中国传统的制度文化

第四章   中国传统的制度文化

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制度文化是人类文化的一个重要层面，它是物质文化与精神文化的中介。制度文化是人们为适应人类生存、社会发展的需要而主动创制出来的有组织的规范体系。制度文化作为有组织的社会规范系统，它既是物质文化的反映形式，又是精神文化的物化形态，制度文化服务与制约着人类的群体活动，它在文化体系中具有相对稳定的特性。传统中国的经济基础是农业型的自然经济，与这一基础相适应的是以血缘宗法为核心的社会关系。从国家行政管理体制、法律制度、人才培养、选拔制度到民间礼仪俗规，传统社会的各项制度无不具有农业宗法社会的文化特性。这些层位不同、功能各异的制度规范，它们在中国传统社会的发展中，有着互相补充、互相促进或互相制约的动态平衡关系，制度文化在协调个人与群体、群体与社会的关系，以及维护社会群体的凝聚力方面有着显著的效用，制度文化是保障人们的精神生活和物质生活的传统力量。

第一节           中国传统的政治制度

作为有着悠久历史的文明古国，中国社会的政治结构具有独特的东方文化特色，以血缘关系为纽带的宗法原则与君主专制的政治体制相结合的伦理政治是中国政治制度的鲜明特点。在这种社会政治结构之下，家与国，父权与君权，有着同构与互通的关系，孝亲与忠君有着一致的精神血脉。伦理型的社会政治结构，深刻地影响着中国文化。

一、宗法制与君主专制制度

    1．宗法制的产生及其特点

宗法制，是中国古代维护贵族世袭统治的一种制度。由父系家长制演变而成，到周代渐趋完备。周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下大宗，是同姓贵族的最高家长，也是政治上的共主。天子的庶子被封为诸侯，对天子为小宗，在本国为大宗，其职位亦有嫡长子继承。宗法制在春秋时期瓦解之后，其影响长期存留在中国传统社会之中。

人类社会早期都经历了从原始群居到氏族，再到部落的演进过程，其社会组织都是以血缘为联系的纽带。在原始社会后期，出现了男性家长的权威，男性氏族首领不仅执掌了生育的主动权，而且有统治权力。早期社会的组织情形，世界各地大体相同。但在阶级和国家产生之后，由于自然环境与生活方式的不同，血缘关系在居民社会生活中的地位与表现形态出现重大差异。以中国古代社会与希腊古代社会比较，我们就很方便地理解到这一点。希腊早期的社会也是建立在血缘宗族基础之上的，但希腊人生活在多岛的海洋型地理环境中，很早就从事海上的工商业贸易活动。这种流动性很强的生活方式，为冲破蒙昧时代的血缘纽带提供了极大的便利。因此希腊较早进入了以地域与财产关系为基础的城邦社会。古代中国地域辽阔，很早开始了定居式的农业，农业活动范围狭小，人们聚族而居，固着的生活使人们缺少突破血缘关系的动力。当阶级矛盾日益尖锐、国家的建立成为一种社会需要时，原始的氏族组织、机构并没有瓦解，它只是在功能上适应了新的需要。当商人进入阶级社会后，其统治部族内部仍保留着氏族组织，氏族血缘组织与社会组织有着密切的联系，同姓宗族成为商朝社会的支配力量，商王国的社会组织结构在一定程度上与商族共同体内的亲族组织是统一的。

完整的宗法制出现在周代，周王自称天子，周朝王位的传递实行嫡长子继承制，与商代“父子相承”、“兄弟相及”的王位传递形式有着明显的差别，传嫡不传贤的方式，遏阻了一般王室成员对王位的觊觎。周王称为天下的大宗，是同姓贵族的最高家长，也是政治上的共主，掌握着国家的政权与军权。天子的庶子分封为诸侯，他们相对于周王来说，就是小宗。这一小宗的嫡传对其本身血缘系统来说，又是大宗。诸侯的庶子相对于诸候王为小宗。从卿大夫到士，其大宗与小宗的关系与上述相同。与宗法制密切相关的是分封制，分封制，简单地说，就是分地以封诸侯。西周的土地，名义上属于国王所有。国王将土地分封给诸侯，诸侯将所得的土地分封给大夫，大夫又将它分封给士，士则直接组织庶人进行生产活动。如《礼运》所说：“天子有田以处子孙，诸侯有国以处子孙，大夫有采以处子孙。”卿大夫以邑为家，诸侯以国为家，天子以天下为家。所以《尚书》有“列爵为五，分土惟三”之说，“列爵为五”指按诸侯地位的轻重，封地的大小，分为公、侯、伯、子、男五等；“分土为三”即指上述天子封土诸侯，诸侯封土大夫，大夫封土于士的土地分封的等级制度。对于诸侯以下的世袭的嫡长子来说，他们被称为宗子，虽然他们在王族中的地位不等，但都掌管着本族本领地范围内的祭祀权、财产权、行政管理权，在宗法制度之下，政治关系与血缘关系合一。

宗法制使社会成员按照宗法的原则组织起来。宗法制的特点在于，一方面用自然血缘关系来确定人们的社会关系，另一方面又用自然血缘关系将人们紧紧连在一起，从而限制着人们社会关系的发展。在宗法制度之下，社会结构以宗族为基本单位，每个社会成员依据与生俱来的血缘关系确定其在宗族中的位置。对于一般家族成员来说，他们很少有个人的权利，他们的个性几乎全部淹没在血缘宗族中，其全部权益由家长代表，因而在西周社会制度中，没有具有自我意识的独立的人，有的只是众多的大宗与小宗等贵族代表。张荫麟先生很明白地描述了此种情形，作为宗族的首脑，“他作乱的时候领着整族作乱，他和另一个大夫作对就是两族作对，他出走的时候，或者领着整族出走，他失败的时候，或者整族被灭”[1]一般成员只有服从家长的义务，家长却对他们有绝对的支配权力。虽然，西周宗法制是以亲亲为基础，但这种亲亲原则主要强调的是慎终追远、自下而上的孝悌之道。孝悌的最高层次就是孔子所说的“无违”(《论语·为政》)。它强调纵向的宗法秩序，族人对宗子，小宗对大宗都要绝对顺从。而周王作为上天之子是天下最高的宗主。这样王的地位得到政治组织与血缘组织的双重保障。

东周以后随着分封制的瓦解，完整的宗法体系崩溃。春秋战国时期已经出现了与分封制并存的地方郡县机构，秦朝统一之后废除了分封制，将郡县制度推向全国。汉代以至明代，封王食禄的作法一直未曾中断，但整体上趋于衰落，在统一观念的支配之下，地方藩王更多的意义是作为王权辅助力量。宗法制作为一种曾经实施的政治制度已成为历史。但宗法制在中国所留下的历史影响，却异常深远。宗法关系长期存在于中国古代社会结构之中，并深刻地影响着传统社会的经济、政治与文化。

2.君主专制制度

君主专制制度，是指以古代君王为核心的中央集权的政治体制。君主专制脱胎于原始社会后期的父权制。在父权制下，父祖是血缘家族的统治首脑，在家族中有着至尊的权威，他掌管着氏族部落祭祀的神权与征伐的军权。随着私有制的产生，人们对财产的占有欲增强，阶级分化扩大、阶级矛盾尖锐，部落军事联盟向国家机器转化，军事首领与宗族家长逐渐演变为君主专制的帝王。

宗族祭祀与军事征伐是古代中国政治生活中的头等大事，“国之大事，在祀与戎”。君王就是这两大国家职能的的体现者。首先看君王的祭祀职能，在神秘思想流行的上古社会，王作为人间的统治者，其首要职责是取得与天神的沟通，以传达神的意旨，这就是《礼记·表记》所说：“惟天子受命于天，士受命于君。”古代对“王”字构形的意义虽有不同的解读，但大体上都说出了王的神职意义。董仲舒在解释“王”字时说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者天地人也。而参通之者，王也。”孔子也有类似的解释：“一贯三而为王”，（《说文解字·王部》）即是说王具有沟通天地人的特殊神性。其实从甲骨文“王”字原初字形看，它是斧的象形，斧在上古是工具、兵器，同时亦是祭祀的仪仗与权力的象征，周公在明堂朝会诸侯时“负斧依南向而立”，就说明了斧与王的联系。王的权威通过神权的支持得以建立。

其次看君王的军事职能，军事争夺是促成氏族首领向国家君王演变的又一重要因素。在古代中国的政治生活中，军事活动是其中重要内容。在原始社会后期，生产力有一定的发展，私有制开始出现，但低下的生产水平，难以满足人们的财产欲求。在生产技术没有出现革命性的变革的情况下，要想扩大自己的财富，最有效的办法是广占土地与人口。利用暴力直接掠夺其他部落、族群的财富、土地与劳动人口。因此，征服、屠杀、掠夺成为这一历史时期的常规课题。正是在血与火的军事征服中，扩大了疆域，增长了人口，积聚了财富，从而为国家的出现开辟了道路。从传说的夏朝到商朝就是这样由蕞尔小邦逐渐扩展为联盟国家，西周亦是由西部的一个农业部落扩展为“邦畿千里”的王朝大国，上古三代立国的历史，就是一部不断征战的历史。在军事征服中建立的王朝特别容易形成君主专制的政治形态，正是在部落征战中，部落军事首长实现了向专制帝王的角色转换。

在上古三代形成的王权制度至秦发展成为系统的君主专制体制。秦以前的周代，出现了大一统的君主专制政体雏形，这就是是宗法分封制。周王既是天下的共主，又是最大的宗主。周朝建立了完备的官僚制度，在中央设立了三公，名为太师、太傅、太保，辅佐周王处理国家大政，设六卿，也称六官，即冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空，[2]六卿协助周王分理土地、军赋、工程、爵禄、刑罚等政务。地方上以分封的诸侯为君主，也建立了一套有卿大夫组成的官吏系统。与宗法制结合的由中央到地方的层级控制方式，构成了一个从上到下的金字塔型的统治序列，坐在塔尖上的是高高在上的周王，他名义上拥有全国的土地与人口，所谓“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅》）由于周王推行的是层级分封的制度，号称天下共主的周王，实际上并不能直接控制基层，他对全国的控制是通过诸侯、卿大夫等宗子间接实现的。君主专制在分封制下存在着结构性的局限，因此说它尚未成为完整的君主专制制度。

春秋战国时期由于政治经济的系列变动，土地兼并战争到处发生。在大国吞并小国之后，大都将小国变成县郡，以隶属于自己的行政系统之下，西周时代的许多小国，到春秋时大多夷为大国的郡县了。大国之君，将郡县分赐给功臣，或派遣官吏前往管辖。因此，郡县之民不再是封建领主的属民，而是中央委派官吏直接治理的百姓。这种郡县制在战国时代，已成为各国国内一般行政区划。同时还有与郡县制并行的采邑制。秦汉时期汲取了分封制导致王权削弱的教训，以郡县制全面取代分封制，建立了天下一统的王权体制，君主集权达到空前的高度。秦汉时期确立中央集权的君主专制制度，在中国传袭达两千年之久，成为影响中国历史进程的重要的政治文化传统。

秦汉以后中央集权的君主专制制度具有以下特点：

第一、  皇帝总揽天下大权

君主是全国的最高权威与绝对权力的拥有者，君主超越一切社会政治法律制度，是名符其实的专制帝王。秦汉以后，为加强中央对全国的政治控制，废除了周代封土治民的诸侯封建制，在全国推行直属中央管辖的郡县制，郡县守令直接由中央任免。在全国范围内，只有一个君主，所谓“天无二日，民无二主”。秦王嬴政在兼并六国，一统天下之后，为了树立统治权威，标榜功业成就，决定重新议定君王尊号，嬴政认为自己“功高三皇，德迈五帝”于是将三皇五帝的尊称合并，称为“皇帝”。并将皇帝的命令称为“制”或“诏”，天子自称为“朕”。通过这样一些特殊的礼制规定，把君王推到了空前尊贵的地位。

秦汉以后不仅在礼法形式上强化了君主的威严，而且通过有效的行政手段，实际地控制着国家政权。秦汉以后，帝王总揽天下大权，“天下事无大小皆决于上”。从中央到地方的一切政务的决策权都集中在皇帝手中。乾纲独揽的专制帝王，每天都忙于政事的处理，“大权从无旁落”（清·嘉庆皇帝语）。高度集中的政治权力，往往会诱发一些人对皇权的觊覦，皇帝身边的宦官、外戚常借机窃夺或滥用皇权，造成政治坏乱。表面上看，这是对皇权的损害，事实上它是极端皇权的产物，它们是君主专制政体上的寄生物。外戚、宦官借助帝王的名义，营私舞弊，其本身正反证了皇权的专断与独裁的品性。

封建皇帝还以土地国有的形式与赋税政策控制着国家的财政经济。君主将全国的土地、财富视作私产，“天下一家，何非君土，中外之财，皆陛下府库”（《日知录·财用》）。虽然在封建时代，土地私有逐渐成为主要的土地占有形式，但国家对土地的占有量是相当大的。政府通过一系列的土地制度与赋税制度改革，将官僚、贵族属下的私属、奴婢变为国家的编户齐民，[3]从而扩大了王权的政治经济基础。

皇帝有任意制订与更改法律的威权。在君主专制的时代，君主的意志就是法律，皇帝拥有生杀予夺之权。中国古代有着较为完善的法律制度，但这些法律不仅从根本上是为了维护封建王权，而且封建皇帝还可以根据自己的好恶任意更改法律，三尺法，不敌君主意，“朝赏暮戮，忽罪忽赦”的情形时有发生，皇帝将法律作为强化君主专制的有效工具。

皇帝是全国最高的军事统帅，掌握着天下兵权。帝王不仅利用武力夺取政权，而且在建立政权之后，常常建立一支听命于朝廷的庞大武装，以威慑与镇压异己力量。

在君主专制的王权政治之下，封建帝王全面控制着行政、财经、司法、军事等国家权力。

第二、拥有庞大的官僚办事机构

皇帝总揽天下之权，但皇帝不可能事必躬亲，他对国家社会的控制是通过一套庞大的官僚办事机构实现的。从中央到地方的各级官员，直接对皇帝负责，他们在集权政治之下，谨慎地执行着皇帝的最高指示，虽“远在千里之外，不敢易其辞”。[4]在大一统的中央集权体制之下，秦汉以后的官僚机构只是皇帝的办事机构。

从中央政权机构看，自秦朝统一之后，皇帝随即就建立起一套以三公、九卿为主要官员的中央官吏系统，以帮助处理日常政务。三公即丞相、太尉、御史大夫。丞相名义上是中央最高行政长官，其职责是辅佐皇帝治理国家；太尉是中央主管兵权的军事长官，协助皇帝处理军务；御史大夫负责监察事务。三公之下有九卿（太常、郎中令、卫尉、太仆、廷尉、大鸿胪、宗正、大司农、少府）分理中央事务，九卿下有一大批属官，作为具体办事人员。以丞相为首的政府机构，在协助皇帝执政的过程中，权力逐渐扩大，为了消除相权对皇权的威胁，历代帝王都注意调控丞相为首的政府权力。皇帝需要的是办事官员，而不是掣肘的大臣。皇帝对相权的限制一般采取两种手段：一是架空，二是分权。在汉魏时期，通常采用前者，帝王在对“外朝”（常设政府机构）产生信任危机时，他就通过内廷的近侍官员直接裁决政务。使丞相为首的政府，形同虚设。隋唐以后，中央官制发生重大变化，以三省六部制的分权形式，解决集权体制内的权力分配问题。三省（中书省、门下省、尚书省）同为国家最高政务机构，分别负责决策、审议、执行等政务，传统的丞相权力至此一分为三。六部（吏部、户部、礼部、兵部、刑部、工部）为行政事务的职能管理机构，六部隶属于尚书省。三省六部组织完整，分工明确，相互联系、相互制衡，共同听命于皇帝。三省六部制的确立，表明了传统社会中央集权管理体制的成熟。到了中央集权高度集中的明清时代，皇帝干脆废除中书省，取消相权，提高六部地位，六部直接对皇帝负责。明代的内阁与清代的军机处都是皇帝私人的办事机构。

从地方机构看，秦朝在全国推行郡县制度，郡县两级地方行政机构直属中央，郡县长官由皇帝直接任免。郡县制至清代基本沿袭未改，只是“郡”的名称历代稍异。郡县之下有乡亭里什伍等基层组织，[5]这种乡里组织形式在中国地方社会得到长期的延续。各级行政机构成为皇帝控制地方、保证赋税来源的有效组织。

在高度集权的政治体制下，从中央到地方的各级官僚机构虽然其轻重有差，职能有别，但无一例外，都是绝对服从以皇帝为核心的中央王权。先秦法家申不害曾形象地描述了君王与官僚的关系：“明君如身，臣如手；君若号，臣如响”，君王与官僚永远是主动与被动的关系，官僚机构也就只能是君王操纵下的办事机构。

第三、  严密的人身控制

以军事征服建立起来的君主专制政权，将控制人民与占有土地视为国家的重要事务，他们有一套严密的人身控制办法，将人们紧紧地固定在一定的位置之内。

严格的户籍管理是专制王权严密控制人身的最重要措施。中国很早就有了人口户籍登录管理制度，据《周礼》记载，周朝专设司民之职，“掌登万民之数，自生齿以上，皆书于版，辨其国中与其都鄙及其郊野，异其男女，岁登下其死生。及三年大比，以万民之数诏司寇。司寇及孟冬祀司民之日献其数于王，王拜受之，登于天府。内史、司会、冢宰贰之，以赞王治”。（《秋官》）云梦出土的秦简中有一种名为《傅律》的法律文书，按其规定，男子成年后必须登记到官府的户籍名册中，以便官府安排徭役。如果隐匿不报，或申报不实，不仅本人要治罪，而且四邻与乡村基层组织的负责人里典、伍老等都要受到处罚。汉代的户籍管理更为严格，每年八月“算民”，各县要求境内民户，整家前往县府，由主管官员查验每一民人的姓名、性别、年龄、状貌等，然后登记造册，上报朝廷。此后历代都有类似的户口清查政策，一旦发现虚报，乡正、里长都要受到牵连。

什伍里甲制度是专制时代控制人身自由的最基层的组织形式。早在春秋时期，齐国就推行什伍制，十家为什，五家为伍，什有什长，伍有伍长。什长、伍长负责闾里治安，一旦发现形迹可疑者要及时上报，使“奔亡者无所匿，迁徙者无所容。”（《管子·禁藏》）秦国在商鞅变法后，实行什伍连坐法，邻里之间互相监督，互相纠察，一家有罪，什伍连坐同罪。后代里甲制即由此发展而来，并长期成为国家基层社会的人身控制形式。在这种严密的居民组织系统之下，人们的自由流动几乎不可能发生。国家通过这样的人身控制，将人们严格地附着在一定的土地范围之内，这不仅保证了社会秩序的稳定，也使帝国的赋税、徭役、兵役政策落到了实处。

秦汉以后君主专制制度日益成熟与完善，高度集中的专制王权，给传统中国社会打下了深刻的烙印。在专制社会里，中国古代社会文化形态与民众生活几乎很少不受到集权政治的影响，特别是在高度专制的明清时代，无孔不入的政治权力造成了传统文化的沉闷与单调。

  3.宗法观念对国家政治结构的渗透

在经历春秋战国的社会大变革之后，完整意义的宗法制度遭到破坏，但宗法观念的影响长久地存留在传统中国政治社会结构之中，宗法观念对王权政治的最大影响是它确立了绝对君权下的“家天下”政权模式，使传统中国的社会政治出现“家国同构”的格局。

宗法观念对秦汉以后国家政治结构的渗透主要表现在以下三方面：

第一、“家天下”政权模式的长期延续

宗法制度原则的本质就是家族制度的政治化。家天下的家族统治在中国传衍了二千年之久，王朝的更迭往往是新旧家族的代兴与衰亡。秦始皇以郡县制取代分封制，对宗法血缘关系进行强力破坏，但是他并没有摆脱宗法关系的控制，他自命为“始皇帝”，希望其家族子孙世代传袭皇位。他说：“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世。”[6]秦二世而亡之后，代之而起的是刘姓的汉家天下，布衣刘邦一旦成为帝王，就将天下视为私产，他与臣僚约定，“非刘氏而王，天下共击之”。在皇位继承上，历代帝王大多遵行嫡长子继承制的宗法原则，即使如晋惠帝那样的白痴也依然享有继位的特权。历史上虽然不乏非嫡传子孙继承皇位的事例，但他们没有越出血亲的宗法范围，他们只是对嫡长子继承制的补充。齐家治国平天下是传统社会的政治理想，齐家与治国并称，人们能够将齐家术转换为治国策，说明家国一体的互通性质。从秦始皇创立大一统帝国到晚清帝制结束，一部中国政治变迁史，就是一部家族统治的兴亡史。有人将中国的廿四史说成是中国的二十四姓的家谱，此话虽然稍嫌过激，但形象地说出专制王朝家天下的实质。

第二、  亲亲伦理政治原则的不断扩张

亲亲是宗法制度的基础，在西周的社会政治秩序中，亲亲成为首要的政治原则。春秋之后，随着政治制度的变化，血缘宗法关系在国家统治中的地位明显下降，但亲亲原则始终深刻地影响着中国社会政治生活。在统一的帝国中，亲亲的宗法原则通过儒家的鼓吹与发挥，成为专制政治的一种补充。由亲亲而重孝，重孝而慎终追远。古代的宗法文化不仅给君主一种血亲的归属感，同时它也构成一种现实的政治力量。高高在上的专制皇帝他要控制政权，就不得不依赖政府百官的辅佐，但极度集权制下的帝王大都对臣下有一种天然的猜忌，为了防范异姓势力对皇权的觊觎，古代帝王往往倚重皇亲国戚或身边的近侍奴仆，以制约政府官员。秦朝虽然废除了周代的分封制，但分封皇族同姓的作法直到明朝仍然存在。分封各地的皇室宗亲虽然没有治民的权利，但庞大的皇族势力本身就是对皇权的保障，在非常时期，他们的确能够发挥特殊作用。因此，汉代以后，皇帝提倡上慈下孝，在权力与财产的分配自然也应用着亲亲的原则，皇帝对在世的直系女性长辈特别是母后高度遵从，对皇亲国戚给予特殊的恩遇。这种对血缘或准血缘关系的倚重，时常也会造成王室内讧、外戚擅权、宦官干政的后果。亲亲伦理政治原则影响国家政治的另一表现是，它造成任人唯亲的官僚习气。中国是一个熟人社会，在亲亲的原则下，同族、同乡、同门、乃至科考的同年都能唤起天然的亲近感，人们利用这种种关系资源编制自己的政治关系网络，对上钻营、依附，寻找靠山，对下按亲疏远近分配权力资源，培植私人势力。因此在中国历史上常常见到高官显宦、世族大姓的门生故吏、子弟亲戚遍布朝野，“四世三公”、“一门三宰相”的情形也时常出现。而“求忠臣于孝子之门”的说法，更是直接说明了亲亲的伦理原则在中国政治中的现实作用。亲亲原则给中国传统的政治涂上了浓厚的宗法色彩。

第三、          宗法原则成为维系王朝政治的习惯力量

植根于农业社会的宗法制度与宗法观念在中国有着深远的影响，它们是王权政治的沃土。一方面，在王朝出现危机的时刻，宗室贵族每每自觉地担当起匡扶社稷、复兴王朝的政治使命，使家天下的王权政治模式得到不断的复制与再生。在中国古代，皇室贵族拥有封地与优厚的待遇，人口众多，他们对外有一致的家族利益。而一般臣民习惯于视皇族为国家利益的代表，在国家出现危机时，皇室宗亲自然成为他们拥戴的目标。西汉末年的刘秀就是依赖王室后裔的特殊身份而重建汉家天下的。另一方面，在宗法文化的浸染下，人们将家天下的王权政治视作天经地义的统治模式，不仅旧贵族要重振家门，就是农民起义的领袖也模仿着旧有的宗法模式，构建新的王朝。两千年来，王朝国姓屡经更迭，王朝政治模式却一如既往，宗法制是维系王朝政治的重要力量。

家国一体、父权与君权结合的政治结构，在中国历史文化的形成发展过程中，发挥了独特的作用。以亲亲为基础，以君王国家为核心的伦理型文化是中国传统社会具有持久凝聚力的精神保障，也是中华文化历经磨难而未中绝的文化动力。在魏晋南北朝时代长达数百年的分裂局面之下，在统一的国家基本上不存在的时候，中国文化仍能保存传承，就得益中国有一个以亲缘关系为基础的社会组织，它是中华民族重新走向聚合的社会基础。当然，宗法制度原则与君主制度的结合，也给中国文化带来相当大的负面影响，在伦理政治的限制之下，人们固着在一定的名份之内，循规蹈矩是社会对个人的一般要求，易于养成唯上、唯书、唯亲的被动性格，人们大多缺乏文化创新的活力。

    二、科举制对传统文化的培育与桎梏

中国是一个很早就确立了君主专制制度的国家，君主专制制度的建立与维系需要有大批的行政官员与严整的组织系统，古代中国早就形成了以帝王为中心的官僚阶层与官僚机构。给这套官僚体制提供人才资源保障的就是科举制。科举制是由皇帝亲自主持、以分科考试形式录用人才的取士制度。科举制度不仅造就了中国的官僚阶层，而且创造了中国特色的士人文化，科举制度对传统中国文化产生了巨大而深远的影响。

    1．科举制培育与维系了传统文化

科举制对传统文化的作用，在于其通过价值导向来影响精神文化的方向，通过建立文官制度来保证士大夫的身份地位，从而使儒家伦理文化有了稳定的传人。

（1）两汉察举与儒家地位的确立

秦汉时期，随着统一帝国的建立，服务于中央王权的官僚选拔制度逐渐显示出自己的特点。周代实行的家族血缘关系与国家组织合为一体的世卿世禄制，在春秋战国时期已受到破坏，在秦汉集权政治中基本上弃用了这一权力世袭方式。秦朝在官吏选用上，专断任意，用人无一定之规。汉朝以“亲亲”的封赏方式，厚待皇室贵族，以“尊贤”的方式，选拔士人。汉高祖刘邦在立国之初下诏，“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。布告天下，使明知朕意。”这是第一个全国性公开的选拔人才的诏令。从中央到地方的官员都可以向皇帝举荐贤士。尤其是各地方长官，他们有发现、考察、推荐本地贤士的职责。这种由地方官僚察访人才、向朝廷举荐的方式，称为“察举”。汉文帝时，首次实行与察举相匹配的“策问”考试方式。策问是根据当前的政治、经济、军事、文化的情形提出问题，主考者将问题写在竹简（“策”）上，由被荐举的“贤良”之才作出书面答复（“对策”）。朝廷根据对策情况，评定高下，酌授官职。这是汉代皇帝亲自主持考试以选拔人才的开始。著名的政论家晁错就是在汉文帝朝廷策试中脱颖而出的。策问与对策的考试形式在后来结合到科举制度中，成为科举考试的重要内容之一。汉朝不仅开创了考选官员的制度，而且确立了儒家思想在选官制度中的支配地位。汉武帝时期在儒家学者董仲舒在三次对策中极力表彰儒家学说，提出“罢黜百家，独尊儒术”的鲜明主张。武帝欣然采纳，此后，儒学定于一尊。儒家文化正统地位的确立，在中国文化史上具有划时代的意义。

汉武帝以后，除了贤良文学外，察举又增加了孝廉、秀才、明经、明法等新科目。孝廉重在考察德行，根据儒家对人格品性的要求，孝是伦常的核心，为“百行之冠，众善之始”。而且，家庭伦理意义的孝还可以转换为对皇帝的忠。所谓“求忠臣必于孝子之门”（《后汉书·韦彪传》）。秀才科主要选拔奇才异能之士，如果没有相当的才识与经验者是很难当选的。东汉初年，为避光武帝刘秀讳，将秀才改称茂才。明经科，在于察举通晓儒家经典的人才。明经科的设置在东汉，对于应明经举而考试下第者，可进太学继续攻研儒学，以便再试。明法科，察举明习法律的人才。

两汉察举各科，都要通过朝廷考试，这种以察举为主、考试为辅的选拔制度在当时发挥了积极作用。汉代通过察举这一制度化的人才选拔方式有效地选拔了专制王权所需人才，为汉朝国运的强盛与持久提供了人事保证。更重要的是以儒学思想与儒学知识作为察举考试的根本性标准及内容，“学而优则仕”的儒家理想在两汉得到一定程度的实现，儒生与官僚的结合使传统学术政治化、同时也使儒家文化有了稳定传承的社会条件。

汉代察举制度是中国科举制度的雏形，它为隋唐时期的科举制的出现作了重要的铺垫。需要指出的是，汉代察举考试与后代科举考试有着重大的区别：察举以举荐为主，考试只是一种辅助手段。由察举而来的士人，没有落选的忧虑，对策、射策等考试只对任职等级发生作用，士族通过把持察举的方式，从而维持了士族的政治特权。

（2）科举制与唐宋时代的文化形态

在汉末动荡之后，曹魏时期建立了一套较察举严格的选官制度，即“九品中正制”。中央在各州郡设“中正官”，负责察访本地士人，按其才德声望评定九个等级，然后根据士人的品级，向吏部举荐。九品中正制从其本质上看，同样维护的是世族的利益，在魏晋之后的三百年间，出现了“上品无寒门，下品无势族”的门阀士族垄断政权的局面。隋唐时代是中国历史上又一个长久统一的时代，同时也是科举制建立与全面推行的时代。

隋朝统一中国之后，为加强中央权威，废除了九品中正制，将选官任人的权力集中到朝廷的吏部。隋炀帝大业年间（605-617）开始向科举取士的方向发展，人们一般以大业三年（607）进士科的设置，作为科举制度创立的开始。唐朝在开科取士方面，“多因隋旧”，并将其规范化、制度化。

科举制是中国古代选官制度的重大变革，与前代选官制度比较，科举制具有以下三个显明的特点：一、士人自由报名应试，应考者不论出身、地位、家赀，不必由官员举荐；二、考试定期举行，不必等候皇帝下达诏令；三、严格考试，录取与否以考试成绩为标准，声名德望已不再是任职的主要依据。面向社会的公开考试是唐代以后科举制的主要形式，考试有相对稳定的客观标准，轻门第，重才学，任人唯贤，从而有效地削减了门阀士族在官吏选拔上的世代权威，为广大庶族子弟参与政治开辟了道路。相当多的读书人由科考进入仕途。由于科举考试直接由朝廷主持，所录取的进士，都以“天子门生”自荣，“求取功名”、“忠君报国”成为一般士人百姓孜孜以求的目标与抱负。同时由于广大中下层“寒士”参与了政权管理，封建王朝获得了广泛得多的社会基础。在科举制度之下，古代中国建立起稳定的文官体制，这种文官考试制度在人类制度史上有着重要的开创意义，它在世界文明史上产生了广泛影响，现代西方实行的文官制度，就是以中国古代科举制度为蓝本。

    通过科举考试这一封建时代最公平的人才选拔方式，国家政权向广大读书人开放，因此它吸收引了大量文化人的注意力，科举制造就了文官政治，文官政治又培育了一个超越地域、家族与军事势力的知识阶层，这一阶层的利益、活动都与中央集权相联系；因此科举考试的价值导向与精神意旨对社会文化形态发生着直接的影响。科举制对唐宋文化面貌的影响主要表现在：

    第一、科举制将儒家思想全面推进到社会各层面，成为中国传统文化的精神核心。

随着隋唐统一帝国重建，服务于大一统集权政治需要的儒家学说，重新受到重视，汉代察举考试中所强调的儒家经学这时仍然作为科举考试的主要内容。进士科与明经科是唐代科举考试的两个主要科目，不仅明经科要求应考者熟练掌握五经、三礼、三传等儒家经典，[7]就是进士科除了考时务策外，还要考帖经和杂文。帖经就是考默写经书的能力。

宋代科举考试制度基本上沿袭唐制，又有新的变化与发展。宋代科举的新变化就其内容来说，主要体现在对儒家文化的高度重视上，在科举项目中加重了儒家经籍的考试内容，如进士科在唐代虽试经、策，但重在诗赋。在思想上全面提倡孔孟儒学的宋代，在进士科中普遍加试“论”（从经史中出题进行议论），一诗、一赋、一论是宋太宗殿试的三项内容。

北宋中期以后，以儒家思想为指导的策论地位日渐突出，在科举考试中逐渐改变了传统的记诵经文注疏的僵化方式，提倡发挥经典中的精神义理，从而形成了不同于传统儒学的新儒学——理学，宋代以后理学利用科举制度对士人进行了严格的思想控制。宋初科举考试科目细密。有进士科、九经科、五经科、开元礼科、三礼科、三史科、三传科、学究科、明法科等，熙宁年间（1068-1077）王安石变法，对科举制度进行了改革，只设进士一科，废除诗赋、帖经墨义等考试内容，改试经义、论、策。进士一科的设立与对经义考试的重视，在中国封建社会后期产生了深远的影响，王安石对科举制度的变革，是科举制度由前期向后期转变的标志。

宋代在政治上实行彻底的文官治国，优待儒生，扩大士人的仕进之路，进士录取名额显著增加，仅宋仁宗一朝，由进士入仕的就有4570人。科举出身成为各级政府官员的基本来源。科举对士人，特别是庶民阶层有着强烈的吸引力，他们只要熟悉典籍，通晓儒学，就有可能实现其“朝为田舍郎，暮登天子堂”的人生理想。宋真宗曾写下《劝学诗》一首，以鼓励天下士子，“男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读”。在统治者的大力提倡与利益诱引之下，儒家道德观念、价值取向逐渐深入人心，儒家思想内化为人们的一般信念。宋代以后儒家文化与民族文化水乳交融，中国传统文化的悠久绵长与儒学精神的顽强传承有着深刻的内在关系。

儒家思想是科举考试的主导思想，儒家经籍成为应试士人的必读书目，国家通过文官选拔的方式将儒家思想扩大为知识阶层的共同信仰，并以其特有的文化优势引领着整个社会，形成了一种民族国家所必须的精神凝聚力。在科举考试的选官制度之下，中央集权与儒生阶层、儒家思想三位一体，由此保证了中国传统社会与传统文化的持续发展。

    第二、科举制强化了读书尚文的文化传统，促进了学校教育的发展，造就了大批优秀的文化人才。

中国古代向来重视教育，重视历史文化知识与语言文学的艺术性。这种重教尚文的文化传统在科举制兴起以后得到显著加强。读书作文，应试出仕，是一般士人的生活内容与奋斗目标。在科举制下，考试是选官的基本途径，考试的内容是儒家经籍与诗赋文章，普通士人只有通过寒窗苦读，才能实现跻身于社会上层的愿望。因此与科举考试相衔接的学校教育在古代被看作是科举人才的预备场所。读书就是为了做官，“满朝朱紫贵，尽是读书人”的辉煌遮蔽了落第士子的泪眼，“学而优则仕”的古训在唐宋之后的科举选官制度中得到真正体现。因而也就造成了中国人重视教育、勤奋读书的传统品质。

科举以考试为主要标准，笔试是考试的主要形式，无论是诗文还是策论，都很看重人们对典章文物的熟悉与文学化的语言文字表达，诚如唐人吕岩所说：“诗书语言，礼乐制度，人之文章。”（《警世言》）文章可以立身，文章可以求官。因此人们讲究文章的笔法、文辞与技巧，古代中国几乎一切的文字记录都有文学性，上至帝王的诏令，下至庶民的书信，都可以作为阅读的文学作品。在重视诗赋取士的唐代，崇尚文学成为一代风气。唐代科举考试中最重视的是进士科，进士试主要试诗文，是一种文学考试，因此有人将进士科称为“词科”。在诗赋取士的利益驱动下，唐人创作热情高涨，诗唐时代的形成与科举制度有相当的关系。唐代的科举考试没有后代那样严格，考前的荐举相当重要，为了获得达官贵人、社会名流的赏识与推荐，士子们在应试前，带着自己平时所作的诗文投献给名公巨卿，这种诗文称为“行卷”，有的直接投到礼部，称为“公卷”。投献的诗文大多是士子日常精心创作的作品，一旦得到权贵的爱赏，日后的考试就成为一个次要的程序。因为唐代科举考试没有糊名、誊录的做法，考官可以根据自己平时的了解来决定录取的对象。科举对诗文的要求促成了社会对诗文的重视，因而推动了唐代文学的发展。宋人科举考试由重诗赋转向重经义、策论，尚文的风气减弱，由于经义、策、论考试偏重于义理的阐发，如何生动的阐述义理是应试者必须讲求的，传统的赋体骈文限于形式，不利于思想的表达，因此，宋代的科举主持者适应科举变革的需要，提倡复兴古文，以古体散文写成的策、论，成为科举考试的决定性成绩，著名散文大家欧阳修就曾通过科举考试发现、提拔了一大批才情横溢的古文作家，古文创作成为宋代文学的主流。自唐代中期开始的古文运动，至此取得了胜利。

中国是一个重史的国度，中国人有很强的历史感，对史学知识的掌握与运用，是对传统文化人基本要求。史学知识是科举考试中查考的对象，儒家经典本身大多是先秦历史的记录，科举考试中的策、论也大多属于史论的内容，因此科举考试是以文学取士，也是以史学取士。在科举制度的反复强调之下，传统文化重视国史精神得到延续与发展。

唐宋时期是科举制成熟时期，也是中国传统文化蓬勃发展的时期，唐宋的两个人才高峰期都与科举制度发展阶段相合拍，一是中唐时期，随着科举的扩大，陆贽、裴度、刘晏、韩愈、柳宗元、白居易、刘禹锡等大批才学之士涌入仕途，二是北宋中叶，宋代更加推重科举制度，士子的地位与待遇空前提高，北宋中叶出现了范仲淹、欧阳修、王安石、司马光、苏轼、周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、曾巩、黄庭坚、沈括、苏颂等第一流的文化科技人才，他们都是进士出身。科举制对唐宋文化产生着积极的影响。

2.科举制对中国传统文化的制约与局限

科举制作为建立文官体制的前提，在中国古代曾经是一个公平合理、积极有效的选官制度，它在维系民族传统文化、保证中国统一等方面有着巨大的历史作用。但科举制的负面因素随着时间的推移与其他文化的综合作用，愈益突出。如果说唐宋时代是科举制的成熟期，科举制促进文化进步的话，那么延至明清时期日益僵化的科举制已经成为文化发展的桎梏。科举制对中国文化的负面影响主要有两点：

第一、科举考试耗费了士人几乎全部的精力，读书做官成为知识阶层的最终目标，造成传统文化畸形发展。

在王权政治之下，社会经济文化生活无不受到权力的制约，政治地位是一切社会地位的根据，权力无处不在，无孔不入。人们为了保持自己的家产与地位，无不谋求政治上的发展，而科举考试给人们，特别是给庶族寒门提供上升的可能，于是读书、应试、做官成为一般读书人的理想之路。人生的得意与失意维系于科举一线，统一帝国庞大的官僚机构虽然能够汲纳部分士人，给他们以“金榜题名”的得意，但从经营举业的万千士子的数量看，这是很小的一个比例，大多数读书人经历的是头白齿摇、终老科场的失意。科举不仅耗费了士人的毕生经历，同时也限制了知识阶层的眼界。经学、文学及史学是科举科考试的主要内容，在科举考试的导向之下，广大士人用心的范围不出以上学科，并且这些学科依附于传统的政治文化，人们热衷于经籍的注解，经义的阐发，思维活动的空间单一而狭小。而跟社会民生紧密相关的艺术与科技门类的知识文化由于远离科举而遭冷遇，艺术思维与科学思维的薄弱造成民族文化长期停留在经验与实用的层面之上，民族文化缺乏健康发展的动力与活力。

第二、科举制是对极端专制王权的维护。高度地集权政治需要一支庞大的官僚队伍，而经过科举考试选拔而来的大小官僚是当时整个社会文化程度最高的阶层。他们在管理国家，服务王权政治上有着较强的应变能力，他们的精明与能干直接关系到帝国政治的工作效率。这些来自科举的官僚，他们以“天子门生”自居，直接效忠于皇帝。由于其地位与权力来自皇上的恩赐，因此他们也更加依附于皇权，在极端专制的明清时代表现得尤为明显。封建时代贵族诸侯是制约皇权的重要因素，为了强化君王的绝对权力，封建皇帝利用科举制限制贵族对政治的参与，从而裁抑贵族势力。科举制不仅在官员素质上为集权政治提供保障，同时它也是重要的思想控制工具。历代帝王都注重对知识阶层的思想控制，科举制利用统一的标准考试强制推行儒家思想，进而限制人们的行为。相传唐太宗看见众多考进士的举子鱼贯入场时，高兴地说：“天下英雄尽入吾彀中”。因此有人诗韵其事，“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头”（《唐摭言》卷一）。在科举制度日益僵化的明清时期，统治者将程朱理学作为考试的中心内容与指导思想，广大士子也只能揣摩古人的语气，“代圣贤立言”，绝不允许有自己的思想发挥，任何违背孔孟程朱言论都要受到惩罚。就连行文的格式也有严格的规定，将八股文作为标准考试文体，人们只要背熟八股时文，就有可能高中皇榜。在这种情形下，知识分子也就成为没有思想的驯服工具，这种状态正是极端专制政治所需要的。

长达一千多年的科举考试制度给中国文化留下了深刻的印记，李大钊曾说：“中国人有一种遗传性，就是应考的遗传性。”[8]无论是运动、文学、制度、事业都带有应考的性质，迎合当时主考的意旨，所说之话、所作之文大多与实际生活不发生关系。在这样一种社会状态中，人们逐渐失去了先秦儒家所强调的守信、坚贞的文化品质，为了生存而屈膝，为了得官而折腰，为理想而奋斗的仁人志士寥寥无几，传统社会后期的奴性教育为专制王权提供了广泛的社会基础。

科举制在中国古代曾经是一先进的选官制度，它为中国文官体制的建立与维持作出了重要贡献，科举考试的平等原则扩大了政权的社会基础，从而保证了统一帝国的长期稳定。同时科举制从其诞生之日起，就是为专制王权服务的制度，科举制的发展过程，即是人才选拔权力向帝王手中集中的过程。知识阶层在科举制的牢笼之下，缺乏主体意识与创造性思维。明清之后，在专制王权的高压下，科举制已蜕变为扼杀人才的工具，一些清醒的士人发出了“科举杀人”的呐喊。当近代欧美国家纷纷颂扬、仿效中国文官制度的时候，中国的有识之士却在为废除科举制度而奔走努力。[9]

唐代，是科举制度建立与发展的时代，也是文化相对昌明的时代，唐代诗文与书法的突出成就以及儒学的复兴都与科举有着直接的关系。

    三、法律制度与社会伦理秩序的保障

    法律是由国家统治者为协调社会关系、保证社会秩序而创制出来的带有强制性的制度规范。中国古代很早就确立了集权国家的政治体制，古代法律作为维护王朝政治的制度规范，它在中国历史上有着突出表现。

夏商时期，中国已出现由习惯法向成文法的过渡。据文献记载，商朝的《汤刑》大概是中国最早的国家法律。周人推行礼制，但同样有法律规定，西周初年有《九刑》，周穆王时又命吕侯制订《吕刑》。春秋末年，随着周王朝的礼崩乐坏，各诸侯纷纷颁布自己的法律，其中著名者有郑国子产铸“刑书”，公元前536年，子产将自己所制定的刑书铸在铜鼎上，开创了公布成文法的先例，这在中国法律制度史上有着重要的意义。战国时期，在各国普遍制定与公布成文法的基础上，魏国的李悝对诸国成文法进行了总结，制作了《法经》六篇，《法经》是中国历史上第一部初具体系的封建法典。后来商鞅相秦，奉行法经，只是改法为律，称为《秦律》。至秦始皇统一中国，秦律已发展成为较为完整的法律体系。秦灭汉兴之后，汉承秦制，汉初萧何在秦律六篇的基础上制作了《九章律》。汉武帝时期将儒学定于一尊，中国的法律文化精神因之发生了重大变化，此前支配法律制度的是法家学说，至此遂被儒家思想所代替，不过此时的儒家思想中已溶入了诸多法家因素。汉代以后，法律成为维护封建伦理秩序的工具，从体系完备的《唐律》到最后一部封建法典《大清律例》都贯穿着儒家所强调的礼法原则。由此构成了中国古代法律制度的文化特色。

中国古代法律制度的文化特色主要有以下表现：

第一、  以儒家伦理学说作为立法的指导思想。

从政治文化的角度讲，传统中国的主导思想是儒家思想，儒家思想在统治阶级的意识形态中居于核心地位。中国的法律制度之所以不同于西方，固然有其具体的历史条件，但儒家文化的影响起着重要的作用。

中国古代法律制度以儒家伦理学说作为立法的指导思想，具体表现为：

其一，以“三纲”为核心的封建礼教作为指导立法、司法活动的基本原则。汉儒董仲舒将“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”说成是合乎天道的伦理规范，用“天尊地卑，阳贵阴贱”的“天象”说明君臣父子夫妇的关系，从而把君权、父权、夫权神化为不可侵犯的神圣权力。古代法律制度的宗旨就是维护社会伦理秩序，自汉以后，维护“三纲”的封建伦理道德规范纷纷演变为律令。历代封建法律制度尤其是作为古代法律典范的《唐律》，即被概括为：“一准乎礼”。直到清代末期，统治者仍然宣称三纲五常，“实为数千年相传之国粹，立法之大本”。

其二，贯穿“德主刑辅”、“明刑弼教”的精神，以德为主，德刑并用是统治者所倡导的统治方法。在立法与司法实践中，人们注意德、刑的关系与各自适用的范围。正如《唐律疏议》所宣称：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。二者不可偏废。

其三，通过引经断狱、引经注律等方式使儒家经典法典化。在儒家思想上升为官方的意识形态后，不仅“三纲”成为立法、司法的根本原则，就是阐释儒家学说的儒家经典也不断地被人们引为法律适用的依据。西汉中期以降，无论立法与司法都要求“应经合义”。儒家经义既是立法、司法的指导，又是审判的准绳。从董仲舒开始，就不断有人以“春秋决狱”，即以《春秋》的精神与事例附会法律，《春秋》经义不但成为法律的补充，其权威性甚至还高于法律。董仲舒曾录《春秋》决狱二百三十二事作为示范，其弟子吕步舒在受命处理淮南王谋反案中，“以处春秋之义正之，天子皆以为是”（《史记·儒林传》）。东汉应劭也作有《春秋断狱》一书。春秋断狱的一个重要原则，就是重视心理动机的判定，“论心定罪”。《汉书·薛宣传》说“春秋之义，原心定罪”。董仲舒是动机论的鼓吹者，“志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻”。[10]他认为依据《春秋》的经义原则，根据犯罪动机的善恶定罪量刑。后来的儒士对此作了进一步的发挥，“春秋之治狱，论心定罪，意善而违于法者免，意恶而合于法者诛”。以善恶动机论罪，为人们的主观臆断打开了方便之门。引经断狱的做法在中国古代史延续了六七百年之久，直到隋唐封建法制完善之后逐渐退隐。

引经注律是儒家思想影响法律制度的又一方式。秦汉时期注经风气盛行，在这种风气下，人们开展了注释法律的工作，以儒家经典作为法律注释的依据。汉代引经注律盛况空前，据《晋书·刑法志》统计，当时郑玄等诸儒引经注律的文字达7，732，200字，“凡断罪所当由用者，合二万六千二百七十二条”。儒家学者的注律过程也就是对封建法律制度进行儒家化的改造过程。

当然，用儒家经义改造法律的最好方式是通过立法，把儒学精神、礼制原则，以及礼的规范直接融入法律之中。因此，东汉以后持续地开展了引礼入法的运动过程，这一过程至唐代得以完成，《唐律疏议》是这一过程完成的标志。唐贞观中，房玄龄奉诏对隋开皇年间所制定的新律，进行删订，分名例、卫禁、职制、户婚、厩库、擅兴、盗贼、斗讼、诈伪、杂律、捕亡、断狱十二篇，共五百条，是为《唐律》。高宗命长孙无忌又对《唐律》进行考证、疏议，著成《唐律疏议》一书。公元654年唐高宗颁行的《唐律疏议》是汉代以来对于法律注释解说的集大成著作，它具有与法律同等的效力，是儒家经义法典化的范本。

第二、           家族本位的伦理法占有重要地位。

中国古代社会是建立在农业自然经济基础上的宗法社会，以家族为本位的宗法思想始终笼罩着整个社会，并指导着历代的立法活动。

中国古代的法律来源于礼制规范，这些礼制规范依据宗法原则调整着社会等级秩序。因此历代的法律制度都贯彻礼制的等级名分原则，“亲亲为大”、“孝悌为本”成为立法的指导思想。“三纲”是封建礼教的核心，亦是古代法律维护的重心，不断父权、夫权直接来自于家族，即使君权也是以天下最高的家长身份来体现。

在家国一体的政治体制下，维护家长制的“孝”受到高度重视。自古就将“不孝”、“非上”视为罪大恶极。在《孝经》五刑章中说，“五刑之属三千，罪莫大于不孝”。隋唐以来都把这种罪名列为十恶重罪规定在法律总则之中。十恶是古代社会中最严重的犯罪，它包括两方面的内容：一、维护以皇帝为代表的封建统治，打击危害封建国家和危及皇帝人身安全与尊严的行为；二、维护父权、夫权为中心的家族制度，严厉打击危害家族伦常的犯罪行为。十恶中有关家族制度的条款竟占一半之多。古代法律确认家族内的身份区别，在唐以后的历代法典的卷首中，都根据《礼记》、《仪礼》标示出亲属等级关系，并附有区别关系远近的丧服图。

无论是刑法、行政法、民法还是诉讼法基本上是以家族主义为中心，根据人们不同的等级名分确定其法律地位与法律待遇。古代法律中对亲族复仇的姑息，对亲属犯罪的容隐，对亲族犯罪的株连等，都体现了古代法律对家族制度的重视，以及家族血缘关系在社会生活中的巨大作用。

此外，在唐宋以后，还广泛流行各种家法、族规，这些具有伦理法性质的家族法作为国法的补充，在中国古代社会后期有着十分突出的政治作用。

第三、           皇权至上，法自君出。

中国很早就确立了以帝王为中心的君主专制的政治体制，专制帝王拥有绝对的统治权力，他始终是最高的立法者和最大的审判官。《尚书·盘庚》说：“余一人之作猷”，“惟余一人之有佚罚”。帝王“口含天宪”，法自君出。皇帝的诏令是最有权威的法律形式。西汉杜周曾根据法律形成的情形说：“三尺（法）安出哉，前主所是著为律，后主所是疏为令；当时为是，何古之法乎！”即使是国家法律也要以皇帝的名义颁布，即所谓“钦定”。皇帝亲自主持的审判叫“廷审”。其他由中央司法机关会审的重大案件，也由皇帝最后决断。对于犯法的贵族高官是否绳之以法，要事先奏请皇帝批准，不许擅自逮捕、审问与判决，否则主审的司法官要受到惩罚。

中国古代有着完备的法律条款，层级分明的司法机构，但这一切在至高无上的皇帝那里形同虚设，皇帝的意志就是法律，司法机构不过是御用工具。皇帝不仅有最高的立法权、司法权，同时他还拥有变法权、废法权、毁法权。以封建皇帝为首的统治集团是法律的制订者，又是法律的执行者、监督者，因此，不仅从根本性质说，法律是统治阶级意志的表现，并且，他们可以任意解释法律，滥施刑罚，人治色彩十分浓厚，“世无定法”的俗语正反映了人治社会里人们对法律的一种看法。在封建社会后期皇帝个人专断的情形更为严重，宋徽宗明确宣言：“出令制法，重轻予夺在上”。明太祖在《大明律》外，另颁《大诰》，《大诰》是明太祖认为“恶可为戒”的案例，据《明史·刑法志》说：“凡三《诰》所列凌迟、枭示、种诛者，无虑千百，弃市以下万数。”可见皇权的残酷。

由于皇权至上，古代法律对皇帝的人身及尊严极端维护，在《唐律》所列的“十恶”大罪中，有谋反、谋大逆、大不敬等三恶。除此之外，对诸如私议、诅咒皇帝、不从君命等有损皇帝威严的行为视为犯罪必须严厉惩处。由此可见，法律在古代社会里它主要是维护专制皇权的工具。

第四、           强调等级特权，主张同罪异罚。

儒家思想指导下的古代法律制度，其与古代礼制有着密切的衔接关系，礼强调等级特权，主张根据人的身份、地位进行区别对待，“名位不同，礼亦异数”，级别愈高，特权愈多。反映在法律制度上，古代社会初期是“刑不上大夫，礼不下庶人”，礼、刑有各自的适用范围。先秦法家主张：“不别亲疏，不殊贵贱”，“一断于法”。汉代以后，儒家思想影响扩大，在汲取法家法制思想的同时，对秦专任刑罚的思想及政策进行了矫正，主张礼法结合，虽然士大夫也受到法律的限制，但统治者在建立法律制度时，注意确立“尊卑长幼之序”，赋予贵族、官僚、家长、族长以特殊的法律地位，享受各种法定的和习惯的特权。

这种特权集中体现在在《唐律》的按照不同品级享有议、请、减、免、赎及官当制度中。其中八议制度较为典型，八议来源西周的“八辟”，亲、故、贤、能、功、贵、勤、宾是八辟也即八议的对象，“亲”指皇亲国戚，“故”指皇帝的故旧，“贤”指贤人君子，“能”指在文治武功上有突出贡献者，“功”指为国建功的人，“贵”指贵族与高官，“勤”指为国勤政的人，“宾”指前朝的国君及其宗室。凡享有“八议”权利的人犯罪时不由司法机关直接判罪，而是“大者必议，小者必赦”。据《唐律》总则规定，享有八议者，除十恶不赦外，犯死罪有皇帝定夺，若流、徙、杖、笞者皆减一等处罚，一般死罪经“议”之后，皆免死获赦。这是依据社会等级的同罪异罚。

古代还根据家族内的身份等级尊卑上下来定罪轻重，亲属等级共分五等，即“五服”制。“五服”指亲属在丧礼中根据其与死者的亲疏关系程度所穿的不同式样的丧服，后作为亲属关系等次的标志。与官吏品级的对待相同，法律上对家族成员的处理也是上轻下重，同罪异罚。在中国古代最后的一部法律中仍然坚持这一原则，《大清律例》明确规定，儿子殴打父母，不论有伤无伤，处斩刑。如果是父母殴打儿子，情形就大不相同，不负任何法律责任。殴打儿子至死，最重也只处杖六十、徒一年的刑罚。同样妻子殴打丈夫应杖一百，丈夫殴打妻子却不受罚，除非殴打致残，且妻子向官府投诉，才比照正常标准减等予处罚（杖八十）。这种法有等差，同罪异罚的法律规定反映出中国古代法律文化的伦理特性。

中国古代法律的主旨是维护以帝王为中心的专制政治体制，因此其中心任务是刑事制裁，刑法一直成为法律的主要部分，有人甚至说：中国的传统法律就是刑罚制度。这从汉朝人解释“法”之义：“法者，刑罚也，所以禁强暴也”（《盐铁论·诏圣》），到清代皇帝在圣谕中所说，“讲法律以儆愚顽”等对法律的理解与运用中可以得出此种结论。中国法律所具有的伦理精神与刑罚特性，使中国法律在维护皇权、父权、夫权等有关等级尊严的处罚上，显得格外严酷。秦朝盛行的什伍连坐、诛灭三族的做法，在古代社会长期为专制帝王所袭用，有的甚至夷五族、七族、九族乃至十族。[11]而对待死罪的处罚手段也极其残酷，枭首示众、凌迟、戮尸死刑处决方式直到清末才予改变。酷刑是专制社会的一种恐怖政策，“即用罪犯的肉体来使所有人意识到君主的无限存在”；枭首示众的公开处决，并不是为了伸张正义，而是展示权力的威严，“刑人于市，与众弃之”（《礼记·王制》）。由于法律的主要目的是惩罚过失，维护自上而下的统治秩序，因此忽略民众的权利与义务，轻视民众社会关系的协调，所以在诸法合体的中华法系中，始终没有出现独立的民法法典。

由于儒家思想的正统地位，法律逐渐儒家化，礼法结合，古代法律既有明显的残酷性和严苛性，又保留社会成员之间的等级原则，以皇帝为中心的统治者享有法律的特权，强调家族内部的身份区别，家国相通，君父相联，伦理与政治的紧密结合，保证了传统中国社会伦理秩序的稳固。

第二节  中国社会传统的礼俗规约

中国素称“礼义之邦”，坐卧有礼，出行有礼，宴饮有礼，寿诞有礼，婚丧有礼，祭祀有礼，征战有礼，礼在传统社会无时不在，无处不有。这里所说的“礼”，它包含了传统礼制的精神原则与传统礼仪行为两大部分，礼义是礼制的精神核心，礼仪制度是礼义精神的外在表现，二者关系密切，因此我们在具体叙述礼制文化时，通常没有将礼制作内涵与形制的切分，不过，本节主要是从制度规范方面讲述礼制的意义、功用与表现。从社会文化角度看，礼是沟通天人的仪式，礼是贵族等级的标志，礼是乡里庶族的规范，礼是立身处世的准则。在古代社会除了一般的伦理原则外，礼在社会上下层有不同的表现，在社会上层表现为等级分明的贵族礼法制度，社会基层表现为乡里庶族家礼俗规。宗法伦理标准是传统礼制俗规的精神核心，传统礼俗中的尊老爱幼，诚敬谦让，和众修身的礼义原则在当代社会仍然值得提倡，当然对传统礼俗的继承是一个复杂问题，需认真辨析，择善而从。

    一、传统礼俗规制的起源及其特点。

作为调节人与自然、人与社会、人与人关系的准则与规范的礼俗规制，它起源于人们群居的社会需要，而在中国古代由于谋生方式的关系，始终没有脱离宗法社会的格局，因此传统的礼俗规制有着鲜明的农业—宗法社会的特色。

1．传统礼俗规制的起源与礼俗的变化

人类很早就进入了群居状态，人类的群居必定依靠一定的相互习惯的适应方式，否则人们就不可能成为一个集合体。这种相互适应的、大家公认的原始行为惯习，就是礼俗的萌芽，约定俗成，潜移默化是习俗生成传衍的一般特性。在原始社会尚未出现阶级阶层分化的时候，人们依靠自觉遵行的“俗”维持群体的稳定与安全，用原始的仪式活动调节人与自然、人与群体、人与人的各种关系。

随着私有制的出现，社会出现贫富分化，统治阶级与国家体制相继产生，传统家族内的行为规范，已不能适应社会控制与社会秩序的需要，因此制定统一遵行的礼仪制度势在必行。先秦思想家荀子对礼的起源有着深刻而清醒的认识，他说：“礼起于何也？曰：生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，养人之欲，给人之求。”荀子认为礼的设立在于节制人的欲望，约束人的行为，使合乎社会秩序的欲求得到满足。荀子已认识到礼的规范性与服务性意义。礼，起源于俗，但礼不同于俗。礼与俗的区别在于：俗是民众自发形成的行为习惯，具有纷繁的复杂性特点；礼是自上而下的一套社会行为规范，其中贯穿着特定的整合社会的理念。礼具有规整、严密，适于操作的特点。