中国禅宗通史 - 『佛学课堂』

中国禅宗通史导言
以清雍正强力干预禅宗内部事务为标志，在中国流传了千余年的禅宗，终于走完了自己最后的旅程。鸦片战争以后，与西学东渐的同时，一些先进的知识分子曾把民族复兴的希望寄托在佛教上。但他们看重的佛教，主要是能够振奋主观能动精神的法相唯识学。至于禅宗的命运，则与庄学相似，是被遗弃的，处于落寞的境地。历史提出的任务，是彻底改变我国旧有的政体和国体，呼唤新的思想和文化，禅宗赖以产生和发展的社会条件，随着西方殖民主义敲击中国的大门，再也不能存在了。
然而，禅在当代却有复苏的现象，并引起了国人颇为普遍的关注。这一复苏活动，与西方对东方神秘主义的探求有直接的关系。早在十九世纪下半叶，由美国人和俄国人在纽约创建神智学会(The TheosophiealSociety)，是以斯里兰卡和印度的佛教为基础，宣传“神迹”，曾轰动一时，并传播到德国。如众所知，能够创造“神迹”的，大都与“禅”省关。“禅”之被独立而系统地介绍到欧州，乃是日人铃木大拙。中国的太虚，对法国的瞑想修行也有一定影响。二次世界大战以后，禅在英、德、法、美等国得到特别的发展。尽仍推广者多是日本僧侣，但内容则归根于中国的禅宗，以致在西方某些学者眼中，中国的文化和宗教，似乎唯有禅宗可以代表。近十余年来，这种趋向也走俏大陆，与其他神异功能的崛起相激扬，致使有些人把中国以至整个人类的未来，寄托在铃木大拙所弘扬的那种禅精神上。
据我所知，西方接受禅的人．大约可分三类，其一是心理学家和精神病理学家，注重禅在调节心理平衡和治疗精神性疾病中的作用，其二是某些社会学学者和哲学家，把禅当作反科学、非理性的直觉主义的古典模式，希望由此引导人们回归人性和自然；第三，是新兴小型宗教团体的巫术者，力图在禅中发掘信仰治疗的功能，并当作开发超自然、超心理诸种“神通”的有效方法。勿庸赘述，禅之所以被如此理解和应用，反映了西方发达的物质文明带来的社会失衡、伦理失衡、文化失衡，以及由此造成的“精神危机”，急需要弥补和拯救。铃木大拙弘扬的禅法，即以反科学和非理性为基本内容，正适应了这种需要。
当代中国的社会情况，显然不同。我们的现代化进程刚刚起步，精神的枷锁尚未完全打开，发展物质生产力是头等大事，科学、理性依然是民族自立的基本条件。因此，学着某些西方人诅咒物质文明和宣传反科学、非理性，至少是不合时宜，看错了对象。至于当真——而不是出于虔诚的信仰或有意的骗人，想从“禅”中开发出什么超自然力，用静坐默想取代艰辛的科学研究和物质生产，那应该是精神病学家和心理学家帮助解决的问题。我认为，国内外有些人士在试探将禅引入心理治疗(部分属于信仰治疗)，或作为消除烦恼、修心养性的一种方法，前景似乎更为看好。
本书的写作，不是为了探讨当前禅的复苏问题，也不能预测它的未来。
禅宗与禅虽然不是一回事，却有密切的关系。研究禅宗的产生和变迁的历史，有助于揭示“禅”的实际内涵，拨开围绕“禅”的许多迷雾这就是习作本书的兴趣所在。
禅宗曾以其特殊的方式在中国历史上发生过特殊的影响。作为一个宗教派别，禅宗不崇拜任何偶像，不信仰任何外在的神和天国，所以，在世界范围．几乎找不到一个与之相同的宗教；作为一个佛教派别．它自称“教外别传”，否认佛教经典、佛祖权威，也否认佛菩萨以至净土的实存。禅宗唯一信仰的是“自心”——迷在自心，悟在自心，苦乐在自心，解脱在自心；自心创造人生，自心创造宇宙，自心创造佛菩萨诸神。自心是自我的本质，是禅宗神化的唯一对象，是它全部信仰的基石。像这样一种世界史上罕见的宗教派别，竞在中国特定的历史阶段滋长发展千余年，其史实本身就需要清理，并得到合理的说明。我们希望通过史的考察，有助于理清禅宗的发展线索，探究它的世俗动因和内在逻辑。我认为，这对于全面认识我国的历史和文化，也会有一定的意义。当然，我们不可能做得完善，但愿是个起步。 中国的封建主义社会，建立在自然经济的农业基础上，用中央集权君主专制的官僚行政结构联结起来。所以农民问题始终是封建国家的根本问题，农民问题解决得好坏，直接关系着王朝的命运。禅宗，首先就是这种社会形态的产物；它的性格，它的嬗变演化，无不受这种社会形态的制约。 农民赖以维系生计的是土地。失去土地，就意味着失去家庭，失去正常的生存条件。因此而迈开的第一步，是变成流民，到处流动逐食。历史上，北魏开始的北朝，是佛教最发达的朝代，也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院，僧尼人数动辄二、三百万，仍不足以容纳，于是无寺可居的流民，一变而成为游僧。游僧受到国家政权和僧侣贵族的双重压迫，迫使最老实的沙门也连续暴动。暴动也没有出路，则大批南下。从北魏到五代，北方流民，包括以游僧的形式向南移动，其规模之大，持续之久，以及由此推动江淮、东南、岭南等地区的开发；在历史上曾蔚为壮观。 北方的游僧．就是禅宗先驱者的社会基础。他们最早以头陀行者和楞伽师的面貌出现。他们有足够的后备力量，但得不到官方的承认。他们组成数量可观而无寺可居的禅僧群体，时聚时散混迹于底层民众间。他们所受到的歧视和迫害，至今尚能在有关的文字中见到斑斑点点。 大约从传说的僧朗开始，禅僧到了江淮地区寻找出路。及至道信在黄梅双蜂山聚众五百定居，提倡作（务）坐（禅）并重，自给自足，为流民逃僧创造了一个真正的世外桃源。佛教教义因之大变，禅宗之作为一个宗派，即成雏形。这个隐居于山林三十余年的禅僧团，在弘忍时代公开于世。效仿者纷起，山头竞立，禅宗势力遍及全国，逼近京都。武则天采取羁縻、分化的政策，一部分禅师及其宗系，受到官方扶植，变成御用官禅，遂以正东自居；大多数祥众仍处在合法与非法之间，不被国家承认，从而出现宗派的分立和纠纷。安史之乱后，藩镇割据，大都视农禅为地方上的稳定因素，尤其是在岭南、四川和西北等边陲地区，取宽纵政策，进一步促成了禅宗内部的宗派发展。所谓南能北秀的对立，直接表现为非官禅与官禅间的斗争，而隐藏在其背后的则有农禅与非农禅的分歧。南宗的胜利，标志着农禅的胜利。禅宗最终取得成功，主要在于它坚持了这种僧侣自我经理的经济形态。自觉总结农禅经验，并为之制定了理想模式的，乃是百丈怀海。所以出自百丈的禅师，成了以后禅宗五家繁盛的真正基干。 农禅的前提，是有稳定的自我开垦的土地。流民以僧侣的身份获得了劳动的权利，生活得以安定。土地属于群体共有，平等劳动，平均消费。不纳租，不服投，不受国家管辖，不受政治波动。在生死线上挣扎的人群，在这甩找到了自己的岛托邦。 就佛教而疗，劳动进入禅门，使僧侣由寄生转入自给，无疑是一个体大的变革，由此引起一系列宗教观念上的刷新，局外人是难以想像的。在禅僧尚过着被迫害的流浪生活时，即带有比较强烈的批判精神；此后，出于维护经济上的自立和抗拒正统佛教的各种挤压，这种批判精神持续发展，成为禅宗独具的性格和风貌。与此相应．它无视戒律，不循旧则；既无求于人，又可洒脱放旷，甚至把平等、独立、自由、个性等只有自由人才能提出来的口号，当作理想的人格。 农禅群体的主观目的仅在于避世求生，但实际上远远超出了这个目标。他们的理论和行动，冲破了占统治地位的观念和秩序，在紧箍的社会道德和政治关系中，找到了一块宽松自在的空间。在这里，环绕他们的是大自然，主要活动是种田吃饭。人际关系简单到不能再简单。自然、田园、劳动、恬淡，丛林中弥漫着宁静而协调的诗情画意。 禅宗的这类精神和境界，对于某些官僚和士大夫，也有强烈的吸引力。封建国家给士大夫安排的出路，唯有仕途。推动士大夫走向仕途的是名教，名教是钳制士大夫的最沉重的枷锁。政坛多变、仕途沉浮，暴发与失落，是经常性现象。因此，一旦失意，往往向禅宗中寻找退路。禅宗的批判精神及其否定权威的理论，完全适用于世俗范围。它可以破除对权势的迷信，也可以解除名教的束缚。士大夫用以发牢骚，舒愤懑，宣泄压抑的心绪，既自由，又安全。以至于因此而重新审视名教体系，发现自我价值，探求另外的人生之路，从而淡化名利，安心于山林田园者，不乏其人。 在佛教的所有派别中，禅宗是最为豁达、最具情趣的一个。这同它的怀疑论倾向一致，都建立在佛教共有的“无常”观，即破灭感的基础上。所以即使表现最乐观的禅语，也充塞着一些莫名其状的反愁，某些满含睿智的机锋，往往蕴藏着极深沉的悲痛；其极端者，诅咒世界、诅咒人生，在淡若烟云或棒喝交加中，令人感到阵阵寒意。反过来说，难言的不幸和极度的痛苦，一旦通过禅宗的洗礼，就会变得轻淡冷漠起来——当然，这并不妨碍内心依然热血沸腾。禅宗的这种近乎矛盾的情调，在破败的士人中尤能触发共鸣，在激烈的官场角逐中也能成为平衡心理的休歇处。 如此种种，禅宗给官僚士大夫提供了一个精神世界的乌托邦。所以在它的创始，就与这个阶层结下了不解之缘。在初唐，官僚士大夫还只扮演着偶尔参禅的角色，到中唐，直接参与了禅理和禅行的创新。他们对于禅宗的反作用越来越大。慧能的南宗崛起，与不断流放到岭南的文人的鼓吹有关。菏泽、江西等禅系的兴旺尤为明显。晚唐、五代十国的禅宗，更受到文士和官僚多层次的支持。及至两宋，中央专制与民族危机同步加强，国民的优患意识和意志消沉并行发展，禅宗的宗风大变。其主流全是迎合士大夫的需要，普遍重视文采、机锋，乃至将禅化为班烂文字，抒发或激昂，或抑郁，或悱恻的情感。最后是看话禅把文字禅和默照禅统一起来，往来于山野与城邑之间，形成一种以逻辑分析和语言思考为特征的神秘主义禅法。 因此，可以说，没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗。禅宗发达于唐至南宋，要理解其中原因，就必须对这两个阶层有所认识；反之，要想深入认识农民和士大夫的性格，也需要把握禅宗这一侧面。在禅宗里，有农民和士大夫的投影。 元代以后，禅宗哀微，直接的原因是统治集团的宗教政策，不容许禅宗的独立发展。更深刻的社会根源，是农民和土大夫在更大程度上失去人身自由，连禅宗这样一个可以提供缓和社会冲突的场所也难以继续存在下去。取而代之的是农民秘密结社和文人会党的相继兴起，封建制度的末日也即将临近了。 二 指导禅宗全部活动和历史演变的内在根据，主要是它的宗教哲学，而这种哲学来源，又往往不是禅师们口头宣布的那些。 在弘忍以前的禅宗法师，自称奉持四卷本《楞伽经》。此经译文艰涩诘屈，不但无文化的游僧不能诵读，即使高文化的士人也难以弄通。其所以被达摩禅系看重，原因之一，它是一部“佛”经，一殷游僧可以作为身份合法的证明，特殊地说，它唯有一品，以“一切佛语心”为品名，很容易被理解成诸佛所说一切唯是一“心”，把全部佛教统归于一种心学上去①。① 四卷本《楞伽经》是早期唯识家的经典，它以“五法”、“三性”、“八识”、“二无我”组织唯心主义体系。品名“一切佛语心”原意谓：本经为一切佛说法的纲要。以“心”为最高本体，遵循向内心求解脱的实践路线，确实是禅宗最稳定的思想属性，所以，用《楞伽经》作标帜，也有便于推广普及的一面。弘忍和神秀，曾一度提倡《文殊般若》，把齐声念佛当作禅众“净心”的手段。及至神会打出“南宗”旗号，一改《楞伽》的传承为《金刚殷若经》传宗，以致胡适说，神会的革命，“是一个般若宗革了楞伽宗的命”。这从现象上看，大体不错。但若进一步考察，情况就不是这样。《金刚经》是一种小型般若经，它除了肯定“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”以外，不肯定任何实体；不但“色”不可得，“心”亦不可得。神会不同，他承认“众生本自心净”，“佛性”其“体”为“真空”，即“清静涅槃”；其“用”为“妙有”，即是“摩河般若”。“真空妙有”都是实在的。这种思想，在《金刚经》中是找不到的。尽管《神会语录》处处引证《金刚经》文，使用《金刚经》的名词，但并不能改变他的本体论与《金刚经》般若空观的差别。《坛经》说：“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”暴露的是同样的问题。 事实上，抬举《金刚经》只是用以对抗《楞伽经》的一种手段，是南宗对北宗斗争的旗帜。对于整个种宗说，不论南北、顿渐，与这两部经都是既有关系，也非全有关系。它的哲学基础实质上是包括上述二经在内的、许多类似经典在中国传统思想上的综合。其最集中、最简明的概括，反映在《大乘起信论》中。 《大乘起信论》把世间和出世间的本体，统归为一切众生平等具有的“一心”。此“—心”从“二门”考察，一名“真如门”，其性“不生不灭”，是绝对的“不动”(静)，永恒的存在(常)，无任何分别(一)，大体相当于大乘佛经所谓的“如来藏”而受到中国儒道主“静”说的明显改造，二名“生灭门”，其性为“动”，生灭无常，是“不觉”的基本特征。作为真如门的“心”，在这里成为对治“不觉”的内在因素，转名为“觉”。“一心”之由“静”到“动”，由“本觉”到“不觉”是生死之路，为世俗世界的根本因；由“始觉”到“究竟觉”，由动到静，则是解脱之路，为出世间的根本因。此“心”大体相当于大乘经所说的阿赖耶识，而渗透了中国儒道以天地万物皆起于动的精神。这样，《起信论》就提出了双重的本体论，所谓“真如”心和“生灭”心，“皆各总摄一切法”。“真如”是“一心”之“体”，“生灭”为“一心”之“用”，二者是须臾“不相离”的。据此，《起信论》的结论说，一切众生心无例外地具足世间和出世间的一切；它拥有一切，也能派生一切。因此，众生无须别求于人，别求于神，别求于任何外力，完全有能力独立自在、自我解脱、自己决定自己的命运。所以此论的灵魂，在给人以充分到足以超凡入圣的信心。 这个绝对唯心主义的本体论结构，看起来极简单，但从这些简单的规定相关系中，往往能敷演出许多新的思想体系，并直接影响着禅宗的宗教实践。 按《起信论》自己的解释，“心真如”具有“空”和“不空”两层含义。“空”，指心的本质清净，不受污染，没有动心妄念；“不空”，指真心体有，常恒不变，具足一切“净法”。若只从人的“空”性言，就会导向对一切名相分别的否定，必然表现为“般若宗”(空宗)的外观；反之，若从“不空”的方面看，则一切皆是“真如”的显现，成了一种排斥空宗的“如来藏缘起”说。所谓“般若宗革了楞伽宗的命”，是神会有意制造的假象，他弘扬的实是“空”与“不空”的统一，即标准的《起信论》哲学。 既然心性本净，即是本静，那么，要回归心体的本净状态，就需要划污去垢，制止动心起念，北宗的“拂尘看净”就是必要的。神会，包括《坛经》在内，从同样的本体论出发，认为众生之所以糊涂，全在于不识本性，只要点破自心本来具足，言下便悟，用不着那么长期坐修。因此，禅宗南北的分歧，不在于二者的理论基础有什么不同，仅在悟的方法有。“顿”、“渐”的区别。 自晋宋之交，二种《大般涅桨经》先后译出，佛性论滥斛，“一切众生皆有佛性”成为谈佛者所共唱。《起信论》将“佛性”改作“众生心”，不仅“佛”在此心，“净土”在此心，且“智”亦在此心，“道”、“理”亦在此心，世界一切皆在此心，这就使佛性论冲破了原来只限于解释宗教的狭隘性，扩展成了足以解释一切现象的理论，同中国传统哲学更紧密地联系起来，拓宽了佛教的理论领域和实践范围。禅宗以后涌现出许多宗派，提出不少惊世骇俗或深蕴睿智的箴言警句，无不可以从《起信论》构造的体系中演绎出来。其中最明显、也最直接的是突出“佛”在“心”中的方面，形成禅宗中的“心学”的一支，它的代表性口号是“即心是佛”；另一文是强调“心”生诸法的方面，形成禅宗中的“理学”系．它的代表性口号叫“即事而真”；此外，尚有强调心性本“空”一面的宗派，继承了三论宗的遗风，属于禅宗中的“般若学”系，它的代表性口号是“本来无事”。 上述三大学系，表观在各派的且体理行上，仍然是千差万别，以“心学”系言，若将“心”解作“真如”，则直心所行，皆合道理，所谓“平常心是道”、“触类是道”、“立处皆真”等，可以发展出许多类似的禅理来，若将“心”解作“觉”或“智”，则人的平常言谈举止、见闻觉知，无不是佛智觉性的显现，于是就有了“触目是道”、“一切见成”、“日用万机”等禅语。但若将“心”解作“生灭心”，即杂染阿赖耶，则人们的“平常心”及所有“见闻觉知”全需否定，由是有了“心”即“无心”、“有情无性’、“无心是道”等提法，从而把“觉”、“智”置于无念、无住、无相、无忆、无妄、“心如木石”等心态之中。就“理学”支言，既然“万法唯心”，“唯识无境”，则宇宙万物皆是“心”、“识”的体现，心识即作为万物的本质，被视作“道”、“理”而存在于万物，于是就有了“触境皆如”、“随处任真”、“无情有性”等说。就“般若学”支看，“生灭心”及其派生世界，既属虚妄不实，则万法皆空，自可说“一切无性”；其体现于万物之“道”、“理”，则不是“真心”或“唯识”，而是性空，因而多把“无心可用”、“无所得”当作解脱。初唐以后，禅宗各派互相影响，同时吸取华严、唯识、三论等诸家义学理论，各立家门，各创宗风，使它们之间在哲学基础上的差别日益缩小，早先还各具特色的禅语，也变得可以交互应用。像中唐流行的率直任真、自由洒脱，两宋出现的呵风骂雨、嘻笑怒骂，都不能简单地归为哪个理论学系，但其不出《起信论》的范围，则无问题。 诚然，在《起信论》之后，禅宗还推祟过两部经，即《圆觉经》和《楞严经》前者在中唐开始受到重视，后者自两宋之后，地位日高。从哲学角度看，《圆觉》发挥的思想，实与《起信论》关于“本觉”的说法相应；《楞严》发挥的思想，则与《起信论》关于“真如”的说法相应。故推崇前者的禅众多以主观的“灵知”为本体；推祟后者的禅家，还强调于客观虚妄中见其真性。在禅宗内部，真正具有哲学意义的理论体系，实际上就是上述三支，用佛教的语言表达，就是“真如缘起”说、“赖耶缘起”说和“假有性空”说，它们都包含在《起信论》中。 但这不是说禅宗内部没有理论上的分歧。南北分化后不久，在慧能系就发生了一次有哲学意义的争论。这就是以南阳慧忠为首，代表牛头——径山一派禅法，同菏泽和《坛经》为代表的“南方禅师”的争论。神会弟子禅琳、光宝等，以为“无念灵知，不从缘有”，“长夜蒙照而无间歇”，这“无念灵知”等于永远的灵魂。宗密更有系统发挥，要求行者“以空寂(即灵知)为自体，勿认色身”，就是身灭灵知不灭的另一种说法。所以慧忠率直地说，“南方禅师”主张“知性”为常，“色身无常”，实属外道形灭神不灭的“邪说”。中国佛教史上围绕神灭不灭的问题，曾有过鸠摩罗什与庐山慧远之辩，有过范统与梁武帝之辩，至此，可算第三次辩论。不过，慧忠的理论与前两次的反有神论者不同，他认为“色”亦是“心”，“心”即是“色”，不仅“即心是佛”，而且应该是“即色是佛”。 牛头宗有浓重的万物有灵的色彩，就是建立在慧忠这一泛神论基础上的。慧忠之说，在佛教中源远流长，亦或启蒙于《庄》学，但最直接的来源是《起信论》关于“色心不二”之说。“南方禅师”对于泛神论也曾作过反击，在今天见到的《神会语录》中，尚保留有抨击“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”的言论。但关于这次为时不短的争论细节，我们已难得其详。 这一争论，表明禅宗内部三个学支中分歧最大的是心学和理学。理学强调“即境是佛”、“随缘自在”；心学则突出凡情即是“灵知”，故多提倡任性逍遥。至于般若空观，则成了一切禅宗共同的方法论。 然而迄于两宋，般若空观也受到了挑战。这可以说是对《起信论》体系最重要的突破。 般若空观的理论基石，是否定名言概念有把握客观真理的作用。佛教一般都承认有一种超脱名言概念局限的直观，它的世俗表现是与“意识”不共生的“前五识”，据认为由此获得的认识最为实在，但又不可名状。修禅的重要目的，是用这样的直观，去直接契会特定的教理(真如)，被称作“现观”或“现证”，时间虽在刹那之间，但其形成一种叫做“根本无分别智”的认识，却是改变世界观的修习过程具决定意义的环节。自此以后的认识和言行，都完全符合真理。在标准的般若学那里，虽然不明确排除直观的作用，但它从不肯定有什么真实的实在存在，所以对直观也不提倡。觉者运用的语言概念，最多能成为对治病症的药方，决不会反映什么真理。因此，语言概念与真理正智始终是无缘的。《起信论》没有展开论述这些问题，但含有这方面的思想。 在禅宗中，鼓吹直观把握真理和贬黜语言功能的倾向一直存在。禅宗特别看重的“悟”或“觉”，有时就有“现观”、“现证”的意思。《坛经》契嵩本有“如人饮水，冷暖自知”之语，表示“悟”之不可言说，也就是承认禅的直观性。然而在契嵩前的《坛经》中，并无此语；相反，倒是表示“言下心开”、“言下便悟”的话很多。神会的“不破言说”，甚至认为“正说之时”即是“戒定慧”；“说无念法”，即可令闻者“立见性”。所以禅宗中的有些禅师所谓“悟”或“觉”，并不是通过直观所得，而是经过言说所解。 这种主张，在《起信论》或其他佛经中都找不到明文根据。因此，除少数禅师敢于公开肯定语言在禅中的作用外，大都回避了这个问题。有人把它变成玄学中的“言”与“意”的关系，按《大智度论》的譬喻，就是“指”与“月”的关系，也有人用什么“说不可说”、“无说说”等遁辞，为自己的“说禅”解释。于是禅由“不可说”向“言说”的方向转变，禅宗中独创的一种文体，所得“语录”、“灯录”也就应运而生了。 《景德传灯录》是两宋禅宗的新经典，它把禅最终推入了士大夫层。从这部灯录中筛选出来的“古德”公案，成了各家禅师参究的基本内容，由此形成的“颂古”、“评唱”等，公然以“文字禅”相标榜，力图从字里行间体验禅境，表达禅韵，一时间玄言妙语、绮文丽句都成了禅的体现，在禅宗中，对语言功能的肯定及其艺术地应用，也达到了极致。与此同时兴起的是“默照禅”。默照禅恢复枯坐守寂的古典禅法，显然是逆“文字禅”的潮流而动，双方因此曾发生过争辩。但对于语言本身却缺乏理论的讨论。 综观禅宗在中唐和两宋较大的理论分歧，都没有得到充分的展开，而是在一片模糊中不了了之。因此，在禅宗内部，佛在自心和佛在对象，有神我和无神我，泛神论与反泛神论，对语言的肯定和否定等等，往往奇妙地混淆在一起，即使同一个禅师，把这些相互矛盾的观点交叉运用，也不以为怪。在同一个理论体系中也常有这种情况。以《起信论》为例，它以众生皆有的“一心”为世间和出世间的本体，这本身就是矛盾：众生“心”必定是各自独立自存的，因为一切众生平等皆有；在我心以外的众生心，必定不能独立自存，因为它们只能依赖我心存在，是我心的产物。这是两个对立的结论，从《起信论》的基本命题中都能推演出来。《起信论》又说，世界万有生于“一心”之由“不动”而“动”，推动其由“不动”而“动”的动力，乃是“无明”之风。据说此无明既非静心所有，也不应在动心之中，那么它来白何方?《起信论》没有说明。诸如此类的逻辑矛盾和理论破绽，禅宗中无人过问，却一味地作为自己实践的出发点。 这种置逻辑矛盾于不顾，或模糊矛盾的现象，说明禅宗在哲学的理性思考之外，还存在另一种思维方式，按法国人列维——布留尔的说法，也可以叫做“原逻辑的思维”，即属于不合逻辑推理，而往往导向神秘主义的一种思维模式。
在禅宗的精神话功中，倾心于情感的宣泄、意境的追求和心理的调节，占有重要地位。这类活动与艺术地表现自我有许多相通之处，它们大都不需要逻辑思维的直接参与，甚至可以与逻辑思维完全对立，而并不影响它们获得完美的实现。这样，在直观之外，禅宗又增添了另一种非理性色彩。而且比直观还要浓重和流行。
宋代的“看活禅”以及由此发展出来的“以疑起信”，也是导向非理性的一个重要途径，但与原逻辑的思维不同。它的典型表现，是从揭示无穷尽的逻辑(语言)矛盾中，将精神世界推向一种近乎绝望的混沌和蒙昧