黄宗智：学术理论与中国近现代史研究--四个陷阱和一个问题2

四、文化主义

　　另外一个陷阱是文化主义，既包括老一代汉学研究中的中国中心论，也包括最近激进的“文化主义研究”。目前，比起西方中心主义，这种倾向对中国研究的影响可能会更大一些。

　　（一）、中国中心论

　　我在华盛顿大学的老师与其说是历史学家不如说是汉学家。他们这些人穷几十年之功来掌握中国“大传统”的文本，他们彻底地认同一个古老的中国，有属于她自己的世界和文明。他们沉迷于这样一些假定：中国有发达的文化，这些文化既是独特的也是优越的。他们不仅在智识上而且在情感上献身于他们所研究的主题。[11]如果他们读西方人的著作的话，那一般也是经典之作，因为他们同样是用了解中国的方式来了解西方的。他们对当代理论化了的社会科学的反应，主要是将它们看作是一些无关的东西而不予理会。在他们看来，根本就不需要理会那些不了解中国的理论家们所做的关于中西方的比较。

　　实际上，在台湾做毕业论文的调查期间，对于来自我遇到的那些更具有理论倾向的同行的批评，我正是诉诸这样的世界观来为我自己作辩护的。我自己也过分满足于我跟随爱新觉罗毓 所读的儒家经典著作，满足于我对儒家精英在智识上的认同，满足于我所选择的知识分子思想史这一研究领域，满足于我偶尔读到的西方经典著作。[12]我的感觉和反应和我的老师们都是一样的：其他的那些学生汉语水平太低，更毋庸说古文；它们根本不尊重证据和文本；他们倾向于不费力气地提出概念。我正是在这种思维框架中写作关于梁启超的博士论文[13]。

　　今天，我不赞成老一套汉学中关于知识分子思想史研究的理由，和我25年前脱离它而研究社会经济史的理由是一样的。在我看来，这种研究的问题在于完全将自己关注点限定在上层文化（high culture），而忽略了普通人民。这种研究很少或者根本就不关心物质生活。它反对社会史，现在和以前一样，通常都是由反对共产主义的意识形态所驱使的。最后，这种研究在强调中国独特论的同时，实际上反对所有的社会科学理论。这将使我们的研究领域限定在汉学的狭隘领域中[14]。

　　但事实就在于，我们/美国的中国学家是在西方的语境中给那些带有西方理论前提的读者来写作的，而且也是给那些带有西方理论前提的学生来讲课的。为了使我们大家弄明白我们的主题，我们必须比较西方与中国。无论我们是意识地还是无意识地这么做，如果仅就遣词造句而言，我们事实上也一直在比较中国与西方。在我看来，明确地对应于西方的理论文献是与我们的听众进行沟通的最好方式，因为这种文献有助于搞清楚那些在我们读者和学生的头脑中经常隐含着的理论前提。

　　（二）、文化主义研究

　　80年代开始，用“文化主义研究”这个新的时髦术语所包装的后现代主义和解构主义开始影响到了中国研究领域，尽管比起其他领域这种影响有点迟缓。这种影响的一个主要的灵感就是萨伊德（1978）对“东方主义”的反思批判（reflexive critiques）。萨伊德表明，西方人关于东方的研究不可避免地与帝国主义的历史联系在一起。将东方建构为落后的它者预示着帝国主义的殖民支配，并且将这种支配合理化了。现代社会理论，尤其是现代化理论，就是这种传统的继承者，它保留了努力服务于西方的以西方为中心的主导叙述（master narrative）。当代的学术正如大众表象（popular representations）和二十世纪前的学术一样，深深地受到了与政治意识形态交织在一起的话语型构（discursive formation）的塑造（Said，1978）。这些批评深深地打动了我们，尤其是那些长期以来一直批评帝国主义的社会史学家。

　　此外，新的文化主义研究有力地批评了我们社会史研究中由于受马克思主义的影响而不经意地带有的唯物主义。无疑，我们中的一些社会史学家受到了汤普逊和斯科特这些人所持的非唯物主义倾向的影响。但不可否认的是，我们在“反叛”现代化理论理论家们将“文化”作为一种理论构架（a construct）来解释中国“现代化的失败”时，我们中许多人实际在强调的倾向上变成了唯物主义者。与此相反，我们的文化主义研究的同行提倡重新强调非物质的主题。[15]这种提倡使得到文化主义研究的同行们在研究汉学的思想史学家们中找到了现成的听众，因为他们长期以来一直感到被社会史排挤在外。

　　进一步讲，当诉诸“批判理论”，将所有西方社会科学作为有文化边界的构造物，从根本上加以抵制时，我们的那些研究文化的同行又在其他的方面打动了汉学的史学家。他们的这种批评为汉学家们所长期相信并实践的那一套提供了理论上的正当性。文化主义研究者门主张本土的文化应当用它们自己固有的价值概念而不是西方的价值概念来研究，这自然吸引着那些一直坚持中国独特性的汉学家。

　　但与此同时，这些激进的文化主义研究的同行们也激起了我们这些循规蹈矩的史学家们的强烈反对。尽管文化主义理论在强调事实随着建构的表象而显现这一点是正确的，但是，他们由此得出事实只不过是表象这种结论，我相信这肯定是错误的。尽管我可以同意这样的观点：我们需要对强加在事实之上的种种不同的“杜撰”保持敏感并加以批判，但是这并不意味着我会主张不可能有无法化约为表象的事实。但是这正是萨伊德受到福柯理论的启发而得出的结论：

　　真正的问题就在于是否真的能有对某物的真实再现（a true representation），或者是否所有的表象仅仅因为它们是表象而首先体现在语言中，并因此而体现在表现者（represnter）所处的文化、制度和政治氛围中。如果后者是正确的（正如我坚信的那样），那么我们必须准备接受这样一个事实：除了“真理”（真理本身就是一种表象）之外，表象还暗含于、体现于其他许多东西之中，并与这些东西纠缠在一起、交织在一起。这在方法论上必然导致认为表象（或者与其仅仅有程度之别的假象）栖息在一个共同的游戏场域中，这一场域并不是由某种内在的共同内容所单独决定的，而是由某些共同的话语历史、话语传统和话语世界所决定的。（Said，1978：272-73）

　　依照这种逻辑，也就真的无所谓是否仔细地搜集证据，是否准确地解读文本，因为除了它所体现的话语外，就没有什么客观的东西了。最后，真实的证据和编造的证据就没有什么差别，差别仅仅在于二者的假象（misrepresentation）程度不同，二者反映的仅仅是史学家的文化趋向，二者最终不过是话语体系的一部分。

　　推而广之，社会科学理论几乎要遭到彻底的摒弃。因为几乎所有的社会科学都源于西方，因为几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且必然与更大的、和帝国主义纠缠在一起的话语型构结合在一起，因此，对此除了“批判性”的摒弃之外，任何汲取都会受到怀疑。所以，不可能严肃地讨论与我们的课题密切相连的现代化问题、发展问题和民主问题。任何这样的讨论都有可能成为与帝国主义支配计划的合谋。最后，萨伊德根本就不再采用十九世纪和二十世纪的西方学术，所有这些东西都被他作为“东方主义”话语的一部分而加以斥责。

　　无疑，萨伊德（1978）的著作提出许多有效的和有说服力的观点，尤其是在这本书的第一部分，讨论了十九世纪末和二十世纪初帝国主义如日中天时所作的那些拙劣的一般化假定。但是在该书的第二部分和第三部分说服力就没有那么强了。所作的种种联系也越来越没有那么明确了。而事实在于，当西方学术在十九世纪之后成熟起来时，它变得更加严格了，变得更具有经验基础了，变得更加多元化了，因此很难如此简单地加以套用。无疑，如萨伊德所作的那样，人们依然能够发现帝国主义的和西方中心或现代中心的意识形态和理论的影响。但是人们也可以发现一大把与此相反的例证：严格的学术、可供选择的概念、甚至对研究主题在情感和知识上的极度认同。在我们中国研究领域，大多数汉学家都是中国爱好者，有时他们对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，他们无论如何不简单地等同于象萨伊德所说的“东方主义者”那样成为对他们的研究主题的诋毁者。

　　在此，我们有必要指出与萨伊德（1978）这种片面主张相对立的另一面。以前的（还有现在的）比较优秀的西方“东方主义者”的“地区研究专家”大多十分热心于他们所研究的主题。这种努力，包括花很长的时间进行语言学习，使得他们中许多人深深地浸淫于他们所研究的文化中。尽管这种浸淫并不一定能使他们彻底摆脱对他们自己文化的自我中心的意识，但是，比起其他人，他们肯定更有可能摆脱这种种族自我中心的文化主义。萨伊德自己的双重文化背景使得他能够从巴勒斯坦人的眼光来看问题，从而使他具有了一个他所需要的批判西方学术的视角。他的《东方主义》没有考虑许多“东方主义者”和他一样同时具备的这种双重文化修养（biculturality），是如何成为超越他如此强烈批评的那种单一文化视角的基础。“东方主义”的另一面就是双重文化修养，它使我们能够从两方面来看待问题，并为我们提供了可供选择的视角和概念。

　　萨伊德（1978）的《东方主义》最终只不过为我们提供了对西方学术的反思批判，但是吉尔兹关于“解释人类学”和“地方性知识”的著作进一步提出了具体的替代方案。对于吉尔兹，真正的人类学研究就是要摒弃掉所有的社会科学架构和假定客观的事实。它的目的在于通过“深描”来为我们“翻译”本土的概念结构，这种“深描”旨在探寻这种结构的特征（这种“深描”相对于“浅描”，后者仅仅努力重述“事实”）。“深描”和“浅描”的不同涉及到的是“解释”路径或“符号学”路径与实证主义路径的不同，而不是这两个词在表面上所暗示的那样对事实进行繁复描述和简单描述。由此我们可以引申出这样的结论：唯一有价值的知识就是将这种本土概念结构翻译和解释给本土之外的读者的“地方性知识”。类似于“深”，“地方”在此也不是指我们社会史和地方史学家们对这个术语的理解，而是指对本土话语的符号学研究（Geertz，1973a，1973b[1972]，1978）。

　　如同萨伊德那样，对吉尔兹而言，并不存在独立于表象的事实。其实，吉尔兹认为坚持事实与（解释性的）法律的分离应当被看作是现代西方法中某种类似于怪癖（quirk）的东西。按照他的观点，在伊斯兰文化、印度文化和马来西亚文化中就没有坚持这样的区分。相反，这些文化认为事实与表象的不可分离是天经地义的。对吉尔兹而言，如果我们正确地理解“事实”的话，它最终仅仅是倡导者的表达（representation），就象在对抗制这种法律制度中双方律师所展现的“证据”一样。在这一情境中，组织“事实”并给“事实”赋予意义的话语和概念结构成为唯一值得研究的主题（Geertz，1978）。

　　尽管吉尔兹用法庭作类比强有力地支持了他的观点，但在我看来并不能由此得出结论说，所有的事实只不过是表象。无疑，一般说来法庭上的律师仅仅是“枪手”，他们与其说关注于真相不如说关心如何打赢官司。我们这些学者大多数肯定不是完全不受这种驱动的影响。但是，我们要记住，法庭中不仅仅有两种对立的表达（representations），而且也有法官和陪审团，他们具有查明真相的理想。在我看来，查明真相的理想（truth-ideal）无论多么不可能完美地得到实现，但它对于司法制度的运作来说绝对是最根本性的。放弃

这种理想的真相意味着放弃实现公正的任何可能性。

　　同样，放弃在经验证据的基础上来寻求真理的理想，也就意味着放弃做真学问的任何可能性。这涉及到在历史研究中，我们的证据究竟是经过仔细、精确地收集还是粗心、错误地收集或者完全地加以虚构。这涉及到我们是否已经研究了档案和记载，是否以某种纪律和诚实来进行我们的研究。这涉及到在人类学调查中我们是否花时间学习当地的语言并细心地从事田野工作而不是象一个旅游者一样浮光掠影地走一圈。仔细地收集档案和田野证据（尽管这些东西大半是建构的），依然是我们接近我们研究主题的真实性（reality）的最佳途径。如果我们抛弃掉这些证据材料，就意味着抛弃掉了我们研究的主题本身，其结果要么象萨伊德的《东方主义》那样，仅仅用反思批判来取代历史；要么象吉尔兹的“解释人类学”和“地方性知识”所主张的那样，仅仅来研究“地方性的”话语和表象。

　　吉尔兹认为唯物主义的化约论使我们丧失了对符号意义和深层意义的洞察力，这一点无疑是正确的，但是，他所提出的替代性方案只不过是一种唯心主义的化约论，这种化约论将会使我们在企图仲裁不同表达之争时，完全不考虑经验证据。如果我们这么做的话，我们的法庭很快就会变成仅仅是枪手之间的相互争夺的场地，我们的学问也就会变成仅仅是倡导性的表达。如果是这样的话，我们可能不如干脆抛弃掉法庭的所有证据规则，在学术中抛掉掉证实证据的所有常规，并抛掉所有追求真理的借口。这样，人们完全没有必要对法律或学术花如此大的精力。我们可能仅仅剩下表达的政治学，或者借用文化大革命中流行的口号来说，仅仅剩下了“政治挂帅”。

　　我对文化主义研究的另外一个质疑就是其极端的相对主义。[16]吉尔兹的“地方性知识”不管其字面上的含义，是一种非常独特的知识：是一种对本土概念结构的符号学解释。但是，我从自己的研究中得出的看法是，正如外来的建构一样，本土所建构的也可能同样与实际上所实践的完全相反。清代中国的官方记载可能坚持认为它的法律并不关心民事方面的事务，但是档案证据表明，官方的衙门经常是依照正式的律令来解决这种民事纠纷。换句话说，清代的表象与现代主义的表象一样，可以给与人们对事实的错误印象。当然，清代的法律实践本身也带有一些虚假的表象，但是，并不能因此将实践仅仅化约为建构出来的表象。我们可以把二者分开。如同西方的“主导叙述”一样，本土的建构也同样要服从于经验证据的检验。表象与实践之间的离异（disjunction）和相互独立能够为我们揭示出法律制度的关键性特征（Huang，1996）。
   进一步讲，我们决不能否定中国自己的现代性，极端的文化相对论就有这样的趋势。我们的世界是一个逐渐融合的世界，与此相伴随的是工业化、现代的通讯和国际贸易（有人会说“世界资本主义”）的共同，尽管这个世界中人们根据自己不同的传统被划分为不同的民族/文化。我们决不能认为现代性仅仅是一个西方的建构而与中国毫不相干。中国自身一直在迫切地努力使自己在这些意义上变得现代起来：提高婴儿的成活率，延长寿命，提高每个劳动者的生产率，摆脱生存压力等等。

　　对于我们这些近现代史学家而言，吉尔兹的“地方性知识”无法容纳我们所要做的。前现代本土的概念体系（conceptualizations）充其量构成了我们问题的首要部分。我们还需要进一步追问，官方的建构和民间的建构是如何形成不同的，并且是如何与实践相互联系的（例如，清代法的官方和民间表象与清代法的实践）。然后，我们的研究需要转向中国法律的建构在与西方世界的接触中是如何做出反应并发生改变的（例如，在起草近代法典中，既模仿西方的模式又对其加以修改以适应中国的习惯），以及法律实践是如何改变和不变的。我们必须要关注中国是如何在寻找一个具有中国特色的现代性（例如，体现在民国和共产党中国的法典中所阐明的理想）。这种寻求自己的特色本身已经构成了我们必须理解的地方性知识的一部分。吉尔兹狭隘的后现代主义的地方性知识根本就不能包括我们所必须面对的复杂的问题。

　　（三）、“新文化史”

　　我们（旧）汉学传统的一些思想史家和新的一些激进的文化主义研究的同行已经联合起来试图认领一种“新文化史”。这二者的结盟是相当令人惊奇的，因为搞文化主义研究的这些同行通常自认为是一些激进左派分子，而长期以来，对我们这些社会史学家中许多人来说，旧汉学传统的思想家一般都是一些保守分子，甚至是反动分子。二者结盟的一个首要的基础就是它们认为自己面对的是共同敌人：西方中心主义的理论和唯物主义倾向的社会史。这种结盟还基于在研究问题中有一些共同的重点：用本土的价值标准来说明本土传统。二者坚信他们研究的主题是独一无二的，至少不能化约为以西方为基础的理论。但是，这种独特性对于前者是基于中国中心主义，对于后者是基于后现代的文化相对主义。目前，这个分歧似乎无关紧要。此外，前者几乎完全在关注上层精英，后者的同情则集中在下层的沉默。至少就目前而言，这些不同由于二者联合起来主张一种“新文化史”而被掩盖起来了。

　　在此，我想从不那么令人满意的激进的文化主义论（包括中国中心论）倾向中离析出我认为新文化史中一些有价值的方面。新文化史对旧社会史中隐含的唯物主义的批评是恰当的。它创造性地使用了话语分析和文本分析这些重要的工具。同时，最优秀的新文化史的主要内容不仅考虑精英文化而且考虑民间文化，不仅考虑文化的非物质方面，而且考虑文化的物质维度。它并不反对经验调查，而强调档案工作的重要性。在理论方面，新文化史汲取了批判理论的洞见，但又没有走向极端的反经验主义和极端的文化相对论。它并不像萨伊德或吉尔兹所坚持的那样，认为话语是唯一的现实因而是唯一值得研究的主题。事实上，如果我们将亨特（Lynn Hunt）作为新文化史的一个具有代表性的发言人，我们就会发现最近她批评的靶子已从社会史研究中的唯物主义转向激进的文化主义研究中的极端反经验主义（Appleby，Hunt，and Jacob，1994，尤其第六章，参见Hunt，1989）。

　　我相信新文化史已经对我自己产生了很深的影响。我的一些从事社会史和经济史研究的朋友可能看到了我最近关于法律的著作，这本书与其说属于老式的社会经济史研究，不如说更类似于“新文化史”。这部著作对表象和实践给予了同样的关注。我关注于二者的离异是基于假定二者是相对自主的。这直接针对粗糙简单的唯物主义，正如我在书中所指出的那样，中国的司法制度首先应当被看作是道德性的表象与实用性的行动的一个矛盾的结合。任何一种单维度的进入都不足以把握清代的司法制度。对于我们理解清代的司法制度而言，意识形态和话语与实践和物质文化具有同样重要性。

　　法律史之所以对我有如此特殊的吸引力正是由于它促使我们不仅对待行动还要对待表象，不仅要对待现实还要对待理想。比起其他的材料，法律文件更能阐明习惯性实践和官方意识形态二者的逻辑，以及二者之间关系的逻辑。它们本身尤其便于寻找一些隐含的原则和遵循的逻辑。最终，我反对的并不是新文化史，而是激进的文化主义的某些倾向。法律档案纪录为我显示了表象的重要性，但是它也提醒我注意真实的证据和虚假的证据、真相和虚构之间的关键性差异，这些正是激进的文化主义努力消弥的差异。

　　五、几对矛盾与新概念

　　近些年来，我自己的思路集中在几对矛盾上。[17]经验证据表明中国的现实与大多数西方理论家们的期望是相矛盾的。比如，马克思假定在某种生产关系和某种生产力发展水平之间有一种必然的联系。但矛盾的是，我的经验研究告诉我，中国华北的经营式农场从生产关系的角度看是资本主义的，但是从生产力的角度看是前资本主义的。马克思和亚当·斯密，至少在其意识形态化了的理论中，都假定商业化与经济发展之间存在着必然的联系。但矛盾的是，我所做的经验研究使我看到长江三角洲的乡村具有生机勃勃的商业化和（总产出的）增长，但是却没有（单位劳动时间中劳动力的）发展。最后，韦伯假定法治与形式主义的合理性联系在一起。但是我的经验研究表明中国的司法制度中只能见到法治却没有形式主义的理性化。

　　我相信，指出上述这些矛盾既利用了对理论文献的研究，又没有掉入机械模仿的陷阱或者无视经验证据的不加批判地运用的陷阱。我在研究中试图与马克思和韦伯的理论形成对话，而不是陷入在（“西方”与“它者”）两个极端之间非此即彼的选择。同时，我也寻求将这种理论既在经验层面又在概念层面上进行评择。经验上表明，矛盾的是，中国既类似于这些理论所建构的西方又不同于这种西方。中国的现实能够帮助我们提出这些理论的隐含前提中所存在的问题。

　　如果从西方的观点来看，中国的现实确实充满了矛盾，那么我们必须建构出更符合中国现实的新概念。我发现以现有理论作为刺激，有利于在经验证据的基础上提出我们自己的概念。例如，我提出的“内卷的商业化”就是这样一种尝试。经验证据为我们显示出，明清时期长江三角洲家庭农场的商业化程度相当高，但是每个劳动日的产出是停滞不前的或者还有所减少。正是在这个地方，涉及到了蔡亚诺夫（1986[1925]）关于家庭农场的独特性的分析，尽管他自己没有进一步分析家庭农场组织和商业化之间的关系。家庭农场不仅仅是一个生产单位，也是一个消费单位，它是按照生存的要求来行事的。而且劳动力是给定的，不像资本主义企业那样是雇用的。面对土地不足的压力，家庭农场经营将更密集的家庭劳动投入到农业和（或）手工业中，即便此时劳动的边际回报低于雇用劳动的边际成本（在这一点上雇用劳动的资本主义农场将停止增加劳动，因为再投入劳动将意味着负回报）。我发现，长江三角洲农产品和手工产品的商业化正是对这一境况的反应，由此导致了“内卷的商业化”。长江三角洲家庭农场的这一典型模式正是用机会成本很低的家庭劳动（如妇女、儿童和老人的劳动）容纳了劳动的低回报。这就是我所说的“生产的家庭化”，它是“没有发展的商业化”的基础（Huang，1990）。

　　同样的方法也适用于我所提出的清代县官“实用的道德主义”。经验证据表明，清代的县官（以及清代一般的官方话语）把自己描述为一个通过言传身教进行统治、通过教谕调解（didactic mediation ）平息纠纷的高度道德主义的地方官（ruler-judges），但他们在实践中实际上更像严格适用制定法并遵循常规化程序的这样一个官僚来行事。在我看来，清代的法律制度是韦伯的两种理想型的混合：和世袭家长制联系在一起的绝对权威的实质主义的统治与官僚化政府联系在一起的法律的常规化统治混合在了一起。这两种相互矛盾的维度之间的紧张和相互依赖恰恰构成了清代法律制度的结构（Huang，1996：第九章）。

　　我上面对“矛盾”一词的使用主要是指将一个经验现象与我们通常理论预期相反的另一个经验现象放在一起（因此看起来是冲突的或矛盾的）。比如，“没有资本主义发展的资本主义生产关系”、“没有发展的商业化”、“没有发展的增长”和“没有形式理性化的法治”。

　　在最近的著作中（Huang，1996），我用“矛盾”来指示与唯物主义和唯心主义所期待的相反的现象：我称之为表象与实践之间的“离异”。唯物主义理论坚持实践对表象的决定作用，唯心主义理论则与此相反。通常二者都假定表象与实践之间基本上是一致性。我的研究的目的就是有指出二者的离异（或“离异点”（disjunctures），我用这个词是指分离出现的具体地方），从而强调二者的相对自主性。

　　我的目的就是在目前学术时尚的两分法中，即在社会科学中理性选择理论的唯物主义趋向与人文学科中后现代主义的唯心主义趋向之间，寻找中间地带。清代法律的表象和法律在实际中的实践之间的离异使我们看到仅仅关注其中的任何一个维度都是不够的。反过来它强调“实用的道德主义”和“实质合理性”的法律系统，乃是同时包含两个既矛盾又相互依赖维度的系统[18]。

　　对这些概念以及我所提出的其他一些概念，只是一些零散的尝试性阐述。其实，我还远远没有能够就晚清帝国和近现代中国的组织模式和历史变迁逻辑勾划出一幅内部连贯一致的图画。在这一点上，我不敢肯定自己将来所作的进一步的经验研究和概念建构将是什么样子。

　　但是，就本文的目的而言，我希望已经讲清楚了我自己对待理论问题时所偏爱的路径。历史探究要求在经验和概念之间不断地循环往复。在这个过程中，理论的用处就在于帮助一个人在证据和观点之间形成他自己的联系。理论也许是我们的动力、陪衬或指南，它从来都不应当成为现成的答案。