毁自己,让爱欲横流,肆意泛滥。等到情爱之薪成灰,情爱之河涸断,就会自然而然地发现无明爱欲只不过是空花而已。
对情感的幻灭,义山体验尤深:“春心莫共花争发,一寸相思一寸灰!” “香销梦断,丝尽泪干,情焰炽然,终归灰灭。不至此,不知有情之皆幻也。” 《集解》第1472页引朱鹤龄语。  这种体验也确实离悟不远。参禅讲究大死大活,讲究大疑大悟。禅宗也主张“烦恼即菩提”,主张“火中生莲花”,认为在俗世的欲望中也可以证得菩提。然而,从李商隐创作的本身来看,他即使到了薪尽河干的地步,也仍然执着于幻灭中的追求,韧性的执着、不渝的追求从来就没有停止,因此,他从来就没有真正“彻悟”过!有佛学意趣、禅学感悟和彻底的开悟不能画等号。即以《无题四首》其二而论,“诗虽千回百转,而终归相思之无望;然于绝望之悲哀中,又复透出‘春心’之不可抑止与泯灭”。 《集解》第1483页评。  李商隐的诗歌,表现了对感性生命的无偿肯定,对青春美貌的极度渴慕。即使是追忆华年的《锦瑟》,明明“知其有情皆幻,有色皆空”,《集解》第1429页引叶矫然语。 仍然流露出对生命、感性的深沉眷恋。因此,说抒写情感的极度消耗是为了彻底断灭情感,并不符合李商隐诗歌的创作实际。因为纵身激情之流,在佛家看来,毕竟是蒸砂为饭,成不了正果的。
石林的第二个意思是李商隐诗歌表现了无常之苦,因此,他是以诗歌的形式让人体验箧蛇树猴的无常恐怖,从而劝人归入佛门。春蚕到死,蜡炬成灰,确实表现了被无明爱欲驱动之人对外境的攀援对青春美色的眷恋,就像猕猴喜欢攀树一样,心逐境起。由于有了种种攀援,于是引起了生命的扰动不安,最终导致四大的离散,生命的解体。然而,问题的关键是,李商隐对无常的情感态度。他以诗人的直觉体证到无常,惊叹于无常——隋炀帝凿河南游,艳称当时,唯余水调悲吟;唐明皇宠爱玉环,风流一世,仅剩淋铃哀曲。辅佐刘备能征惯战的关羽、张飞,仍不免被人诛杀;安定唐室功勋赫赫的郭子仪、李光弼,终难逃无常铁腕;帝王将相,盖世英雄,无一幸免地沉沦于无常之流。海誓山盟的爱情,掀天揭地的伟业,确实如空花,如阳焰!然而李商隐创作的目的,却绝不在于“先以诗句牵,后令入佛智”白居易《题道宗上人十韵》,并不在于用诗歌来演绎佛教苦、集、灭、道四圣谛,以证得断除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通过他杜鹃般的歌喉,用泣血的歌吟,引起人们对人生意义、存在价值的深刻反省,引起人们对生命、感性的深情眷恋。他本身就没有透过情色牢关,情肠似火,又岂能予人以菩提甘露的清凉?“凡说空,则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常,毕竟则谓之空。”鸠摩罗什《注维摩诘经》卷3李商隐仅仅达到了空之“初门”,离“毕竟”的“空”还有距离,因为作为一个诗人,他空不了对人生的爱,空不了作为其诗歌灵魂的炽烈情感,以致于“落爱见坑,失菩提路”《楞严经》卷6, “因诸爱染,生起妄情”同上卷8, 因此,他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见,便归大圆觉”《圆觉经》卷上的绝情弃爱的境界。此情无计可消除,若论相思,佛也眉儿皱,又何况是绵邈缱绻的多情种子?因此,没有必要将李商隐的诗硬性套入佛学理念。陶文鹏先生在评论研究王维诗歌的某种倾向时说:“对于王维山水诗中诗情、画意和禅理的关系,我们应该有一个全面、辩证的认识,既要挖掘诗中深层的禅理意蕴,又不能把这些优美的诗仅仅看作是佛教理念的图解。”《中国禅诗鉴赏辞典》第169页此言堪为研究者药石。在研究古典诗歌与佛教的关系时,应从作品的本身出发,切不可断章取义,将一两条词语从原文中割裂开来,进行图解式的索隐比附。否则,就会丧失诗歌本身的优美,偏离作品本身,将研究导入误区。
李商隐以其独特的感情体验,感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛,并汲取佛学思想,在一定程度上超越了痛苦,消解了痛苦,从而使其诗歌具有佛学意趣,使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而,这种宗教超越对李商隐来说,只是局部的,从总体上看,他的诗并不是对佛理的简单演绎,不是“导人入佛智”。片面夸大李商隐诗中的佛教意识,是不符合李诗创作实际的。李商隐明知追求幻灭,色相皆空,仍然跳不出情爱牢关,仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋,走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。
结语
本书论析了禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟的生发机制、五家七宗禅诗特点,以及禅宗诗歌的审美境界。各个部分相对独立,组合起来,则成为一个较为完整的阐释体系。
禅宗诗歌的终极关怀,是明心见性。禅宗所有公案、机锋、诗偈,都指向本心自性,即“本来面目”。因此,本书首先探讨“本来面目”的内涵。“本来面目”是清纯无染的自性,是禅宗本心论的基石。禅宗认为,由于相对意识的生起,障蔽了“本来面目”。因此,必须运用不二法门,将相对意识扬弃,才能重现 “本来面目”。彻见“本来面目”,就能获得主客、自他、生死、长短、小大、色空等圆融一如的禅悟体验,走向与“本来面目”同一的乐园中,用审美的态度诗意地栖居于世界。因此,“本来面目”涵摄了禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面。至于“本来面目”在佛教史上的内涵,则由《禅宗思想渊源》一书来阐释;“本来面目”在禅宗哲学中的各种象征,则由《禅宗哲学体系》一书来阐释。将本书与其他二书合读,可以加深对同一问题的思考深度。
体证禅宗审美感悟机制,是研究禅诗的又一重要前提。本书探讨了见山三阶段的禅悟生发机制,指出青原惟信的见山三阶段说,从禅宗审美感悟的角度,为我们揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执,由“自我”的迷执到“无我”的初悟,由“无我”的初悟到“真我”的彻悟之禅悟内涵,高度浓缩了禅的智慧,蕴含着丰厚的佛心、禅韵、诗情。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵,才能使见山三阶段的真面目昭彰于世,避免禅学研究与诗学研究中似是而非、隔靴搔痒式的臆断,使相关的学术批评切中肯綮。
在论述了禅的终极关怀、禅悟生发机制之后,本书着手对禅宗诗歌进行具体分析。在论述中,遵循如下的原则:
一、从对禅诗文本的体证与理解出发。本书对五家七宗诗歌所作的论析,都是对具体文本的分析而得出的结论。笔者所选取的文本,基本上是禅宗诗歌。考虑到禅宗诗歌的全盛期在唐宋,因此,对宋代之后的禅宗诗歌基本上不予论析。在确定文本选择的范围时,也尽量考虑到典型性,但这并不意味着对文人禅诗、宋代以后的禅诗持拒斥的态度。对于禅宗诗歌中颂古类作品的集中讨论,则由《禅宗哲学象征》一书完成。
二、从对禅宗宗风的体证与理解出发。探讨禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟生发机制,是对禅诗研究的总体性把握。禅宗一花开五叶,各自有其侧重的宗风特点、接机手法、诗歌表现。因此,联系五家七宗的宗风来论析禅诗,可以从较深层次把握禅诗的内涵与特色。
三、从对禅宗哲学的体证与理解出发。在充分理解禅宗哲学象征体系的基础上论析禅诗,具有高屋建瓴的效果。
四、从对佛典与禅思之联系的体证与理解出发。禅宗诗歌有一部分是自铸新辞,有一部分则沿用了大乘佛教经典中的意象,因此在论析禅宗诗歌时,了解禅宗思想受佛教经典的影响,就显得非常重要。本书在这方面给予了应有的注意。
五、从对禅本义的体证与理解出发。本书论析禅宗诗歌所使用的批评术语,相当部分采用了禅宗的规范性表述。禅宗在表述“不可说”的禅时,运用了独特的语句。借用这些表述,在“解析”禅宗诗歌的同时可以尽量保持其原真性,不破坏禅宗语境,站在比较“客观”的立场,尽可能以禅说禅,避免与描述“对象” 的疏远与隔膜。唯其如此,才有可能最大程度地“融入”描述“对象”之中。本书常用的术语有:“涵盖乾坤”、“返本还源”、“归家稳坐”;“圣凡一如”、 “即凡即圣”、“净染不二”、“真妄一体”、“一超直入”、“啐啄同时”、 “能所俱泯”、“截断两头”、“截断众流”、“声色俱泯”、“回归人位”; “一切现成”、“本来现成”、“触目菩提”、“般若无知”、“无心是道”、 “水月相忘”、“珠光交映”、“涵容互摄”、“圆融互摄”、“体用圆融”、 “相即自在”、“直觉意象”、“现量呈显”、“随缘任运”、“日用是道”、 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”、“随波逐浪”、“立处皆真” 等等。
在具体分析了禅宗诗歌文本之后,第十章对禅宗诗歌境界作一总结性揭示。禅宗诗歌表达独特的禅悟体验,其审美境界的范型是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。禅悟体验剿绝情识,不容凑泊,形成了触目菩提的现量境;禅悟体验要求主体以空灵之心原真地直观审美对象,能所俱泯,形成了水月相忘的直觉境;禅悟体验是万物圆融互摄,处于重重无尽的缘起中,形成了珠光交映的圆融境;禅悟体验圆融得脱落了圆融念,形成了饥餐困眠的日用境。现量境触目菩提,不容拟议;直觉境能所双亡,色相俱泯;圆融境珠光交映,重重无尽;日用境饥餐困眠,脱落身心。
第十一章论李商隐诗歌的佛学意趣,表面上看似与本书其他章节的内容不尽一致,研究的是“纯文学”中的禅趣。之所以收录进来,主要是基于这样的考虑,是因为这里面有一段殊胜的因缘。1998年元旦,安徽师范大学文学院的余恕诚教授来信,与我探讨李商隐诗歌与佛学的关系问题。我写了长信作答,恕诚师读后,当即推荐给《文学遗产》编辑部,承陶文鹏教授不弃,发表在《文学遗产》1999年第3期上。这是我研究文人禅诗的第一篇文章,虽然还不成熟,但它受到的呵护与关爱,却使我终身难以忘怀。恕诚师为人光风霁月,与学楷师长达二十多年的良好学术合作,成为学术界盛传的佳话。恕诚师对后学的提携更是不遗余力,因此将此文收录为本书第十一章,一方面是表示我在研究禅宗哲学、禅宗诗歌的同时,将仍然从事文学研究;一方面则是以恕诚师这种光风霁月的襟怀,作为我学术探索永远的鞭策与鼓励。
由于本书带有跨学科的性质,需要将佛典、禅思、诗情融为一炉,难度较大。但我既然选定了这个题目,还是做好了充分的思想准备。严肃与通脱、凝重与飞扬、推理与直觉、解剖与融入、哲思与诗情,成为灵台古镜的两面。笔者无意人云亦云,无意哗众取宠,无意标新立异,大胆地涉足这个为时贤很少注意的领域。笔者试图使本书具有较强的新创性,在努力汲取中国佛教史、禅宗思想史、中国诗歌史领域最新成果的基础上撰成此书,着重论析禅宗诗歌的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性,试图体现出禅诗研究的基本框架、批评理念、美学范式,以填补禅宗诗歌研究的空白,为研究禅宗诗歌尽微薄之力。当然,禅宗诗歌是一座含蕴丰厚的精神宝藏,本书所作的,仅仅是初步尝试。笔者非常欢迎、期待在理解基础上的对话,欢迎各种形式的批评。但愿有更多的同仁来关注这个领域,开拓禅宗思想、禅宗哲学、禅宗诗歌研究的新天地。
后记
本书既是笔者博士学位论文《禅诗研究》的一部分,也是笔者博士后研究工作的一部分。《禅诗研究》由“佛典与禅思禅诗”、“禅宗哲学象征”、“禅宗诗歌境界”三编组成。进入博士后流动站后,对三编作了进一步充实,现将三编独立出版,名为《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》。
禅学三书是我多年来研究佛教文学、体证佛心禅韵诗情的一个总结。当我画上本书的最后一个句号,西安的云雾已渐渐散去,樱花已繁茂压枝,北京也已不再是沙尘满地,而是风和日丽,艳阳高照了。
生命中的春天已经到来。
我与佛禅的缘分由来已久,这在我过去的一些涂鸦之作中留下了印迹——
作为从事中国文学研究的学者,我与佛禅结缘是从1990年开始的。受北京一个朋友之托,撰写《宋诗百科大辞典》中《宋诗宗教》部分,当时我对佛教比较陌生,花了好几个月时间翻阅《四部丛刊》中的宋人诗文集,作了近万条卡片笔记,写成了十余万字的稿子,才算是对佛教有初步了解。然后又为《中国禅诗鉴赏辞典》撰写了几十篇文章,对禅宗也有个基本印象。这时,一件意料不到的事情发生了,那就是在写作过程中,我对禅宗产生了极大的兴趣。
在这之前我读唐诗宋词,曾为那份纯挚的感情所打动,并由此变化气质,以致于后来非常执着于此。但情感世界与现实世界的巨大反差,使我从唐宋诗词的理想国中醒悟了过来,我意外而惊喜地发现,在执着的情感世界之外,还有一个超越的悟性世界,那便是佛禅的世界。《圆悟大师传·后记》,台湾佛光出版社1997年版
确实,在接触禅学之前,我对情感世界的体验相当执着,诗词的采香径曾印下了一串串屐痕——
窈窕石城女,柳下垂霓裳。拂水琴声润,翔洲鹭羽光。肌寒姑射雪,袖暖月支香。惆怅西征翼,涛声起白杨。《无题》,《岳麓诗词》1992年2期
又是东风牵柳线,隐映纱窗,依约桃花面。欲觅玉人浑不见,月华肠断飞流霰。拟把心香焚一瓣,烟锁高楼,难遂芳菲愿。百啭黄莺衔绪乱,踏青独向天涯远。《蝶恋花·春思》
芳心揉损诀去,恨连山错铸。纵银汉、铅泪横流,不洗襟抱酸苦。怎堪对、寒蛩哽咽,梧桐叶落潇潇雨。忆春时,红袖添香,惘然无绪。  数载幽庐,寂寞顾影,但恓惶独旅。陡惊得、环佩丁东,杜兰香降天宇。映华灯、桃腮晕泛,樱唇颤、绵绵馨语。蹙双蛾,长憎飞光,泼窗天曙。  仙凡道隔,憾海难填,搜寻枉急遽。碎首叩、玉闺兰扃,贮怨含辛,欲嗔还住。芭蕉未展,丁香犹结,愁痕空惹青衫袖,任相思,岂是名花主。横生雾瘴,狂风夜折纤枝,阆葩旋付泥土。  危栏倚遍,室迩卿遐,漫肺肠沸煮。怅日暮、桑榆云碧,塞雁声沉,倦鸟依林,汜人何许?瑶琴挂壁,梁尘凝梦,酡颜鬟浪曾浸枕,便麟胶、能续同心缕?茫茫千里烟波,抱柱憨生,羁魂万古。《莺啼序》,《禅的梦》第137页,三秦出版社1992年版
此情可待成追忆?只是当时已惘然。我与禅宗的契机就此植下。于是,当我接触到禅宗文献时,立即被她的神奇美丽所陶醉倾倒:
禅语是象征性的诗的语言,精警凝练,清新优美,孕含着电光石火的机锋、生动活泼的禅趣、幽微深杳的禅意,使人如痴如醉,如醍醐灌顶,如甘露滋心。然而,这些格言似的禅语,却是从一座山峰到另一座山峰的巨人式的跳越,思维跨度很大,所以对她人们向有难窥其面以一亲芳泽的怅憾,纵知无限风光在险峰,却苦无攀星摘斗的天梯。阅读本书,你将轻松愉快地步入禅门,欣赏那真空中万有的舞韵,疑情困结,冰消雾散,整个的你一片空明澄澈,在身心脱落的颤栗中顿悟人生的真谛……《禅门妙语·著者如是说》,陕西教育出版社1992年版
而当我接触到一则则壁立万仞的禅门公案,也立即为它的冷峻孤峭所折服——
据说公案有一千七百则,可谓洋洋大观。有人认为,对于参学者来说,只要理解了几则甚或一则公案,即可大彻大悟。
但说到“理解”,按照通常的看法,就是要经由智性的努力。然而,当你这样看时,禅师就会给你当头一棒:
“入此门来,莫存知解!”
正如铃木博士所说,公案是挡住去路的铜墙铁壁,是截断后路的万仞悬崖,它威胁着要折服我们每一种心智的努力,引发疑情并将之推到最大的极限。只有到了“死巷”或“山穷水尽”的地步,才是学禅的真正起点。这好比爬一根百尺的竹竿,当你达到尽头,却还得更进一步——那便是使你身心脱落臻于悟境的致命一跃。这致命一跃,永远不可能由智力达成,或由事物的逻辑性达成。用智性的方式解决公案并不是禅的方法。
因此,超乎智性层面的公案便显得扑朔迷离:像云,捉摸不定;像梦,忽远忽近;像谜,总是看不清。之所以出现这种情况,是因为我们暂时还不懂禅师的苦心。这些看上去莫名其妙的公案,实际上具有丰硕的意义。当我们试图用智性来理解它的时候,就像蚊子叮铁牛一样,哪里是下嘴处呢?然而,不必灰心,你只管啃、啃、啃下去!投入你的整个人格,至情至性,如渴鼠求水、游子念母一般,永不间断地参究,勇猛精进,纯一不杂,以致于心识双亡,能所俱绝。到后来,忽然之间,你与所参究的公案打成一片,这才陡然发现,你就是铜墙铁壁,就是悬崖,就是铁牛!于是你身心脱落,心地一片澄明,久久困惑你的疑团顿时打破,悟境也奇迹般地出现,你便彻见了你的本源自性!《禅门公案·前言》,台湾圆神出版社1993年版
当我体证到禅宗充实而空灵,存在而超越,热情而恬静,不忘人性而又超乎人生的底蕴,我处在凤凰涅槃的巅峰体验中——
这就是禅,有血有肉的禅。她不是深山古寺里的敛襟枯坐、闭目冥想,而是大千世界的水流花开、鱼跃鸢飞。世界上比海还宽的是天,比天还广的是禅。禅,是春花,是秋月,是夏云,是冬雪。是新透绿窗纱的春虫的颤鸣,是映射碧波了无痕的娟娟新月,是桃花潭水般的万斛深情,是身心脱落的饥餐困眠。禅,一言以蔽之,就是那个未受污染时的纯真人性。
是的,人类在童年时代与他们所栖居的这个世界浑然一体,扬眉瞬目,一颦一笑,酣饮太和,纯乎天籁。随着自我意识的产生,人们从与世界的本真合一状态中分离出来,追名逐利,趋乐避苦,刻意钻营地度过了短暂的一生。于是,在生命的路途上,到处是疲惫倦怠的旅人。我们常常无望地叩问苍穹:
“‘我’是谁?是谁?”
对本我的追寻,构成了禅学的终极关怀。重现“本来面目”,回到相对认识产生之前的绝对境界,是禅学的主要目标。《禅的梦·序》
迄今为止,这一思想仍是我研究、体证禅文化的起点和终点,并成为贯穿我研究禅宗思想、哲学、诗歌的一根红线。
自1990年开始接触禅宗文化以来,我经历了一个漫长的体证的过程——
1992年,出版《禅的梦——人生的顿悟与回味》、《禅门妙语》、《禅门公案》。
1993年,《禅门公案》由台湾圆神出版社再版。
1995年,出版《苏轼黄庭坚诗词评注》、《浮生六记校注》。
1996年,开始编审《中国百名高僧全集》中的51本。
1997年,出版《圆悟大师传》。
1998年,出版《临济大师传》。
1999年,出版《佛缘丛书》,丛书由《娑罗馆清言译注》、《幽梦影译注》、《菜根谭译注》、《小窗幽纪译注》、《围炉夜话译注》、《小窗自纪译注》组成。
由此可见,我所从事的禅宗研究,是建立在充分体证的基础之上。
1998年,犬子大林呱呱坠地。我在《回归生命的源头》《佛缘丛书序》 中曾称为“灿烂的邂逅”。小家伙烂漫发天真,使我充分观察、体证到初婴赤子的纯真本心,为撰写禅学三书增添了生机。顺便一提的是,荆妻王鸿相夫教子,为禅学三书的顺利撰写、如期出版,提供了保障。
为了使禅学研究进一步深化、系统化,1996年读文学博士学位时,我将学位论文定为《禅诗研究》。在各种殊胜因缘的推动下,论文于1999年6月撰成并圆满通过答辩。论文评审委员会由霍松林、钟振振、董丁诚、费秉勋、郗政民、马歌东、杨恩成、李培坤、师长泰、张新科、张学忠等诸位先生组成。虽然论文还有很多地方有待改善和提高,诸位评委却都给予了充分的肯定。如南京师范大学文学院博士生导师钟振振教授指出:
吴言生同学的博士论文《禅诗研究》,是迄今为止第一部全面、系统而深入地研究禅宗诗歌的专著,具有填补学术空白、拓开研究领域的重大意义与重要价值。
作者潜心涵泳佛学经典,悉心体悟禅思,并以慧心参透禅宗公案,入乎其中而出乎其外,发为文章,在在见出严峻而圆通的理性与聪颖而灵彻的悟性。所论《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩经》与禅思禅诗之关系,临济、沩仰、曹洞、云门、法眼、杨岐、黄龙等七宗禅诗之特点,皆鞭辟入理。而所发现并阐明之“禅诗的象征体系”,尤多创获。
总而言之,这是一部厚重笃实与飞扬隽逸相得益彰的高质量的博士论文。充分体现了作者深厚的佛学、哲学理论修养,深邃、缜密的思辩逻辑,坚实的文献学基础,文字表述也条达而顺畅。论文完全达到了博士论文的高标准。
论文指导教师、陕西师范大学文学所霍松林教授指出:
吴言生同学多年来研究禅宗思想与禅宗文学,基础紥实,故于攻博期间确定以“禅诗研究”为题撰写博士学位论文。论文分上、中、下三编,分别论述了佛典与禅思禅诗、禅诗哲学象征、禅宗诗歌境界等重要问题。其突出之处在于:
第一、已出版的许多同类著作,大抵脱离佛教经典而论述禅宗思想、禅悟思维、禅宗公案机锋及禅宗诗歌,流于避难就易、舍本逐末。言生同学则从研究佛教经典入手,专题论述了《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》等多部经典对禅宗思想、禅宗诗歌的影响,高屋建瓴,颇多创获。
第二、已出版的许多研究禅诗的著作,主要研究文人们的禅诗,对禅宗本身的诗歌则少有涉及。言生同学认为,禅诗研究的基点应是禅宗本身诗歌的研究。因此,他的这部论文,对禅宗诗歌的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性等进行了全面深入的研究,显示了深厚的佛学、诗学功力。
第三、针对当前禅诗研究仅将禅宗术语与文人禅诗机械比附的流弊,自辟理性与悟性并重、诗情与禅韵兼美的新思路,以广博的视角、翔实的资料,阐明了禅宗诗歌的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性,新意迭出,鞭辟入里。行文亦流畅优美。
总之,这是一部有开拓性和奠基意义的优秀的博士学位论文。
西北大学文学院费秉勋教授指出:
《禅诗研究》将玄深朦胧的禅宗诗歌作为直接研究对象,这是十分有勇气的选择。在对相关佛典熟悉把握和对五家七宗思想及禅悟特征充分理解的基础上来研究禅诗,这更是一般文化研究者不易做到的。吴言生同志对佛学下过长时间的功夫,对佛教思想和禅宗机锋有出色的知解力,他这一学位论著具有开创意义。全书结构完整、宏大,论断精辟,颇有条贯。对佛典及禅宗言行,既能入乎其中,理解其原本体系及涵义,又能出乎其外,以科学的文化语言予以哲学的和美学的论述和阐释,在禅诗研究方面做出了拓荒性的工作,值得嘉许。
西安联合大学中文系李培坤教授指出:
审阅了吴言生同学的博士学位论文《禅诗研究》之详细摘要和已公开发表的部分论文,既能见其微观之具体细部,亦能窥视宏观之整体面貌。所得之印象如下:
第一,作者对禅诗这个巨大领域的开拓性研究,具有创造性意义。做为佛教重要宗派之一的禅宗,经历五家七宗发展而创作的数万首禅诗,是一个巨大而丰富的客观历史遗存和历史文化遗产,以禅诗为研究对象的专著至今非常稀缺,难度自然很大。
第二,作者选取的研究道路和方法是直入禅经禅心禅诗,“入乎其中,出乎其外”,以理性和悟性并重兼融的独特视点来论析五家七宗禅诗,潜心有年,已在学术刊物上发表十余篇,以求学界指正和检验,冀其辟出新思路、新视域,达到了较高的水平。
第三,上中下三编内容丰富。上编分章析论佛经对禅思禅诗的影响,渊源流向,清晰可辨。中编论析禅诗的哲学象征,探讨了众多意象,道出了禅诗意象的奥妙。下编论析禅诗的哲学玄思、禅悟质性、思维方式、艺术美感,研究有得,概括深致。
总之,这是一部内容坚实、质量颇优的禅诗研究专著。
西安联合大学中文系师长泰教授指出:
作者在论证中采取了理性与悟性相结合的方法,对于分析对象进行了鞭辟入里的理性解剖,又时时透露出悟入玄微的禅悟观照,凝重而不乏灵动,妙悟而深中学理,克服了以往谈禅诗之作空洞浮泛的缺憾,将禅诗研究提到了新的高度,显示了作者在这方面具有丰实的功底和敏锐的眼光。作者在论文中对于禅诗研究的基本结构、批评理念、美学范式的建构等都提出了个人的新见,具有重要的理论价值。文章立论审慎,考释缜密,史论结合,议论精彩,创见迭出,实属禅诗研究方面的上乘之作。
与此同时,学术界也对我的论文给予了关注和支持。《中国佛学》在“学术动态”中报道说:
《禅诗研究》已完成的部分由两大系列论文组成。一、佛教经典对禅宗思想、禅悟思维、禅宗公案机锋暨禅宗诗歌的影响,如专题论述《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩经》及其他佛教经典对禅思禅诗的影响。旨在厘清禅宗思想、禅悟思维与传统经典的关系,以纠正将禅宗与传统经典割裂的倾向,澄清笼罩在禅诗研究之上的层层雾障。二、禅宗诗歌研究。这是论文的主体部分。迄今为止,学术界出版了若干种研究禅宗诗歌的著作,也在某些方面取得了可喜的成果。但这类著作多是对文人禅诗的研究,对禅宗本身的诗歌却往往避而不谈。即使有所涉及,也只是只言片语,语焉不详。并且,这些研究多采取站在外部的、纯客观的角度,由此导致了禅诗研究内容与角度两大缺憾。
该论文指出,禅诗研究的基点应是对禅宗本身诗歌的研究,五家七宗禅诗是禅诗研究的基点和重点。现当代禅诗研究的症结在于缺乏理性与悟性,偏离了禅诗研究的重心,仅是将禅宗术语与文人诗歌作机械类比,流于片面化、简单化。而研究禅诗,必须理性与悟性并重,既要入乎其内,进行直觉感悟,以心印心;又要出乎其外,进行理论反思,冷静审察。因此,与现当代禅诗研究不同,作者旨在辟出一条理性与悟性并重、诗情与禅韵兼美的新思路、新视域。论文以独特的观点,广博的视角,翔实的资料,阐明五家七宗禅诗的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性。这部论文的主要观点,已相继在各学术刊物上发表。论文问世后,将可为禅诗研究奠定坚实的基础。《中国佛学》1999年春季号第358页
《人文杂志》2000年第2期《卷首·导读》说:
圆融观念瞩目于世间一切对立、差别和矛盾的消解、统一与和谐,这是吴言生先生精彩文章《论〈华严经〉、华严宗对禅诗禅思的影响》中所揭示的禅思禅诗的美感特征之本。其实,这也是人类一切审美与艺术创造所孜孜以求的至美境界。
《新华文摘》2000年第7期摘要说:
吴言生在《人文杂志》2000年第2期撰文指出,在浩如烟海的佛教经典中,有众经之王美誉的《华严经》,蕴含着深邃灵动的禅悟思维。华严的圆融境对禅思禅诗产生了深刻的影响,禅宗充分汲取华严精华,对华严宗旨进行创造性的转化,使禅思诗情得到摩荡升华,形成了禅宗的时空圆融境、理事圆融境、事事圆融境、现量直觉境,表达了禅宗诗歌独特的审美感悟,使得作为禅悟载体的禅诗呈显出帝网交光、珠珠迭映、圆美谐和、重重无尽的美感特质,蕴含着丰厚灵动的佛心、禅韵、诗情,在中国禅林诗苑绽放出净域奇葩,一花一世界,一叶一如来,枝枝互依倚,花光交相映。华严与禅的圆融境,瞩目于世间一切对立、差别和矛盾的消解、统一与和谐,既是禅思禅诗的特征之本,也是人类一切审美与艺术创造所孜孜以求的至美境界。
我知道,这些与其说是对论文本身水准的评介,还不如说是对论文的期望。我愿意将它看作对我的鞭策,因此,2000年6月,我进入中国人民大学哲学博士后流动站工作后,又用了整整半年时间对论文进行增补和调整。现在将它出版,也算是我迄今为止体证佛心禅韵诗情的一个小结。
禅学三书在写作、修订、出版过程中,得到了来自各方面的大力支持:
感谢陕西师范大学江秀乐书记、赵世超校长、张建祥校长、吕九如校长、杜鸿科校长等领导,以及相关院、处的领导和同志们,他们制定、实施了一系列奖掖学术的政策、行动,使禅学三书在良好的氛围中撰成;
感谢陕西师范大学学术委员会诸位先生,特别是尤西林先生的支持,本书获2000年陕师大出版资助;感谢陕西省学术委员会的支持,《禅诗研究》获2001年省优秀博士论文奖;
感谢余恕诚先生、陶文鹏先生、王生平先生、张积玉先生、杨立民先生等对禅学三书的关心和支持;
感谢中国人民大学的校、系学术评审组和科研处等有关领导,惠聘我进入哲学博士后流动站从事研究工作;
感谢中国佛教著名学者的大力支持。来京之后,我得以向黄心川先生、汤一介先生、杜继文先生、方立天先生、楼宇烈先生、杨曾文先生、方广锠先生等名家请益,承蒙诸位先生不弃谫陋,点睛、印心,并赐惠宝贵资料,使我受益良多。特别是我所在博士后流动站的指导教师方立天先生,对禅学三书的定稿,给予了非常具体的指导,他传授给我的心法,将使我受用终生;
感谢台湾的吉广舆博士、何照清博士,他她们在百忙之中给我寄赠了珍贵的参考资料;
感谢中华书局宋一夫经理对禅学三书的出版支持;感谢沈锡麟总编、胡友鸣主任、袁靖小姐对拙稿提出宝贵建议,为拙稿的编辑出版付出了辛勤的劳动。
……
其他种种殊胜因缘,限于篇幅,难以一一枚举,在此一并致谢。
作者谨识
1999年6月初稿于 陕西师范大学文学研究所
2001年3月改定于 中国人民大学哲学博士后流动站
附录一:主要参考书目
禅宗颂古联珠通集40卷 宋法应、元普会集   卍续藏第115册
禅门诸祖师偈颂4卷   宋子升集、道永增补  卍续藏第116则
禅学与唐宋诗学    杜松柏著       黎明文化1976年版
禅门开悟诗二百首   杜松柏著       中国社科1993年版
雪窦颂古       宋重显撰       四部丛刊续编本
碧岩录10卷      宋重显颂、克勤著   大正藏第48册
拈八方珠玉集3卷    宋佛鉴等拈、祖庆集  卍续藏第119册
空谷集6卷       宋义青颂、元从伦评  卍续藏第117册
虚堂集6卷       宋子淳颂、元从伦评  卍续藏第124册
从容录6卷       宋正觉颂、元行秀评  大正藏第48册
无门关1卷       宋慧开撰、宗绍编   大正藏第48册
十牛图颂1卷      宋师远撰绘      卍续藏第113册
禅林类聚20卷     元道泰等编      卍续藏第117册
宗门拈古汇集45卷   清净符汇集      卍续藏第115册等
宗鉴法林72卷     清集云堂编      卍续藏第116册
禅宗杂毒海8卷     清性音编       卍续藏第114册
寒山诗注       项楚注        中华书局2000年版
王梵志诗校注     项楚撰        上海古籍1991年版
船子和尚拨棹歌    唐德诚撰       华东师大1987年版
古今禅藻集28卷    明正勉选编      禅门逸书第1册
丛林智慧       程兆熊著       中国社科1993年版
禅骨诗心集      巴壶天著       东大图书1988年版
禅史与禅思      杨惠南著      东大图书1995年版
禅思与禅诗      杨惠南著      东大图书1999年版
禅境与诗情      李杏村       东大图书1994年版
唐音佛教辨思录    陈允吉       上海古籍1988年版
禅思与诗情      孙昌武       中华书局1997年版
中国哲学发展史    任继愈主编     人民出版社1994年版
中国艺术精神     徐复观著      春风文艺1987年版
美的历程       李泽厚著       安徽文艺1994年版
禅学论文集一  张曼涛主编      现代佛教学术丛刊2
禅学论文集二  张曼涛主编      现代佛教学术丛刊3
禅宗史实考辩     张曼涛主编      现代佛教学术丛刊4
禅宗典籍研究     张曼涛主编      现代佛教学术丛刊12
唯识思想论集一 张曼涛主编      现代佛教学术丛刊25
唯识思想论集二 张曼涛主编      现代佛教学术丛刊26
华严学概论      张曼涛主编      现代佛教学术丛刊32
华严思想论集     张曼涛主编      现代佛教学术丛刊33
唯识思想论集     张曼涛主编      现代佛教学术丛刊43
般若思想研究     张曼涛主编      现代佛教学术丛刊45
禅宗思想与历史    张曼涛主编      现代佛教学术丛刊52
吕谏佛学论著选集   吕澂著       齐鲁书社1991年版
中国佛学源流略讲   吕澂著        中华书局1979年版
隋唐佛教史稿     汤用彤著       中华书局1982年版
汉唐佛教思想论集   任继愈著       人民出版社1981年版
唐五代禅宗史     杨曾文著       中国社科1999年版
中国禅宗史话     褚柏思著       台湾新文丰1981年版
中国佛教史      镰田茂雄著      台湾新文丰1982年版
佛教哲学       方立天著       中国人大1986年版
禅宗宗派源流     吴立民主编      中国社科1998年版
禅宗与中国文化    葛兆光著       上海人民1986年版
中国宗教与文学论集  葛兆光著       清华大学1998年版
禅宗大意       正果法师著      中国佛协1986年版
禅与心理分析     铃木大拙等著     中国民间文艺86年版
禅学入门       铃木大拙著      三联书店1988年版
简明中国佛教史    镰田茂雄著      上海译文1986年版
中国佛性论      赖永海著       上海人民1988年版
禅宗历史与文化    张文达、张莉编    黑龙江教育1988年版
中国禅宗史      阿部肇一著      东大公司1988年版
禅与西方世界     佛洛姆著       北方文艺1988年版
禅与文化       美 萧甫斯坦等著  北方文艺1988年版
佛教与中国文化    文史知识编辑部编   中华书局1988年版
禅与中国       柳田圣山著      三联书店1988年版
禅与西方思想     阿部正雄著      上海译文1989年版
从西方哲学到禅佛教  傅伟勋著       三联书店1989年版
禅风禅骨       铃木大拙著      中国青年1989年版
通向禅学之路     铃木大拙著      上海古籍1989年版
中国禅宗大全     李淼编著       长春出版社1991年版
中国禅宗史      印 顺著       上海书店1992年版
禅学讲话       日种让山著      河北禅1992年版
中国禅宗思想历程   潘桂明著       今日中国1992年版
禅宗思想的形成与发展 洪修平著       江苏古籍1992年版
中国禅宗思想发展史  麻天祥著       湖南教育1997年版
佛学与儒学      赖永海著       浙江人民1992年版
中国禅宗通史     杜继文、魏道儒著   江苏古籍1993年版
中国华严宗通史    魏道儒著       江苏古籍1998年版
如何修证佛法     南怀瑾述       北京师大1993年版
中国禅学思想史    忽滑谷快天著     上海古籍1994年版
中国禅思想史     葛兆光著       北京大学1995年版
禅和文化与文学    季羡林著       商务公司1998年版
佛教与中国文学    孙昌武著       上海人民1988年版
佛道诗禅       赖永海著       中国青年1990年版
禅与诗学       张伯伟著       浙江人民1992年版
中国禅宗与诗歌    周裕锴著       上海人民1992年版
禅宗美学史稿     皮朝纲著       电子科大1994年版
禅宗的美学      皮朝纲著       丽文公司1995年版
分灯禅        王志跃著       浙江人民1997年版
文字禅与宋代诗学   周裕锴著       高等教育1998年版
玄奘研究       黄心川主编      陕西师大1999年版
佛教般若思想发展源流 姚卫群著       北京大学1996年版
佛教与中国文化    汤一介著       宗教文化1999年版
佛教与历史文化    杨曾文、方广锠编  宗教文化2001年版
肇论1卷       东晋僧肇撰    肇论中吴集解本
楞伽阿跋多罗宝经4卷 刘宋求那跋陀译    大正藏第16册
入楞伽经10卷    元魏菩提流支译   大正藏第16册
楞伽师资记1卷    唐净觉撰      大正藏第85册
楞伽大义今释     南怀瑾著       北京师大1995年版
楞伽经注释      王树海撰       长春出版社1995年版
大乘起信论1卷    梁真谛译       大正藏第32册
大乘起信论2卷    唐实叉难陀译     大正藏第32册
大乘起信论校释    高振农校释      中华书局1992年版
般若波罗蜜多心经1卷 唐玄奘译       大正藏第8册
般若心经译注集成    方广锠编纂    上海古籍1994年版
金刚般若波罗密经1卷 后秦鸠摩罗什译    大正藏第8册
金刚经集注1卷    明朱棣集注      上海古籍1984年影印
维摩诘所说经3卷   后秦鸠摩罗什译   大正藏第14册
注维摩诘所说经10卷 后秦僧肇等注     上海古籍1990年版
维摩诘所说经译释   杨文园撰       书目文献1995年版
大佛顶首楞严经10卷 唐般刺蜜帝译     大正藏第19册
首楞严义疏注经20卷 宋子璇集       大正藏第39册
楞严大义今译     南怀瑾著       北京师大1993年版
大方广佛华严经60卷 东晋佛驮跋陀罗译   大正藏第9册
大方广佛华严经80卷 唐实叉难陀译     大正藏第10册
华严游意1卷     隋吉藏撰       大正藏第35册
华严经探玄记20卷  唐法藏述      大正藏第35册
大方广佛华严经疏60卷 唐澄观撰     大正藏第35册
新华严经论40卷   唐李通玄撰      大正藏第36册
华严金师子章校释    方立天撰       中华书局1996年版
华严金师子章今译   方立天撰      巴蜀书社1983年版
妙法莲华经7卷    后秦鸠摩罗什译    大正藏第9册
圆觉了义经1卷    唐佛陀多罗译     大正藏第17册
圆觉了义经略疏注4卷 唐宗密述       大正藏第39册
圆觉经略说      南怀瑾述      北京师大1993年版
大般涅槃经40卷   北凉昙无谶译     大正藏第12册
大般涅槃经36卷   宋慧严等润饰    大正藏第12册
大般涅槃经集解   梁宝亮等集      大正藏第37册
宗镜录        宋延寿集       大正藏第48册
坛经校释       郭朋校释       中华书局1983年版
敦煌新本六祖坛经   杨曾文校写      上海古籍1993年版
神会和尚禅话录    杨曾文编校      中华书局1996年版
五灯会元20卷    宋普济著      中华书局1984年版
古尊宿语录48卷   宋颐藏主集      中华书局1994年版
续古尊宿语录6卷   宋鼓山师明编    卍续藏第118册
御选语录19卷    清雍正帝编     卍续藏第119册
马祖道一禅师广录1卷 唐道一述       卍续藏第119册
百丈怀海禅师语录1卷 唐怀海述       卍续藏第119册
顿悟入道要门论1卷  唐慧海撰       卍续藏第110册
庞居士语录3卷    唐于頔编      卍续藏第120册
善慧大士语录4卷   唐楼颖编       卍续藏第120册
黄檗传心法要1卷   唐裴休集       大正藏第48册
临济慧照禅师语录1卷 唐慧然集       大正藏第47册
沩山灵佑禅师语录1卷 明圆信、郭凝之编   大正藏第47册
仰山慧寂禅师语录1卷 明圆信、郭凝之编   大正藏第47卷
洞山良价禅师语录1卷 明圆信、郭凝之编   大正藏第47册
洞山悟本禅师语录1卷 日慧印校       大正藏第47册
曹山本寂禅师语录2卷 明郭凝之编     大正藏第47册
曹山元证禅师语录1卷 日慧印校      大正藏第47册
雪峰义存广录2卷   明林弘衍编     卍续藏第119册
云门匡真禅师广录3卷 宋守坚集      大正藏第47册
玄沙师备禅师广录3卷 唐师备述、智严编  卍续藏第126册
玄沙大师语录3卷   明林弘衍编     卍续藏第126册
清凉文益禅师语录1卷 明圆信、郭凝之编  大正藏第47册
明觉禅师语录6卷   宋惟盖竺编     大正藏第47册
汾阳无德禅师语录3卷 宋楚圆集      大正藏第47册
黄龙慧南禅师语录1卷 宋惠泉集      大正藏第47册
杨岐方会和尚语录1卷 宋仁勇等编      大正藏第47册
法演禅师语录3卷   宋才良等编      大正藏第47册
圆悟佛果禅师语录20卷 宋绍隆编      大正藏第47册
应庵昙华禅师语录10卷 宋守诠等编   卍续藏第120册
大慧普觉禅师语录30卷 宋宗杲撰     大正藏第47册
大慧普觉宗门武库1卷 宋道谦编       大正藏第47册
密庵和尚语录1卷   宋崇岳等编      大正藏第47册
虚堂和尚语录10卷   宋妙源编      大正藏第47册
如净和尚语录2卷   宋文素编       大正藏第48册
天童宏智禅师广录9卷 宋宗法编       大正藏第48册
正法眼藏3卷     宋大慧宗杲编     卍续藏第118册
石头希迁及曹洞禅   王兴国著       岳麓书社1997年版
高僧传14卷     梁慧皎撰       中华书局1992年版
宋高僧传30卷    宋赞宁撰      中华书局1987年版
祖堂集20卷      南唐静、筠编    上海古籍1994年版
景德传灯录30卷    宋道原编      大正藏第51册
嘉泰普灯录30卷    宋正受撰      续藏经乙编第10套
天圣广灯录30卷    宋李遵勖编     续藏经乙编第8套
建中靖国续灯录30卷  宋惟白撰      续藏经乙编第9套
联灯会要30卷     宋悟明撰      卍续藏第136册
禅林僧宝传30卷    宋慧洪撰      卍续藏第137册
续传灯录36卷     元居顶编      大正藏第51册
指月录32卷      明瞿汝稷编     卍续藏第143册
禅源诸诠集都序4卷   唐宗密撰     大正藏第48册
宗门十规论1卷     五代文益撰    卍续藏第110册
宗镜录100卷     宋延寿撰     大正藏第48册
临济宗旨1卷      宋慧洪撰     卍续藏第111册
人天眼目6卷      宋智昭编     大正藏第48册
林间录2卷       宋慧洪撰     卍续藏第148册
永觉元贤禅师广录30卷 明元贤撰      卍续藏第125册
天目中峰和尚广录30卷 元中峰明本撰    姑苏刻经处本
五家宗旨纂要3卷    清三山来撰     卍续藏第114册
佛光大辞典      慈怡主编      书目文献1989年版
先秦汉魏晋南北朝诗   逯钦立辑校     中华书局1983年版
全唐诗         清彭定求等编    中华书局1960年版
全宋诗1~72册    北大古文献所编  北京大学1991~98版
全宋词         唐圭璋编     中华书局1965年版
李商隐诗歌集解     刘学锴、余恕诚著 中华书局1988年版
苏轼诗集        孔凡礼点校    中华书局1982年版
迦陵论诗丛稿      叶嘉莹著     中华书局1984年版
作为意志和表象的世界  叔本华著     商务印书馆1982年版
存在与时间       海德格尔著    三联书店1987年版
思·史·诗       叶秀山著     人民出版社1988年版
管锥篇         钱钟书著     中华书局1979年版
谈艺录         钱钟书著     中华书局1984年版
附录二:近百年禅诗研究论文要目
本索引所收,以大陆地区禅诗研究论文为主。对与禅诗研究相关的有参考意义的论文,亦择要收录。
1920~1978年
敦煌发见唐朝之通俗文及通俗小说  王国维 东方杂志17卷8号 1920.4
对于敦煌发现佛曲的疑点  徐嘉瑞 国学月报汇刊 1926.1
佛曲叙录  郑振铎 小说月报17卷号外 1927.6
论唐代佛曲  觉明 小说月报29卷10期 1929.10
佛典文学叙论  唐大圆 海潮音 11卷1期 1930.10
敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋  陈寅恪 海潮音 12卷19号 1931年
“禅门十二曲”  向达 北平图书馆月刊 6卷6号 1932
敦煌本维摩诘经问疾品演义书后  陈寅恪 清华周刊 37卷9期 1932年
禅宗六祖传法偈分析  陈寅恪 清华学报 7卷2期 1932年
苏东坡的佛学思想  井上秀夫著 昙伦译 海潮音14卷3期 1933.3
佛教文学之审美观及光明思想  姚宝贤 中国文学月刊 2卷1期 1934.7
袁中郎的佛学思想  张汝钊 人间世 2卷 1935.1
六朝文学与佛教影响  蒋维乔 国家论衡 6期 1935.12
诗佛王维考  儿岛献吉郎 中国文学研究 1936.9 上海北新版
佛教文学的轮廓  通一 人海灯 4卷1期 1937.1
唐代文艺源于印度之点滴  刘铭恕 文哲月刊 1卷4期 1937.1
李习之与佛学  高观如 微妙声1卷4期 1937.2
杜甫诗中之宗教  志喻 逸经 28卷 1937.4
韩愈李翱与佛教之关系  吴恩裕 清华周刊38卷7、8期合刊
“别材”和“别趣”:《沧浪诗话》的创作论和鉴赏论   吴调公 江海学刊 1962.9
1979年
王维“雪中芭蕉”寓意蠡测  陈允吉 复旦学报 79.1P81~86
1980年
寒山子和他的诗  李敬一 江汉论坛 1980.1 P97~103
寒山子诗歌的创作年代  王运熙 中华文史论丛 1980.4 P47
王维诗歌的禅意与画意  袁行霈 社会科学战线 1980.2 P276~283
严羽诗禅说析辨  郁沅 学术月刊 1980.7 P59~65
龚自珍的戒诗与学佛  杨天石 复旦学报 1980.3P99~102
辨“有我之境”与“无我之境”  佛雏 文艺理论研究 1980.1 P81~87
1981年
论佛教的美学思想  严北溟 复旦学报 1981.3 P41~51
王维的佛教信仰与诗歌创作  孙昌武 文学遗产 1981.2 P44~56
关于佛学对柳宗元的影响及其“禅理”诗的评价问题  吴文治 文史哲 1981.6 P53~62
论龚自珍的佛教信仰及其对创作的影响  管林 华南师院学报 1981.1 P54
苏曼殊诗歌简论  曹旭 上海师院学报 1981.4 P58~64
1982年
王梵志和他的诗作  金启华 名作欣赏 1982.6 P69
诗情·画意·禅理:王维《鸟鸣涧》试析  林邦钧 北京师大学报 1982.4 P89
论王阳明的禅学思想  柯兆利 中国哲学第8辑 1982年P200
略论苏曼殊的创作  张如法 中州学刊 1982.1 P98~101
论苏曼殊  姜乐赋 天津师大学报 1982.5 P55~62
1983年
刘勰与佛学  孔繁 中国社会科学 1983.4 P183~196
刘勰与佛教  孔繁 文心雕龙学刊 齐鲁书社83年总1P414~433
关于敦煌写本《王梵志诗》的整理的若干问题  张锡厚 文史15辑 P185
王梵志诗拾遗  何文广 唐代文学论丛 1983年总2 P333~336
王梵志诗中的“被”字句与“将”字句  刘丽川 九江师专学报 1983.3 P51~55
寒山子与寒山诗版本  钱学烈 文学遗产增刊总16P130~143
寒山诗语法初探上 钱学烈 语言教学与研究 1983.2 P109
寒山和他的诗  李振杰 文学评论 1983.6 P94~100
禅境画意入诗情:王维后期诗风浅探  史双元 南京师院学报 1983.1 P65~72
说王维诗的静美  林继中 光明日报 1983.3.29③
“雪中芭焦”命意辨  杨军 陕西师大学报 1983.2 P78
王维的奉佛与诗歌初探  贺新居 唐代文学论丛 1983年总3 P68~79
论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响  陈允吉 复旦学报 1983.1 P72~80
宗密和他的禅学  李富华 世界宗教研究 1983.1P95~106
柳宗元与佛教  谢汉强 中国哲学史研究 1983.3 P82~89
许浑千首湿与他的佛教思想  罗期进 学术月刊 1983.5 P51
略谈晚唐名僧之咏花诗  孙浮生 徐州师院学报 1983.3 P30
“不识”即“识”读苏轼《题西林壁》 吴枝培 文史知识 1983.5 P51
苏诗禅味八题  魏启鹏 东坡诗论丛总2P18~39
论黄庭坚儒、佛、道合一的思想特色  黄宝华 复旦学报 1983.1 P89~95
《沧浪诗话》及其“妙悟”说  刘淦 济宁师专学报 1983.1 P60
说“妙悟”读《沧浪诗话》札记 陈必胜 天津师大学报 1983.5 P68
南宋大觉禅师的“杂剧诗”  张杰 戏曲研究 1983.8 P245~252
苏曼殊诗漫评  时萌 南京大学学报 1983.4 P55~59
评新编两种苏曼殊诗集  林辰 文学遗产1983.1 P148
苏曼殊作品辨误二则  裴效维 艺谭 1983.4 P18~22
1984年
禅悟与诗悟:佛教在认识、思维理论上对古代诗歌的影响  秦寰明 学术月刊 1984.4 P20~24
论“妙悟”  张毅 文艺理论研究 1984.4 P85~89
唐代文学与佛教  孙昌武 天津社会科学 1984.5 P68~72
唐代的诗僧和僧诗  程裕祯 南京大学学报1984.1 P34~41
唐初通俗诗人王梵志  张锡厚 光明日报1984.1.31③
王梵志诗的几条补注  周一良 北京大学学报 1984.4 P13~16
谈寒山话拾得  王进珊 中华文史论丛 1984.1 P79~100
王维的禅宗审美观及其山水诗的空灵风格  陶林 浙江师院学报 1984.3 P27~33
对王维诗中虚幻境界的思考  李育仁 江汉论坛 1984.6 P54~58
试论王维山水诗之审美意识:兼与陈允吉商榷  金航 昆明师专学报 1984.3 P97~110,91
白居易与佛道  张立名 湘潭师专学报 1984.2 P29~35
柳宗元与佛教  赖永海 哲学研究 1984.3 P59~65
略论诗僧贯休及其诗  黄世中 浙江师院学报 1984.2 P72~80
诗僧齐己  陈蒲清 求索 1984.2 P90~91
论释子齐己的社会诗  黄新亮 益阳师专学报 1984.1 P35~41
朱熹“逃禅归儒”的思想转变  何乃川 林振礼 福建论坛 1984.1 P18~23
试论汤显祖“四梦”中的佛学禅宗思想  蓝凡 河北大学学报 1984.3 P101~109
释《水浒》金批“因缘生法”说  陈洪 南开学报 1984.2 P42~47,75
八指头陀及其爱国诗  梅季坤 求索 1984.4 P92~93
论八指头陀的诗歌创作  梅季 湖南师院学报 1984.6 P19~22,10
苏曼殊研究的三个阶段  柳无忌 华南师大学报 1984.3 P112~121
试论苏曼殊的诗  陆草 中州学刊 1984.2 P77~81,85
曼殊佚诗存疑  柳亚子 社会科学战线 1984.4P327~329
1985年
漫述庄禅  李泽厚 中国社会科学 1985.1 P125~148
佛学对我国古代美学的影响  张文勋 思想战线 1985.4 P22~33
《祖堂集》词语试释  蒋绍愚 《中国语文》1985.2 P142~147
唐代僧诗重出甄辨  佟培基 中华文史论丛 1985.3 P237~256
《王梵志诗校辑》校释补正  袁宾 社会科学 1985.6 P89~95
关于寒山子的生平及其作品  钟文 汕头大学学报 1985.2 P93~97
试论王维的佛教思想  马欣来 山西师大学报 1985.2 P42~45
论佛经文学对敦煌变文的影响  梁达胜 辽宁师大学报 1985.3 P48~56
从《欢喜国王缘》变文看《长恨歌》故事的构成  陈允吉 复旦学报 1985.3 P142~156
柳宗元的山水诗与儒佛思想  景凯旋 学术月刊 1985.5 P56~60
浅论禅宗对宋诗的影响  吴惠娟 学术月刊 1985.11 P56~62
从中国诗论的发展看严羽“别材别趣”说的涵义及其贡献  郭晋稀 西北师院学报 1985.3 P3~15
“妙悟”探源读《沧浪诗话》札记之二 陈伯海 社会科学战线 1985.1 P235~244
《沧浪诗话》的“别材”、“别趣”说  陈祥耀 福建论坛 1985.5 P38~41
严羽兴趣说与唐诗艺术  汤高才 社会科学 1985.11 P75~79
严羽“不落言筌”说的美学内涵  吴大泽 学术研究 1985.6 P115~116
禅学·诗学·美学:评《沧浪诗话》的“以禅喻诗”  刘文刚 辽宁师大学报 1985.3 P43~48
1986年
禅意盎然  李泽厚 求索 1986.6 P57~65
诗与禅  袁行霈 文史知识 1986.10 P18~24
谈谈以禅喻诗  周振甫 文史知识 1986.10 P71~74
禅境意象与审美意象  缪家福 文艺研究 1986.5 P77~83
中国诗论意境说的美学、哲学和历史学  兰华增 文艺理论研究 1986.6 P55~62
从佛学的“六根”、“六境”说看艺术境界的审美心理因素  张文勋 社会科学战线 1986.2 P250~256
佛学与谢灵运的山水诗  张国星 学术月刊 1986.11 P60~67
王梵志年代杂考  张伯昂 信阳师院学报 1986.1 P44~49
王梵志诗三首原貌探求兼评诗注的一个倾向 刘瑞明 敦煌研究 1986.2 P60~67
虚幻的佛国与真实的人生:王梵志诗《世间日月明》浅析  张锡厚 文史知识 1986.10 P78~81
诗僧寒山子  钟文 文史知识 1986.8 P79~83
说寒山诗  张家鹏 辽宁大学学报 1986.2 P31~33
再说寒山诗  张家鹏 沈阳师专学报 1986.2 P48~53
因花悟道,物我两忘:《辛夷坞》赏析  陈仲奇 文史知识 1986.10 P75~78
论王维诗作中的禅趣  史双元 四川师大学报 1986.6 P26~32
刘禹锡诗中的佛教烙印  肖瑞峰 贵州文史丛刊 1986.3P125~130
论皎然的诗歌美学  姜光斗 南通师专学报 1986.1P43~49
宋代哲理诗小议  程梦林 浙江大学学报 1986.4 P74~76
北宋的禅宗与文学  周义敢 文学遗产 1986.3 P44~50
延寿及其佚诗  张靖龙 温州师专学报 1986.3 P57~70
黄庭坚与禅宗  钱志熙 文学遗产 1986.1P33~41,119
再论严羽妙悟说  王达津 福建论坛 1986.1 P74~77
略论《沧浪诗话》中的“别材”和“别趣”  林家英 光明日报 1986.3.25④
严羽“妙悟”说的审美特征  刘健芬 西南师大学报 1986.3 P102~107
“凡心”与“禅心”的搏击:论苏曼殊的爱情诗  邵迎武 徐州师院学报 1986.2 P111~113
1987年
胡适禅宗史研究平议  楼宇烈 北京大学学报 1987.3 P59~67
日本学者对中国禅宗文献的研究和整理  杨曾文 世界宗教研究 1987.1 P113~125
禅宗前后期思想比较研究  赖永海 中国社科院研究生院学报 1987.5 P43~49
关于中国古典文学中佛教影响的研究  孙昌武 文学遗产 1987.4 P15~20
中国的艺术哲学:诗书禅一体化  日 福永光司 湖北师院学报 1987.3 P43~51
“诗禅相通”说略论  崔大江 华南师大学报 1987.2 P26~32
“筏”:谈禅宗与艺术  严善胾 新美术 1987.4 P45~48
近年来佛家美学研究概述  王典宏 华中师大学报 1987.4 P98~102
“不即不离”说的美学意蕴  皮朝纲 四川师大学报 1987.6 P16~21
僧肇动静观辨析:读《肇论·物不迁论》  钱伟量 世界宗教研究 1987.3 P103~107
僧肇“三论”解空的哲学体系初探  洪修平 世界宗教研究 1987.3 P92~102
般若学和唐宋诗论  徐季子 宁波师院学报 1987.2 P1~7
王梵志诗歌宗旨探求  刘瑞明 敦煌学辑刊 1987.1P78~82
略论寒山景物诗中的禅意  何西虹 山西师大学报 1987.3 P63~68
寒山子与寒山诗  钱学烈 深圳大学学报 1987.3 P26~34
王维的山水田园诗与音乐绘画及禅学的联系  肖延恕 湘潭师院学报 1987.2 P16~21
从杜甫赞五台山诗看其佛教信仰  马斗全 五台山研究 1987.5 P25~26
柳宗元与佛教关系浅议  段景莲 河北大学学报 1987.2 P56~63
皎然交游考  肖占鹏 江海学刊 1987.6 P87~91
关于佛教与晚唐山水诗的综合思考  胡遂 求索 1987.6 P89~92
禅宗思想的民族化与中晚唐僧诗的繁荣  黄新亮 益阳师专学报1987.3 P73~77
苏轼的诗与禅  彭曼青 华声报 1987.9.25④
从《前赤壁赋》看苏轼与佛学  黄进德 扬州师院学报 1987.1 P84~89
“妙悟”新识  张晶 宁夏社会科学 1987.2 P95~100,73
《传灯》中的唐五代佚诗考  张靖龙 温州师院学报 1987.1 P55~56,49
“蛙跃古池内,静潴传清响”:谈芭蕉俳句中的禅趣  张石 读书 1987.11 P82~87
1988年
“妙悟”与艺术直觉  王烟生 徐州师院学报 1988.1 P50~56
佛教顿悟说与现代直觉思维  李霞 安徽大学学报 1988.1 P101~104
诗与禅  李壮鹰 北京师大学报 1988.4 P35~46
略论禅与诗  孙昌武 社会科学战线 1988.4 P234~249
东方艺术美学体系中的“禅”  牛枝慧 文艺研究 1988.1 P19~24
佛典与中国古典散文  孙昌武 文学遗产 1988.4 P24~33
佛教与谢灵运及其诗   齐文榜 文学遗产 1988.2 P49~56
佛经翻译理论与中古文学、美学思想  蒋述卓 文艺研究 1988.5 P51~59
北朝质朴文风与佛教  蒋述卓 文艺理论研究 1988.1 P78~83
北朝文风的悲凉感与佛教  蒋述卓 广西师大学报 1988.2 P4~9
齐梁浮艳文风与佛教  蒋述卓 华东师大学报 1988.1 P29~36
论唐代艺僧  施光明 唐都学刊 1988.4 P57~62
敦煌佛曲《五更转兼十二时》跋:维摩诘文学试论  龙晦 世界宗教研究 1988.4 P17~28
王梵志诗校释商补  黄征 杭州大学学报 1988.2 P90~98
王梵志和他的五言道俗诗  张锡厚 文史知识 1988.3 P90~93
禅宗艺术观与王维诗的风格  张清华 中州学刊 1988.6 P91~95
柳宗元的山水诗与其儒佛思想  景凯旋 学术月刊 1988.6 P56~60
论刘禹锡和佛教禅宗  张碧波 吕世伟 学术交流 1988.6 P114~121
论皎然的境界说  赵盛德 广西师大学报 1988.4 P18~21,53
禅宗与宋代江西作家  王琦珍 江西师大学报 1988.4 P24~29,47
黄庭坚禅学源流述略  祝振玉 文史知识 1988.4P98~102
禅宗思维方式与王安石晚年的诗歌  杨崇仁 思想战线 1988.6 P39~45
严羽“妙悟”说探微  周仁强 安徽大学学报 1988.2 P68~73
废名与禅宗  李俊国 江汉论坛 1988.6 P56~58
1989年
禅悟思维简论待续 方立天 五台山研究 1989.1P9~14
禅悟思维简论续完 方立天 五台山研究 1989.2 P13~19
禅宗心性论试析  蒙培元 中国社科院研究生院学报 1989.3 P60~67
禅宗的形成及其初期思想  严北溟 洪修平 文献 1989.4 P170~181
人心、佛性与解脱:中国禅宗心性论探源  洪修平 南京大学学报1989.1 P33~43
禅宗:直觉性美学结构体  吴功正 社会科学家 1989.6 P29~35
禅“悟”与审美直觉  马国柱 辽宁教院学报 1989.4 P40~45
漫论禅的顿悟和诗的直觉  徐潜 长春师院学报 1989.2
禅宗悟性的美学价值  徐宏力 河南大学学报 1989.2 P32~37
试论禅宗的非理性主义  翁美琪 学术季刊 1989.4 P147~153
佛教理论与意境范畴的生成转化  陈伟 上海师大学报 1989.1 P45~50
中国文化的杰作:禅  皮朝纲 西南民院学报 1989.4 P68~74
漫说中国诗画的禅境  黄毓任 南通师专学报 1989.4 P16~21
从言意之辩到境生象外论庄、玄、禅对古代诗论的影响 邓乔彬 华东师大学报 1989.1 P50~58
六朝志怪小说与佛教  袁荻涌 文史杂志 1989.2 P11~12
中古志怪小说与佛教故事  蒋述卓 文学遗产 1989.1P6~18
敦煌诗歌考论  张锡厚 敦煌学辑刊 1989.2 P8~33
论敦煌佛曲与词的起源  吴肃森 敦煌学辑刊 1989.2 P1~7
试论敦煌所藏《禅师卫士遇逢因缘》:兼谈诸宫调的起源  李正宇 文学遗产 1989.3 P48~56
王梵志诗论  项楚 文史 1989总31 P209~233
谈王梵志诗中的“著”  梁晓虹 九江师专学报 1989.4 P86~88,95
王梵志年代新拟  刘瑞明 敦煌研究 1989.1 P81~87
六祖“革命”与中国美学传统的完形  皮朝纲 董运庭 四川大学学报 1989.4 P43~49
王维佛教思想对其诗歌艺术的影响  毕宝魁 辽宁大学学报 1989.6 P75~79
禅宗的“净心”思想与王维的山水诗创作  邱瑞祥 贵州大学学报 1989.3 P8~13
超尘越俗,徜徉山水:佛教对柳宗元及其山水游记和景物诗的影响  王启兴 湖北大学学报 1989.6 P29~36
诗禅关系认识史上的重要环节:读皎然、齐己诗  程亚林 文学遗产 1989.5 P75~78
禅与诗:温庭筠艺术风格成因新探  刘尊明 人文杂志 1989.6 P113~116
宋代诗论中的以禅喻诗漫议  黄河 华侨大学学报 1989.2 P90~99
宋诗的“活法”与禅宗的思维方式  张晶 文学遗产 1989.6 P87~95
苏轼何时开始接触佛教  刘石 文史知识 1989.2 P116~118
佛禅思想与苏轼文学理论  刘石 天府新论 1989.2P77~84
禅宗与苏轼  黄宝华 上海师大学报 1989.4 P92~99
朱熹诗境与“理一分殊”  张晶 辽宁师大学报 1989.4 P51~56
浅说以禅喻诗的《沧浪诗话》  吴景和 吉林师院学报 1989.8 P9~12
评严羽的妙悟说  赵盛德 学术论坛 1989.1P81~83,73
禅宗与元杂剧  毛炳身 毛小雨 中州学刊 1988.2 P74~77,8
陆九渊与禅学关系管窥  鲍博 中国哲学史研究 1989.4 P114~121
陆九渊与禅学  焦克明 争鸣 1989.2 P88~94
其哀在心,其艳在骨简谈曼殊的爱情诗 陆惠云 昆明师专学报 1989.4 P59~63
佛学与中国近代诗坛  陆草 文学遗产 1989.2 P29~40
1990年
论禅宗思想中的内在性和超越性问题  汤一介 北京社会科学 1990.4 P111~117
禅宗:传统哲学发展的重要环节  洪修平 南京大学学报 1990.5 P131~134,1
禅宗的意义世界:从文化学角度对中国化佛教的解释  陈明 学术月刊 1990.9 P35~40
试论佛教美学思想  蒋述卓 云南社会科学 1990.2 P76~83
“以禅喻诗,莫此亲切”:禅与艺术在观念上的沟通  皮朝纲 董运庭 西北师大学报 1990.3 P25~30
诗禅异同论:兼论严羽“妙悟”说的审美内涵  张晶 辽宁师大学报 1990.2 P52~58
禅宗“顿悟”与艺术灵感  常青 西部学坛 1990.3P13~18
诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀  江永源 西部学坛 1990.3 P3~12
空王之道助而意境成:谈佛教禅宗对意境认识生成的作用  于民 文艺研究 1990.1 P44~48
禅意与中国士大夫的文化心态  金丹元 上海文学 1990.7 P74~80
论宫体与佛教  马积高 求索 1990.6 P86~92
论敦煌曲中的佛曲歌辞  李世英 兰州大学学报 1990.1 P100~106
禅与唐代山水诗  肖建华 江汉论坛 1990.7 P73~77
禅意开悟与唐宋神韵  金丹元 上海文论 1990.6 P44~49
寒山子生平新探  连晓鸣 周琦 东南文化 1990.6 P272~277
论寒山诗及其在东西方的影响  王庆云 烟台师院学报 1990.1 P52~57
论寒山子思想和诗风  徐光大 东南文化 1990.6 P100~112
寒山诗解说  大田悌藏 东南文化 1990.6 P125~126
寒山子诗韵试析  朱汝略 东南文化 1990.6 P127~134
王维山水田园诗源于禅宗吗  赵玉桢 中州学刊 1990.2 P87~91
李白与佛教思想  章继光 人文杂志 1990.1 P110~113
《长恨歌》与佛道关系论述的新进展  唐音街 社科信息 1990.3 P67~69
论韩愈反佛老对其文学思想及诗文创作的影响   邹进先 社会科学辑刊 1990.5 P118~124
朝过三清又拜佛:李商隐与佛教的关系兼说《华师》一诗  亦明 文史知识 1990.3 P34~37
“骨气浑成,境意卓异”:论贯休和他的诗歌  王定璋 西南民院学报 1990.2 P69~74
唐诗僧可朋说略  李朝正 文史杂志 1990.2 P17~18
曹洞宗“回互”学说述评  潘桂明 安徽大学学报 1990.1 P16~24
论唐宋词人的审美悟性  熊开发 海南师院学报 1990.4 P26~34
宋代居士佛教初探  潘桂明 复旦学报 1990.1 P53~60
试论禅宗对宋词的影响  邓莹辉 华中师大学报 1990.2 P76~81,48
随缘自适思想在东坡词中的表现特征  杨罗生 云梦学刊 1990.2 P73~75
苏轼与佛教三辨  刘石 北京师大学报 1990.3 P87~93
“诚斋体”与禅学的姻缘  张晶 文艺理论家 1990.4 P65~70
宗炳绘画美学的佛学底蕴  张晶 学术月刊 1990.10 P48~53
明代前后七子的审美解悟说  陈书录 南京师大学报 1990.3 P64~70
《红楼梦》与禅宗  杜景华 红楼梦学刊 1990.3 P181~213
苏曼珠研究述评  王永福 广东社会科学 1990.2 P156~159,155
王国维“境界说”的禅宗意蕴  王苏 中州学刊 1990.3 P61~65
1991年
禅与宇宙无意识  张锡坤 东北师大学报 1991.2 P22~25
现象学、禅宗与艺术  理群 新疆艺术 1991.1 P8~13,7
从《华严金师子章》看佛教哲学的美学意义  张文勋 思想战线1991.4 P30~37
禅宗美学的基本特征待续 崔元和 五台山研究 1991.4 P5~9,24
论佛道教与中国美学  吴功正 世界宗教研究 1991.1 P113~121
钱钟书的“禅境”说  郑淑慧 文艺研究 1991.1 P48~54
以佛学禅见释“意境”  金丹元 云南民院学报 1991.1 P57~64
佛教境界说与中国艺术意境理论  蒋述卓 中国社会科学 1991.2 P131~146
试论禅家山水诗的境界  马茂军 上海文论 1991.3P52~56
试说“禅境”之美  姚兴奇 西藏日报 1991.7.16②
论禅宗与默照禅  魏道儒 人文杂志 1991.6 P30~34
试论佛学对古代文学的影响  刘斌 五台山研究 1991.1 P11~15,25
试谈禅宗对古代文论之影响  孙德彪 延边大学学报 1991.6 P69~72
佛教与中国文艺美学中的悲剧意识  蒋述卓 华东师大学报 1991.5 P69~77
“见山是山,见水是水”:禅与生命感受的充分诞生  皮朝纲 董运庭 云南师大学报 1991.1 P30~39
“是同是别”与禅的本意:与皮朝纲、董运庭先生商榷  石秋 云南师大学报 1991.4 P85~90
“诗禅一致,等无差别”:禅与艺术在观念上的融合  皮朝纲 董运庭 天府新论 1991.1 P76~81
“只要檀郎认得声”:禅宗机锋与艺术审美特征  皮朝纲 董运庭 西北师大学报 1991.3 P54~59
论禅宗的思维方式  艾振刚 江西师大学报 1991.4 P72~75
禅悟与艺术  徐宏力 社会科学辑刊 1991.4 P148~151
妙悟与趣味:禅宗美学思想评析  吕孝龙 云南师大学报 1991.1 P40~45
唐代文人的习禅风气  孙昌武 学术论丛 1991.2 P32~40,31
论柳宗元的禅思想  孙昌武 文学遗产 1991.2 P50~58
唐宋文人诗的禅化倾向:兼谈审美的价值取向  吴延溢 南京社会科学 1991.3 P37~39
论佛教与梁代宫体诗的产生  汪春泓 文学评论 1991.5 P40~56
唐人诗境说中的禅与道  胡晓明 华东师大学报 1991.3 P50~58
《敦煌写本王梵志诗汇校》商补  王英 贵州民院学报 1991.2 P16~21
论王梵志及其诗的思想  高国藩 固原师专学报 1991.4P1~6
王梵志诗校释续商补  黄征 新疆文物 1991.3 P86~104
禅心与诗意:唐代王维诗窥见  赵爱君 西部学坛 1991.1 P35~41
静穆的观照与飞跃的生命:论王维的山水田园诗  陈文庆 浙江大学学报 1991.1 P120~127
试论王维诗中的禅理  贺秀明 厦门大学学报 1991.4 P128~132
禅学理念与王维山水诗创作手法  邱瑞祥 贵州大学学报 1991.3 P36~43
谈李白诗歌中的佛教意识  姜光斗 南通师专学报 1991.4 P37~41
皎然诗学述评  王运熙 贵州大学学报 1991.1 P17~26
皎然生平及交游考  漆绪邦 北京社会科学 1991.3 P106~117
李群玉诗作的佛性内蕴及以释补儒的主体特征  黄新亮 益阳师专学报 1991.1 P15~18
贯休诗歌订补  刘芳琼 文献 1991.3 P41~56
论唐五代的佛教讲唱文学  李世英 兰州大学学报 1991.2 P102~108
禅宗与宋诗  周裕锴 古典文学知识 1991.2 P37~41
宋代禅宗的“文字禅”  魏道儒 世界宗教研究 1991.1 P37~46
论宋代词人与佛道思想的联系  史双元 南京师大学报 1991.5 P65~72
宋代理学与宋代文学创作  阎福玲 河北师院学报 1991.2 P23~28
禅与苏轼  余曼 文史知识 1991.9 P121~123
苏轼“寓意于物”论与儒佛道思想  王世德 求是学刊 1991.5 P51~55
苏轼:儒道佛美学思想的融合  王世德 云南教院学报 1991.4 P66~73
试论佛道对苏轼的影响  王俊华 求是学刊 1991.5 P56~59
圆悟克勤的禅学思想及其对中国美学的启示  皮朝纲 四川师大学报 1991.5 P87~95
自然之景与禅悦之情:说赵师秀的《数日》  张宏生 文史知识 1991.3 P31~34
元代蒙古族佛教箴言诗简论   双福 内蒙古社会科学 1991.6 P91~96
一代文学中的幽情别绪:元杂剧中佛教影响初探  方敏 求是学刊 1991.2 P58~61
李贽的禅心与童心  孙长军 信阳师院学报 1991.3P62~68
诗书寄尘迹,栖禅亦老儒:担当大师其人其诗  杨开达 云南师大学报 1991.4 P46~51
禅宗意识与《红楼梦》创作  罗立群 红楼梦学刊 1991.3 P87~101
从“神的文学”到“人的文学”:论“五四”前后佛学对诗坛的影响   陆草 中州学刊 1991.3 P79~85
1992年
慧能南宗禅学思想辨义与初探  洪修平 世界宗教研究 1992.4 P51~63
佛教中道观与艺术辩证法  蒋述卓 云梦学刊 1992.1 P51~55
心地妙用:中国禅阐释  张锡坤 社会科学战线 1992.4 P131~135
禅与现象学  熊开发 海南师院学报 1992.3 P37~43
“尽是人间好时节”:禅与审美  张锡坤 吉林大学学报 1992.1 P55~59
佛教的语言观  徐季子 宁波大学学报1992.5 P42~47
禅宗非理性思维初探  顾宝田 社会科学战线 1992.3 P54~60
论中国哲学中的反语言学倾向  邓晓芒 中州学刊 1992.2 P42~47
禅宗著作里的两种疑问句:兼论同行语法  袁宾 语言研究 1992.2 P58~64
禅宗语录两大集解读  陈士强 五台山研究 1992.2 P9~13
禅宗美学的基本特征续 崔元和 五台山研究 1992.1 P21~23,46
诗与公案的因缘  张晶 文学遗产 1992.5 P70~75
中国古典诗学的禅学意蕴  葛荣晋 河北师院学报 1992.3 P40~49
论道佛“互渗”的传统艺术精神  金丹元 云南师大学报 1992.1 P1~6
禅与士大夫的生活情趣  任晓红 烟台大学学报 1992.3 P62~69
古代诗论中的以禅论诗  蒋述卓 江西师大学报 1992.1 P60~66
中国古代的佛教笔记  陈士强 复旦学报 1992.3 P108~113
玄佛静观思想与晋宋山水诗的兴起  刘忠国 文史哲 1992.1 P77~83
玄释与魏晋山水诗  贺秀明 福建学刊 1992.6 P60~65
论禅思与唐宋诗中的意境之构成  金丹元 文艺研究 1992.5 P42~47
佛教莲花意象与唐宋诗词  陈洪 江海学刊 1992.1 P166~169
王梵志及其诗  华世鑫 云南教院学报 1992.2 P69~77
项楚《王梵志诗校注》商兑和补遗续 刘瑞明 敦煌学辑刊 1992.2 P60~69
读项楚《王梵志诗校注》  平新谊 杭州大学学报 1992.4 P130~135
在世俗与宗教的边缘徘徊:论寒山子诗  李世英 祁连学刊 1992.2 P102~105
略论佛教禅宗对王维其人其诗的影响  方守金 郑州大学学报 1992.1 P1~8
王维禅宗美学思想论略  李显卿 赵大声 锦州师院学报 1992.1 P21~26
王维山水田园诗的哲学基础与“静”的文化意义  杨德才 荆州师专学报 1992.4 P40~44
王维诗歌与禅宗  丘惠 渝州大学学报 1992.1 P49~55
佛教与韩孟诗派诗歌思想  肖占鹏 江海学刊 1992.4 P182~188
大历诗僧灵一、灵澈述评  蒋寅 宁波大学学报 1992.1 P29~35
柳宗元佛论分析  郭绍朋 世界宗教研究 1992.4 P41~50
诗僧齐己  夏莲 文史知识 1992.2 P79~84
齐己初探  何林天 山西师大学报 1992.2 P31~36
齐己的诗癖和诗论  王子羲 益阳师专学报 1992.2P16~18
贯休行年考述  戴伟华 扬州师院学报 1992.2 P35~40
《祖堂集》词语选释  吕幼夫 辽宁大学学报 1992.2 P46~48
《祖堂集》中的隐名代词  刘忠信 镇江师专学报 1992.2 P48~50
禅学与宋代诗学  梁道礼 陕西师大学报 1992.3 P22~32
东坡习禅刍议  张弛 烟台大学学报 1992.4 P65~73
佛教思想与苏轼的创作理论  陈晓芬 文艺理论研究 1992.6 P50~57
苏轼创作中与佛禅有关的几个问题  刘石 贵州社会科学 1992.3 P42~44,24
苏轼与道潜的交游探微  于翠玲 文学遗产 1992.2P55~60
阅世走人间,观身卧云岭:论苏轼倾心向禅  张弛 社会科学辑刊 1992.2 P124~129
苏轼“身与竹化”的意美意象  王世德 西南师大学报 1992.4 P69~73
论禅学对诚斋体诗歌艺术的影响  王琦珍 辽宁大学学报 1992.5 P3~7
北宋德洪觉范禅师融会儒释  王煜 世界宗教研究 1992.4 P34~40
圆悟克勤的禅和华严教理:宋代华严思想的一个侧面  日  木村清孝著 世界宗教研究 1992.2 P28~33
从辛弃疾作品的儒道释倾向看他的人格特征  熊开发 海南大学学报 1992.3 P40~47
理学庄禅与江湖派  张瑞君 西南师大学报 1992.3P86~90
论严羽美学思想的文化背景和哲学基础  曹东 苏州大学学报 1992.1 P42~45
以禅喻诗,附物显理:严羽美学理论思维的类比性  何明 思想战线 1992.5 P44~48
严羽美学理论思维与禅宗之关系  何明 云南民院学报 1992.3 P85~89
南宋的心学与佛教  陈来 世界宗教研究 1992.2 P44~47
“治下天匠”的佛教信仰:论湛然居士耶律楚材  李向平 社会科学家 1992.2 P32~38
儒、道、佛文化合流与元杂剧的道德观  王显春 社会科学研究 1992.3 P91~97
诗僧函可的愤懑情思  卞地诗 社会科学辑刊 1992.2 P130~131
王阳明“心外无物”说的内涵及其理论意义  吉林大学学报 1992.3 P1~5
《牡丹亭》和明代狂禅风潮  王树海 齐鲁学刊 1992.1 P53~57
笑笑生与儒道佛:《金瓶梅》创作主体意识蠡测  闰桐 广西师大学报 1992.4 P51~57
明清的寺院诗系  陆草 中州学刊 1992.2 P83~90
明季清初遗民逃禅现象论析  暴鸿昌 江汉论坛 1992.3 P57~62
《聊斋志异》与佛教  田汉云 扬州师院学报 1992.2 P25~29
论曹雪芹的情禅思想  黄南珊 红楼梦学刊 1992.4P55~76
苏曼殊诗歌新探  丁赋生 南通师专学报 1992.3 P45~49
论佛教对王国维、苏曼殊、李叔同思想和创作的影响  宋益乔 徐州师院学报 1992.4 P68~71
洛夫诗中的庄与禅精神  费勇 理论与创作 1992.6 P34~38,73
废名的《桥》与禅  罗成琰 中国现代文学研究丛刊 1992.1 P70~81
论越南李朝禅诗  钟逢义 国外文学 1992.3 P31~51
1993年
心性论:佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点  方立天 社会科学战线 1993.1 P112~114
超越自我:关于禅宗和西方哲学思想的一点体会  张世英 社会科学战线 1993.2 P93~100
升华了的禅意与未来艺术的时空观  金丹元 思想战线 1993.2 P42~47
论禅之体悟与审美体悟  周述成 文艺研究 1993.3P41~45
论中国诗画艺术中的禅趣  刘庆华 现代哲学 1993.3 P77~82
禅和韵:中印诗学比较之一  黄宝生 文艺研究 1993.5 P134~142
禅宗与中国山水诗  郭道荣 成都大学学报 1993.2P30~34
中国文学中的维摩诘与观世音  孙昌武 社会科学战线 1993.1 P246,253
六朝佛教与美学  吴功正 世界宗教研究 1993.2 P78~88
敦煌变文的佛影俗趣  杨义 中国社会科学 1993.3 P195~212
略论唐诗之“悟”及其演变  卢燕平 中州学刊 1993.4 P98~100
略论唐诗中的“顿悟刹那”  越 阮氏碧海 广西师院学报 1993.3 P75~77
论唐宋诗外之禅缘  冯巧英 学术论坛 1993.5 P57~63
唐代巴蜀佛教与文学  孙昌武 社会科学研究 1993.5 P108~112
王梵志诗语词札记  王继如 南京师大学报 1993.3 P102~108
从王梵志诗和寒山诗看助词“了”、“着”、“得”的虚化  钱学烈 深圳大学学报 1993.2 P93~98
奉儒行道与崇道信佛:卢照邻思想述评  任国绪 北方论丛 1993.6 P66~72
李白与佛教  连登岗 庆阳师专学报 1993.3 P33~35
李白题画诗释道色彩面面观  王玉梅 辽宁教院学报 1993.1 P98~105
从杜甫的诗看杜甫与佛教之关系  赵玉娟 杜甫研究学刊 1993.4 P41~48
王维与《维摩诘经》  严国荣 唐都学刊 1993.2 P28~32
妙悟禅理,一片化机:王维《鸟鸣涧》、《辛夷坞》二诗禅意浅析  叶华 安徽大学学报 1993.2 P59~62
试谈佛教思想对王维诗歌意境的影响  王波 青海社会科学 1993.3 P59~64
“碧润发微”与考据误区  储仲君 文学遗产 1993.6 P38~41
论白居易所受佛老影响及其超越途径  尚永亮 陕西师大学报 1993.2 P116~121
大历诗僧漫议  蒋寅 广西大学学报 1993.2P77~82,92
佛性说与韩愈的诗歌思想  肖占鹏 古典文学知识 1993.1 P56~62
柳宗元与宋明理学  杨达荣 江西社会科学 1993.10 P58~63
马祖道一:洪州宗禅学及其在禅宗美学思想史上的意义  皮朝纲 四川师大学报 1993.2 P39~45
略论齐己的咏物诗  蒋力余 益阳师专学报 1993.3P33~35
王安石词禅趣论  王建根 抚州师专学报 1993.3 P23~28
苏轼文学创作与佛学  刘石 世界宗教研究 1993.4 P112~121
佛道思想与苏轼仕途生涯  杨胜宽 西南民院学报 1993.4 P76~82
浅论禅宗美学对苏轼艺术创作的影响  高林广 内蒙古师大学报 1993.1 P88~94
苏轼融合儒道佛的特色  王世德 重庆师院学报 1993.1 P88~93
论苏轼诗歌的理趣  兰翠 烟台大学学报 1993.2 P77~82
苏轼词风与释道思想  齐文榜 河南大学学报 1993.2 P64~68
试论儒佛道思想对李清照的影响  朱千波 黄淮学刊 1993.1 P52~56
直指心源,明心见性:严羽美学理论思维的内向性  何明 民族艺术研究 1993.5 P3~7
明初江南咏佛诗及其史料价值  陈进传 史学集刊 1993.3 P35~46
陆学、禅学与庄学  吴一根 争鸣 1993.3 P71~75
阳明心学与佛老  王树人 中国社会科学院研究生院学报 1993.4 P25~36
从“童心”到“性灵”:兼论晚明文坛“狂禅”之风的蜕变  孙昌武 中国文学研究 1993.1 P45~52
担当审美倾向的形成及特点  李伟卿 云南民院学报 1993.3 P111~115
《金瓶梅》佛道意识初探  余岢 济宁师专学报 1993.4 P60~65
纳兰性德与佛教思想  武华 承德民专学报 1993.4P86~87
王渔洋与禅  程相占 山东大学学报 1993.1P46~50,59
梅村与佛禅  刘守安 东岳论丛 1993.6 P96~100
论癞僧跛僧的文化意蕴  陈洪 红楼梦学刊 1993.4 P113~121
无计逃禅奈有情:漫论苏曼殊的诗  陈重 贵州大学学报 1993.2 P67~71
苏曼殊的悲剧与创作  蒋淑贤 贵州师大学报 1993.1 P4~7
《桥》:在禅境中构筑  杜秀华 辽宁大学学报 1993.1 P97~101,10
废名的诗与禅  王泽龙 江汉论坛 1993.6 P54~58
诗与禅的对坐:评周梦蝶先生的《绝响》  高巍 名作欣赏 1993.5 P109~110
超现实主义的诗与禅  洛夫 江西社会科学 1993.10 P70~72
1994年
有关敦博本禅籍的几个问题  荣新江 邓文宽 敦煌学辑刊 1994.2 P5~16
敦煌汉文禅籍特征概观   索仁森 敦煌研究 1994.1 P109~120
佛禅的明心见性与审美感悟  王向峰 社会科学辑刊 1994.3 P124~131
非理性的“悟”:庄周哲学与佛禅意境探讨  韦俊生 广西师大学报 1994.1 P30~33
通向中国禅学的钥匙:非思量的思路  梁万如 许昌师专学报 1994.2 P75~78
禅·禅意·生命主体  陈朝慧 云南师大学报 1994.3 P28~35
诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀:略论禅宗与古代诗歌的关系  吴培德 云南师大学报 1994.2 P49~54,58
艺而入禅,意不肤浅:论禅宗对中国古代文人的审美理想的影响  刘庆华 广州教院学报 1994.1 P49~53,67
诗禅合一论  马美宏 中国文学研究 1994.3 P3~7
诗禅特质异同论  胡遂 湖南师大学报 1994.2 P65~70
诗歌参禅  陈立新 云梦学刊 1994.1 P50~52,29
从“虚静”到“空静”:禅与诗歌审美创造心理  张晶 云南教院学报 1994.4 P69~73,81
佛性·童心·性灵:禅宗与诗话理论关系探讨  胡遂 求索 1994.1 P92~96
说“遮诠”:禅宗与诗话理论关系探讨  胡遂 中国文学研究 1994.2 P23~28
自力自度与贵在自得:禅宗与诗话理论关系探讨  胡遂 湖南教院学报 1994.3 P12~18
中国诗僧现象的文化解读  仪平策 山东大学学报 1994.2 P41~47
禅宗与古典诗歌的意境创造  林小侠 温州师专学报 1994.1 P33~37
唐宋禅宗山水诗的意境特征  彭多 西藏民院学报 1994.3 P105~112,1
风月人同天,儒道佛异趣  卢攀登 名作欣赏 1994.2 P53~54
佛教与哲理、禅趣诗刍议  何懿 安徽教院学报 1994.4 P12~15
佛性与魏晋以来的中国古代文学  张乘健 温州师院学报 1994.5 P17~27
南朝佛教义理的流播与尚形诗风的形成  马现诚 广西民院学报 1994.4 P70~74
东晋佛学思想对陶渊明若雅观和生死观的影响  蔡锦军 广西师大学报 1994.3 P43~50
论晋宋佛学对谢灵运山水审美观的影响  范畸 中州学刊 1994.5 P94~98
佛理嬗变与文风趋新:兼论晋宋间山水文学兴盛的原因  高华平 中国社会科学 1994.5 P152~163
禅与唐诗的审美意味  徐良 唐都学刊 1994.5 P38~40,45
唐诗的禅趣  徐季子 宁波大学学报 1994.1 P31~36
禅与唐代山水诗派  张晶 社会科学战线 1994.6 P226~232
唐宋禅宗山水诗的个性特征  彭多 西藏民院学报 1994.3/4 P105~112,104
王梵志及其影响下的僧人诗  许总 古典文学知识 1994.2 P48~52
寒山子研究概述  丁苗 东南文化 1994.2 P224
寒山子身世考  严振非 东南文化 1994.2 P212~218
关于寒山子墓塔的探讨  陈熙 陈兵香 东南文化 1994.2 P223
论试寒山子的生活年代  连晓鸣 东南文化 1994.2 P205~211,222
泛论寒山:兼与寒山“大历说”者商榷  俞朝卿 东南文化 1994.2 P219~222
寒山诗之被“引”、“拟”、“和”:寒山诗在禅林、文坛中的影响及其版本研究  陈耀东 吉首大学学报 1994.2 P59~66
诗僧王梵志的通俗诗  杨圭 敦煌研究 1994.3P148~152
王梵志诗特色初探  李宇林 社科纵横 1994.4 P87~88,102
永嘉玄觉及其《证道歌》考辨  张子开 宗教学研究 1994.2/3 P53~57
敦煌僧诗补正  汪泛舟 敦煌研究 1994.3 P142~147
空灵与禅意画意与诗意:论王维山水田园诗的风格  高人雄 社科纵横 1994.4 P100~102
禅意对王维山水田园诗的美学建构  张应斌 嘉应大学学报 1994.1 P104~111
论王维的禅宗思想  姜光斗 唐都学刊 1994.5 P33~37
王维成为“诗佛”的心理历程探微  王志超 李巨才 五台山研究 1994.1 P36~42
佛学对李白诗歌的影响  赵星 南通教院学报 1994.1 P20~24
韩愈与僧人  刘国盈 首都师大学报 1994.4 P94~104
柳宗元崇佛的主体意识  陈晓芬 中国文学研究 1994.4 P19~24
柳宗元与佛教禅宗的问题  杜寒风 社会科学家 1994.1 P37~40,29
齐己佚文《龙牙和尚偈颂序》考述  陈尚君 益阳师专学报 1994.4 P73~74
齐己诗中的自我反省  王子羲 益阳师专学报 1994.4 P71~72
临济禅法、无位真人与禅宗美学  皮朝纲 四川师大学报 1994.2 P36~42
沩仰宗风、圆相意蕴与禅宗美学  皮朝纲 西北师大学报 1994.1 P28~32
《宋高僧传》的文学史料价值  李剑亮 杭州大学学报 1994.1 P17~23
禅宗与宋诗  赫伟刚 贾利华 河北师大学报 1994.3 P63~68
禅宗与诗话  罗耀霞 邵阳师专学报 1994.4 P67~72
宋词与宋代理学  崔海正 文学遗产 1994.3 P61~73
苏轼与佛教  孙昌武 文学遗产 1994.1 P61~72
苏轼与杭僧参寥交游考述  李越深 浙江大学学报 1994.1 P112~114
略论佛教对苏轼的影响  胡新中 学术交流 1994.3 P98~100
佛禅的人生观和苏轼生命历程的审美化  王树海 齐鲁学刊 1994.3 P21~27
宏智正觉“默照禅”与禅宗美学  皮朝纲 西南民院学报 1994.5 P29
理家未必皆禅悟:屏山诗一辨  张福勋 阴山学刊 1994.1 P26~29
严羽“兴趣说”新解  陈桥生 赣南师院学报 1994.3 P30~33
漫说“学诗浑似学参禅”  徐传武 齐鲁学刊 1994.3 P32~34
白沙诗话如禅语  彭建康 东方文化 1994秋卷P66~70
《金瓶梅》佛道人性论  田秉锷 徐州师院学报 1994.2 P51~55
陈献章:诗与哲学的融通  张晶 华南师大学报 1994.1 P65~70,76
金圣叹的美学思想与儒、佛、禅、道   姚文放 文艺理论研究 1994.2 P66~73
彷徨于“色”与“空”之间:论《红楼梦》的存在体验  陈维昭 红楼梦学刊 1994.1 P27~46
《红楼梦》宗教语言文化例释二题  张丽生 盐城师专学报 1994.2 P62~64
《老残游记》的禅智慧  王学钧 明清小说研究 1994.2 P81~91
冷淡如僧著《聊斋》:从佛教看蒲松龄和《聊斋志异》  陈洪 明清小说研究 1994.4 P169~176
王国维“有我之境”与“无我之境”新论  柯汉琳 华南师大学报 1994.4 P61~68
斯奈德·禅宗·中国诗  刘生 聊城师院学报 1994.0 P39~44
命运遭际与哲理禅思:周梦蝶诗简评  张俊山 教育时报 1994.5.20.④
1995年
禅宗精神禅宗思想的核心、本质及特点 方立天 哲学研究 1995.3 P66~70
心性论:禅宗的理论要旨  方立天 中国文化研究 1995冬季号  P7~11
禅宗与儒家心学  杨应龙 江西社会科学 1995.5 P47~51
禅宗自性论对艺术创作的影响  张育英 江苏社会科学 1995.3 P110~113
现象学与禅宗合参  陈立胜 东方论坛 1995.4 P24~34
从海德格尔到禅  俞宣孟 学术季刊 1995.3 P50~59
不可“言说”的“嘱告”:禅宗语言哲学一议  陈晓龙 王长华 河北师院学报 1995.3 P56~59
语言之外的终极肯定:谈禅宗的语言观  鲍鹏山 江淮论坛 1995.4 P107~112
谈禅宗语言的模糊性  张育英 苏州大学学报 1995.3 P93~95
禅宗、策略、负形而上学及话语游戏  唐仁 太原师专学报 1995.1 P7~11
禅宗“即事而真”的哲学、美学意蕴  李守珏 北京社会科学 1995.3 P57~61,67
佛教与中国文学  笛鸣 宁夏教院学报 1995.1 P18~25
宗教境界·艺术境界·审美境界  邹元江 学术月刊 1995.12 P79~85
从佛经故事看中外文学的“同源现象”  杨东甫 广西师院学报 1995.2 P64~70
禅与个性化创造诗论  张晶 北方论丛 1995.1 P63~68
诗学“清空”与佛学空宗  何土林 广西教院学报 1995.2 P42~47
从“悟”谈禅对中国古典诗歌理论的影响  黄蔚 广西社会科学 1995.1 P93~97,64
灵感与禅悟:谈诗禅相通之契机  李世萍 内蒙古民师学报 1995.2 P20~22
佛教诗偈初探  李谷鸣 安徽教院学报 1995.4 P44~47
古代禅诗的修辞  杨俊莹 修辞学习 1995.1 P33~34
汉唐僧诗发展述略  茨新亮 广西师院学报 1995.1P22~27
论南下高僧及其对美学、文学发展的影响  钟仕伦 社会科学研究1995.6 P103~110
从山水到美人的艺术变奏:略论佛学与南朝诗风的演进关系  陶礼天 福建论坛 1995.3 P24~28
唐诗的繁荣与佛学思想对唐代文学的影响  何林矢 山西师大学报 1995.2 P72~76
唐宋禅宗文献的“R拟”结构  冯春田 山东社会科学 1995.6 P94~97
儒、释、道思想与唐代山水田园诗  高人雄 甘肃社会科学 1995.4 P84~87
论王梵志诗的艺术性  高国藩 江苏社会科学 1995.5 P129~134
王梵志诗校议  段观宋 中国韵文学刊 1995.2 P15~18
寒山子诗的几个问题  吴宗海 台州师专学报 1995.1 P52~55
喜读寒山诗  王鹏鑫 五台山研究 1995.3 P35~38
敦煌遗书《泉州千佛新著诸祖师颂》研究  李玉昆 敦煌学辑刊 1995.1 P29~35,8
简论玄觉的《永嘉证道歌》  姜光斗 南通师专学报 1995.4 P13~15
净众、保唐禅与杜甫晚年的禅宗信仰  谢思炜 首都师大学报 1995.5 P33~36,65
王维“以佛入诗”辨  刘晓林 衡阳师专学报 1995.5 P63~68
王维诗画与禅宗影响  时卫平 东南文化 1995.1 P114~118
清新幽深,空灵魂远:王维诗禅境生成初探  于雪棠 郭春燕 学术交流 1995.2 P91~93
王维“安禅制毒龙”考辨兼其佛教诗的实践性  日 内田诚一 锦州师院学报 1995.2 P8~13
禅性、禅性、禅愉:论王维山水诗的静与动  潘静 陕西师大学报 1995.4 P105~109
丰盈与寂灭:王维诗中的两种时间意识  杨铁军 北大研究生学刊 1995.1/2 P70~73
心物冥一中的庄、禅精神:陶潜、王维比较论  王志清 东北师大学报 1995.6 P54~59,95
大历诗人与禅宗  叶青 赣南师院学报 1995.2 P45~49
韩愈文学理论与佛法行持之研究  林伯谦 铁道师院学报 1995.1 P28~35
柳宗元与苏轼崇佛心理比较  陈晓芬 社会科学战线 1995.2 P219~226
柳宗元“好佛”略谈  袁家耀 江淮论坛 1995.3 P45~49
白居易的中隐理论与禅宗的关系  熊晓燕 学术论丛 1995.6 P55~59
齐己尚“清”说探微  蒋力余 湘潭大学学报 1995.1 P39~42
齐己诗中的人间佛教思想初探  黄新亮 益阳师专学报 1995.1 P104~106
略论齐己诗歌的禅境美  蒋力余 中国韵文学刊 1995.2 P24~28
大唐第一奇诗:怀常《上归州刺史代通状二首》禅释  王辉斌 名作欣赏 1995.4 P117~119
黄龙三关与禅宗美学  皮朝纲 西北师大学报 1995.1P5~11
法眼门庭、应病施药与禅宗美学  皮朝纲 青海民院学报 1995.1 P39~44
禅宗、理学与宋人理趣诗  阎福玲 中州学刊 1995.6 P100~105
净土法门盛而梅花尊:宋代梅花诗及其与佛教的因缘  李炳海 东北师大学报 1995.4 P61~67
苏轼:儒道佛美学的融合与超越 徐林祥 文艺报 1995.1.21③
试论苏轼的佛教观念及其影响  栾睿 新疆师大学报 1995.2 P33~39
论苏轼诗文中的理趣  葛晓音 学术月刊 1995.4 P82~89
略论苏轼的禅宗思想及对其诗论诗作的影响  邝文 华南师大学报 1995.3 P90~93
苏轼诗论与诗作的禅宗化特点  邝文 广西教院学报 1995.2 P37~41
苏东坡居士与佛教禅理  张效机 广东佛教 1995.1P59~60
黄庭坚诗词理趣、禅趣辨味  吴晟 广东教院学报 1995.3 P23~27
黄庭坚的诗与禅  孙昌武 社会科学战线 1995.2 P227~235
论张元干对佛道思想的汲取  罗方龙 柳州师专学报 1995.1 P48~51
大慧宗杲、“看话禅”与禅宗美学  皮朝纲 四川师大学报 1995.3 P36~42
周敦颐的主静说及其审美情趣  周乔健 九江师专学报 1995.2 P55~58
《爱莲说》并非“佛学因缘说”:兼与《中国思想史》商榷  任俊华 湖湘论坛 1995.8 P65~67
“道”家米硕,虚之诗学  杜青钢 外国文学评论 1995.1 P110~119
宋濂的佛教观  李道进 浙江学刊 1995.3 P85P85~88
明代理学与文学思想  董国炎 山西大学学报 1995.3 P24~29
晚明性灵说之佛学渊源  黄卓越 文学评论 1995.5 P118~129
王渔洋与禅  何绵山 齐鲁学刊 1995.2 P97~103,43
己亥杂诗与龚自珍的佛教思想  齐文榜 河南大学学报 1995.3 P77~81,48
试论宗教对新时期文学的影响和渗透  张静琴 贵州社会科学 1995.1 P80~84,39
戴望舒诗歌禅理透视  王卫湘 云梦学刊:社科版 1995.4 P62~65
台湾现代诗与禅  吴晟 福建论坛:文史哲版 1995.5 P46~50
1996年
从对“如何是佛”的回答看禅宗的核心思想  方立天 中国文化研究 1996.4 P1~6
参究与研究:把握禅的两种方式  邢东风 北京大学学报 1996.3 P87~91
禅的可说与不可说:兼谈现代禅研究的方法问题  邢东风 哲学研究 1996.1 P40~44
禅语解读:“头白”与“头黑”  李壮鹰 北京师大学报 1996.2 P49~55
论儒、道、佛、禅的言语观  王向峰 文艺研究 1996.5 P39~47
佛教“唯识无境”论对美学意境的影响  祁志祥 广州师院学报 1996.3 P43~47
试论禅境的美感特征  蒋力余 求索 1996.4 P87~91
论海德格尔哲学和禅宗相互诠释的可能性及其意义  王为理 华南师大学报:社科版 1996.5 P15~22
《金刚经》禅心意境的初步体会  华定谟 浙江佛教 1996.3 P106~107
渐顿之悟与艺术灵感  祁志祥 青海社会科学 1996.4 P61~67
莲花的原型批评  贾一心 青海民院学报 1996.1 P92~94
“圆”:禅宗的审美理想  李天道 西北师大学报 1996.1 P28~32
佛教论“以圆为美”及其美学影响  祁志祥 淮海文汇 1996.4/5 P43~45
中国当代禅宗美学研究概观  刘方 西南民院学报 1996.1 P10~15
道家与禅宗的解脱论  李霞 学术界 1996.3 P17~21
禅悟与艺术想像  蒋述卓 广东社会科学 1996.5 P120~123
游戏精神与澄明之境:佛教与中国传统诗学的“存在深度模式”  荆成 东方丛刊 1996.2 P60~71
诗的态度与禅的态度:“诗禅相通”说研究之一  林衡勋 湛江师院学报 1996.4 P1~6
儒佛道的境界说  蒙培元 百科知识 1996.1 P38~39
儒、佛、道的境界说及其异同  蒙培元 世界宗教研究 1996.2 P17~20
禅与自然  蒋述卓 东方文化 1996.4 P58~61
打通“古典”与“现代”的一个奇妙出入口:禅思诗学  陈仲义 文艺理论研究 1996.2 P28~38
诗与禅  丁捷 郑州大学学报 1996.1 P33~37
禅宗与诗词赏析  乙涓 禅 1996.2 P23~24
“论诗如论禅”:作为心学的中国古代诗学  毛正天 湖北民院学报 1996.1 P16~20
门外叩诗禅  李寿冈 中国韵文学刊 1996.1 P1~9
梵呗、转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论  许云和 文学遗产 1996.3 P23~28
诗·梦·佛·道:论梁朝皇帝的两首梦诗  傅正谷 贵州社会科学 1996.2 P71~74,84
佛心诗韵两相通曹操诗风成因一解 左汉林 河北师大学报 1996.1 P60~63
佛教净土思想与南朝崇尚洁净的文风  李炳海 江海学刊 1996.3 P156~163
敦煌本唐代净土五会赞文与佛教文学  张先堂 敦煌研究 1996.4 P63~73
从唐诗看唐代茶与佛教的关系  日 高桥忠彦著 法音 1996.6 P16~24
儒释道与唐诗宋词  赖丹 龙岩师专学报 1996.2 P27~37
寒山子佛学思想探析  蔡海江 台州师专学报 1996.1 P75~78
杜甫与寒山子  陈耀东 杜甫研究学刊 1996.2 P66~67,78
论寒山子的时代、生平和诗歌  姜光斗 南通师专学报 1996.2 P9~12
《寒山子诗集》版本研究匡补  段晓春 图书馆论坛 1996.1 P62~64
当代美国、日本“寒山热”原因探索  刘亚莉 社会科学探索 1996.3 P30~35
玄奘诗编年考  邹同庆 殷都学刊 1996.2 P23~29
试论王昌龄诗歌的禅境  马现诚 广西民院学报 1996.4 P99~102
试论禅思与孟浩然诗歌意境  马燕 青海民院学报 1996.3 P10~15
王维山水诗的禅境与空境  朱丽霞 松辽学刊 1996.3 P37~41
王维的静与禅  刘竹琴 陕西文史 1996.1 P16~17
试析王维诗歌与禅宗的联系  丘慧 河北师大学报 1996.3 P45~49
王维诗歌创与奉佛思想的矛盾性  刘晓林 中国文学研究 1996.1 P34~39
王维诗与佛道两家的色彩崇尚  于雪棠 北方论丛 1996.2 P76~80
试论禅宗对王维思想和创作的影响  彭多 西藏民院学报 1996.3 P65~71,57
试论禅思与孟浩然诗歌意境  马燕 青海民院学报 1996.4 P90~94
诗情·书韵·禅趣:王维诗与董其昌书法艺术比较  董菱 辽宁大学学报 1996.2 P97~99
杜甫与禅宗  秦彦士、庾光蓉 天府新论 1996.4 P69~72,91
皎然:“茶禅一味”的诗僧  浙江佛教 1996.3P134~135
意境与禅玄:中唐诗歌意境论的诞生  孟二冬 北京大学学报 1996.4 P61~67
韩、柳、元、白与佛释  张一平 山西师大学报 1996.4 P44~48
生命·痛苦·超越:李贺与佛道  阮堂明 文史知识 1996.12 P81~85,90
陆羽思想中的禅性意向  陆建伟 湖州师专学报 1996.2 P52~55
宋代的诗僧与僧谈  张福勋 陕西师大学报 1996.4P80~85
永明延寿与宋代禅宗的综合  麻天祥 世界宗教研究 1996.4 P9~15
理学与禅学  麻天祥 湖南师大学报 1996.3 P39~45
朱熹与天台佛学的关系  曾其海 台州师专学报 1996.1 P65~69
禅与诗:王安石晚年的生活寄托与创作思维  万伟成 江西社会科学 1996.2 P40~41
王安石的禅诗与钟山诗  陈磊 古典文学知识 1996.3 P59~66
以儒治世,以佛治心,以道治身:浅析苏轼复杂矛盾的世界观  杨艳梅 松辽学刊 1996.1 P14~18
佛之梦魇与禅之忧伤:岭南时期苏轼的禅佛情结  覃召文 文史知识 1996.6 P69~73
慧洪以禅论艺的美学意蕴  皮朝纲 四川师大学报 1996.2 P56~60,66
宏智正觉关于“游”的美学思想初探  刘方 学术月刊 1996.8 P42~46
妙悟论  吴建民 中州学刊 1996.5 P103~106,14
晚明童心说之学术渊源及其与佛学的关系  黄卓越 中国文化研究 1996.1 P67~75
谈八大山人的禅宗思想  洪鹰 南方文物 1996.3 P96~99
清初文论中的佛学影响  陈洪 南开学报 1996.6 P49~54
佛教与新时期文学的融合  石杰 中国人民大学学报 1996.4 P70~75
《红楼梦》诗词的佛道色彩  姜志军 求是学刊 1996.2 P142~152
俳句与禅文化  马兴国 日本研究 1996.1 P66~73
1997年
禅宗的审美意义及其历史内涵  谢思炜 文艺研究 1997.5 P37~45
禅宗妄心系与真心系  聂清 北京大学研究生学刊 1997.1 P45~49
略论楞伽师、楞伽禅与中国禅宗  洪修平 孙亦平 世界宗教研究 1997.3 P29~38
禅悟与诗悟  邢东风 世界宗教研究 1997.2 P1~8
释南禅三偈  简德彬 社会科学战线 1997.5 P128~133
禅的现代诠释  麻天祥 益阳师专学报 1997.1 P76~79
论审美超越与宗教超越  倪志娟 广西大学学报 1997.1 P28~30
海德格尔与禅宗生命体验比较  班秀萍 内蒙古社会科学 1997.3 13~18
后现代主义与禅  方生 外国文学研究 1997.2 P40~43
佛教的“无相之美”与“佛教之美”  祁志祥 文艺理论研究 1997.2 P78~82
禅宗语言的非言语表达手法  张美兰 中国典籍与文化 1997.4 P102~108
“游”:禅宗美学的重要范畴  皮朝纲 刘方 天府新论 1997.1 P56~60,63
佛教“三界唯心”与“美是心影”说  祁志祥 苏州大学学报 1997.2 P71~73,55
从“即心即佛”到“非心非佛”:南禅美学思想嬗变轨迹  皮朝纲 西北师大学报 1997.3 P28~34
“悟”:禅宗美学方法论的核心范畴  皮朝纲 刘方 西南民院学报 1997.3 P97~101
禅悟对中国诗歌发展的影响  王利军 浙江师大学报 1997.3 P18~22
如来禅与中国佛教文化  洪修平 孙亦平 中国哲学史 1997.2 P47~55
禅宗思维方式对古代文学鉴赏的作用与影响  徐应佩 南通师专学报 1997.4 P13~17
参:禅宗美学方法论的重要范畴  皮朝纲 刘方 江西师大学报 1997.2 P52~56
浅谈禅宗山水诗的意境欣赏  彭多 西藏民院学报 1997.3 P60~63,69
谈佛教对中国古典诗歌的影响  李丽华 吴宝忠 五台山研究 1997.1 P14~15,23
漫谈佛教与诗歌  张宏生 文史知识 1997.2 P17~22
论诗与禅的互渗  杨维中 西北大学学报 1997.3 P14~17
《高僧传》与文学史研究  曹道衡 古典文学知识 1997.3 P13~19
玄、佛语境与陶、谢诗旨  仪平策 山东大学学报 1997.2 P10~15
禅宗哲学与唐宋心境美学  周春宇 青海社会科学 1997.1 P76~79
哲理机趣与自然景象的契合:论王维山水田园诗中的禅意  师长泰 唐都学刊 1997.3 P42~49
禅与唐宋诗人心态  张晶 文学评论 1997.3 P117~125
唐宋禅诗境界略说  刘晓林 衡阳师专学报 1997.5P51~55
诗为禅客添花锦:浅探诗词对禅宗发展的影响  姚南强 上海教院学报 1997.4 P37~40
王梵志生地生年考辨  顾浙秦 西藏民院学报 1997.4 P64~67
寒山子诗结集新探:《寒山诗集》版本研究之一 陈耀东 浙江师大学报1997.1 P42~44
“诗佛”解  林继中 漳州师院学报 1997.3 P13~17
东土佛教与王维诗风  王树海 吉林大学学报 1997.6 P1~7
王维佛理诗之分类及渊源  邱瑞祥 贵州大学学报 1997.3 P53~58
欧阳修与佛老  严杰 学术月刊 1997.2 P85~91
佛老思想与苏轼词的创作  张玉璞 齐鲁学刊 1997.3 P72~76
论禅家对苏词的影响  杨罗生 云梦学刊 1997.1 P63~67
黄庭坚的禅家思想及禅宗对其诗歌的影响  白政民 人文杂志 1997.1 P118~121
严羽诗论诸说  童庆炳 北京师大学报 1997.2 P82~89
论王守仁美学的体验性质  邹其昌 武陵学刊 1997.1 P32~34,51
从诗和禅联姻的流变解读谢榛的禅悟说  李庆生 苏州大学学报 1997.1 P48~52,58
晚明情感论:与佛学关系之研究  黄卓越 文艺研究 1997.5 P46~55
心有灵禅一点通:读郑板桥《赠勖宗上人》诗  陈东辉 文史知识 1997.2 P19~22
禅与日本近代作家  孟昭毅 李立新 社会科学探索 1997.4 P61~67
1998年
略论佛学对中国诗学的影响  李瑞明 华夏文化 1998.3 P30~31
佛教道教与中国诗歌之关系  马大品 中国文化研究 1998.2 P108~112
简论山水诗中的禅意理趣  贺秀明 厦门大学学报 1998.1 P80~85,126
诗俏禅门原微  王树海 吉林大学学报 1998.3 P18~25
东晋玄言诗与佛偈  陈允吉 复旦学报 1998.1P109~116
东晋僧诗风格管窥  卢宁 天中学刊 1998.3 P30~36
浅谈谢灵运山水诗中的佛教思想  于健慧 牡丹江师院学报 1998.1 P51~52
从《山居赋》看佛教对谢客山水诗的影响  陈道贵 文史哲 1998.2 P87~91
论唐诗与佛教  姜光斗 南通师专学报 1998.1 P7~13
寒山子禅悦诗浅析  钱学烈 中国人民大学学报 1998.3 P97~101
寒山子年代的再考证  钱学烈 深圳大学学报 1998.2 P101~107
王梵志诗校注拾遗  张生汉 河南大学学报 1998.5 P1~3
王维辋川《华子冈》诗与佛家“飞鸟喻”  陈允吉 文学遗产 1998.2 P63~70
王维诗画禅意相通论  吴怀东 文史哲 1998.4 P85~89
谈王孟的佛诗  虞澄 吴中学刊 1998.4 P1~6
顿悟与超脱:王维《使至塞上》新解  萧诗斌 写作 1998.10 P16~17
岑参的写景诗与佛经的影响  张海沙 文学遗产 1998.1 P70~78
中唐诗人的济世精神和宗教情绪  朱易安 江海学刊 1998.5 P159~165
浅谈柳宗元佛学思想对文学创作和美学追求的影响  周卫群 华中理工大学学报 1998.3 P109~112
浅谈禅宗对韦应物创作的影响  彭多 西藏民院学报 1998.2/3 P154~157
亦诗亦禅两艰难:贾岛创作心态简论  李小荣 贵州师大学报 1998.1 P70~72
返观自我的冷静谛视:从诗禅关系看宋诗的特质  张晶 社会科学辑刊 1998.2 P144~149
论“宋初九僧”及其诗  祝尚书 四川大学学报 1998.2 P52~59
北宋诗风形成的禅因佛缘  王树海 齐鲁学刊 1998.2 P14~19
苏轼与佛教人物的交往  彭印川 华夏文化 1998.2P32~34
禅机独运,意趣天成:简述东坡绝句中的禅理诗  杨明洁 内蒙古民院学报 1998.3 P16~19
略论“静空”观对苏轼的影响  任爽 辽宁大学学报 1998.6 P58~59
“妙悟”:严羽的诗歌审美主体论学说  曹东 广东教院学报 1998.4 P56~59
严羽“妙悟”说的再辨析  陈红 广州教院学报 1998.1 P32~35,41
沧浪“妙悟”说与审美的直觉性  张天明 湖南师大学报 1998.4 P101~104
“妙悟说”的启示  余玫 社会科学研究 1998.4 P132~135
试论佛教对元杂剧兴盛所起的作用  马长安 芜湖师专学报 1998.3 P75~77
佛学与袁宏道的诗歌创作  周群 南京大学学报 1998.1 P39~46
佛禅旨趣与竟陵派诗论  周群 江海学刊 1998.2 P166~171
1999年
禅宗公案的现代诠释  吉广舆 人文杂志 1999.2 P124~128
谢灵运佛诗透视:兼论谢灵运的美学观  郭真义 嘉应大学学报 1999.2 P59~62
唐太宗的佛学思想及其诗作  张海沙 暨南学报 1999.5 P30~35
王梵志诗、寒山诗比较研究  陆永峰 四川大学学报 1999.1 P110~113
试论王维诗歌的“空”字  赵永源 北方论丛 1999.2 P54~57
论王维诗歌之禅蕴  张旭东 西南师大学报 1999.3 P137~138
论韩柳与佛老  邹旭光 江海学刊 1999.5 P124~128
白居易与佛教  马现诚 江汉论坛 1999.2 P85~88
佛教与韦应物及其诗  马现诚 东岳论丛 1999.4 P126~129
诗僧可朋及其《耘田鼓》  吴天墀 文史杂志 1999.1 P57~58
禅宗偈颂与宋诗翻案法  周裕锴 四川大学学报 1999.2 P53~58
黄庭坚与佛教  彭印川 华夏文化 1999.1 P50~51
儒佛心性论与袁宏道的“性灵说”  周群 镇江师专学报 1999.2 P24~27
贾宝玉参禅诗的意象解读  沈永 中文自学指导 1999.2 P32~37
论禅宗所谓“本来面目”  吴言生 晋阳学刊 1999.3 P33~39
论《楞严经》对禅思禅诗的影响  吴言生 唐都学刊 1999.2 P38~43
论《楞伽经》对禅思禅偈的影响  吴言生 人文杂志 1999.1 P149~156
临济宗禅诗研究  吴言生 河东学刊 1999.1 P40~45
临济宗禅髓诗研究  吴言生 五台山研究 1999.1 P3~10
临济宗颂古诗研究  吴言生 河东学刊 1999.6 P9~10
曹洞宗禅诗研究  吴言生 陕西师大学报 1999.1 P144~150
黄龙宗禅诗研究  吴言生 五台山研究 1999.4 P9~17
论李商隐诗歌的佛学意趣  吴言生 文学遗产 1999.3 P47~56
2000年
宋代诗学术语的禅学语源 周裕锴 文艺理论研究 2000.4 P92~封三
突破与超越:试论禅宗思想对中国诗学的影响  胡遂 西北师大学报 2000.1 P49~55
法眼、“目前”和“隔”与“不隔”:论王国维诗学的一个禅学渊源  张节末 文艺研究 2000.3 P38~49
绕路说禅:从禅的诠释到诗的表达  周裕锴 文艺研究 2000.3 P50~55
以俗为雅:禅籍语言对宋诗的渗透与启示  周裕锴 四川大学学报2000.3 P73~80
禅宗与盛唐审美意识的转变  傅绍良 陕西师大学报 2000.4 P36~42
佛禅美学与刘禹锡的禅学思想  高林广 内蒙古社会科学 2000.5P81~85
佛禅对柳宗元山水诗的影响刍议  王树海 王凤霞 社会科学战线 2000.1 P105~114
迎接佛教电子化时代的到来  吴言生 法源 中国佛学院学报2000P87~91
论《维摩经》对禅思禅诗的影响  吴言生 世界宗教研究 2000.1 P63~69
论《法华经》对禅思禅诗的影响  吴言生 中国佛学 2000.1 P93~118
论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响  吴言生 人文杂志 2000.2P85~91
法眼宗禅诗研究 吴言生 唐都学刊 2000.2P51~56
沩仰宗禅诗研究 吴言生 淮阴师院学报 2000.2P69~74
禅诗理事圆融论 吴言生 东南大学学报 2000.2P111~116
禅诗审美境界论  吴言生 陕西师大学报 2000.1 P61~67
禅宗审美感悟论  吴言生 学术月刊 2000.12P82~89
2001年
云门宗禅诗研究  吴言生 五台山研究 2001.1 P8~15
论《起信论》对禅思禅诗的影响  吴言生 普门学报 2001.1 P140~179
禅宗的诗学话语体系  吴言生 哲学研究 2001.3 P20~28