大手印与大圆满法

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】密乘之巅——大手印及大圆满法(2008-05-10 17:06:28) 标签:杂谈  分类:小石头语录 大手印及大圆满法   我们的

【分享书摘】陈健民《佛教禅定》

大手印及大圆满法   我们的


第十四章   密乘之巅——大手印及大圆满法

【分享书摘】陈健民《佛教禅定》 第十四

 

我们的申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体,但是本章所说的法门是主客圆融统一的。因为这些最高三摩地的自性是非二元的,所以没有给予礼敬。
然而,我应对各章的礼敬作个总结。我们以不同的原因在各章中分别礼敬了三位导师,他们都是善巧于密咒道的:宗喀巴、密勒日巴及莲花生大士。对于他们分别代表了佛法中的某一部分,我们也已作解释了。总而言之,他们分别代表了小乘、大乘及密乘的祖师。在知晓他们都是金刚乘导师,且各个宏化了不同层面的佛法时,那么他们可谓三位一体的:由于看到他们的可合性(因为金刚乘兼含其他乘),他们也各是一体三位的。大手印及大圆满法   我们的
现在,谨记我们教法的同中有异及异中有同,今晚首先要说的是大手印。

A大手印法门申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
如前述,有两条途径可以通到大手印修法的:如黄教认为的必经三灌道,或如红教所说的不用双运,而直接修此第四灌法。首先我将概略叙述大手印的轮廓,其次再详细描述。修大手印法可分四个阶层:
第一、    大手印之专一瑜珈;
第二、    离戏瑜珈:一切理皆是戏论;大手印及大圆满法   我们的
第三、    一味瑜珈:在行、住、坐、卧中修大手印。
于一念中演一事,
于此时中无他意。大手印及大圆满法   我们的
于一念中持一时,
演此一事无别意。
于一时中演一事,申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
于此念中无他意。
第四、    无修瑜珈。
大手印及大圆满法   我们的
我撰写了一本中文版的《大手印教授抉微》,其中已针对藏译中之原来大手印教法的的某些误解处加以纠正了;另外包括伊温氏编译且已英译中的书本。这些本子中有个共同的错误,即假设定上述的第一阶层为止,而第二层为观这是错误的。密乘的大手印显然和大乘显教的禅定不同,但是执持错误想法的人则尝试将此二者比拟为相似——像两粒鸡蛋一样!
他们应该了解,修大手印有一个先决条件:就是修习前,有必要透过灌顶获得明体的证悟(明体即是常寂光)。如果未证明体,行者仍旧属于修大乘的空观。这个明体的证悟,不是透过止或观来获得的;它是由上师所赐予的。没有这个过程,是不能修大手印的。这个事实非常重要,因此第一层修法称为明体观。此修法中,止、观都在非二元性的三摩地中一味和合,它们没有差别。
大部分读者可能读过伊温氏所编译的《西藏瑜珈及秘典》一书,没读过的可依本书去矫正补充它的某些细节。【分享书摘】陈健民《佛教禅定》 第十四
首先我们得了解,错误是源于藏文原本,而非译者或编者。我们先检查出其错误,再给予正面的指示。
1、    大手印专一瑜珈——第一层瑜珈
a、    分类(之错误)。第一个错误是把大手印四层分成两类:即所谓“普通修习”及“特殊修习”。这是错误所在,因为大手印的四层瑜珈是属于最高的三摩地。二分意谓着,前二者是显宗而后二者是密宗。这不对!因为四层皆是最尊贵的三摩地,也是超越显宗的。【分享书摘】陈健民《佛教禅定》 第十四
陈先生指出,第一瑜珈是专一于此终极的法理上,虽然此后仍有三个瑜珈,但它们仍不能超越第一者,因为在“终极法理”之外不再有多余的事物。
b、禅定的对象。书中说有气或无气之物皆可以用。但是如此应用,绝非大手印瑜珈法。其实,同一段中还提出以“小球或小木片”作为禅定的客体,这些器具甚至非佛教徒亦共同使用,大手印中要怎么说呢?其下所述都和普通禅定相同。
至于以金刚诵(此指般若波罗密多)伴随有气息的客体而修,这是指证悟空性;仍是属于大乘修法。OM,AH,HUM之金刚诵法的确是密乘修法,但也仅属于初灌的层次。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
再者,章节中提到宝瓶气修法,是属于第二灌或密灌而非大手印。上述是第一瑜珈中所发现的各种错误。那么行者要如何修呢?

2、    修法假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体,但是
a、轮廓。首先很重要的是,在接受大手印灌顶时,得从上师处获得一个明体的轮廓。虽然只是一个轮廓,它必须是十分圆满的。未获此轮廓之前,不可在大手印中作任何修习。
如何从上师处获得它呢?首先,去参访已透过这个阶层有成就的上师,他才能给予有效的灌顶。
其次,将一切献与上师——屋子、金钱、妻子儿女、财富资产,毫不为己保留一物。接着准备接受任何一种的处置,甚至包括苛责的言语及挨拳头之苦,有如许多噶居巴祖师所受的一样。譬如,帝洛巴对诺洛巴之残酷对待,有“大难十八次,小难廿四次”之例言,以作为大手印灌顶之必要前行。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
帝洛巴和诺洛巴师徒间有许多故事可说。有一次,他俩走到险峻的山上,帝洛巴对土地说:“如果一个人能投身于这悬崖绝壁之下,他怎会不得到大手印呢?”诺洛巴即刻从峭壁上掷身而下,骨折肉破。帝洛巴看到土地的大奉献,他即刻以大神力潜飞尾随而下,在破碎的尸体上吹了一口气,使诺洛巴身命复原,并即刻传授他大手印。
在此事件发生之前为止,诺洛巴本是一位剥削聪敏的大学者,他并未获得任何专一之力。经过这个事件及灌顶之后,他才证得了圆满的专一。
诺洛巴虽然把美丽的妻子奉献给了上师,他仍有贪恋她的欲望,有一次遇到帝洛巴时,由于欲发而使金刚杵挺立。诺洛巴拿一块大石猛击自己的杵数次,也因此而证菩提初地。今天已经很少有如古人这般大证悟的上师了,为了心灵的成长而自愿受苦的徒弟也不多。再说,今天的上师也不愿意使学徒们(在修密法时)受罚痛苦,有如玛尔巴之磨练密勒日巴,这有时是必要的。章   密乘之巅——
那我是如何获得大手印的呢?虽然我的上师没有非常地虐待我,我依然保持谦恭,同时随伺在侧。这位上师贡嘎仁波切是观世音菩萨的化身。在我遇到他之前,观世音大士曾显现于我的梦中,然后他转成贡嘎仁波切之相。所以得遇上师,我即刻明白上师和观音大菩萨的大慈悲是没有区别的。
当时我正任教于佛教大学,上师迁离彼地时,我决定要放弃一切去追随他。同事及学生都劝请挽留,虽然他们有点被激怒了,我的意志仍然坚定不移。我的双亲年纪已大,没有工作,我必须奉养他们。妻子又年轻,又有其他家族成员有待扶持。再者,上师也知我意志坚强:有我的学生向大师问起我,我的上师说:“陈先生心坚若石!”结果,上师赐我“七日大圆满法”。
我想是一件当时我随伺上师时所发生的事。有一年冬天,我们避居山上,彼时雪已深掩地表了。因此,除粪夫并未来此移走上师的粪便。看样子雪不会马上停止,上师虽有多位比丘徒弟及侍者,却没有人想去干此差事。于是我动手去清除,对我而言这不是件很令人厌恶的事。上师因此很欣喜我的所为。假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体,但是
因此,我从上师处获得大加持,是他使我证得明体的。有此胜证之后,我便常说大乘空性和大手印是有差别的;因为前者只说理论及抽象原理,又必经由奢摩他去具体化,但是彻底的证悟仍是很遥远。在佛教密宗,则有众多果位之大威力法门。在上师的慈悲恩惠下,它们可以确切地指示出明体的一个概略。虽然它不是圆满的,仍旧充满着整个法界。
大手印教典中所说的“专一”,意指专一于此明体,而非有气息或无气息的客体上。当谨记的是即使一开始,大手印就不是简单的止,而是始于止、观双运。所以,如果二分(好比始于止,其次是修观),则是显教的说法,又必辨别止和观,绝非大手印。
若不能获得明体,就得精勤祈祷、修法和谦恭地服侍你的上师。要获此教法,有两个必要条件:第一,上师必须是有证悟的;第二,徒弟必须尽力去取悦上师。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
2、离戏瑜珈
a、教义。此瑜珈出现于《西藏瑜珈及秘典》之第七十七段,取名为“无生瑜珈”,但此非真正之意义;应如我现在所翻译的用词去理解它。错误的优婆提舍应予抛弃。
b、术语。同一段中,有“觉悟超世识”及分析“动与非动”,此等语句并未显示大手印,显宗里已有这种教法。“超世识”不适用于大手印,第三章说定义时可以发现“心”有多重意义,在此应取“精要”或“真谛”。“识”不是一个广义用词,有如唯识宗所说,只涵盖心法的层面而已;然而在大手印中的恰当用词(真谛、精要)已包含了心理与物资。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
c、教授。现在说到正面的教授了,我们应自我审问,哪些东西要加以抛弃的。
要舍离的对象是什么?错误观念(或戏论)。什么是错误观念呢?在大手印中,其意义是:当你修专一(于明体)时,你或许会想“我已证悟!这就是真实的大手印;我必须执持它。”这即是第一瑜珈的病症;亦即对明体的一个错误观念。为了更上一层,行者必须摒弃此倾向及随之而来的光明。现在,要如何做到呢?
d、即使用了这个方法,仍会余留一点点意向。要如何斩断这微细的执着呢?“你不应住于此——前进吧!”行者应如此的命令这种倾向离开,众使这里无能所之区别,然其执持将会终止。行者必须体验到,在果位的证悟中,即使是最微细的意念也是空的。如此方堪称真实的离戏论,真实的第二层。章   密乘之巅——
4、一味瑜珈
a、一味
这层瑜珈并非指将一切法汇集于某个“一致性”,它是指“一味”。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
b、直喻。关于其中提到的睡和梦,水和冰及水和波二种譬喻,大乘中已有,虽然主体一样,但比喻的客体在此却有不同之处。大乘用此表示空性,此地的客体则是明体本身,不是单纯的理论而已。它们不代表心空(显宗学者会假设的),而是表示一切必须融合于明体中,若行者真实领悟了,他将正确明白这些譬喻的愿义。
i、睡和梦。睡类似于明体,而梦则类似于此种证悟的显现。因此,三种比喻都依于明体之真谛。而不仅是空性的理论而已。
ii、水和波。在此波是明体之功用,而水是其自性。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
从这些直喻能看出明体之逼真,并随时显示在日常生活中。冈波巴大师详细指出,他曾慈悲地传授了这种卓越的法门。他是比密勒日巴更伟大的一位徒弟,他获得许多不可思议的教授,比他的上师有更深厚的智慧。
冈波巴大师垂示说,若行者已证悟真实的进旨,他就不需要再隐居于偏远的岩洞中了,反之,他应到坟场中去住。为什么呢?因为这些地方有骇人的幽灵及可怖的鬼,但却可乘此机缘使明体和鬼魔所造成的恐怖一味融合:如此,以增上行者的修习力。进一步,行者有时可以故意引发悲伤,以便达成此种透彻的一味。行者也应借助于生病的机缘,以修习痛楚和困弱一味和合于明体中。
瑜珈士说:“我认为,一位精进的居士甚至可以考虑上妓院或戏院,以修习贪和明体融合之一味瑜珈;或孤注一掷地赌钱,它所引发出的高度刺激心理也须一味和合于明体。”假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体,但是
瑜珈士还有另一种时机,即是到年老的树下端坐修行,以激怒寄宿于彼的精灵。如此的,在嗔之火中与明体一味圆融。伊温氏的译本中没有举出这些范例;其在密法中的含义应善加了悟。
上述是修第三瑜珈的特质。
5、无修瑜珈假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体,但是
虽然无修,行者仍是在修。先决条件是,第三瑜珈必已熟练修习了——它是不能被省略的。
我们已经明白,第三瑜珈的特质在一味,但是到了第四瑜珈时,若有任何(趋向)一味和合的欲念出现,这个整体的大手印瑜珈法便不圆满。无修瑜珈的目标,是必须做到在一切失控中皆(任运)圆融一味;不费一丝气力或努力;它必须圆满地、自然地及相当清净地去完成。
若行者实证了本阶段的无修(第四瑜珈),那么一切功用便可任运自在地流露出来。【分享书摘】陈健民《佛教禅定》 第十四


B大圆满法【分享书摘】陈健民《佛教禅定》 第十四
这是一种既古老又高深的教论,也是宁玛巴传承中独有的。古代西藏的人民根器较利,沉溺于感官之欲不深,对他们而言是非常应机之教法。由于现代的人们自甘堕落而导致智慧低劣,此教法已不太适用了。黄教行者根本怀疑其功用。
大手印和大圆满两种教法有其差别性。前者是密续(渐法)中之最高三摩地,但大圆满则是捷径。怎么说呢?其原因乃它不像前者有四层之分。
行者势必在上师的加持下方能获得大圆满见;它是经由证悟而非由普通的三磨钵底去获得。本质上,它具备大手印之力,但是完全不执着于修。假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体,但是
(毕竟,陈先生顿然感叹道:为何要修行呢?现前即是!它存于每个人的心中;它是无所不在的。)
行者依据他心理散乱的程度来修行。心理杂乱重的(或烦恼重的),应给予小乘修法;较轻的,则以大乘空观为妙药;至于那些烦恼很轻的,有如“眼中尘埃”之一点者,可依金刚乘道。然而大圆满即是现前当下;在这种觉悟中,行者可以相继地及任运地直接体验奢摩他,因此它才被称为极顿教。
若行者未曾真实地获得本瑜珈之见地,他不应自欺自许是个觉悟者。假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体,但是
众多西藏大圆满教典已译成中文,但是经常与大手印混为一谈。我曾写了一篇长论来剖析此两种瑜珈,以尝试呈现出大圆满的本来面目。
上述的大圆满层次属于“且却”或本净(见),是无修之修。由于颇为类似大手印,西藏红教的许多著作中实已将彼混杂不分了。
此二者主要差别在,大圆满不分四层,四层已融合于一。大圆满是即见、即修、即行、即果。大圆满本身即是圆满的,它所见之一切皆圆满。章   密乘之巅——
1、正见
读者在此应辨别佛法中的五种正见:
a、    人无我之正见。这是小乘教法中之四圣谛及十二因缘法。持此见者执一切法有为实,因此不能获得彻底证悟。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
b、    唯识正见。此是唯识宗所持者,他们排斥小乘行者及非佛教徒。唯识宗行者排斥心法及色相(小乘行者所持)之实有,他们宣称意识为真。然而,他们执着于最终意识(第八识或藏识)。即使这最终之识也必须舍弃并视为空性。
c、    中观正见。有时称为无生见,觉悟此见者可以超越对小乘及唯识宗两者之爱慕。以空性内观,一切心色之法都显现为本来无生。以空性而言,此正见相当圆满。
d、    法身见(或俱生智见)。此是大手印之正见,它强调明体之无生。若行者相继地坚住此正见,不同任何法门或法药,将会直接证得法身。章   密乘之巅——
e、    本净见。一切法被视为本来清净。本来无缚、无解、无修、无证;一切法自生、自显及自证。任何时无抉择可做。在无始无终之时间里,无何可修,即是大圆满。大圆满涵盖一切——为何要修?何处欠缺它?谁不本有法身?
如果你不自添麻烦的话,大圆满便活泼地自显了。煤炭是黑色的,即使你用力去擦洗,它也不会变成白色。
获得大圆满见时,其中便含了修、行及果;无论任何人及任何空间,它们都是一样。这里没有渐修可言——若有,你不能获得其整体,只是得到一小片而已。大圆满不能修的,因为它本来即是圆满。若有人尝试去修习,则是本末倒置,只有自添麻烦而已。【分享书摘】陈健民《佛教禅定》 第十四
这种说法在印度教瑜珈中也有,但是读者必须辨别。佛法以空性升华之“熔炉”为中心,是继小乘净化之后及赴金刚乘妙用之前而有;是不能像印度教一样宣说“大”或“超我”的。若行者未曾在大乘中历练过,而说大圆满或谈论非佛教徒,必不能深中肯絮,因为欠缺空性之立足点。虽然某些非佛法之瑜珈言论看似相同,实则有异,因为唯有佛法有开示空性升华之道。再一次,佛教徒以空观做练心之重点,其重要性越形显著了。

2、妥噶(Torga)谕示大手印及大圆满法   我们的
大圆满的另一个层面也是有异于大手印的:即“妥噶”,或称顿超。此法是用光明将身体化成光明,有如霓虹一般。“妥噶”属于最高教谕,通常是不授予普通人的。为了向读者表明我并非故隐其事,我将概略述说其修法技巧。很多仁波切甚至都未曾受过这个灌顶。
此教法是以金泥写于黑纸上,仅三页纸长。它被喻为“金谕”,必然也是由上师亲自补充教授。我将讨论此妥噶之最高传承,它保证七日便可成佛,在修证道上肉身会化虹。
注意:虽然在此描述其修法概略,但是若非从具德之上师学习,任何人皆不应自修。【分享书摘】陈健民《佛教禅定》 第十四
在未经上师之授权下而去尝试修习此法,或其他密法,可能导致精神错乱。
以下是“七日成佛大圆满”之略轨:
a、    第一天。修特殊之三磨钵底(必和奢摩他无二而修),以此为开始:观天灵外为越量宫,广似无限之虚空(当然头盖尚存,只是与修法无关)。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得
越量宫中有八(明)点,每点如呈圆形之小药丸板,其中含一智慧眼,且旋绕着五智光。观第一眼于天灵盖内,位于两眉中央。为忿怒智慧眼,蓝色。行者以此眼上看越量宫殿。
b、    第二天。观天灵盖内两眼,位于两肉眼之处。此二眼也呈忿怒相,旋绕各色如虹光,注目于脑后之两眼。此脑后二眼如洞穴,光亮透明。
c、    第三天。如前二日之眼作观;即,越量宫内之前三眼向后看后三眼。此时应观后脑中也有一眼;共成三对。章   密乘之巅——
d、    第四天。前三眼与后三眼互相凝视,各眼皆放光。到此完成第一阶段观修。
第二阶段始于各对智慧眼所放的光相遇(于越量宫内),全身充满如虹之光。
e、    第五天。观心中有一褐色摩尼(宝石)。上有(如保护层之)玻璃圆盖,有一小门。此门内置一红色眼,向上看越量宫中之六眼,而六眼向下凝看此心中之唯一眼。章   密乘之巅——
f、    第六天。观(顶上天灵盖)越量宫之中央有一白色威光之智慧眼,此眼则向下凝视心中之红眼。顶上眼与心中眼做如(掣盾)击钹之状,以使红眼向上,而白眼下降以击之。观两眼有时分别上下互相迎击;由此而放射出更多火花,悉皆化成(智)眼,使全身充满光及眼。
g、    第七天。行者此时应如金佛一般住于大圆满(“且却”)之奢摩他中。
按期修此法,行者之身将完全化为智慧明身。我已在中文著述里完整地解释此法,在此不另多占篇幅了。申礼敬已圆满了,因此篇首没有提到。敬礼得

3、结论
依此修法,行者必须获得本净正见;不仅在思维上如此,更应予以证悟。行者必须有如大手印一般的地证悟。大圆满本无修,但此心念不应于刹那离开大圆满见。如此止观方能双运,行者也不失此大圆满;心念自然地持住于彼。假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体,但是
有一位西藏上师说:“若问我有修否我无修。若问我不修否?则我的散乱心又何在呢?”
当行者连刹那都不离失大圆满见时,行者自然守护了前述第五种正见,那又何必去修呢?