摘要：从整个人类文化的角度，知识分子文化始终是处在国家主义文化和无政府主义文化之间的夹缝中。并受到从两个方面来的排挤和压制的文化。中国现代知识分子文化由于受到西方文化的影响，其自身也有国家主义和无政府主义两种思想倾向，但它们从根本上不等同于中国古代的国家主义和无政府主义，而是两种知识分子文化形态，这给中国现代知识分子的文化选择带来了复杂性和艰难性。加强文化选择的自觉性，并且自觉承担自己所选择的文化道路上的风险和困难，尽量克服自我文化选择的盲目性，是中国现当代知识分子应当解决的一个重要问题。

　　关键词：国家主义文化；无政府主义文化；中国现代文化；中国现代知识分子
　　中图分类号：d092　文献标识码：a　文章编号：1000－2529(2008)01－0111－06
　　在中国，“国家主义”和“无政府主义”这两个词几乎只在20年代行时过一阵儿，当时也有人用它们标榜自己，但后来就被所有的中国人抛弃了，变成了两个贬义词。名声不好，故尔也少有人提起它们，更没有人将这两顶破帽子戴在自己的头上。思想界是如此，我们文学研究界就更是如此。我们的研究对象都是我们崇拜的对象，是写过一些为我们所爱读的文学作品的，谁也不愿将自己的研究对象同这两种思想联系在一起。

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　　摘要:从整个人类文化的角度,知识分子文化始终是处在国家主义文化和无政府主义文化之间的夹缝中。并受到从两个方面来的排挤和压制的文化。中国现代知识分子文化由于受到西方文化的影响,其自身也有国家主义和无政府主义两种思想倾向,但它们从根本上不等同于中国古代的国家主义和无政府主义,而是两种知识分子文化形态,这给中国现代知识分子的文化选择带来了复杂性和艰难性。加强文化选择的自觉性,并且自觉承担自己所选择的文化道路上的风险和困难,尽量克服自我文化选择的盲目性,是中国现当代知识分子应当解决的一个重要问题。

　　关键词:国家主义文化;无政府主义文化;中国现代文化;中国现代知识分子
　　中图分类号:D092　文献标识码:A　文章编号:1000-2529(2008)01-0111-06

　　在中国,“国家主义”和“无政府主义”这两个词几乎只在20年代行时过一阵儿,当时也有人用它们标榜自己,但后来就被所有的中国人抛弃了,变成了两个贬义词。名声不好,故尔也少有人提起它们,更没有人将这两顶破帽子戴在自己的头上。思想界是如此,我们文学研究界就更是如此。我们的研究对象都是我们崇拜的对象,是写过一些为我们所爱读的文学作品的,谁也不愿将自己的研究对象同这两种思想联系在一起。只有巴金是个例外。他公开主张过无政府主义,我们否认不了,有些人因此而批判他,而多数人则为他辩护,说他只是误入歧途,无政府主义无法概括他的实际思想倾向。但不论怎么说,反正“无政府主义”不是一个好东西。只有鲁迅为巴金所做的辩护是特殊的:“难道连西班牙的安那其的破坏革命,也要巴金负责?”言下之意,就是说无政府主义本身并不一定是坏的,不同的无政府主义者可以有不同的人生选择,也可以有不同的历史作用,巴金“固然有安那其主义者之称”,但这并没有妨碍他成为“一个有热情的有进步思想的作家,在屈指可数的好作家之列的作家”。在中国,无政府主义的名声不好,国家主义的名声就更不好。时至今日,连那些忠心耿耿为国家效劳、死心塌地为国家服务、老老实实遵从国家的各项政策和法令、将国家领袖们的指示视为“最高指示”的人,都不会承认自己是一个国家主义者,更莫提我们这些知识分子了。但是,假若我们寻根究底地想一想,就会感到,这两个概念实际并不像我们想的那么简单、那么可怕。可以说,整个人类,整个人类文化,从产生之日起的全部知识分子,几乎都没有逃脱过与这两个概念的干系,几乎都是在这两个概念的夹缝里艰难地生存和发展的:有的更接近国家主义,有的更接近无政府主义,有的则在这两者之间跳来跳去,像契诃夫笔下那个“跳来跳去的女人”一样。与这两个概念毫无瓜葛的人,几乎没有。
　　这个问题,我们可以拿到人类和人类文化史上来考虑。在人类文化史上,我们至少能够找到两个转换点:一个是国家的产生,一个是知识分子阶层的产生。与此同时,知识分子阶层的产生,不论是在中国还是在外国,都是在国家产生之后很长时间才产生的。也就是说,当知识分子及其文化产生的时候,国家及其文化已经有了相当长的历史。在中国,国家的产生是在黄帝那个时代,到了尧舜禹那个时代,特别是在舜帝的时代,伴随着国家组织需要的一种文化就有了较为完整的形态。后代的儒家知识分子特别称道舜帝的人文教化措施,他用什么教化自己的民众?显而易见,是用国家所要求于民众的那些知识和思想教化他们。如果这些知识和思想是在民众原始状态的生活过程中自然就会产生的。还用帝王进行教化吗?虽然我们很难说出当时的帝王文化的具体内容,但所有这一切,都是与国家组织的需要紧密联系在一起的则是毫无疑义的。都是有利于巩固和加强国家的政治统治则是毫无疑义的。对于这种文化,国家的需要就是最根本的需要,国家的意志就是最高的意志,国家认定的是非就是唯一的是非,虽然当时没有人给这种文化形态做出基本性质的概括,但其实质却不能不是“国家主义”的。当然,国家的需要也并非与民众的需要完全对立的,因为有“国”必有“民”,无“民”也无“国”,但自然是从这种国家组织的需要中产生出来的,它就不能没有自己的独立性,不能没有与当时民众自身的文化相区别的本质。在二者发生矛盾的时候,国家当然就要坚持自己的独立意志,所以,自从国家产生之时起,就有了以国家的名义对“乱民”的军事镇压和法律制裁,并且这种镇压和制裁都是在合理性和合法性的旗帜下进行的。在原始的社会里,也有不同部落和不同人之间的武力冲突,但那时却只有胜利和失败的区分,而没有合理与不合理、合法与不合法的分别。国家产生了,国家文化产生了,国家成了凌驾于整个社会的“上层建筑”,成了可以裁判一切的仲裁机构。它不但有足够的力量镇压和制裁底层的民众,而且也有权力对自己的镇压措施和制裁行为做出合理性和合法性的价值评价。这一切,都是以国家的意志为最高意志的,所以也是“国家主义”的。上一页12 3 ...

　　必须看到,国家文化是从国家这个社会组织的需要中产生的,而不是在人的自然本性中直接产生的。所以,直至现在,属于国家意识形态的东西,还要依靠自觉推行的社会教育、带有明确功利主义目的的思想宣传和具有某种强制性的自上而下的思想灌输,在自然的条件下,国家的意志是不可能直接转化为社会民众的个人意志的。我们常常说人的“自然本性”,或曰“人性”,实际上,人的“自然本性”或“人性”是不包括“国家性”的,因为在“国家”产生之前的上百万年,人类早已在地球上生活着了。在那时,没有国家,没有国家组织,自然也没有因国家组织的需要而产生的国家主义的文化。在那时,是没有政府的,所以任何一个人也不会存在关于政府的观念。那时的人既不是“有”政府主义者,也不是“无”政府主义者,因为连“政府”都没有,也就没有一个承认不承认的问题。但到了国家产生之后,有了国家,有了政府,国家要用国家的标准规范自己的民众,而这时的多数民众,自由了上百万年,是不太容易接受国家的统一意志的教化的,这些人并不把政府看在眼里,不承认或从根本上就感觉不到政府的作用,还是依照自己的直觉和直感说话与做事,依靠自己的力量实现自己的主观意志。像《水浒转》上的那些英雄,遇见老虎打老虎,遇见强人打强人,遇见官府打官府,打得赢就出了自己的一口鸟气,打不赢就自认倒霉,杀人不眨眼,被杀不叫屈。自己的事情自己管,与“政府”没有关系。假如用现代的语言说,他们就是一些“无政府主义者”。——目无政府,目无王法,蔑视国家权威,甚至公开反抗政府。
　　从黄帝到孔子又过了二三千年,那是一个大致等于从孔子到我们这个时候的一个漫长的历史时期,才有了我们的远祖孔子、老子这些知识分子产生出来,才有了我们现在称之为“雅文化”的知识分子文化产生出来。只要我们通过孔子、老子那一代知识分子来感受我们的知识分子文化,就会看到,我们知识分子的文化几乎是先天地就处在国家主义文化和无政府主义文化之间的夹缝中。向上,它根本无法穿透国家主义文化的壁垒;向下,它也无法穿透无政府主义文化的底线。国家,虽然是在人类产生之后上百万年才产生的一种人造的组织,但直到现在,在我们的理性视野的所及之处,仍然不可能没有国家的存在。有国家,就有国家的意志;有国家的意志,就要通过一些个人而实现出来。这些个人不能将纯粹个人的意志置于国家的意志之上,而是以国家的意志为自己的意志的。不论他们承认不承认,但就其基本性质就不能不是国家主义的,就不能不将国家的意志作为一个社会的最高意志。他们之所以能够如此,是因为国家组织本身就是有力量的,它拥有较之任何一个独立的个人都无法与之抗衡的经济实力和军事实力,因而也能够保证那些忠心耿耿为之服务的人的经济和政治的权益,使之在国家主义的立场上发挥自己的智慧和才能。正像国家离不开这些人一样,这些人也离不开国家。他们要保卫自己的既得利益,也要首先保卫国家的政权。所以,国家主义文化作为一种文化形态即使在未来的人类社会中,也将永远是一种强势性的存在。国家的形式可以变化,但国家主义这种文化形态却是永存的;国家的具体意志可以变化,但将国家的意志当作最高意志的这种文化价值标准却不会在人类文化中消失。知识分子不可能发明出一种文化来,完全取代国家主义的文化,除非它自身就是国家主义的。与此同时,无政府主义文化也是无法穿透的,因为它就扎根在人的自然本性中。没有任何一个人先天就是一个国家主义者,就是一个“有”政府主义者。一个人总是在个人意志受到国家强力意志的压抑时才感觉到国家的存在的,才形成自己的国家观念的。在这种遭遇中,一个人也总是首先试图贯彻个人的独立意志,而与国家的意志发生各种形式的对立和冲撞,只有当他感到无力反抗国家意志的时候,他才不得不屈从国家的意志,并在屈从国家意志的前提下有限地获得个人的权益。正是因为如此,无政府主义倾向在青年人中表现得格外强烈。青年人正处于个人意志已经觉醒而国家观念还相当淡薄的时候,初生牛犊不怕虎,他们总要试一试自己的膂力。除青年人外,下层社会群众也是滋生无政府主义的土壤。国家,在社会上造成了各种等级,分出了高低贵贱,下层社会群众不但在物质生活上是匮乏的,在社会地位上也是卑贱的。他们在自己的生活境遇中感觉不到国家的重要性,国家对于他们只是一个难以背负的重担。无政府主义情绪极易在他们之中蔓延。总之,由于国家观念不是在人的自然本性中原来就有的,在人的自然本性中生长出来的是无政府主义,而不是国家主义,所以无政府主义也将永远留存在人类社会上,并成为任何人也无法穿透的社会文化底线,“野火烧不尽,春风吹又生”,它总是随着一代代人的进入社会而周期性地得到发作。在这时,国家的权威急遽下降,很多人不再接受国家法律的约束,甚至发生武装暴动。
　　无政府主义直接产生于人的自然本性,但当无政府主义作为一种文化形态和社会形态表现出来,也就同时不再仅仅是人的自然本性。无政府主义是以“政府”的存在为前提的,是以“国家”的产生为背景的。它是作为国家及国家意志的消解力量、瓦解力量而存在的。当政治统治者以国家集体的力量维护自己的独立利益而镇压以各种形式表现出来的无政府主义倾向的时候,无政府主义面对的就不是哪一个具体的人,而是作为整体的国家政权了,这使它不再完全是原始性质和朴素性质的自然本性,还渗入了某些整体的社会意识,使他们感到整个现实社会都是不公平的。即使《水浒传》上的那些英雄,因为同时受到官府的镇压,也在水泊梁山聚集成一伙,有了一个类似“国家”的组织。在这个组织里,也是有纪律、有山规的。在这个意义上,无政府主义与国家主义是对立的,也是统一的。在知识分子文化产生之前,它们实际是国家构成中的两个必不可少的文化元素:没有无政府主义,国家主义就没有存在的必要性;没有国家主义,无政府主义也构不成一种独立的文化形态。国家主义和无政府主义的统一性还表现在二者的相互转化上:无政府主义的最终胜利不是建构起更高形态的元政府主义,而是表现为向国家主义的转化。没有任何一个无政府主义集团是依靠无政府主义本身维持自己获得的国家政权的,再激进的无政府主义者在获得国家政权之后也将立即转化为国家主义者。与此同时,国家主义的失败也不是建构起更高级的国家主义文化形态,而是直接转化为无政府主义,成为挑战国家权威的主要力量。在整体上是这样,对于一个人也是这样:当一个人基于个人的自由意志反抗国家权威的时候,一旦成功,一旦个人的愿望获得满足,就会直接转化为国家主义者,成为国家权威的消极顺从者乃至主动维护者。当一个国家主义者在自己维护的国家政权中无法获得自己所意欲获得的政治地位和经济利益的时候,又往往转而破坏国家的集体利益,反抗国家的集体意志,成为一个实际上的无政府主义者。这里的原因是不难理解的,当社会的斗争仅仅围绕着政治权力进行而没有一种新的社会理想参与其中的时候,这种斗争必然是循环往复的。国家是依靠各种等级制度建构起来的,没有等级就没有国家;国家秩序永远是一种自上而下的等级秩序,并且是在军队、法律等各种强制性手段的基础上建立起来的,是依靠各种强制性的手段予以维持的,它在保障一部分人的自由意志得到更充分实现的同时,必然压抑着更多社会群众的自由意志的实现,并且越是下层的社会群众,越是处于无权的地位,其自由意志越是受到更严重的压抑。国家主义是建立在部分人的自由意志在现实的国家秩序中能够获得较为充分实现的基础之上的,无政府主义是建立在更多的社会群众的自由意志在现实社会中无法得到较为充分实现的基础之上的,但二者都建立在这样一个等级秩序的基础之上,地位的改变也改变着他们与国家的关系,但却无法改变这两种文化形态的本身。在国家产生之前,也有人与人之间的矛盾和斗争,其形式也主要是武力的,但那时的这种矛盾和斗争主要发生在个人与个人之间,或小的群体之间,是随时发生随时停息的,没有整体的社会规模,也没有前后蝉联的历史连续性。但在国家产生之后,国家自身就是具有整体的社会规模的,也是具有历史的连续性的,这使它与无政府主义民众之间的矛盾和斗争也极其自然地带上了整体的社会规模和历史的连续性,并且随时可以上升到公开的、大规模的武力冲突的高度。不难看出,人与人的矛盾是随着国家的产生和发展,而正式升级为人类的战争的。国家,给人类的发展带来了新的可能性,但也给人类带来了更新、更大、更沉重的灾难。正是在这种情况下,知识分子产生了,人类文化再一次发生了转折性的变化。
　　在先秦,“士”这个阶层既不属于国家政治统治阶级,也不属于底层社会民众,而只是一些具有了更广泛、更丰富的社会历史知识因而也具有了整体思维能力的人。在当时,像齐桓、晋文这样的政治家,更属于真正意义上的国家主义者,他们是依照国家的需要而塑造自己的,伸张的也是一个国家的意志,而盗跖则是一个典型的无政府主义者,一个犯上作乱的英雄,是专门与政府捣乱的。我们的老祖宗老子和孔子,既不像齐桓、晋文那样为一个诸侯国披肝沥胆、南征北战,也不像盗跖那样无法无天、横行霸道,而是介于二者之间的一些人物。他们不是国家主义者,不是以当时某个国家的意志为最高意志的,不是当时政治权力的消极顺从者和积极维护者,但也不是无政府主义者,不是以一己的利益为利益、一己的意志为意志的,而是企图在当时政治家的国家主义和普通社会民众的无政府主义之外找到一种新的思想模式或社会模式,以消除当时日益激化的社会矛盾和日益恶化的社会状态。仅就孔子和老子的差别,我们可以说老子更接近元政府主义,而孔子则更接近国家主义,但我们却不能这样判断他们的思想性质。一个人的思想性质是在整个社会各种不同的思想倾向及其关系中表现出来的,也只有在这种关系中才能得到恰当的感受和评价,不能仅仅放在知识分子与知识分子之间的关系中来感受和把握。老子是主要反对国家主义的,他为人的自然本性的发展留下了更加广阔的空间,但他没有从根本上否认国家存在的必要性,他的全部学说实际讲的都是社会治理的方式的问题,讲的是以“无为”的方式实现“无不为”的治理目标的问题。但显而易见,老子并没有因为重视国家的管理而走向国家主义,因为他的“无为而无不为”的政治主张,反对的恰恰是用国家的集体意志取代社会群众的个人的自由意志的国家主义的统治方式。国家,就是一种权力,国家主义的本质就是一切以巩固和加强国家的权力职能为蒿矢,就是要社会民众无条件地服从国家的集体意志而不能蔑视、反抗国家。在这个意义上,孔子与老子实际上并没有本质的不同。孔子更强调国家治理的作用,但他同样反对国家赖以存在和发展的基本条件。国家之所以能够以少数人之力而控制整个国家、整个国家的多数民众,就是因为它控制了国家的法律、军队、经济:“有权”,就是因为它可以用自己手中的权力剥夺社会上每一个人的自由意志,乃至其生命本身。而孔子是反对这些强制手段的。与此同时,孔子也反对无政府主义,反对用武力反抗国家的政治统治,反对“犯上作乱”。所以,不论是老子和孔子,都是既非国家主义、也非无政府主义的:站在国家主义的立场上,他们好像是无政府主义的,而站在无政府主义立场上,他们又好像是国家主义的。但就他们自身而言,则是独立于国家主义和无政府主义之外的另外一种文化——知识分子文化。
　　知识分子文化与政治统治者的国家主义文化和一般社会民众的无政府主义文化有什么根本区别呢?如前所述,国家主义与无政府主义之间的斗争归根到底是围绕着现实政治权力而展开的,是国家集体意志与个人自由意志之间的直接较量,并且是以武力为最终的解决方式的,解决的是谁压制谁、谁服从谁的问题。而知识分子的文化则是一种话语,它的力量只是一种话语的力量,一种思想或情感的力量。这种力量通过转移人的思想或情感态度而实现人与人关系的改善,从而使人类社会朝着更加美好、更加合理的方向发展。知识分子的文化既不可能在国家还存在的历史条件下最终战胜国家主义,也无法最终战胜无政府主义,但也正是因为如此,知识分子的文化在人类历史上构成的是一个不断绵延和发展的文化链,而不像国家主义那样随时可以凝固成下级服从上级等一些干巴巴的行政原则,也不会像无政府主义那样随时可以凝固成“路见不平、拔刀相助”等一些固定的行为模式。就其发生根源,它同于无政府主义,是在自然本性的基础上生成的自然愿望和自然需求,但它所要改变的不是或不仅仅是个人以及与自己亲近的一些人的命运,还同时是整个社会的命运,整个人类的命运。它既不满于像赵太爷那样的上等人的作威作福,也不满于像阿Q一类下等人的盲目反抗。它追求的是一个想象中的世界,一个比现实世界更加美好的世界:它倾听的是未来的声音,是人类理想的召唤。它是在对理想的追求中意识到自己的价值和意义的,并由此获得在国家主义和无政府主义双重压力下存在和发展的精神力量。“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”孟子这句话用自己的亲身体会概括了知识分子文化的生命力之所在。知识分子文化的产生,从根本上改变了整个社会文化的总体格局,改变了从国家产生以来国家主义与无政府主义两种力量直接对抗的局面。它既可以影响到国家机构中的一些人,使其对自身所跻身的国家组织有一种超越性的理解,不再仅仅充当维护现实政治统治秩序的工具,而将自身的政治实践与人类的美好理想结合起来,也可以影响到普通社会群众中的一些人,使之在实现自己的自由意志的时候,也能够尊重别人的自由意志。这些影响很可能是微弱的、缓慢的,并且常常得而复失,但只要看到,在知识分子文化产生之后,对于现实社会的不满、对于未来社会的憧憬从来没有在社会上消失过,人类历史就是在这样一些经常变换形式的知识分子文化的支撑下不致因国家主义的恶性膨胀而堕入铁板一块的专制主义黑暗之中,也不致因无政府主义的恶性发展而堕入没有任何约束的自相残杀之中。知识分子的文化作为一种独立的文化形态在人类历史上是发挥着为国家主义文化和无政府主义文化不可替代的重要作用的。
　　但是,不论是在中国,还是在外国,在知识分子刚刚产生的那个时候,国家主义文化与无政府主义文化之间的这个文化隙缝都是极其狭小的,而在这个狭小的隙缝里,却吸引了越来越多的人。如果说老子和孔子是通过自己的文化、自己的思想而在当时的社会上获得了更高一些的社会地位和经济地位的话,那末,后来的越来越多的知识分子却更是为了通过掌握文化而牟取更高的社会地位和经济地位,这就使知识分子的文化发生了一种畸形的变化:在当时的历史条件下,下层的社会群众是无法为这些知识分子提供更优越的政治地位和经济地位的,而国家则拥有这样的条件,这就使知识分子的文化逐渐向国家主义文化转化。在孔子那时,儒家文化还主要不是一种庙堂文化,到了孟子,儒家文化就发生了向国家主义文化转移的明显倾向,但他仍然不是作为政治帝王的一个臣僚而出现在中国社会的,他异常清醒地将儒家知识分子的国家观念同齐桓、晋文等人的国家主义区分开来。并始终坚守着对国家主义文化的批判。在先秦,法家文化已经是一种由知识分子创立的国家主义文化。它体现的不是法家知识分子个人的思想追求和社会追求,而是国家的意志、帝王的意志,他们在文化上所起的作用,也就是齐桓、晋文在政治实践上所起的作用。到了汉代,儒家文化也完成了向国家主义文化的转变,董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的思想主张将儒家文化上升到了国家主义的高度,并以国家主义的原则对儒家文化进行了根本的改造。到这时,中国儒家知识分子才冠冕堂皇地进入国家的各个政府部门,既成为国家的文化支柱,也成为国家的政治支柱,同法家文化携起手来,共同承担起维护国家政治统治政权的作用。
　　必须指出,中国知识分子文化向“国家主义”的转化,并不是没有特定的历史作用的。正是由于中国知识分子文化向“国家主义”的转化,才相对降低了国家政治的盲目性,给国家政治统治者提供了自我反思、自我调整、自我评价的某些客观标准,也为中国知识分子文化的传播开辟了更加广大的活动空间。不难看到,从汉代开始,中国才成了一个以中央集权制为其主要特征的东方大帝国,并且这个帝国是将发展教育、发展文化作为自己的主要职责之一的。但是,知识分子文化的国家主义化,也严重破坏了中国文化发展的均衡性。可以想象,一个国家的政治机构无论多么重视文化,都不能不以强化国家组织的等级结构为己任,都不能不以加强现实统治政权的稳固性为基本原则,都不能不将国家的意志当作社会的最高意志。这就为政治统治集团不断增长的权力欲望和物质欲望提供了孳生、繁衍的条件,而为坚持知识分子文化立场、遏止政治统治集团内部腐败的臣僚设置了不可逾越的障碍。中国知识分子至今还将“武死战,文死谏”当作中国文化的一个优良传统,实际上,“武死战”是死于国家的敌人之手,是“武人”在履行自己职责的过程中所难以避免的,他们的死也会获得国家所给予的崇高的荣誉并惠及于死者的亲属,而“文死谏”却是死于自己所忠于的国家皇帝之手,不但自己的谏诤没有发挥应有的作用,还白白丧失了自己的生命,殃及于自己的亲属。知识分子的自由意志在官僚政治结构中所受到的严重压抑可见一斑。与此同时,知识分子文化向国家主义文化的转化,使底层广大社会群众仍然停留在无文化的状态。毛泽东说:“中国历来只是地主有文化,农民没有文化。”如果从知识分子文化传播学的角度,不能不认为这个判断是符合历史事实的。一个没有知识分子文化的阶层,其自由意志是无法通过表达得到社会的理解和同情的,这种被压抑的个人自由意志,不能不停留在无政府主义的思想层面上,是孕育无政府主义反抗的思想土壤。一边是强势的国家组织的力量以及在其力量支持下的国家主义文化原则,一边是广大的无文化群众的自然欲求以及由这种欲求所不断孳生的无政府主义思想情绪,中国古代知识分子文化始终没有获得自己成长和发展的独立思想空间,甚至连春秋战国时期曾经有过的百花齐放、百家争鸣的局面也严重地丧失了。这种状况,在中国古代文化史上,一直没有得到根本上的改变。
　　“五四”新文化运动就是在这样一种文化格局中发生的。
　　“五四”新文化运动之前,也曾有过几次文化的变迁,但就其总体性质,并没有超越出传统国家主义和传统无政府主义的总体范畴。不论是清末国家官僚中的复古派,还是其中的洋务派,其实质都是国家主义的。“复古派”坚守的是早已被改造为国家主义文化的儒家文化传统,洋务派则希望通过国家政策的改变而实现国力的强盛。在这个时期,洪秀全的太平天国起义虽然粘贴了一个基督天国的名号,但在整体上仍然属于传统无政府主义,这种传统无政府主义的内部组织形式则是传统的国家主义原则。维新派就其口号是现代的科学与民主,但在西方,科学与民主都不是通过国家政治自身的变化而产生的,而是一种知识分子的文化,是启蒙主义知识分子创立的一种思想学说,它在社会上的广泛传播而影响到政治的革命,从而建构起一种现代的民主政治体制。在这样一个意义上,中国的“维新派”同中国的“洋务派”一样,都只是通过国家政策的改变而实现国家的改革,是一种国家行为,实现的是国家的意志,与这些知识分子个人的自由意志和普通社会群众的自然愿望与要求并没有直接的联系。“洋务派”的改革对于当时的“国家”发展不是没有一定的作用,但同时也加剧了社会的两极分化,一方面是上层社会的腐败,一方面是底层民众的无政府主义反抗,而这则是国家主义片面发展所导致的必然结果。孙中山领导的革命就其主观愿望是实现中国现代知识分子的社会理想,但它所赖以完成这个革命的基础力量和手段却不能不是无政府主义的。正是在这种情况下,西方的无政府主义也开始在中国得到更广泛的传播,西方的无政府主义者是作为革命英雄而被当时的进步青年所崇拜的。但是,辛亥革命的胜利阻断了西方无政府主义与这些革命者的思想联系,使这些革命者极早地同传统的国家主义结合起来,甚至连孙中山本人也开始追慕早已被国家主义化了的儒家文化传统,西方无政府主义的影响是通过“五四”这代知识分子而在中国继续发挥作用的。在这时,西方无政府主义思想已经主要不是政治领域的概念,而是一种文化领域的概念,它是同中国现代知识分子对文化改革的需求联系在一起的。
　　在这时,我们必须首先清理一下我们头脑中的关于元政府主义的观念。由于我们是中国知识分子,我们关于无政府主义的观念是在中国的社会及其社会运动中形成的。从总体说来,我们头脑中的无政府主义观念实际上有两种:一种是我们中国固有的传统的元政府主义,一种是在近现代中国从西方文化中输入并转化为中国现代知识分子的一种文化倾向的无政府主义。实际上,我们在谈论元政府主义的时候,是经常将二者混淆在一起的。带有国家主义倾向的中国知识分子,在将中国传统的无政府主义视为一种过激的非理性的社会倾向的同时,往往认为西方的无政府主义也是一种过激的非理性的社会倾向,而带有无政府主义倾向的中国知识分子,在反对现代国家主义的同时,则往往立即将自己的思想同传统的无政府主义倾向等同起来,并将中国古代的农民起义提高到推动中国古代历史发展的唯一动力的高度。实际上,这两种无政府主义是有严格区别的。假如用句最简单的话说明这种区别,那就是,中国传统的无政府主义不是一种知识分子的社会思想或社会思潮,而西方无政府主义则是一种西方知识分子的社会思想或社会思潮。既然西方无政府主义是一种知识分子的社会思想或社会思潮,它就不是完全盲目的、非理性的、毫无思想价值的东西,而是西方现代的一种思想形式,是西方现代思想格局中的一个有机构成成分。当然,这并非说中国传统的元政府主义在现代中国已经没有存在的价值和意义,与此相反,它在20世纪的中国革命、特别是反侵略斗争中所发挥的实际作用,仍然较之任何一个派别的知识分子都要伟大,但他们不是用自己的思想、智慧和才能战斗的,而是用自己的生命和鲜血战斗的。他们的力量直接来自他们的物质生命本身,国家对他们物质本能的压抑和他们基于本能需要的反抗在人类历史的发展中仍将是一种不可忽视的重要力量。假若说体现现代国家力量的是知识分子为之研制成功的“原子弹”,他们使用的则是自己天然就具备的“人体炸弹”,是他们不怕死的精神。这两弹的战争仍然在当代世界范围中时断时续地进行着。但是,西方现代社会的无政府主义却不是这样一种形态的无政府主义。西方现代无政府主义是西方部分知识分子的自觉的思想选择和人生选择。这种选择在其更根本的意义上不是、或主要不是出于本能的需要,而更是他们的一种理性的社会选择。如果说中国传统的无政府主义者选择的是“活着”,即使他们的“不怕死”,也是为了更痛快地“活着”、“活得有志气”,西方的无政府主义者选择的则是“意义”,即使他们的牺牲也是为了“活得更有意义”;中国传统的无政府主义者的“志气”凝聚在具体的人与人的关系上,西方元政府主义者的“意义”则凝聚在一种社会理想上;中国传统的无政府主义者拼的是个人的一条出路,即使他们的联合也是在哥儿们义气基础上的联合,西方的无政府主义者既是为自己开辟一条有价值、有意义的人生道路,也是为社会开辟一条通往理想社会的社会道路,他们的联合是“同志”之间的联合,是有相同社会理想的人的联合。西方的民族国家产生于统一的基督教神学统治力衰退之后民族矛盾加深的历史时期,各个国家之间的军事竞争使“国家”更严重地从民众中独立出来,成为一个民族的“上层建筑”。这个“上层建筑”在政治上依靠官僚机构,经济上依靠资产阶级,文化上依靠精英知识分子,这就使社会中下层民众不论在政治地位、经济地位,还是在文化地位上,都发生了严重下沉的现象,与18世纪启蒙知识分子所宣示的“自由、平等、博爱”的原则是背道而驰的,甚至在现代民主、科学的旗帜下发展起来的众多学科,就无法纳入到国家机关的直接管理之下,这就使大量社会知识分子不能不离开政府而独自寻找发展自己的文化并利用自己的文化实现社会改善的出路。他们所追求的社会目标与国家、政府所追求的实际目标是迥然不同的,有的则与国家、政府的法律制度相违背,这就使西方的无政府主义在总体上表现为两种形式:一种是较之政治手段更加温和的和平形式,一种是较之政治手段更加激烈的斗争形式,但不论是和平的形式,还是斗争的形式,都带有与国家的政治统治分庭抗礼的性质,所以这两种形式在同样一个派别的无政府主义者那里又可以同时得到运用,而“自由、平等、博爱”则是他们共同的思想基础。与此同时,西方国家主义与中国传统的国家主义也有所不同。中国传统的国家主义是通过人身依附关系构成的,依附于皇帝就是依附于国家,而西方近代国家主义则是通过国家政策、法令等措施实现国家的政治治理,并以国家的强盛为主要追求目标的,将国家的利益视为最高的利益,甚至不惜牺牲中下层民众的利益。他们依附于国家但不一定依附于个人,这就为精英知识分子的国家主义化提供了更加方便的条件。他们将自己的文化活动自觉地建立在国家的现实需要上,是为充分发挥国家的社会作用服务的。这样,西方的国家主义同无政府主义实际构成了现代社会的两种既对立又互补的文化力量,国家主义文化坚持政治的正义性原则,致力于国家政治职能的发挥和改进,而无政府主义文化则坚持个人自由的原则,将社会群众的意志和要求直接表现在社会上,迫使国家为了自身的稳定也不能不关注中下层社会的现实问题和知识分子个人的自由意志。如果说无政府主义者是向下看的,是发动底层社会民众反抗国家的政治统治,国家主义则是向上看的,是希望依靠国家的力量实现国家整体的发展;如果说西方无政府主义思潮的发展最终有可能导致社会革命,西方国家主义思潮的发展最终则有可能导致法西斯主义。但二者都只是失去对立面的制衡作用而表现出的极端形式,是从文化领域完全转入政治领域之后的事情,而不是知识分子文化自身的性质。而只要二者都主要停留在文化领域,并在文化领域形成一种相互制衡的机制,社会就会在相对稳定的条件下得到较为迅速的发展。
　　“五四”新文化运动是在从汉代就已经片面发展起来的国家主义文化的笼罩下解放出来的,这种中国传统的国家主义文化不但直接依附于政治权力,并且政治权力也主要表现为文化的权力,它在镇压异端思想上所花费的精力要远远大于它在国家各项事业上所花费的精力。所以,“五四”那一代人在重新开拓中国知识分子文化的自由空间的时候对西方带有无政府主义倾向的文化情有独钟就是不难理解的了。西方无政府主义思想或思潮在建构中国现代知识分子独立文化空间的过程中是起了不可忽视的引领作用的。它的直接后果是使中国现代知识分子在脱离开读书做官的科举道路之后找到了发挥自己的社会作用、获得自我生存的价值感觉的文化路径。但是,这只是“五四”新文化运动那个短暂的历史时期的事情,在稍后的历史时期,“五四”新文化自身也发生了分化。一般说来,精英知识分子发生的是向现代国家主义方向的转化,其他知识分子发生的是向现代无政府主义方向的转化。在“五四”新文化发展演变的同时,中国现代民族国家也进入了重建的过程,中国现代民族国家对现代精英知识分子的需求量也有了一定程度的增加,发展现代科学技术以增强现代国力的需要使国家越来越多地同现代精英知识分子携起手来,而得到国家重视的精英知识分子也自然而然地更关心现实政治的稳定,有时甚至以漠视乃至牺牲下层社会民众的生存权力和自由权力为代价。这种现代国家主义倾向的进一步发展,则使之与传统国家主义的界限越来越模糊,共同构成了支持现代民族国家大厦的文化基础。但是,对于一个中国现代文化的研究者,却不能模糊这种界限。必须看到,现代精英知识分子就其主要特征而言不是对少数政治统治者的依附,而是通过效力于现代国家的各项事业而稳固中国现代民族国家的基础,而传统国家主义者则是通过人身依附而实现个人的人身价值,传统的光宗耀祖的观念在这类知识分子中还大量存在着。而这种传统的国家主义总是将国家的专制主义政治推向一个现代国家根本无此必要的程度,同时又总是将政治的腐败推向一个现代国家所能够避免的高度。因为中国传统的国家主义者是一些没有现代专业知识的官僚,他们对下的专制就是表示自己忠于现实政治统治的主要形式,从而也必然将这种专制强化到国家根本不需要的程度。他们的人身依附的性质使他们不可能与危害国家利益的腐败现象进行艰苦卓绝的斗争,而他们自身的光宗耀祖的陈旧理想也使他们成为政治腐败的土壤。在现代国家主义者与传统国家主义者的联盟中,除在少数国家政治危机的时刻,现代国家主义者总是处于十分被动的局面,他们的非人身依附的性质使他们无法进人国家政治的核心地带,总是处于工具的地位上,而工具主义也常常是他们对人的基本理解形式。与此同时,现代教育的发展也使越来越多的社会成员具有了文化知识,具有了独立思考的能力,知识分子的队伍不断扩大,而国家能够直接利用和保护的知识分子则是这个越来越庞大的知识分子队伍中的极小部分,其中绝大多数必须依靠个人的努力以实现个人的追求目标,甚至像文学艺术、社会科学这样一些极难直接服务于国家现实的功利主义目标的文化领域,都不能不在国家整体发展目标之外开辟自己独立的文化空间,这就与以国家组织为基础形成的文化价值体系和价值标准有着内在的差异甚至矛盾。对于他们,“人”的观念比“国家”的观念更加重要,“立人”较之“立国”更加急迫,虽然底层广大社会群众仍然不是他们文化成果的接受者,他们也没有能力实际解决社会群众的具体的物质要求,但在“人”这个基点上,他们与社会群众有了更紧密的精神联系,至少在这些知识分子自身的感觉上是如此。这就使他们有了与传统无政府主义结合的可能,特别是当他们受到国家政治权力的排挤、压迫的时候,更有可能做出这种文化的选择。但二者又是有严格的区别的,即使现代无政府主义者表现出来的对现代人类的憎恨,也是根于对人类的关心和爱,而传统的无政府主义则主要建立在憎恨的感情基础上;即使现代无政府主义具体表现为对文化传统的破坏,也是出于建设新文化的需要,而传统元政府主义则主要致力于对人类社会和人类文化的破坏。……也就是说,中国现代知识分子的文化继先秦文化之后又一次成了一种独立形态的文化,但仍然处在传统国家主义和传统无政府主义的夹缝中。中国知识分子总是希望找到一条万无一失的正确文化道路或人生道路,这样的道路是根本不存在的,现代每一个知识分子必须在这样一个夹缝中找到自己发挥社会作用的文化空间和生存空间,而不论在怎样一个空间位置上,都必须承担自己应当承担的困难甚至风险。没有困难和风险的文化空间和人生道路是根本不存在的,而研究过往文化的目的也正是为了看清自己文化道路上的困难和风险,并且提高战胜这些困难的能力,化险为夷,以更少的牺牲换取更大的胜利。实际上,不仅现在,就是在未来的世界上,国家主义和无政府主义都将是知识分子文化的两个无法超越的极限,每一代知识分子都必须在向传统的国家主义和传统的无政府主义的宣战中找到自我存在的价值和意义,并在自己的时代环境中找到自己的自由也找到自己的生存的意义和价值。这是一个普罗米修斯式的事业,最终的胜利是没有的,万无一失的文化选择也是没有的。中国当代知识分子文化在经历了漫长的国家主义化之后,于文化大革命结束之后又一次找回了自己的独立性,有了自己独立活动的空间,但这个空间仍然只是一个社会的文化夹缝,而不是中国文化的全部,并且仍然存在着不均衡状态,向国家主义和无政府主义两个方向转化的趋势则是从上世纪80年代到现在的文化发展的主要趋势。就是在世界范围,上面所说的两弹的政治战争和文化战争都有不断加剧之势。在这种情况下,中国知识分子必须提高自己文化选择的自觉性,仅仅按照传统国家主义的原则放弃自己自由选择的权利固然不是一个现代知识分子所应有的品格,仅仅依照个人一时的痛快而意识不到自己对这种文化选择所应当负有的责任、不想为自己的文化选择做出艰苦卓绝的努力,在传统无政府主义思潮面前失去自己的自觉性和独立性,也不是中国现代知识分子所理应具有的思想高度。
　　“五四”新文化向中国知识分子提出了更高的思想要求。

　　责任编校　谭容培