方朝晖、张绪山等：关于中国皇权制度的辩论-共识网-《领导者》杂志官方网站

方朝晖：怎么看“尊王”、“忠君”和“三纲”——读刘泽华、张分田“国学”论文有感
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一个幽灵徘徊在思想的天空，我给它取个名字，称之为“民主/专制”二分式思维。
所谓“民主/专制”二分式思维方式，指认为历史上一切政治制度进步与否，都可以用民主与否来衡量。它要么是民主的，要么是专制的。民主等同于进步，专制等同于落后。结果是，中国历史上几千年来的政治制度都被看成是专制和黑暗的，凡是维护过这种制度的人或思想一概被称为落后、愚昧或反动;凡是思想进步的人必定会对君权或君主制度持批判态度，而不可能维护君权或君主制。然而，这种历史观真的是正确的吗?
首先，我们发现，在人类数千年历史上，那些与中国古代社会生产力水平大致相当、且同样以血缘关系为主要纽带的民族或国家，几乎无一例外地实行君主制，其主要特征包括王位(君位)的世袭制，国家权力机关不是通过全民投票选举产生。无论是古代的埃及、印度、巴比伦的王朝，还是欧洲的中世纪，历史上的沙俄，以及中亚曾经有过的大大小小的国家，等等，都是如此。事实证明，在当时条件下，君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度。在中国历史上，特别是春秋时期，曾经出现过无数次弑君现象，但是每次弑君之后，仍然不得不寻找一位与公室有关的人来当国君，而从未有任何人主张通过民主选举来确立国家领导人。如果真的通过民主选举的方式来确立国君更有利，人们不会想不到，否则只能认为我们的祖先是傻子了。孔子没有主张通过投票来选拔鲁国国君，与宋明理学家没有倡议全民大选确立天子，大概不是由于他们的思想反动、保守，而是因为君主制是在当时条件下最好的选择。
其次，民主政治只不过是特定社会历史条件下的特定制度安排，而不是可以超越具体的历史文化处境普遍有效的政治制度。大体来说，民主赖以产生的条件至少有三个：一是家族血缘纽带的解体，二是市民社会的形成，三是公共领域的兴起。此外，现代民主政治的有效运作还受到了个人主义、政教分离等基督教传统的积极影响。从黑格尔、托克维尔、柏克到巴林顿·摩尔、罗伯特·达尔和科恩等，无不深刻地认识到民主制度有效运作的一系列社会文化前提，包括个人主义、教育水平、心理状况、多元主义、市场经济、国家大小，等等。在不具备实行民主条件的情况下，强行进行民主试验，后果是非常可怕的。亨廷顿在《第三波：二十世纪后期的民主化》一书中分析了19世纪后半叶以来世界范围内几次大的民主化浪潮，其中许多国家特别是那些没有基督教传统的非西方国家在民主化不久即出现了倒退，很多国家出现了军事政变，有的国家一年之中政权更迭达六次之多。现代国家尚且如此，何况古代中国?没有经历过民主制度的人把它想象成灵丹妙药，认为民主就是人人当家做主，满足所有人的尊严和权利，消除腐败……经历过的人特别是对它的缺陷感同身受的人，则会在厌烦它的同时认识到它不过就是现代国家的一种制度安排，只因为争议最少才无可奈何地接受了它。从某种意义上讲，现代公民社会实现民主制的合理性与古代宗法血缘条件下实行君主制的合理性大致相当。
我们发现，二战以来实现民主化的国家和地区，从东亚到南亚，从亚洲到拉丁美洲，迄今为止真正成功的还为数甚少。个人主义文化把个人自由放在首位，崇尚竞争和超越，所以更加适合于民主和党争。而集体主义和关系本位的文化，把人际和谐放在首位，人与人相互竞争和超越可能带来的不是社会进步和发展，而是无止尽的内耗，从族群的仇恨到国家的分裂。二战以来东亚地区民主化的实践充分证明，东亚本土传统中的帮派主义、小团体主义、地方主义等势力容易给民主实践带来巨大障碍。如果把民主政治比作一张皮的话，那么一个民族的社会文化土壤以及与之相应的生产力-生产关系结构、经济发展水平、社会整合方式等等则好比是这张皮赖以生长的肌体。脱离后者，空谈一个抽象的民主理念，是极端错误的，也违背了历史唯物主义。
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如果我们承认君主制是古代社会条件下唯一合理的政治制度安排，那么“尊王”就可能有利于国家统一和民族团结，因为“王”是当时国家整体利益的最高代表;而“忠君”，则有可能为苍生谋福祉、为社稷谋太平，因为国君作为最高权威在当时是促进经济、社会发展的主要源动力。在这种情况下，“三纲”特别是“君为臣纲”，则可能意味着从大局出发、从国家民族利益出发，意味着受人之托、忠人之事，意味着忠于自己的良知和做人的道义。故程子曰：“尽己之谓忠。”中国数千年来的历史一直贯穿着“分”与“合”的对立与冲突，其中“分”的倾向来自于诸侯兴起、地方主义、帮派斗争等，“分”的结果往往是长达数十年甚至数百年的战争和生灵涂炭。而“合”之所以会成为人心所向，因为只有这样才能让人民休养生息、促进社会经济发展。“分久必合、合久必分”反映的是中国文化的习性，我们不能因为欧洲历史上“分而不合”导致了现代性，而盲目地批评“合”。不同民族的文化习性和社会历史环境不同，不可能走同样的发展道路。今天我们珍惜国家和平、可以集中全部精力发展经济，所以也能理解“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”(《孟子·滕文公》)这句话的时代意义。孔子不是因为思想保守才发出了“八佾舞于庭”(《论语·八佾》)的感叹，而是痛恨一些人狼子野心导致了地方割据和诸侯兴起，结果是无止境的战争和混乱，真正受害的是百姓。
长期以来，在一种错误历史观的支配下，一些人理解不到，儒家“尊王”、“忠君”及“三纲”思想的精神实质，从来都不是让人们无条件地服从君权，或无止境地强化王室权威，而是敏感于地方势力的膨胀，以及诸侯兴起、地方分权破坏天下安宁之血的教训。其中最典型莫过于春秋战国和魏晋南北朝时期。正因如此，千百年来，多少忠臣义士，他们的忠君与他们爱民及为天下根本利益着想紧密联系在一起。电视连续剧《贞观长歌》中那些为大唐江山舍生忘死的英雄们，虽然忠君，人们却感到他们浩气如虹，为他们义薄云天的精神深深感动。为什么?因为他们不是为一己之私而战斗，而是为国家的统一、民族的团结献出了生命;他们对天子无限的“忠”，是与他们对于大唐江山和天下苍生无限的爱融为一体的。因为在当时条件下，天子权威是保障天下安宁、国家统一以及民族团结的唯一选择;如果推倒这个权威，种族仇恨和战争就会永远继续下去，把千千万万人再次推入火坑。另一方面，古人对君主、天子或上级的“感恩”，体现的往往是他们作为一个个有血有肉的生命的灵性，其中包含着他们对自己生命尊严的认知和对灵魂不朽的追求。这种精神，是千百年来中华民族得以战胜无数敌人，克服无数困难，不断地凝聚到一起，一代代长存下去的重要动力;这种精神，曾让多少血性男儿为民族、为国家、为天下利益鞠躬尽瘁、死而后已，是中华民族的精神支柱，岂能等同于愚忠?读一读《出师表》就能很好地理解这种精神。遗憾的是，一个多世纪以来，对西方价值观的崇拜导致许多人忘记了这些几千年来推动中华民族自强不息的精神传统，不知道这种精神传统即使在今天仍然是我们不断前进的重要动力，许多人却把它们说成封建糟粕。说说“君要臣死，臣不得不死”吧!今天的法官有时昧着良心草菅人命，但我们不会因此否认“法官要你亡，你不得不亡”的合理性;同样的道理，古人讲“君要臣死，臣不得不死”，也不是为了要人们盲目服从，而是因为他们在无数次血的教训中认识到：如果国家的最高权威可以随意毁坏，天下的安宁就得不到保障。
让我们看看儒家忠君的典范。诸葛亮对刘备之忠，大概没有人会怀疑。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”(杜甫《蜀相》)。为什么千百年来无数英才之士称颂这么一位忠君的典范呢?为什么诸葛亮死后，蜀国老百姓自发地在田间地头祭祀他、而没有埋怨他未推翻君主制、实现民主制?有人认为明代方孝孺死于愚忠，殊不知他不是因为建文帝一个人，而是为了捍卫王朝政权的合法性基础——王位继承制，这是天下长治久安、让千百万人免除内乱之祸的根本保证，就像今天的宪法一样神圣。有人说燕王朱棣(永乐皇帝)是个有为之君，但如果一个人自认为有能力就可以通过军事政变或武装手段夺取政权，天下将会在瞬间涌现出无数个自认为最有能力、最有资格当皇帝的军人。同样，岳飞服从王命、班师回朝，也是出于对王权的尊重。因为，如果军队高级将领有异议就可以不服从，整个军队岂不成了一盘散沙?既然我们承认在当时条件下，君主制是保障天下安宁、促进生产发展和维护人民利益的唯一有效的政治制度，那么维护这一制度的权威，坚决反对通过军事政变或非法手段推翻它，本身就是在捍卫全天下人的根本利益，而不能说是愚忠。如果按照我们现代人的观念，一个古代大臣只有主张推翻君主制，提倡全民投票选拔国君，才能称为进步人士;由于诸葛亮、魏征、方孝孺等人都是君主制坚定不移的拥护者或捍卫者，并用实际行动让君主制发挥了更大作用，是否都成了反面人物，应该批判呢?他们不应该那么做吗?他们应当主张全民投票或民主选举吗?
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诚然，君主制有许多不合理之处，“三纲”也为一些国君滥杀无辜提供了方便，造成了某些人的特权。但是衡量一个政治制度合理与否的标准并不仅仅看它有多大缺陷，而是看它的负面作用与正面作用相比哪个大，以及这个制度是否适合于当时生产力水平和生产关系状态，是否在当时历史条件下还有更合理的选择。换言之，君主制既有积极意义，也有消极意义。儒家之捍卫君权，本来就不是盲目地捍卫，而是就君权对社会安定、国家统一、民族团结和民生发展等的积极意义这个层面来捍卫的。儒家充分认识到君主制的根本问题来源于“家天下”，他们向往三代以前的“公天下”。但是他们知道在现实生活中“公天下”没有可操作性，所以在接受“家天下”是唯一有效的政治制度的同时，提出“君道”、“臣道”，尽最大努力来克服其局限性。《春秋公羊传》上说“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，试图把“家天下”纳入规范的轨道，不是由于不知道嫡长可能不贤，而是迫于政治斗争的残酷性，迫于无奈这样做。
有人也许会说，在古代建立民主制度困难并不等于就不应该实践它。这一观点仍然假定了“民主是一切条件下最理想的政治制度和普世价值”这一前提。然而，按照这个逻辑，中国古代思想家就应该把不断冲破宗法血缘纽带当作其重要使命。可是血缘纽带的冲破，本来不是思想家带来的，而主要是商品经济的兴起导致的。难道血缘纽带在农业经济条件下应该被冲破?难道儒家应当预见到商品经济兴起、工业革命到来及市民社会诞生?况且，即使冲破了血缘纽带，建立了市民社会，也不等于可以建立民主制度。前面说过，民主需要一定的社会文化基础。这可不是一件轻而易举的事情，改造一种文化有时需要漫长的时间，甚至上千年。这就是为什么人类历史上主要的政治制度，多半都是在现实的经济社会土壤中自发形成的，而很少是思想家发明的产物。无论是君主制还是民主制，最初都不是思想家的发明。
越来越多的学者认识到，即使在现当代社会条件下，自由民主制也不是普遍有效的。狄百瑞、安乐哲、郝大维等人认识到自由民主制建立在西方个人主义传统之个人权利观之上，带来了无数纷争和腐败，主张以儒家社群主义观念改造之;也有不少学者批评了自由民主制一些自身无法克服的内在问题，主张用儒家式的精英政治(贤能政治，meri鄄tocracy)在一定程度上代替之。我也认为以党争和大众政治为特色的民主政治，并不符合以集体主义、关系本位为特点的中国文化，儒家式的贤能政治仍将是未来中国政治文化的核心或基石。
总之，我们一定要抛弃“要么民主、要么专制”这样一种二分式思维，认识到人类政治制度的多样性。除了民主制度之外，还可能有许多其他类型的政治制度，每种制度都有各自的优点与缺点，关键要看它在当时社会条件下是不是可行。柏拉图《理想国》中举出了五种典型的政体，即贵族政体、荣誉政体、寡头政体、民主政体和僭主政体，在对这些政体各自的好坏优劣进行详尽分析之后，得出最好的政体仍然是贵族政体的结论来。柏拉图《理想国》中的政治理想后世多被认为是乌托邦，尽管如此，柏拉图对民主政体的批判却并非没有道理。将民主制等同于进步，其他一切政治制度皆等同于专制和落后，乃是脱离具体的社会历史背景，从若干抽象的哲学原理或价值理念来理解政治制度的错误思维。
我完全同意中国古代文化中有许多不合理的成份，特别是中国人几千年来根深蒂固的人际矛盾和斗争现象;我坚决反对有些人把国学研究引向民粹主义方向，不适当地夸大传统文化的所谓优越性。但是，对传统文化的批判不能在一些错误思想偏见的支配下进行，认识不到儒家“尊王”、“忠君”和“三纲”思想的合理性。
如何认识中国的皇权制度
张绪山
最近方朝晖先生的大作《怎么看“尊王”、“忠君”和“三纲”》（《中华读书报》2010年2月10日）引起学界的关注。作为同事，我不顾及“人情”加入讨论，是受到“真理至上”信念的驱使，也是学问作为天下公器的应有之意；况且，“奇文共欣赏，疑义相与析”，为早已被历史否定的中国皇权制度辩护的文字，在当今社会称得上是
“奇文”，“赏析”这样的文字，探究其中涉及的道理，在时下国内尊孔读经复古风渐盛的社会氛围中，具有重要意义。
一、如何理解中国古代皇权制度的合理性
方先生的文章，将中国帝制时代的皇权专制制度笼统地称为“君主制”，在“君主制”的名义下，论证皇权专制制度的合理性、正当性和进步意义：
“在人类数千年历史上，那些与中国古代社会生产力水平大致相当、且同样以血缘关系为主要纽带的民族或国家，几乎无一例外地实行君主制……事实证明，在当时条件下，君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度。”
先将方先生使用的三段论简单表述一下。
前项：古代与中国相似的民族或国家，都实行君主制，君主制的生成具有必然性；
中项：必然产生的制度是好的；
结论：所以君主制是好的———古代人类唯一有效制度。
方先生没有将古代希腊的城邦民主制和罗马的贵族共和制度包含进来，其“前项”已经犯了不周密的错误，但由于他附加了“与中国古代社会生产力水平大致相当、且同样以血缘关系为主要纽带的民族或国家”的限定，我们姑且认为古代世界各民族和国家盛行君主制这个表述可以成立。
问题出在“中项”上：对于历史学家而言，历史事实一旦生成，就被视为宿命性的，所以历史上发生的任何事情都可以找到某种“必然性”的理由。但是，对于最终生成的历史事实的价值评判，不应以其生成的某种“必然性”为依据而简单地得出结论。例如，古往今来充满人类史册的政权腐败是一恒久现象，历史学家在探索其生成原因时，可以很自然地得出某种“必然性”的结论，但不能因为这种“必然性”而断言政权腐败应该正面肯定。
如果方先生将“君主制的生成具有必然性”作为一个事实加以陈述，这大致不错。但方先生主旨并不在此，而是对君主制做价值判断，即认为“君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度”。这就引出君主制的“有效性”问题，以及基于这种“有效性”之上的合理性问题。
我们知道，国家作为人类组织形式，除了对外抗御外来侵略的职能外，对内的最基本的功能之一，就是扮演社会组织者和协调者的角色，即组织社会各阶层（如中国传统的士、农、工、商）的社会活动，协调各阶层之间的关系。正如恩格斯所说：“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。”（《反杜林论·暴力论》）从这一点而言，无论实行何种政体———君主制、贵族寡头制，民主共和，等等———国家的这种组织者和调解者的作用，都是客观存在的。这是任何政体的国家组织都具有的功能。从这角度说，所有政治制度都可以称得上是“有效制度”。
但是，以权力世袭传承，君权外于法律，封闭的权力体系为特点的皇权专制制度所具有的“有效性”有多大呢？
从人性原则上，君主专制反映的乃是赤裸裸的人性之私，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，体现的是君主对统治下的人和物的无条件的强力支配，乃是动物丛林法则的产物，是对人类向往的“天下为公”理想的公开的反动。所以马克思认为，以君主制为代表的“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的”；又说：“专制制度的唯一原则，就是轻视人类，使其不成其人。”（《黑格尔法哲学批判·导言》）正是君主制度的这种反人性性质，使它作为一种制度在“促进社会进步、民族团结和生产发展”方面的“有效性”从一开始就处于非常低下的水平，而且，随着时代的发展，其效率越来越低。
首先，中国皇权制度的合法性建立在“天命所归”的玄学理论基础上，皇帝被说成是神的化身（所谓“天子”），但他是人不是神。由于他掌握至高无上的权力，可以超越法律随便释放欲望（性欲、权力欲和贪物欲），专制君主实际上是天下最易腐败之人。在中国皇权制度史上，如果说开国皇帝由于亲眼目睹或亲身感受了民众反抗力量，从波澜壮阔的民众反抗力量中形成了“惧民观念”，还能保持一定程度的克制，不敢过分腐败，那么，在那些依靠血统继承皇位的后继者那里，人们看到的要么是不谙世事，平庸无能，要么是荒淫无耻，嗜血残暴。关心民瘼、励精图治的君主从来都极为罕见，即使在所谓的“英明君主”那里，其勤政“伟业”几乎无例外地表现为昙花一现，不可能做到始终如一，相反，暴君、昏君、庸君比比皆是，代不乏人。不可避免的君主腐败成为皇权制度下整个官僚机器发生故障、走向瘫痪的最常见、最原始的起点。随着君主的昏庸暴虐，整个官场绝无清明廉洁的可能，整个官僚体系的运转也绝无高效的可能。
其次，皇权制度下的君主所享有的特权所具有的巨大诱惑，最容易引发野心家觊觎君位：不仅“圣神家族”的子孙为君位血腥倾轧，而且统治集团内部的诸侯也虎视眈眈，从而使不断的“削藩”、维护国家的表面统一成为君主绞尽脑汁、耗尽心血的永恒要务。不惟如此，当君权在腐化堕落中变得孱弱不堪，吏治无可避免地走向腐败，水深火热的民众揭竿而起时，君权更又变成以“替天行道”相号召的刘邦式的“江湖光棍”投机的目标。于是旧的君权垮台，新的君权继立，“可惜剃头者，人亦剃其头”，一幕幕业力轮回的悲喜剧不停地上演，国家所处的状态便是永恒的分分合合，动荡不安。天下小民转死沟壑、白骨蔽野的情形不断出现。中国历史两千多年皇权政治下的社会只能以蜗牛爬行般的速度前行，社会进步和生产发展的高效从何谈起？
再者，由于君主制是一个权力封闭系统，不允许人民享受参加国家管理的权利，其结果是民众对国家政治的隔膜与漠不关心。两千余年来中国民众“只知有家不知有国”的悲剧，正是皇权专制下的权力垄断所造就的必然结果；而要维护“家天下”之下的一盘散沙，只能依靠更加强化的暴力———武力上的残酷镇压和思想上的严酷钳制，从而使政治更加黑暗，统治更加残暴与血腥。中国皇权专制从秦朝至明、清一路变得愈加严酷、畸形———文字狱的日渐强化是其表现之一———的历史可谓明证。皇权制度下的国民对民族与国家认同感的陌生，源于那个远在“天边”的朝廷从来不允许国民享有参与国事的权利。国家、民族意识的欠缺是国家难于走向持久统一，人民难于牢固团结的根本原因之一。这个恶果的形成，皇权专制制度难辞其咎。
二、如何认识“尊王”、“忠君”和“三纲”
由于相信“君主制是古代社会条件下唯一合理的政治制度安排”，方先生对“尊王”、“忠君”和“三纲”做出了正面肯定，理由是：
“尊王”就可能有利于国家统一和民族团结，因为“王”是当时国家整体利益的最高代表；而“忠君”，则有可能为苍生谋福祉、为社稷谋太平，因为国君作为最高权威在当时是促进经济、社会发展的主要源动力。在这种情况下，“三纲”特别是“君为臣纲”，则可能意味着从大局出发、从国家民族利益出发，意味着受人之托、忠人之事，意味着忠于自己的良知和做人的道义。
这种观点完全是儒家政治伦理的老套路。按照儒家政治伦理传统，“有德者宜高位”，执国家权柄之人都是“奉天承运”、“天命所归”的有德之人；这样的“真命天子”就像传说中具有至上美德的尧舜一样，上承天意，下应民心，为民立极，化育苍生，具有“大公无私”的至上品德。用方先生的说法，就是代表“国家整体利益”，“为苍生谋福祉、为社稷谋太平”，“促进经济、社会发展”。“尊王”、“忠君”和“三纲”的合理性和正义性，正是建立在这样的应然性的基础之上。
儒家以应然性立论的政治伦理，具有一厢情愿的特征，其前提是：最高统治者天生具有超凡脱俗的克制欲望的意志，始终不让欲望之流溢出儒家设计的“礼法”岸堤。然而，无情的事实是，在掌握至上权力的前提下，帝王的欲望（性欲、权力欲和贪物欲）是不可能受到外界力量阻遏的。所以儒家的政治理想一旦付诸政治实践，总免不了碰壁的窘境。这在儒家思想家也是不得不承认的。宋代大儒朱熹慨叹，从孔子以后的“千五百年之间……虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。（《朱子文集·卷二十六·答陈同甫》）其实，不仅在他之前的一千五百年，就是在他身后的近一千年间，也同样“未尝一日得行于天地之间”。一部二十四史使人们看到的是连绵不断、层出不穷、触目惊心的君王昏聩且糜烂、官员贪婪且无能、政治腐败且暴戾。尽管我民族对“圣王”歌颂之勤，对“清官”期盼之殷，远非世界其他民族所能比拟。
既然君主并非总能代表“国家整体利益”，“为苍生谋福祉、为社稷谋太平”，“促进经济、社会发展”，相反，在大多数情况下乃是天下大乱之祸源，危害国家利益，荼毒天下生灵，阻碍社会进步，则“尊王”、“忠君”和“三纲”的合理性和正义性，自然就大成问题。暴君与暴政之下的“尊王”、“忠君”和“三纲”，无异于助纣为虐、为虎作伥。
方先生列举诸葛亮、岳飞之例，说明儒家“尊王”、“忠君”及“三纲”的积极意义，其实并不恰当。在我看来，此二人与其说是“尊王”、“忠君”及“君为臣纲”的榜样，毋宁说是践行儒家道德理想的典型。对于中国传统士大夫而言，这种理想的必然前提是“圣君明主”的存在。如果刘备不是“仁圣”之君，而是夏桀、商纣或隋炀帝，后人还会如此尊崇这位“鞠躬尽瘁死而后已”的贤相吗？而岳飞虽有抗击外来侵略的不世之功，却常被后人认为“愚忠”，乃是因为他所效忠的宋高宗并非人们心目中的“明君仁主”，而其蒙受的千古奇冤，恰恰证明了“尊王”、“忠君”及“三纲”中“君为臣纲”的可怕。
实际上，儒家思想家知道并非所有君王都是“明君圣王”，但想到的充其量只是“道不行，乘桴浮于海”之类消极的“独善其身”，而就是想不出“君王无道”时怎么办的制度对策，我们的这些祖先是不是有点“傻”呢？尽管方先生是很不愿承认这一点的。
最令人诧异的是，方先生竟以“今天的法官有时昧着良心草菅人命，但我们不会因此否认‘法官要你亡，你不得不亡’的合理性”之例，来证明“君为臣纲”中“君要臣死，臣不得不死”的合理性。这个比喻实在是不伦不类。第一，法官草菅人命从来就是被人厌恶、痛恨的行为，不具有合理性，更不为制度所允许，岂能与皇权制度大肆张扬的堂而皇之的制度性的“君为臣纲”相提并论？第二，法官草菅人命的事件虽有发生，但仍受到程序正义的制约，哪有“君要臣死，臣不得不死”来得威武雄壮？第三，现代法律制度下，当事人即使被某些法官操纵的法庭断为死刑，仍享有抗辩的权利，“金口玉言”的皇帝治下的臣民哪里享有这样的权利？将此两例相提并论，荒谬甚矣。
方先生强调“尊王”、“忠君”及“三纲”在现代社会的意义，我认为，在民主法制建设成为潮流的当今中国，其意义应是否定性的，即儒家“皇权神圣”观念下的“尊王”、“忠君”及“君为臣纲”政治伦理，乃是“家天下”的衍生物，必须抛弃，因其与当今世界追求的宪政民主与法制潮流背道而驰；必须将中枢权力的控制者及其权力集团的所有成员置于法律制约之下，实现对其行为的监督，防范其无法无天行为的发生，因为，作为最高权力的控制者———用一本畅销书的书名来表达———“总统是靠不住的”。
三、如何评议“民主-专制”思维
方先生对时下人们崇尚的民主制度颇不以为然，其立论根据之一是，“民主政治只不过是特定社会历史条件下的特定制度安排，而不是可以超越具体的历史文化处境普遍有效的政治制度”。如果说民主制度没有普遍盛行于古代世界各国，而仅见于古希腊城邦，这是不错的。但在人类历史发展到近代，民主制度被重新阐释，其价值被充分认识之后，民主观念已经演变成为各民族普遍接受的价值尺度。它符合人类普遍的向善理想。就是当年的保皇派康有为也只是认为“民智未开”，暂不宜实行共和制度，而非彻底否认民主共和的价值。以民主制度的实现需要一定条件而永远将它视为“特定”制度，而否定它的普适性，以不适合“国情”为借口加以拒绝，是毫无道理的。
方先生以世界一些地区的所谓“民主化”造成动荡为根据，说明民主制度不宜推广，其实，亚、非、拉各国的动荡之源，并非民主制度本身，而是传统积习和集团利益造成的腐败无法根除。试问，这些国家的政府何时主动将民主理念和民主制度运行的法则教给国民？
方先生质疑民主制度的根据之二是，许多西方现代学者认识到，“即使在现当代社会条件下，自由民主制也不是普遍有效的。”这根本不应成为非议民主制度普适性的理由。原因很简单，早已完成民主化，建立了民主制度，视民主制度为寻常之物的西方学者，对于民主制度的感情，就像习惯于饱餐大肉大鱼的财主，营养过剩之际，自然要质疑这鱼肉大餐是否还缺少足够的蔬菜维生素。我们的社会所承受的皇权制度的毒素还没有肃清，患着严重的民主营养不良症，哪有资格挑剔民主制度的毛病？而且，应该看到，那些对民主制度挑剔毛病的西方学者，实际上是一些民主理想的坚定信仰者，如果问一问他们是否愿意放弃民主制度而选择其他什么制度，可以肯定，得到的答案必是否定的。民主制度不是完美的制度，但它是人类迄今发现的最不坏的制度。他们之所以挑剔民主制度，把目光投向儒家贤能政治思想，并不是要以儒家贤能政治取代民主政治，充其量不过是吸收儒家贤能政治的可利用成分作为民主制度的补充，使之更加完善。以西方学者对民主制度的反思为根据，认为西方学者放弃了民主理想和民主制度，并由此认为当今中国社会应拒斥民主制度和民主理想，是在欺人自欺，误导民众，自我忽悠。
方先生质疑民主制度的另个理由是，“二战以来实现民主化的国家和地区，从东亚到南亚，从亚洲到拉丁美洲，迄今为止真正成功的还为数甚少。”这种说法不符合事实。就亚洲而言，日本、韩国、印度和我国台湾等取得的民主建设成就不能轻易抹杀，其示范作用更不可低估。民主制度是立法上的一件杰作，需要精心设计，它不同于君主专制政体，只要有愿望，谁都能干。民主制度的繁难，我们确实要有充分的估计。这种制度在欧洲、北美各国的建立历经几百年，而民主理念为亚洲尤其是东亚各国所了解至多不过百余年。以亚洲各国这百余年的民主实践而断言民主制度没有前途，很不恰当。
方先生最后的结论是“以党争和大众政治为特色的民主政治，并不符合以集体主义、关系本位为特点的中国文化，儒家式的贤能政治仍将是未来中国政治文化的核心或基石。”这是画龙点睛之笔。我认为，方先生对君主制度的青睐及其对民主制度的非议，都是为这最后的结论做铺垫。对此，有必要指出，将“党争和大众政治”视为民主政治的特色，是只看到了民主制度的皮相；以“集体主义、关系本位”作为中国文化的特点，准确与否，姑且不论，重要的是，这“集体主义、关系本位”何以决定中国一定要实行“儒家式的贤能政治”？二者的内在联系性何在？最后也最重要的是，君主专制导致君主及其权力难以避免腐败，那么，儒家式的贤能政治有什么灵丹妙药做到这一点呢？
方先生认为“民主*专制”二分式思维是徘徊在思想天空的“幽灵”，主张抛弃这种思维习惯。在当今社会，对中国皇权制度的评价不可能没有参照物。在古代社会，人们多以理想中朗朗乾坤的“三代”之下的仁圣君主如尧、舜等为参照，来评判历史上的君王；自鸦片战争以降，国人在与西方列强的冲突中学到了共和、民主等理念，对历史的评价很难再离开这个具有普适性的价值尺度。古人的“三代”理想与现代民主理念虽有不同，但有一点相同，即民本意识之上对人的价值、尤其是普通百姓的人性价值的珍惜与尊重。以民主反观专制，这种思维并非方先生所谓“两元思维”，更不是什么怪异的“幽灵”。如果皇权制度确如方先生说得那么美好，有那么多的优点可以继承和发扬光大，近代历史上为争取民主而针对皇权制度发动的革命以及付出的巨大代价，岂不都成了毫无价值的胡闹和毫无意义的折腾？历史能如此解释吗？
外一篇：历史的误读与历史观的偏颇 ——与刘泽华、张分田二先生商榷
吴光
本刊于2009年12月7日刊登了梁涛先生题为《论国学研究的态度、立场与方法——评刘泽华先生王权主义的“国学观”》的争鸣文章，同时摘要转载了刘泽华先生发表于《历史教学》（高校版）的文章《关于倡导国学几个问题的质疑》。这两篇文章引起了广大读者的热议，纷纷来电、来函、来稿，表达意见，参与讨论。张分田先生的文章对梁涛先生文章提出了商榷；而吴光先生的文章则是对张分田先生文章的再商榷。这样安排为的是便于读者及时、全面地了解争鸣双方的观点。特此说明。
——编者
一
刘先生《关于倡导国学几个问题的质疑》说,国学、儒学“是上个历史时期的东西。从中国现代化进程看,其中固然有可取的养分,但从体系看,更多是阻力”,“我对国学、儒学能加入现代化行列基本上持怀疑态度。我不否认其中有精华,但从体系说与现代意识是两回事,而且有历史阶段的差别”。张分田先生的
《“民贵君轻”是帝制的统治思想——从当下的“国学观”之争谈起》(以下简称张文)则说,“中国古代的和谐论有其特定的思维逻辑与历史内容,许多成分与现代社会格格不入”、“世界上所有民族的文化都重视和谐,这并不是中华文化所独有的。诸如‘仁义’、‘礼仪之邦’之类亦可类推”。
我相信,这样的观点是作者本着于文中一再强调的“求实精神”,对中国古代文化与历史进行认真思考才得到的;但同时我也不得不说,这样的观点很成问题,经不起推敲。也就是说,所谓“求实”的精神并未超出主观想象而达至客观真实之境。
请问:第一,属于“上个历史时期的东西”就没有现代价值吗?既然没有现代价值,那又如何能构成现代化的“阻力”呢?须知反面的“阻力”与正面的“推力”一样,也是其现代价值的体现啊!第二,能因为“历史的东西”与“现代意识”属于不同历史阶段、不同思想体系就可以否定其现代价值、排斥其“加入现代化行列”吗?您的历史与现代的界限怎样划分?是30年、300年还是3000年?如果以时间划分,那么按照您的逻辑,所有历史的东西都没有现代价值了;如果以体系划分,那么何止是儒学、国学,即便是马列主义、毛泽东思想、卢梭人民主权论、洛克自由主义、孙中山的三民主义等等,都属于上个时期的、不同体系的思想,难道也都没有现代价值吗?第三,所谓“和谐”、“仁义”、“礼仪”这些价值观念到底只是中国古人特有的“思维逻辑与历史内容”还是“世界上所有民族的文化都重视”的东西?能够用“各民族都重视”的共性来否定中华文化尤其是儒家文化所“特别重视”的核心价值观念吗?既然您说是大家都有的,那又怎么会“与现代社会格格不入”呢?
这种混乱与矛盾,反映了对历史的误读。其所误者,就在于“部分肯定,全盘否定”、借共性否定个性,将中国历史上的儒家与法家、民本与君主、人文精神与专制主义、道德理想与现实矛盾、民主精华与封建糟粕等等统统捆绑在一起加以批判,将“脏水与孩子”一起倒掉。这实质上是一种全盘反传统的民族虚无主义历史观。
早在上世纪八十年代的文化热中,一些反儒家的学者就将儒学定位为“伦理本位主义”的“文化价值系统”加以批判,说“儒家传统不适应现代化,指的就是儒家伦理本位主义的价值系统是与现代化逆向的精神力量,不是指这个观念那个观念”。这些人只看到董仲舒以后的儒家的阳尊阴卑纲常伦理,而没有看到儒学的根本精神是“以人为本,以德为体”的道德人文精神,没有看到传统儒学的核心价值观是以仁道为根本,以义、礼、知、信、和、敬为价值系统的人文主义哲学。人类数千年的文明史已经证明,尽管人类各种哲学、宗教在追求真善美这样的最高层次上是共通的,但以“原罪”为基因的基督教文化与以“原善”为基因的儒家文化,在论述“仁义”、“和谐”、“礼仪”这些道德伦理观念时是大相径庭的,比如说儒家主张“孝悌为仁之本”,要敬祖、祭祖,基督教文化会同样“重视”吗?
再从现代化的实践层面看,儒家文化的价值系统是否“与现代社会格格不入”呢?非也。且不说日本、韩国、新加坡以及中国的台湾、香港等传统儒家文化圈的人民在现代化进程中没有抛弃或排斥儒家的“仁义礼智信”价值系统,即便是社会主义的中国也同样在现代化进程中在继承发扬儒家的核心价值观。例如,现在的“中国特色社会主义”理论,提倡“实事求是”路线与“以德治国”的方针,提出建立“小康社会”、“和谐社会”的目标,这些概念不正是来自中国传统文化吗?以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观,不正是“仁义礼智信”的现代扩充版吗?其“服务人民”者,仁也;“崇尚科学”者,智也;“热爱祖国、团结互助”者,义也;“诚实守信”者,信也;“遵纪守法”者,礼也。其“辛勤劳动、艰苦奋斗”者,则是中华传统美德之“君子自强不息”的传承发扬。这正是儒学具有现代价值的生动证明。刘、张二先生的“怀疑”论与“格格不入”论可以已矣。
二
张文抓住儒家“尊君”的问题大做文章,认为儒家的民本思想是为专制政体张目的专制理论。事实果真如此吗?
首先,我们不否认儒家有“尊君”传统,也不否认秦汉以后的儒家有为君主专制政体服务的一面。然而,基本的历史事实是,孔孟时代封邦建国式的宗法制君主制度与秦汉以后的大一统君主专制制度是很不一样的,孔孟的互动式尊君与秦汉以后的“三纲”式尊君也是大不相同的。孔子说“君君、臣臣、父父、子子”,强调的是各守其职,而非主仆关系,其所谓君臣关系是符合礼义的互动互敬关系,所以孔子有“君待臣以礼,臣事君以忠”、“以道事君,不可则止”之说,孟子有“君之视臣如手足,则臣视君如腹心”、“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”这样的名言。他们要尊的君,是有道之君,不是随心所欲对臣民“生杀予夺”的无道昏君。如果君王无道、违礼,孔子的态度是“不可则止”、“不合则去”,孟子的态度是可以“革命”、可以“杀一独夫”。这样的“尊君”,能说是专制主义吗?
其次,“尊君亲上”、“尊君亲亲”只是儒家“序君臣上下之礼”的一个方面,并不是儒家经典的核心命题。儒家思想最核心的观念是道德之“仁”,最核心的命题是“仁者人也”、“仁者爱人”,其“尊尊亲亲”之“礼”是道德之“仁”的外在表现,他们的关系是“仁本而礼用”,而不是“礼尊而仁辅”。
其三,关于儒家民本思想的性质,张文在肯定刘氏“阴阳组合结构”论的同时,声称自己“注重分析思想体系和命题组合”,结果发现了“尊君——罪君”的理论结构普遍存在,而“民贵君轻”便是这个理论结构“最精彩的思想命题之一”。接着,张文又以汉、唐、宋、元、明、清等众多皇帝认同“君为轻”、科举考试要求通晓“民重君轻”思想为例,来证明“民贵君轻”是“与帝制相匹配”的专制思想命题,并嘲讽所谓“儒家反抗王权,批判专制”的“断言”。
在这里,一再强调以“求实精神”研究历史的张先生恰恰违反了历史辩证法的常识。众所周知,中国的民本思想是有一个发展过程的。大抵可分为上古三代、春秋战国、秦汉至明清、明清启蒙至近现代等几个重要的发展阶段,不同的时代又有不同的民本思想类型,甚至同一时代的不同思想家也有不同类型的民本主张。例如,《尚书》主张的“民惟邦本,本固邦宁”、“天视自我民视,天听自我民听”的民本思想反映了周代统治者从民意体察天意的“以德配天”思想,孔子的“民以君为心,君以民为体”、“君以民存,亦以民亡”的思想则反映了统治者的爱民、重民思想主张,孟子的“民贵君轻”、“得民心者得天下”思想是一种民意重于君位的仁政思想,董仲舒的“天之生民非为王也,而天立王以为民也”则是一种天从民意、君权天授的德治主义。历代专制君王的民本思想则是为巩固统治而实行的重视民众力量的战略与策略。直到明清之际的启蒙思想家黄宗羲等人提出新民本思想以前,无论宗法制时代还是君主专制时代的民本思想,都是“君以民为本”和“国以民为本”的主张,都具有“尊君爱民”的性质,都还没有提升到君权来源于民权的思想高度。到了黄宗羲撰著《明夷待访录》提出振聋发聩的“天下为主,君为客”的思想命题,与黄宗羲同时代的浙江文学家张岱提出“予夺之权,自民主之”,儒家民本思想的性质才起了重要的变化,即认识到权力来源是民而非君,亦非天,生杀予夺大权应当由人民主宰,君无非是民推举出来为主体之民服务的客体。所以,如果说此前的儒家民本思想是与宗法制、君主制相匹配的主张,那么明清之际启蒙思想家的新民本思想即已超越了传统“君以民为本”思想的藩篱而具有了近代民主思想的因素,从而开拓了儒家政治思想从民本走向民主的思路。但刘、张之论对此不加分析或避而不谈,而笼而统之地认定儒家民本思想“属于专制政体范畴”,难道不是对历史的曲解吗?