千载寂寞荷泽禅

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聂清
(一)荷泽神会
在禅宗史上,荷泽神会无疑是位具有特殊意义的人物。自胡适从敦煌残卷中整理出他的资料以来,神会不惜身命弘传南宗的那段历史,已逐渐为人们所了解,他为树立顿悟法门所做出的贡献,也得到了世人的承认。如虚云老和尚在《重兴曹溪南华寺记》中写道:“南岳青源,为祖在日之上首弟子,五宗皆由二派流出,法海则流通祖师法宝,神会在滑台大振顿宗,若孔门之四哲也。”从中们可以看出,虽然神会为建立六祖法统在政治、舆论上取得极大成功,但也因此而一生颠沛流离,门下人才远不如青原、南岳之鼎盛,自宗密以下,已是杳杳无闻。然而从文献的角度来看,神会语录都是研究南宗禅法极为珍贵的史料。《坛经》固然成书在先,已不复本来面目。如今见到的最早的《坛经》版本,也要比神会语录晚上百年以上。而与神会同时代的行思、怀让,只留只言片语,唯以永嘉的《永嘉集》、《证道歌》伟世。但如今看来《证道歌》可能并非玄觉所作,而且出于神会手笔。因此,神会语录是南宗初期弥足珍贵的遗产。我们不能因为某些版本的《坛经》呵斥神会为“知解宗徒”便不加考察地轻视神会之见解(编者补注:“知解宗徒”是神会未悟之前,六祖为破他文字执着、令其反观自性用之语。六祖入灭前,对神会开悟后的悟境表示了充分的肯定)。
综评神会一生,他最大的贡献莫过于树立了顿宗禅法的权威。有人认为南宗不乏渐修的观点,此宗也讲究顿悟,所以说神会的浍,完全是为争夺法统而没有思想上的意义。这种说法有一定道理,《坛经》与神会语录中都曾指出,顿渐是就人的根器而言的。但这只是顿渐的一层涵意。在神会及后世禅者那里,顿渐不仅表示时间久暂,而且具有更为深远的意义。曾有志德法师问神会:“禅师今教众生唯令顿悟。何故不从小乘而行渐修?未有升九层之台,不由阶渐而登者也。”神会回答说:“只恐畏所登者不是九层之台,恐畏漫登者土堆胡冢。”法师的发问很合情理,禅师的回答却很费解。何谓土堆胡冢?这要先从神会的心性观谈起。神会多处指明,但有修有证都不离妄心。他说:“何者是妄?所作意心,取空取净,乃至起心求证菩提涅磐,并属虚妄。”我们仔细观察会发现,神会语录及《坛经》中都称“妄心”而北宗作品中称“妄念”。这并不是用词习惯的不同,而代表了根本见地上的差异。北宗认为,此一心中,有染有净,染是妄念,净为真心,以拂尘看净为修持。而南宗则认为,只此未了之心,当体即是真心,然迷时真心亦妄,悟后则妄心亦真,迷悟之际没有中间状态,称为顿悟。神会的意思是,严格说来,开悟之前一切心识都是伪妄,都是无明作主。历代祖师机锋棒喝、呵佛骂祖,无不是这一见地的发挥。
可见,所谓的“土堆胡冢”指的是妄心。神会认为,既然未悟时全心皆妄,那么无论如何造作都是南辕北辙,无异于趋九层之台而登土堆胡冢,无法得见本性反成法障。由是,神会以“不作意”,即摈弃对妄心的执著,作为禅法的关键。神会语录中写道:(澄禅师问)答曰:今修定得定者,自有内外照。以内外照故,得见净。以心净故,即是见性。
(神会)问曰:今言见性者,性无内外。
若言因内外照者,元见妄心,若为见性?澄禅师的观点与普寂极为相似。神会对这种种观点圆心驳斥,并不仅因为它是北宵主张,而是基于我们前面所讲的心性观之差异。南北之争决不只是法统之争,它们在心性论上的分岐应引起我们足够的重视。从神会较为明白的阐述出发,我们可以更恰切地理解马祖之后放旷自然的修为风格,并非象甘些学人所说的那样是受道家影响,其实质是要放弃妄内的造作而最终消解妄心证悟本性。
处于特定的时代环境,神会的首要任务是澄清南宗顿教的不共之处,因此他的论述多是对相左观点、尤其是北宗的驳斥,而正面教法的建立,则略显不足。然而只要我们仔细研究,仍可发现神会语录中含有丰富的禅教法门。姑且试举几例如下:
1、慧能入灭前曾召集神会等人咐嘱道:“若有人问法,语出尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”神会很忠实地继承了这一教法。如:
庐山法师问:何者是中道义?
(神会)答曰:边义即是。
问:今问中道义,何故答边义是?
答曰:今言中道者,要因边义立,若其不立边,中道亦不立。其他诸如真法师、乾光法师、齐寺主、武皎等问,无不是使用这一方法,这也可以说是“不作意”之说具体的应用。虽然后世有“洪州荷泽参商之际”的说法,但大珠慧海的教法几乎与神会如出一辙:
问:何者是中道义?(慧海)答:边义是。问:今问中道,因何答边义是?答:边因中立,中因边生,本若无边,中从何有?可见这一来去相因中道亦亡的教法在南宗中有着重要意义。
2、《坛经》中说道:“汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间妄念俱灭,一悟即知佛业。”对此神会中这样解释的:
(神会)曰:我心本空寂,不觉妄念起,若觉妄念者,觉妄自俱灭,此即识心者也。
问:虽有觉照,还同生灭,今说何法得不生灭?
答曰:只由心起故,遂有生灭。若也起心即灭,即生灭自除,无想可得。假说觉照,觉照已灭,生灭自无,即不生灭。
此处应该注意,在神会学说中,觉照只是修法上的方便,是最终要被消解的假立,并不是指最后的境界。他曾讲:“今存觉照者,约见解而论。若约清净体中,何所觉?亦何所照?”所以,虽然道家也讲觉照、教下讲观照、北宗讲内外观,但都与神会不同,甚至宗密在这一点上也与神会不同(另文详之)。神会的这一禅法,与《圆觉经》:“两木相因,火出木尽,灰飞烟灭,以幻除幻”的宗旨一致。
3、《坛经》中讲:五祖劝道俗,但持《金刚经》一卷,直了成佛。神会发扬了这一传统。他说:“善知识,必须持诵此经,此经号为一切诸佛母经,亦是一切诸法祖师。恒沙三昧,一万四千诸波罗蜜门皆从般若波罗蜜生。”
由上可知,神会禅法既上接五祖六祖遗风,又与后世禅者吻合,在禅宗中起着承前启后的作用。或许其机锋不若南岳之灵活犀利,伸对于千载之下的我们来说,从神会的“知解文字”入手,未尝不是可取的路径之一。由于种种原因,历史上对神会缺少了解与重视,但今天在掌握了南宗最早最权威的文献《神会语录》之后仍漠视神会的存在价值,不能不说是一种遗憾。如本文能引起大家对这一领域的重视与讨论,那么作者抛砖引玉的愿望也就达到了。
(二)从神会到宗密
自神会于滑台弘传顿教之后,荷泽宗成为南禅中最具影响的一支。由《宋高僧传》等资料可知,荷泽门下一时人才济济。但或许是荷泽宗过早衰败的原故,以至于连神会都只剩《显宗记》传世,其余传人的思想就更没能保存。幸好圭峰宗密从遂州道圆那里继承了荷泽法脉,并著《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图》等文行世。如果说神会语录代表了荷泽禅之肇始的话,那么宗密的作品可算是为荷泽宗做了一个总结。
以往我们倾向于将神会与宗密的观点互相参照,共同说明荷泽禅法的特质。这样做固然有道理,因为神会与宗密之间确有相通之处。但我们也应意识到,荷泽禅自神会发展到宗密,其内容有了很大变迁。这其中有时代的因素,神会所处的历史环境要求他强调南北禅法的不共之处,而宗密则力图调合南北、教禅、顿渐之间的矛盾以避免无谓的纷争。其中也有气质差异的原因,神会是直抒胸臆的禅者,而宗密则是审慎周详的法师。除以上两点之外,两人见地上的差异,则是荷泽宗思想变迁的主要原因。
我们常讲,荷泽禅法的特质在于“知之一字,众妙之门”。然而这只是宗密的说法,现存神会作品中没有类似的表达。神会说的是:“神会三十余年所学功夫唯在‘见’字。”他认为“知”与“见”有着根本的不同:
各各思量家中住宅、衣服、卧具及一切等物,具知有,更不生疑。此名为知,不名为见。若行到宅中,见如上所说之物,即名为见,不名为知。今所学者,具依他说,知身中有佛性,未能了了见。
知是识,见是智,知是知解,见是般若。虽然有时神会也从无住心体上立知,但其含意与见相同,是指了达空寂本性的智慧。
宗密关于“知”的见解则与此不同。他认为:
任迷任悟,心本自知,不借缘生,不因境起。迷时烦恼亦知,知非烦恼;悟时神变亦知,知非神变。然知之一字,众妙之源。
他认为此心之知是“彻于染净”的,染时知染,净时知净。他说:“此言知者,不是证知,意说真性不同虚空木石,故云知也。非如缘境分别之识,非如照体了达之智。”为什么宗密强调此知不是证知,不是了达空性之智呢?因为他要在凡圣之间搭起一座桥梁,以指明从染还净的途径。如果心体之知只是对究极空性的体证,宗密认为,那么迷人愚者就无法达到觉悟之境。
而神会所谓“知见”,都是指空寂真心的般若之智,是与诸法实相一体不二的。正如《显宗记》中所讲:“知即知常空寂,见即直见无生”。有一个比喻可以很好地表达他的思想:
明镜高台,能照万像,万像悉现其中。古德相传,共称为妙。今此门中,未许为妙。何以故?且如明镜,能鉴万像,万像不现其中,此将为妙。
神会当然并不否认知觉照用的作用,但究极而言,是一法不立的性空之理。这同宗密既知迷时烦恼又知悟后神变的灵知迥然不同。
见地上的不同必然导致修证上的差异。从神会与宗密修持事相上的差别可以更清晰地看出他们思想上的分歧。
虽然神会在与北宗论辩时以顿悟法门自居,但从他的言论中可知,神会并不排除渐修。在《与拓拔开府书》中,他说道:“但得知解,以知解久熏习故,一切攀缘妄想,所有重者,自渐轻微。”用教理熏习来遣除妄想,是渐修的方式之一。此外,神会还提出另外一种渐修的方法:“诸知识,若在学地者,心若有念,即便觉照。若也起心既灭,觉照自亡,即是无念。”神会以觉照作消除妄念的手段,但这觉照本身也是要消解掉的,与对诸法实相之知有别。而宗密的观点却与之不同。他主张:“若得善友开示,顿悟空寂之知……念起即觉,觉之即无,修行妙门,唯在此业。”在认为觉照可以去除妄念这一点上,宗密与神会并无分歧。然而宗密认为这一觉照妄念之知本身就是终极存在而无须消除,这就同神会区别开来。
宗密以这通于染净的灵知为贯穿修证始终的主线,他所说的“顿悟”就是对这一知的当下把握和体认。而神会所说的顿悟是:“若遇真正善知识,以巧方便,直示真如,用金刚慧断诸位地烦恼,豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍。证此之时,万缘俱绝。恒沙妄念,一时顿尽。无边功德,应时等备。”可见,二人所说的顿悟是大不相同的。这在他们对《起信论》一心二门的不同理解上也可以看出来。神会所说顿悟,是“从生灭门顿入真如门”,是从妄识到真心的完全转换。而宗密认为,无论迷悟,此心恒具生灭真如二门不相舍离,其间没有根本的转化,而是一个从不觉到觉渐次熏习的过程。
就神会而言,此一心染时全染,净时纯净,生灭门与真如门判然分明,从染还净必经从生灭心识到不生灭心性的彻底转化,所谓“迷即真如是妄想,悟即妄想是真如”。虽然从本质上讲染净本是一心,但由于迷悟不同,所以相应有不同的理论方式。大致说来,即是对迷人宣讲性净尘染的如来藏思想,对悟者则直示染净不二的中观正见。他说:“若约不了人论,有众生有佛,若其了者,众生心与佛心,元不别母生。”这一观点,上承《坛经》“烦恼即菩提”之说,下通洪州宗“即心即佛”的思想,都以般若性空的中观见为究极境界。可见,与其称禅宗为“真常心系”,不知称之为般若宗来得恰切。
在这一点上,宗密又与神会有所不同。宗密认为空宗只是破相显性,远不如直示佛性的如来藏思想究竟。他列举了十条性相二宗的差异,认为性宗只能产生泯绝无寄的牛头禅,而代表如来藏思想的荷泽禅才是究极。宗密对空宗理解是否正确姑且不论,但他已采取了与神会完全不同的立场则是无可置疑。
固然,两人之间也并非全无相似之处,只不过已经有很多人做过详细的研究,所以本文强调一下这少为人知的一面,力图大致描画出荷泽禅变迁的轨迹。
(三)荷泽遗韵
虽然神会为宣扬顿悟宗旨付出了极大努力,但最终将南禅弘传开去的是行思与怀让。这是因为,神会的激烈举措招致了一些阻力,不止是北宗人士,即使是以公允著称的赞宁也对他有所不满:“犯时之忌,罪不在大,失其所适,过不在深,后之观此,急知时事欤?”神会为南宗立宗旨的事迹和宣扬顿教的语录很早就被人遗忘,就是他思想受抵制的一个佐证。此外,神会不受重视与荷泽宗门下弟子太少也有关系。与洪州宗绵延不绝的法脉相比,荷泽禅可谓是昙花一现,安史之乱以后就寂然无闻了。
荷泽宗作为禅宗之一枝固然很早就退出了历史舞台,但它的思想却并没有随之湮灭,而是对日后历史产生着悠远深邃的影响。在中国、韩国的禅学,宋明理学、心学的形成与发展中,荷泽宗都发挥着不容忽视的作用。这一贡献,应主要归功于圭峰宗密。宗密身兼华严与荷泽两脉传承,他对后世的影响,主要是他的禅学思想。固然,他的禅学已不复神会原貌,而是融会了很多华严宗旨,所以后世往往将这种思想称为华严禅。
就宗密本人来说,他的主要思想倾向是倡导禅教一致、顿渐贯通、会和南北、兼融儒道……。总而言之,与神会激进的固执立场形成鲜明对比,宗密的调和工作为唐宋以来的圆融风气奠定了理论基础。当时宗密融贯禅教顿渐的努力,是为了消除宗门与教下以及禅宗内部的矛盾。而到五代时期,永明延寿会和禅教的举动则另有原因。但二者所倡导的思想是一致的。延寿认为:“今时学者,全寡见闻,恃我解不近明师,执己见而罔披宝藏”,以致于形成“发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨”的可悲局面,全是出于对“不立文字”的误解。延寿指出:“从上非是一向不许看教,恐虑不详佛语,随文生解,失于佛心,以负初心。或若因诠得旨,不作心境对治,直了佛心,又有何过?”禅师让学人不执著文字,是怕后人执一偏之见而误解佛陀本怀;若是真正明了本性,那么经教又有什么过错呢?在禅教一致精神的引导下,延寿完成了禅宗与净土的融合,永明四料拣成为日后禅净双修的总纲,其影响之广泛与深远已尽人皆知。
要言之,由宗密所倡导的禅教一致说,经过延寿等人的大力弘扬,在北宋之后已逐渐成为禅学的主流。元代禅僧中峰明本曾说:“岂佛法果有教、禅之二哉?以其神悟,教即是禅;以存所知,禅即是教。”明代高僧诛宏认为:“其参禅者,藉口教外别传,不知离教而参是邪因也,离教而悟是邪解也。”这些见解,都是与宗密“经是佛语,禅是佛意;诸佛心口,必不相违”的思想一以贯之的。
此外,宗密还对韩国佛教的发展起到很大影响,这一作用主要是通过高丽国师普照知讷实现的。虽然知讷的思想不只来源于宗密,但宗密的会通思想,确是知讷发起“定慧结社”运动的主要理论来源。在知讷之前,韩国佛教界只是沿袭中国的传承,缺少独立自觉的融合与会通,内部形成教下与宗门针锋相对的局面。知讷对双方的偏颇都有所指责。他说:“不善返自心,知其功能,是为名闻利养、文字法师;而不加抉择,不修愿行,是为暗证禅师。”解诀之道,知讷认为,应采取宗密所倡导的定慧双修。他引用宗密的话说:“若能如是定慧双运,万行齐修,是岂比夫空守默之痴禅,但寻文之狂慧也。”定慧一体的思想在《坛经》与神会那里早已成为强调的重点。宗密对知讷的独特影响在于,知讷以宗密提出的“寂知心体”作为定慧双修的心性论基础。知讷引用《禅门师资承袭图》里的话说明自己的理论:“始自发心,乃至成佛,唯寂唯知,不变不断,但随地位,名义稍殊,谓约了悟时,名为理智。约发心修时,名为心观。约任运成行,名为定慧。”在《修心诀》一文中,知讷写道:“自性上体用二义,前说谓空寂灵知是也。定是体,慧是用也。”“妄念本寂,尘境本空,诸法皆空之处,灵知不昧,即此空寂灵知之心,是汝本来面目。”可以说,是在宗密的启发之下,知讷将定慧双修的理念转化为“定慧结社”的具体实践方法,使韩国禅宗形成自己独立的风格。知讷的《真心直说》、《修心诀》等书后来又流入中国,因此灵知心体说在中国禅学中也具有相当影响,追根溯源,仍旧是荷泽宗的遗产。
荷泽宗传承在理学兴盛之前便告中断,但它的思想却广泛而深刻地渗透到理学思潮之中。
理学先驱李翱在其《复性书》中写道:“情者性之邪也。知其为邪,邪本无有;心寂不动,邪思自息。惟性明照,邪何所生?”其理论前提,是神会与宗密一致赞同的“妄念本空”;其修养方法,是宗密所推崇的《圆觉经》的方法:“知幻即离,不作方便”;其心性基础,是宗密的心体灵知说。李翱提出性与情的矛盾,实际上即是后来宋儒理与气、已发未发、天理人欲、道心人心等一系列矛盾的蓝本。这些问题的解决,大都与《起信论》一心二门的理论框架有关。李翱“无性则情无所生”的观点,与宗密融会生灭真如二门的立场一致;李翱返性灭情的观点又与神会隔绝真如与生灭二门的作法相似。这些初创时期的矛盾在理学集大成者朱熹那里得到了弥合。朱熹学说的主干为“理一分殊”及“心统性情”。理一分殊的思想无疑来自华严,朱熹本人也不讳言这一点。荷泽宗与华严宗有着相当密切的联系,如果《证道歌》确为神会所做,那么其中“一月普现一切水,一切水月一月摄”的观点已昭示了二者的一致性,随后华严四祖澄观与五祖宗密又相继就学于荷泽门下。这决不仅仅是历史上的巧合,而显示出华严与荷泽融合已成为一股潮流。正如吕徵所指出,宋儒接受禅宗恰恰是从华严禅入手的。《禅》刊第十六期中束景南先生的文章对此有精彩阐述。至于“心统性情”之说,虽然在理学内讲是朱熹一大创见,但从整个中国文化看来,却仍是《起信论》一心二门的翻版。这一点宗密在《禅源诸诠集都序》中有清楚明白的图示,朱熹认为,人心统摄不变的天理本性与变动不居的七情六欲。他认为天理至善,而罪恶都是出于情欲。宗密则认为这是生灭门“成事”做妄与“随缘”成真的区别。要言之,虽然对本性的内容两人有不同见解,但宗密与朱熹解决问题的思维模式是一致的。
荷泽宗心性论的重点在灵知心体,这一学说的影响在李翱那里可初见端倪,后来杨简所悟“交错万物而虚明寂然”与之也不无相通之处,但最为近似的,当属王阳明学派。王阳明以四句教为宗旨:“无善无恶心之体,有善有恶心之用,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”其中心体超乎善恶乃是禅家共识,意有善恶是教下公论,为善去恶近于北宋修法,知善知恶之良知与荷泽灵知禅关系密切。宗密曾讲:“迷时烦恼亦知,知非烦恼;悟时神变亦知,知非神变。”这一贯通凡圣的灵知同王阳明立论的良知作用一样,都是要在凡人心中找到可以通达圣位的通途。宗密认为,只要当下豁然体认本心灵明,就可在灵知指导下渐除凡习;王阳明则主张,只要领会了本然良知,自然就能分清善恶是非。二者尽管内容有差异,但所起作用是相当近似。王门后学王龙溪认为:“寂者心之体,寂以照为用,守其寂而失其照,是乖其用也。”宗密则认为,性宗优于空宗之处即在于指明了空寂之心上的灵知。若欲深究二者贯通之处,请参见《禅》刊十九期李豫川先生文。
其实荷泽禅的影响远远不止于这些,但由于笔者学力所限,对于诸如灵知心体在禅修中的作用等实证问题,真心说在天台山内山外之争中的作用等理论问题,都未能涉及。事实上,可能这些问题反而更重要,虽然表面上是些小问题。但愿本文能起到抛砖引玉的作用,引起诸方高明对这些问题进一步的关注。