神马文学网《坐忘论》作者考
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朱越利
一、两种《坐忘论》
现存《坐忘论》，实有两种，异书同名。无论哪种《坐忘论》，都有人说是唐代著名道士司马承祯著。此现象颇奇怪。
第一种《坐忘论》，其正文讲述信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道等坐忘七阶，其附录《枢翼》讲述内观正觉的三戒、五时、七候。此种姑且称之为七阶《坐忘论》。
七阶《坐忘论》现存版本，以明《道藏》中的《云笈七签》卷94所收录者为最早，因其源于宋本。其内容包括作者自序和正文七篇，但无署名，缺附录《枢翼》。七阶《坐忘论》最早的节本，保存在明《道藏》所收宋曾慥编《道枢》卷2中,称《坐忘篇上》，系节选正文和选录《枢翼》而成。明《道藏》去帙又收录真静居士刻印的七阶《坐忘论》，署名“司马承祯子微撰”。真静居士将作者原序压缩得很短，纳入正文改为篇头。他自己另写了一篇序，自称阅览藏书，发现了唐贞一先生《坐忘论》七篇和附录《枢翼》，希望大家重视。此本的优点是附有完整的《枢翼》。真静居士，不知何时人。“司马承祯子微撰”七字，为原有？还是真静居士所加？不明。七阶《坐忘论》还有晚出的其它版本。
第二种《坐忘论》指名道姓地说七阶《坐忘论》为道士赵坚著，批评七阶《坐忘论》讲的不是坐忘，是坐驰，认为真正的坐忘只是长生修炼的初始阶段，长生修炼应当形神俱全。此种姑且称之为形神《坐忘论》。
今存形神《坐忘论》刻于济源《有唐贞一先生庙碣》碑阴。济源市位于河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宫遗址今存《有唐贞一先生庙碣》碑，碑阴刻有王屋山玉溪道士张弘明抄录的一篇文章，未尾为“坐忘论”三字及“敕赠贞一”四字。碑额题“卢同高常严固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、赵景玄尾题曰：“唐长庆元年遇真士徐君云游于桐柏山，见传此文，以今太和三年己酉建申月纪于贞石。”尾题后，又附柳凝然的《薛元君升仙铭》，柳自述从天台到南岳衡山，感念芳德，遂为此铭[1]。文尾七字相当于篇名和署作者名。 尾题说明济源《坐忘论》来历，即云游道士徐某于公元821年于桐柏山传授给女道士柳凝然、赵景玄，二人携回王屋山，于公元829年勒石树碑。
柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊师真宫志铭》记载为柳默然。《志铭》称，柳默然卒于开成五年（按：即公元840年），享年68岁。柳默然幼年丧父，中年丧夫。入道后， 初于天台山受正一明威箓灵宝法，又于衡山受上清大洞三景毕箓，后居王屋山司马承祯之故居阳台观。赵景玄是她的次女，也是女道士，随她一起住在王屋山[2]。薛元君，疑即《南岳小录》“西灵观”条所记女真薛师[3]。
柳凝然镌刻的《坐忘论》碑文，曾为北宋欧阳修搜集。欧阳修于嘉佑六年（1061年）之前，采摭碑刻佚遗千卷，撮其大要，各为之说。其子欧阳棐于熙宁二年（1069年），复摭其略，别为目录，曰《集古录目》。欧阳修之搜集已佚，唯有汇编跋尾而成的《集古录》10卷传世。其中无济源《坐忘论》跋尾。千卷碑文，欧阳修只题写了四百余篇跋尾，济源《坐忘论》当不在题写跋尾之列。《集古录目》亦佚，今有清代辑佚本。缪荃孙辑《集古录目》之“原目”著录曰：“司马子微《坐忘论》，大和三年。”卷9唐代部分著录曰“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，道士张弘明书， 大和三年女道士柳凝然、赵景玄刻石，并凝然所为铭同刻后。又有篆书曰‘卢同高常严固元和五年’凡十字。碑在王屋县。”小字注曰：“《宝刻丛编》”[4]。黄本骥辑本著录与此同，唯少小字注[5]。缪、黄二本皆辑自南宋理宗时人陈思编《宝刻丛编》卷5“孟州”部分之著录， 其著录后小字注曰：“《集古录目》”[6]。
今《有唐贞一先生庙碣》碑身左侧题宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”[7]，说明现存济源《坐忘论》碑文为北宋哲宗时重刻[8]。笔者1999年6月曾亲临紫微宫遗址考察此碑。
编于宋理宗以后没有署名的《宝刻类编》卷8 “道士二”之“张宏明”条著录曰：“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，太和三年刻。同上”[9]。“同上”代替的是一个“孟”字， 注明碑在孟州。其后历代又有多部金石录著录。陈垣编《道家金石略》据艺文堂拓片录全文，题为《白云先生坐忘论》。
形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》，二者发生了批评与被批评的联系。若是正派人，绝不会把自己不满意的著作安到别人头上，然后装扮出坚持真理的姿态，瞄准靶子，向那部不满意的著作开火。司马承祯是正派人。故可以断言，不可能两种《坐忘论》都是他的著作。弄清楚哪一种《坐忘论》真正是司马承祯的著作，对于研究唐代道教，十分重要。
二、一部分记述没有指明作者
史籍中有关《坐忘论》的记述并不少，但相当一部分没有记录作者姓名。有的记录了作者，但没有说明是哪种《坐忘论》，仍不得要领。
如唐末五代杜光庭《天坛王屋山圣迹记》曰：“（司马承祯）未神化时，注《太上升玄经》及《坐忘论》，亦行于世”[10]。由于记述的是王屋山的事，杜光庭说的《坐忘论注》很容易令人联想到形神《坐忘论》。形神《坐忘论》是批评性文章，或可以视为一种特殊的注。但这只是猜测，而且还有反对的猜测。即七阶《坐忘论》的附录《枢翼》，也可以视为一种特殊的注。杜光庭说的注《坐忘论》，没有回答我们的问题。
五代沈汾《续仙传》卷下《司马承祯传》的记述在没有回答问题这一点上，与杜光庭一样。该《传》说，司马承祯尝撰《坐忘论》等行于世[11]。
北宋王尧臣等编《崇文总目》卷9“道书类”著录曰：“《坐忘论》二卷”[12]。根本没有提作者。
北宋欧阳修等撰《新唐书》卷59《艺文志三?神仙》著录曰：“道士司马承祯《坐忘论》一卷”[13]。还是没有说明是哪一种《坐忘论》。
北宋著名理学家程颐曰：“司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也”[14]。程颐对坐驰作了说明：“未有不能体道而能无思者，故坐忘即是坐驰。有忘之心，乃驰也”[15]。叶采《集解》注释程颐的见解曰：“司马承祯，字子微，唐天宝中隐居于天台之赤城。尝著论八篇，言清静无为、坐忘遗照之道”[16]。这只是叶采的理解。我们实在领会不出程老夫子说的是哪一种《坐忘论》。
北宋张耒书《送张坚道人归固始山中序》，记述建中靖国元年（1101年）张坚授他守心修炼法之事。张坚说守心就是守一，守一则真气来降，除病永年。“智者得之为止观，司马子微得之为坐忘”[17]。坐忘与止观并提，张坚说的好像是七阶《坐忘论》。但“真气来降”，似乎又不像。
南宋以来，类似的著录和记述还有很多，著录和记述者们似乎不知道有两种同名异书的《坐忘论》在同时流传。
三、似成定论
也有人明确指出司马承祯著七阶《坐忘论》。
北宋晁补之《坐忘论序》曰：“司马子微著书七篇，言道德之意”[18]。“七篇”，当是指七阶《坐忘论》。
两宋之际洪兴祖《跋天隐子》曰：“司马子微得天隐子之学，其著《坐忘论》云：‘唯灭动心，不灭照心……’”[19]。从引文可知，其说的是七阶《坐忘论》。
两宋之际叶梦得《玉涧杂书》曰：“司马子微作《坐忘论》七篇……又为《枢》一篇，以总其要”[20]。
南宋高宗时人吴曾《能改斋漫录》卷5 《辨误》“灭动心不灭照心”条指出司马承祯《坐忘论》的观法取自《洞元灵宝定观经》，批评洪兴祖忘记指出这一点[21]。从所引文可知，吴曾所说司马承祯著的《坐忘论》，即七阶《坐忘论》。
南宋高宗绍兴二十四年（1154年）道士陈葆光书《三洞群仙录序》曰：“昔司马子微著《坐忘枢》”[22]。“枢”指《枢翼》，为七阶《坐忘论》。
南宋晁公武《郡斋读书后志》卷2“神仙类”著录曰：“《坐忘论》一卷，右唐司马承祯字子微，撰凡七篇。其后有文元公《跋》，谓子微之所谓坐忘，即释氏之言宴坐也”[23]。
南宋陈振孙《直斋书录解题》卷9“道家类”著录曰：“《坐忘论》一卷， 唐逸人河内司马承祯子微撰。言坐忘安心之法，凡七条，并《枢翼》一篇，以为修道阶次。其论与释氏相出入”[24]。
这些笔记小说、书志序跋表明，北宋以来，七阶《坐忘论》广为流传，为人熟知，而知道形神《坐忘论》的人廖若晨星。著名爱国词人陆游就是一颗闪亮的“晨星”，他读到两种《坐忘论》，并都题写了跋文。但陆游受同时代多数人的看法的影响，坚信七阶《坐忘论》为司马承祯所著。他把赵坚视为名不见经传的人物，绝不相信赵坚有能力写出深奥的七阶《坐忘论》。他于公元1199年为庐山碑刻本形神《坐忘论》写的《跋坐忘论》曰：“此一篇，刘虚谷刻石在庐山。以予观之，司马子微所著八篇，今昔贤达之所共传，后学岂容置疑于其间。此一篇虽曰简略，详其义味，安得与八篇为比？兼既谓出于子微，乃复指八篇为道士赵坚所著，则坚乃子微以前人。所著书渊奥如此，道书仙传岂无姓名？此尤可验其妄。予故书其后，以祛观者之惑”[25]。以陆游的身份和学识，特别是经过对比考证，他的判断在人们看来颇具权威。
宋以后，著录、记叙七阶《坐忘论》为司马承祯所著者代不乏人，有增无减，形成声势。七阶《坐忘论》是司马承祯作的说法，似成定论。拙著、拙文也曾袭用此说。
四、定论过早
唐代道士柳凝然、张弘明等把形神《坐忘论》作为司马承祯的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七阶《坐忘论》归于赵坚名下。这是与司马承祯著七阶《坐忘论》之说截然相反的声音，而且是比其早出的声音。
陆游的《跋坐忘论》，直接否定赵坚著七阶《坐忘论》，间接否定形神《坐忘论》为司马承祯著，但不足以令人信服。首先，名不见经传的人不一定写不出传世之作，写出传世之作的人也不一定名见经传。其次，赵坚并不是名不见经传之人。蒙文通已指出，赵坚即赵志坚，唐人，著有《道德真经疏义》6卷。杜光庭《道德真经广圣义》介绍《道德真经》注者60家，其中就有赵志坚[26]。
陆游反而记载了另一个事实，即形神《坐忘论》在江西也有流传，而且著名道士刘虚谷承认它。刘虚谷名刘烈，庐山太平兴国宫道士，绍兴六年（1136年）建真一庵，干道九年（1173年）坐化。刘虚谷很有学问，士大夫都愿意同他交往，如朱熹、张孝祥、罗点、王炎、曹勋、周顺、岳甫等都同他谈《易》论丹，酬唱佳什[27]。
此外，还有一个人特立独行，标新立异，他就是北宋末南宋初人曾慥。他编《道枢》，其卷2 收《坐忘篇》上中下三篇。上篇节选七阶《坐忘论》正文并选录《枢翼》，中篇节选《天隐子》，下篇节选形神《坐忘论》。曾慥曰：“吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一先生”[28]。他说的坐忘三论，即上述三种著作。他认定形神《坐忘论》为司马承祯的作品，称赞这是三论中最好的一种。这一认定意味着否认七阶《坐忘论》和《天隐子》为司马承祯的作品，肯定七阶《坐忘论》的作者是赵坚。
蒙文通先生注意到《道枢》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他发现《坐忘篇》上篇言三戒、 五时、七候，下篇有“定心之上，豁然无覆；定心之下，空然无基”之语，与《玉涧杂书》引《枢翼》之文相同。他据此判断《坐忘篇》上下两篇即《枢翼》[29]。其实“定心之上，豁然无覆；定心之下，空然无基”四句，亦见于形神《坐忘论》。蒙文通先生盖偶尔忽略，结果误把《坐忘篇》下篇也当成《枢翼》，从而导致没有响应曾慥的意见。
蒙文通先生之后，至今仍无人否定形神《坐忘论》。在此情况下，七阶《坐忘论》为司马承祯所著之说，实际上不能定论。有的学者一方面暂从众说，另一方面留有余地，持慎重态度。如吴受琚女士疑七阶《坐忘论》即是赵坚之作，形神《坐忘论》是司马承祯原作，同时强调目前还不能如此定论[30]。卢国龙先生著《道教哲学》分析了“一时难以判断《坐忘论》究竟出于谁手”的原因[31]。
五、分析与对照
事实表明，柳凝然等的不同声音和曾慥的意见，有认真对待的必要。认真对待，就是要分析形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评，并与司马承祯及赵坚的著作进行对照。
首先看一下形神《坐忘论》所说七阶《坐忘论》是赵坚的作品。其曰：“又近有道士赵坚，造《坐忘论》一卷七篇”[32]。
对照一下就会发现，现存赵坚（赵志坚）的半部《道德真经疏义》也阐述坐忘论，其论的内容与七阶《坐忘论》如出一辙。蒙文通先生已指出，赵坚《道德真经疏义》论述天台宗三观之法，七阶《坐忘论》第五篇曰真观，“即由此出”[33]。不仅如此，《道德真经疏义》明确指出这是心境两忘、归本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富贵）终不如无为坐忘，进修妙道……坐忘近道，上获神真。”卷6曰：“今则思去物华，念归我实，道资身得，隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益”[34]。《道德真经疏义》的坐忘法，要求保持和气充盈。这种要求是服从于“心之虚忘”的，与七阶《坐忘论》的要求不矛盾。从《道德真经疏义》的内容看，七阶《坐忘论》盖赵坚所著。
其次看一下形神《坐忘论》的内容。形神《坐忘论》以阐述修炼步骤开篇，确定坐忘在修炼中所处的位置。其曰：“坐忘者，长生之基地（也）。故招真以炼形，形清则合于气，含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，谓之得道，道固无极，仙岂有终。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修炼步骤第一是坐忘，第二是炼形，第三是炼气。坐忘也就是澄神，是修炼的初级阶段。在确定了坐忘的位置后，形神《坐忘论》指出坐忘也就是《庄子》所说的坐忘和《定观经》所说的太定，并用自己的语言为坐忘定义。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照内发，故照见万境虚忘而融心于寂寥之境，谓之坐忘也。”这个定义表明，形神《坐忘论》理解的坐忘的内涵，非常简单，只是定心、了妄而已。
接下来，形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》事广而文繁，意简而词辩。其曰：“故使人读之，但思其篇章句段，记其门户次叙而已，可谓坐驰，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘论》认为坐忘的方法必须简单，才能达到忘掉一切的境界。七阶《坐忘论》的修道阶次繁琐，文章冗长，修道者脑子里想着这么多的内容，怎么能忘，岂不是心神飞驰！
方法的简繁，取决于坐忘在修炼中的位置，取决于修炼的内容。形神《坐忘论》解释“无身”不是没有身体，而是忘掉身体，以此说明修炼不能不炼身体。其曰：“所贵长生者，神与形俱全也。故曰乾坤为易之蕴，乾坤毁则无以见易。形器为性之府，形器败则无所存。性无所存，则于我何有？故所以贵乎形神俱全也。”形神《坐忘论》强调形神双修。它批评七阶《坐忘论》独养神。其曰：“若独养神而不养形，犹毁宅而露居也，则神安附哉？”形神《坐忘论》把形看得比神更重要。它说只有神而没有形作依托，则人变成异类，变成游魂。它又以人临终神乱、人化为石和人化为鼋等事例说明“心识不可依怙”。其批评曰：“夫与扬言正观而遗形者，岂非虚诞哉！”
最后，形神《坐忘论》再次为坐忘定义曰：“是以求道之阶，先资坐忘。坐忘者，为亡万境也。故先了诸妄，次定其心，定心之上，豁然无覆，定心之下，空然无基，触然不动，如此则与道冥，谓之太定矣。”这就是说，坐忘就是了妄、定心，作到神与道冥，没有那么复杂。更重要的是，形神《坐忘论》强调不能停留在坐忘阶段，还要在此基础上炼形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠虽生，不伤于定。但能观乎诸妄，了达真妙，而此身亦未免为阴阳所陶铸而轮泯也。要借金丹以羽化，然后升入无形，出化机之表，入无穷之门，与道合同，谓之得道，然后阴阳为我所制，不复云云。”
总之，形神《坐忘论》主张形神双全，即性命双修，批评七阶《坐忘论》只修性不修命。从司马承祯的其它著作和实践来看，他是主张性命双修的。比如，他精通外丹术，著有《白云仙人灵草歌》；精通服气术，著有《服气精义论》。许多有关司马承祯的传记都描写他修辟谷、导引、服饵诸术。
司马承祯著《太上升玄消灾护命妙经颂》，集中阐述虚心妙观、空色双泯、明心见性的止观之法，与七阶《坐忘论》的内容有相同之处。其宣传人自有道性，强调修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但该《颂》并没有把明心见性当作修炼的最高阶段，而是作为破除邪见的手段。正如《颂》中曰：“若要分明见，须凭浩劫灯。”“未能明觉性，安得决狐疑”（35）。司马承祯在序中也说，明心见性的玄旨由天尊垂示，经文为太上老君所作，以此化导民众。这与七阶《坐忘论》的宗旨不一样，而与形神《坐忘论》把坐忘当作长生之基的思想是一致的。司马承祯说，天尊和太上老君还“散余一气，毓彼群生”[36]。这里暗含着要人修命的意思。
两相对照，可知形神《坐忘论》盖司马承祯所著。
仍有疑问。比如说，唐长庆元年传授形神《坐忘论》的真士徐君是否就是作者[37]？为甚么许多人著录或认为七阶《坐忘论》为司马承祯著？因此，上述推断有待进一步推敲。
六、思考
《庄子?大宗师》描写的坐忘法，为道教所吸收。不少道经将坐忘法融合到科仪或修命方术中。如《洞神经》曰：“心斋坐忘，至极道矣。”《本际经》曰：“心斋坐忘，游空飞步”[38]。这是把坐忘作为科仪斋法的一种。唐王悬河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》，收入各种存神方术[39]。《云笈七签》卷35收录的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是将坐忘与服气、存神等融为一法[40]。
发轫于东晋的重玄学，对于提高道教教义的哲理，建立道教的道性论和心性学说，无疑发挥了巨大作用。重玄学的产生与发展，与中国哲学的发展进程同步，使道教跟上了时代。重玄学呼唤出许多学问道士的出现，增强了彼时广大道士的思辨能力，对于提高道士的整体素质和品位更是产生过不可低估的作用。但是，重玄学谈玄，并且玄之又玄，特别推崇精神超越，一些重玄学者就难免产生重修性而轻修命的看法，或在表述中出现顾修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄编《玄珠录》就出现了修性与修命脱节的两元倾向。其卷下将修炼分为二养，曰：“存存者，坐忘养；存者，随形养。形养，将形仙；坐忘养，舍形入真”[41]。《玄珠录》所谓的坐忘养即明心修性，认为只修性也可成仙。随形养则正相反。七阶《坐忘论》吸收《定观经》和佛教止观思想，偏到了极端。它虽然也要求“凝神宝气”、“形神合一”，七候中也讲到炼形、炼气[42]，也不是一点命功都不讲，但这些叙述处于修性的附属地位，而且份量很小。总的说来，七阶《坐忘论》没有主张修命，基本上只讲修心修性，比《玄珠录》还要偏。形神《坐忘论》对它的批评，基本符合事实。
重玄学一些学者过于偏重修性的倾向，与居于道教信仰的核心位置的神仙信仰，必会发生冲突。比如虚心无为、色空无身等思想，就与修炼成仙的思想有冲突。形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评，就是这一冲突的反映。因此，形神《坐忘论》应当给予重视。因为它站出来正面批评七阶《坐忘论》，实际上也批评了赵坚的《道德真经疏义》，甚至可以说批评了更多的重玄学者。
《三论元旨》的主张与形神《坐忘论》基本相同。《三论元旨》曰：“夫妙药可以养和，坐忘而能照性。养和而形不死，达性而妄不生。然不死不生，则形变通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此则修神之法也。导引形驱、吐纳元和者，此则修身之法也。然修神而不修炁者，灭度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，学仙之法也[43]。《三论元旨》主张性命双修。
形神《坐忘论》不仅主张性命双修，先性后命，而且旗帜鲜明地捍卫这一主张，比《三论元旨》更有战斗性。唐以后，只修性不修命的主张并未绝迹。在苦难社会的重压下，个别道士竭力追求精神解脱，有时会走向这条修炼道路。但真正完全放弃修命者，很少。整个道教，大多数道士，包括人们常常举以为例的全真派北宗，基本上都持性命双修的态度。只要我们想到道教神仙思想的主旨，则对于形神《坐忘论》盖出自司马承祯之手的推断，就不会感到不好理解。
如果最终确定形神《坐忘论》为司马承祯的著作，那么，我们以往对他的认识将应当做适当的修正。
注释：
[1]陈垣编纂、陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，第176页。文物出版社，1988年6月第一版。
[2]《道家金石略》第179-180页。
[3]《道藏》6/863下。文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年9月第一版。
[4]“原目”第26页反面，卷9第10页反面。清光绪中江阴缪氏刊《云自在龛丛书》第1集。
[5]卷5第5页正面。清光绪中吴县朱氏刊十四年（1888）汇刊本《行素草堂金石丛书》。
[6]《四库全书》682/263下。台湾商务印书馆影印本。
[7]陈垣编纂、陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，第176页。
[8]济源市地方史志办公室编《王屋山志》说：“碑身遍刻唐、宋两代游人题记。由此推断，此为唐代碑刻，宋代又刻碑阴，重立此碑，当为不谬”（见第134页。中州古籍出版社，1996年10 月第一版）。
[9]《四库全书》682/709上。
[10]《道藏》19/703上。
[11]《道藏》5/92中。
[12]《四库全书》674/106上。
[13]《新唐书》5/1522。中华书局，1975年2月第一版。
[14]朱熹和吕祖谦辑《近思录》卷4，《四库全书》699/53下。又见《二程全书》卷2。
[15]朱熹辑《二程全书》卷4第8页正面，《汉籍丛刊思想三编》本。
[16]《四库全书》699/53下。
[17]张耒《柯山集》卷40,《四库全书》1115/348上。
[18]《鸡肋集》卷34，《四库全书》1118/666上。
[19]吴曾《能改斋漫录》卷5《辨误》“灭动心不灭照心”条引，《四库全书》850/588下。
[20]《说郛》卷20上，《四库全书》877/171下。
[21]《四库全书》850/588下—589上。
[22]《道藏》32/234下。
[23]《四库全书》674/424下。
[24]《四库全书》674/706上。
[25]《渭南文集》卷28，《四库全书》1163/528下。
[26]《坐忘论考》，《古学甄微》第362页。巴蜀书社，1987年7月第一版。
[27]见《庐山太平兴国宫采访真君事实》卷5“刘虚谷坐化”条，《道藏》32/681中下。
[28]《道藏》20/616中。
[29]《坐忘论考》，《古学甄微》第361页。蒙文通先生又说正统《道藏》缺《枢翼》。其实不缺，先生盖一时忘查《道藏》去帙本《坐忘论》，
[30]吴受琚著《司马承祯集辑校》，第1册，第49页正面。中国社会科学院研究生院1981 年毕业研究生论文油印本。
[31]卢国龙著《道教哲学》，第389页。华夏出版社，1997年10月北京第一版。
[32]《道家金石略》第176页。以下所引形神《坐忘论》，皆同此。
[33]《坐忘论考》，《古学甄微》第363页。
[34]《道藏》13/958上、965下。
[35]《道藏》5/775下、776上。
[36]《道藏》5/775上。
[37]笔者猜测他可能是徐灵府。徐灵府事迹，参阅《历世真仙体道通鉴》、《天台山志》等。
[38]《道教义枢》卷2引，《道藏》24/818中。
[39]《道藏》25/321下—323上。
[40]《道藏》22/248中下。
[41]《道藏》23/628上。
[42]《道藏》22/647下、897下。
[43]《道藏》22/911中。
（《炎黄文化研究》第7期）
一、两种《坐忘论》
现存《坐忘论》，实有两种，异书同名。无论哪种《坐忘论》，都有人说是唐代著名道士司马承祯著。此现象颇奇怪。
第一种《坐忘论》，其正文讲述信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道等坐忘七阶，其附录《枢翼》讲述内观正觉的三戒、五时、七候。此种姑且称之为七阶《坐忘论》。
七阶《坐忘论》现存版本，以明《道藏》中的《云笈七签》卷94所收录者为最早，因其源于宋本。其内容包括作者自序和正文七篇，但无署名，缺附录《枢翼》。七阶《坐忘论》最早的节本，保存在明《道藏》所收宋曾慥编《道枢》卷2中,称《坐忘篇上》，系节选正文和选录《枢翼》而成。明《道藏》去帙又收录真静居士刻印的七阶《坐忘论》，署名“司马承祯子微撰”。真静居士将作者原序压缩得很短，纳入正文改为篇头。他自己另写了一篇序，自称阅览藏书，发现了唐贞一先生《坐忘论》七篇和附录《枢翼》，希望大家重视。此本的优点是附有完整的《枢翼》。真静居士，不知何时人。“司马承祯子微撰”七字，为原有？还是真静居士所加？不明。七阶《坐忘论》还有晚出的其它版本。
第二种《坐忘论》指名道姓地说七阶《坐忘论》为道士赵坚著，批评七阶《坐忘论》讲的不是坐忘，是坐驰，认为真正的坐忘只是长生修炼的初始阶段，长生修炼应当形神俱全。此种姑且称之为形神《坐忘论》。
今存形神《坐忘论》刻于济源《有唐贞一先生庙碣》碑阴。济源市位于河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宫遗址今存《有唐贞一先生庙碣》碑，碑阴刻有王屋山玉溪道士张弘明抄录的一篇文章，未尾为“坐忘论”三字及“敕赠贞一”四字。碑额题“卢同高常严固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、赵景玄尾题曰：“唐长庆元年遇真士徐君云游于桐柏山，见传此文，以今太和三年己酉建申月纪于贞石。”尾题后，又附柳凝然的《薛元君升仙铭》，柳自述从天台到南岳衡山，感念芳德，遂为此铭[1]。文尾七字相当于篇名和署作者名。 尾题说明济源《坐忘论》来历，即云游道士徐某于公元821年于桐柏山传授给女道士柳凝然、赵景玄，二人携回王屋山，于公元829年勒石树碑。
柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊师真宫志铭》记载为柳默然。《志铭》称，柳默然卒于开成五年（按：即公元840年），享年68岁。柳默然幼年丧父，中年丧夫。入道后， 初于天台山受正一明威箓灵宝法，又于衡山受上清大洞三景毕箓，后居王屋山司马承祯之故居阳台观。赵景玄是她的次女，也是女道士，随她一起住在王屋山[2]。薛元君，疑即《南岳小录》“西灵观”条所记女真薛师[3]。
柳凝然镌刻的《坐忘论》碑文，曾为北宋欧阳修搜集。欧阳修于嘉佑六年（1061年）之前，采摭碑刻佚遗千卷，撮其大要，各为之说。其子欧阳棐于熙宁二年（1069年），复摭其略，别为目录，曰《集古录目》。欧阳修之搜集已佚，唯有汇编跋尾而成的《集古录》10卷传世。其中无济源《坐忘论》跋尾。千卷碑文，欧阳修只题写了四百余篇跋尾，济源《坐忘论》当不在题写跋尾之列。《集古录目》亦佚，今有清代辑佚本。缪荃孙辑《集古录目》之“原目”著录曰：“司马子微《坐忘论》，大和三年。”卷9唐代部分著录曰“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，道士张弘明书， 大和三年女道士柳凝然、赵景玄刻石，并凝然所为铭同刻后。又有篆书曰‘卢同高常严固元和五年’凡十字。碑在王屋县。”小字注曰：“《宝刻丛编》”[4]。黄本骥辑本著录与此同，唯少小字注[5]。缪、黄二本皆辑自南宋理宗时人陈思编《宝刻丛编》卷5“孟州”部分之著录， 其著录后小字注曰：“《集古录目》”[6]。
今《有唐贞一先生庙碣》碑身左侧题宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”[7]，说明现存济源《坐忘论》碑文为北宋哲宗时重刻[8]。笔者1999年6月曾亲临紫微宫遗址考察此碑。
编于宋理宗以后没有署名的《宝刻类编》卷8 “道士二”之“张宏明”条著录曰：“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，太和三年刻。同上”[9]。“同上”代替的是一个“孟”字， 注明碑在孟州。其后历代又有多部金石录著录。陈垣编《道家金石略》据艺文堂拓片录全文，题为《白云先生坐忘论》。
形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》，二者发生了批评与被批评的联系。若是正派人，绝不会把自己不满意的著作安到别人头上，然后装扮出坚持真理的姿态，瞄准靶子，向那部不满意的著作开火。司马承祯是正派人。故可以断言，不可能两种《坐忘论》都是他的著作。弄清楚哪一种《坐忘论》真正是司马承祯的著作，对于研究唐代道教，十分重要。
二、一部分记述没有指明作者
史籍中有关《坐忘论》的记述并不少，但相当一部分没有记录作者姓名。有的记录了作者，但没有说明是哪种《坐忘论》，仍不得要领。
如唐末五代杜光庭《天坛王屋山圣迹记》曰：“（司马承祯）未神化时，注《太上升玄经》及《坐忘论》，亦行于世”[10]。由于记述的是王屋山的事，杜光庭说的《坐忘论注》很容易令人联想到形神《坐忘论》。形神《坐忘论》是批评性文章，或可以视为一种特殊的注。但这只是猜测，而且还有反对的猜测。即七阶《坐忘论》的附录《枢翼》，也可以视为一种特殊的注。杜光庭说的注《坐忘论》，没有回答我们的问题。
五代沈汾《续仙传》卷下《司马承祯传》的记述在没有回答问题这一点上，与杜光庭一样。该《传》说，司马承祯尝撰《坐忘论》等行于世[11]。
北宋王尧臣等编《崇文总目》卷9“道书类”著录曰：“《坐忘论》二卷”[12]。根本没有提作者。
北宋欧阳修等撰《新唐书》卷59《艺文志三?神仙》著录曰：“道士司马承祯《坐忘论》一卷”[13]。还是没有说明是哪一种《坐忘论》。
北宋著名理学家程颐曰：“司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也”[14]。程颐对坐驰作了说明：“未有不能体道而能无思者，故坐忘即是坐驰。有忘之心，乃驰也”[15]。叶采《集解》注释程颐的见解曰：“司马承祯，字子微，唐天宝中隐居于天台之赤城。尝著论八篇，言清静无为、坐忘遗照之道”[16]。这只是叶采的理解。我们实在领会不出程老夫子说的是哪一种《坐忘论》。
北宋张耒书《送张坚道人归固始山中序》，记述建中靖国元年（1101年）张坚授他守心修炼法之事。张坚说守心就是守一，守一则真气来降，除病永年。“智者得之为止观，司马子微得之为坐忘”[17]。坐忘与止观并提，张坚说的好像是七阶《坐忘论》。但“真气来降”，似乎又不像。
南宋以来，类似的著录和记述还有很多，著录和记述者们似乎不知道有两种同名异书的《坐忘论》在同时流传。
三、似成定论
也有人明确指出司马承祯著七阶《坐忘论》。
北宋晁补之《坐忘论序》曰：“司马子微著书七篇，言道德之意”[18]。“七篇”，当是指七阶《坐忘论》。
两宋之际洪兴祖《跋天隐子》曰：“司马子微得天隐子之学，其著《坐忘论》云：‘唯灭动心，不灭照心……’”[19]。从引文可知，其说的是七阶《坐忘论》。
两宋之际叶梦得《玉涧杂书》曰：“司马子微作《坐忘论》七篇……又为《枢》一篇，以总其要”[20]。
南宋高宗时人吴曾《能改斋漫录》卷5 《辨误》“灭动心不灭照心”条指出司马承祯《坐忘论》的观法取自《洞元灵宝定观经》，批评洪兴祖忘记指出这一点[21]。从所引文可知，吴曾所说司马承祯著的《坐忘论》，即七阶《坐忘论》。
南宋高宗绍兴二十四年（1154年）道士陈葆光书《三洞群仙录序》曰：“昔司马子微著《坐忘枢》”[22]。“枢”指《枢翼》，为七阶《坐忘论》。
南宋晁公武《郡斋读书后志》卷2“神仙类”著录曰：“《坐忘论》一卷，右唐司马承祯字子微，撰凡七篇。其后有文元公《跋》，谓子微之所谓坐忘，即释氏之言宴坐也”[23]。
南宋陈振孙《直斋书录解题》卷9“道家类”著录曰：“《坐忘论》一卷， 唐逸人河内司马承祯子微撰。言坐忘安心之法，凡七条，并《枢翼》一篇，以为修道阶次。其论与释氏相出入”[24]。
这些笔记小说、书志序跋表明，北宋以来，七阶《坐忘论》广为流传，为人熟知，而知道形神《坐忘论》的人廖若晨星。著名爱国词人陆游就是一颗闪亮的“晨星”，他读到两种《坐忘论》，并都题写了跋文。但陆游受同时代多数人的看法的影响，坚信七阶《坐忘论》为司马承祯所著。他把赵坚视为名不见经传的人物，绝不相信赵坚有能力写出深奥的七阶《坐忘论》。他于公元1199年为庐山碑刻本形神《坐忘论》写的《跋坐忘论》曰：“此一篇，刘虚谷刻石在庐山。以予观之，司马子微所著八篇，今昔贤达之所共传，后学岂容置疑于其间。此一篇虽曰简略，详其义味，安得与八篇为比？兼既谓出于子微，乃复指八篇为道士赵坚所著，则坚乃子微以前人。所著书渊奥如此，道书仙传岂无姓名？此尤可验其妄。予故书其后，以祛观者之惑”[25]。以陆游的身份和学识，特别是经过对比考证，他的判断在人们看来颇具权威。
宋以后，著录、记叙七阶《坐忘论》为司马承祯所著者代不乏人，有增无减，形成声势。七阶《坐忘论》是司马承祯作的说法，似成定论。拙著、拙文也曾袭用此说。
四、定论过早
唐代道士柳凝然、张弘明等把形神《坐忘论》作为司马承祯的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七阶《坐忘论》归于赵坚名下。这是与司马承祯著七阶《坐忘论》之说截然相反的声音，而且是比其早出的声音。
陆游的《跋坐忘论》，直接否定赵坚著七阶《坐忘论》，间接否定形神《坐忘论》为司马承祯著，但不足以令人信服。首先，名不见经传的人不一定写不出传世之作，写出传世之作的人也不一定名见经传。其次，赵坚并不是名不见经传之人。蒙文通已指出，赵坚即赵志坚，唐人，著有《道德真经疏义》6卷。杜光庭《道德真经广圣义》介绍《道德真经》注者60家，其中就有赵志坚[26]。
陆游反而记载了另一个事实，即形神《坐忘论》在江西也有流传，而且著名道士刘虚谷承认它。刘虚谷名刘烈，庐山太平兴国宫道士，绍兴六年（1136年）建真一庵，干道九年（1173年）坐化。刘虚谷很有学问，士大夫都愿意同他交往，如朱熹、张孝祥、罗点、王炎、曹勋、周顺、岳甫等都同他谈《易》论丹，酬唱佳什[27]。
此外，还有一个人特立独行，标新立异，他就是北宋末南宋初人曾慥。他编《道枢》，其卷2 收《坐忘篇》上中下三篇。上篇节选七阶《坐忘论》正文并选录《枢翼》，中篇节选《天隐子》，下篇节选形神《坐忘论》。曾慥曰：“吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一先生”[28]。他说的坐忘三论，即上述三种著作。他认定形神《坐忘论》为司马承祯的作品，称赞这是三论中最好的一种。这一认定意味着否认七阶《坐忘论》和《天隐子》为司马承祯的作品，肯定七阶《坐忘论》的作者是赵坚。
蒙文通先生注意到《道枢》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他发现《坐忘篇》上篇言三戒、 五时、七候，下篇有“定心之上，豁然无覆；定心之下，空然无基”之语，与《玉涧杂书》引《枢翼》之文相同。他据此判断《坐忘篇》上下两篇即《枢翼》[29]。其实“定心之上，豁然无覆；定心之下，空然无基”四句，亦见于形神《坐忘论》。蒙文通先生盖偶尔忽略，结果误把《坐忘篇》下篇也当成《枢翼》，从而导致没有响应曾慥的意见。
蒙文通先生之后，至今仍无人否定形神《坐忘论》。在此情况下，七阶《坐忘论》为司马承祯所著之说，实际上不能定论。有的学者一方面暂从众说，另一方面留有余地，持慎重态度。如吴受琚女士疑七阶《坐忘论》即是赵坚之作，形神《坐忘论》是司马承祯原作，同时强调目前还不能如此定论[30]。卢国龙先生著《道教哲学》分析了“一时难以判断《坐忘论》究竟出于谁手”的原因[31]。
五、分析与对照
事实表明，柳凝然等的不同声音和曾慥的意见，有认真对待的必要。认真对待，就是要分析形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评，并与司马承祯及赵坚的著作进行对照。
首先看一下形神《坐忘论》所说七阶《坐忘论》是赵坚的作品。其曰：“又近有道士赵坚，造《坐忘论》一卷七篇”[32]。
对照一下就会发现，现存赵坚（赵志坚）的半部《道德真经疏义》也阐述坐忘论，其论的内容与七阶《坐忘论》如出一辙。蒙文通先生已指出，赵坚《道德真经疏义》论述天台宗三观之法，七阶《坐忘论》第五篇曰真观，“即由此出”[33]。不仅如此，《道德真经疏义》明确指出这是心境两忘、归本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富贵）终不如无为坐忘，进修妙道……坐忘近道，上获神真。”卷6曰：“今则思去物华，念归我实，道资身得，隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益”[34]。《道德真经疏义》的坐忘法，要求保持和气充盈。这种要求是服从于“心之虚忘”的，与七阶《坐忘论》的要求不矛盾。从《道德真经疏义》的内容看，七阶《坐忘论》盖赵坚所著。
其次看一下形神《坐忘论》的内容。形神《坐忘论》以阐述修炼步骤开篇，确定坐忘在修炼中所处的位置。其曰：“坐忘者，长生之基地（也）。故招真以炼形，形清则合于气，含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，谓之得道，道固无极，仙岂有终。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修炼步骤第一是坐忘，第二是炼形，第三是炼气。坐忘也就是澄神，是修炼的初级阶段。在确定了坐忘的位置后，形神《坐忘论》指出坐忘也就是《庄子》所说的坐忘和《定观经》所说的太定，并用自己的语言为坐忘定义。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照内发，故照见万境虚忘而融心于寂寥之境，谓之坐忘也。”这个定义表明，形神《坐忘论》理解的坐忘的内涵，非常简单，只是定心、了妄而已。
接下来，形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》事广而文繁，意简而词辩。其曰：“故使人读之，但思其篇章句段，记其门户次叙而已，可谓坐驰，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘论》认为坐忘的方法必须简单，才能达到忘掉一切的境界。七阶《坐忘论》的修道阶次繁琐，文章冗长，修道者脑子里想着这么多的内容，怎么能忘，岂不是心神飞驰！
方法的简繁，取决于坐忘在修炼中的位置，取决于修炼的内容。形神《坐忘论》解释“无身”不是没有身体，而是忘掉身体，以此说明修炼不能不炼身体。其曰：“所贵长生者，神与形俱全也。故曰乾坤为易之蕴，乾坤毁则无以见易。形器为性之府，形器败则无所存。性无所存，则于我何有？故所以贵乎形神俱全也。”形神《坐忘论》强调形神双修。它批评七阶《坐忘论》独养神。其曰：“若独养神而不养形，犹毁宅而露居也，则神安附哉？”形神《坐忘论》把形看得比神更重要。它说只有神而没有形作依托，则人变成异类，变成游魂。它又以人临终神乱、人化为石和人化为鼋等事例说明“心识不可依怙”。其批评曰：“夫与扬言正观而遗形者，岂非虚诞哉！”
最后，形神《坐忘论》再次为坐忘定义曰：“是以求道之阶，先资坐忘。坐忘者，为亡万境也。故先了诸妄，次定其心，定心之上，豁然无覆，定心之下，空然无基，触然不动，如此则与道冥，谓之太定矣。”这就是说，坐忘就是了妄、定心，作到神与道冥，没有那么复杂。更重要的是，形神《坐忘论》强调不能停留在坐忘阶段，还要在此基础上炼形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠虽生，不伤于定。但能观乎诸妄，了达真妙，而此身亦未免为阴阳所陶铸而轮泯也。要借金丹以羽化，然后升入无形，出化机之表，入无穷之门，与道合同，谓之得道，然后阴阳为我所制，不复云云。”
总之，形神《坐忘论》主张形神双全，即性命双修，批评七阶《坐忘论》只修性不修命。从司马承祯的其它著作和实践来看，他是主张性命双修的。比如，他精通外丹术，著有《白云仙人灵草歌》；精通服气术，著有《服气精义论》。许多有关司马承祯的传记都描写他修辟谷、导引、服饵诸术。
司马承祯著《太上升玄消灾护命妙经颂》，集中阐述虚心妙观、空色双泯、明心见性的止观之法，与七阶《坐忘论》的内容有相同之处。其宣传人自有道性，强调修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但该《颂》并没有把明心见性当作修炼的最高阶段，而是作为破除邪见的手段。正如《颂》中曰：“若要分明见，须凭浩劫灯。”“未能明觉性，安得决狐疑”（35）。司马承祯在序中也说，明心见性的玄旨由天尊垂示，经文为太上老君所作，以此化导民众。这与七阶《坐忘论》的宗旨不一样，而与形神《坐忘论》把坐忘当作长生之基的思想是一致的。司马承祯说，天尊和太上老君还“散余一气，毓彼群生”[36]。这里暗含着要人修命的意思。
两相对照，可知形神《坐忘论》盖司马承祯所著。
仍有疑问。比如说，唐长庆元年传授形神《坐忘论》的真士徐君是否就是作者[37]？为甚么许多人著录或认为七阶《坐忘论》为司马承祯著？因此，上述推断有待进一步推敲。
六、思考
《庄子?大宗师》描写的坐忘法，为道教所吸收。不少道经将坐忘法融合到科仪或修命方术中。如《洞神经》曰：“心斋坐忘，至极道矣。”《本际经》曰：“心斋坐忘，游空飞步”[38]。这是把坐忘作为科仪斋法的一种。唐王悬河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》，收入各种存神方术[39]。《云笈七签》卷35收录的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是将坐忘与服气、存神等融为一法[40]。
发轫于东晋的重玄学，对于提高道教教义的哲理，建立道教的道性论和心性学说，无疑发挥了巨大作用。重玄学的产生与发展，与中国哲学的发展进程同步，使道教跟上了时代。重玄学呼唤出许多学问道士的出现，增强了彼时广大道士的思辨能力，对于提高道士的整体素质和品位更是产生过不可低估的作用。但是，重玄学谈玄，并且玄之又玄，特别推崇精神超越，一些重玄学者就难免产生重修性而轻修命的看法，或在表述中出现顾修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄编《玄珠录》就出现了修性与修命脱节的两元倾向。其卷下将修炼分为二养，曰：“存存者，坐忘养；存者，随形养。形养，将形仙；坐忘养，舍形入真”[41]。《玄珠录》所谓的坐忘养即明心修性，认为只修性也可成仙。随形养则正相反。七阶《坐忘论》吸收《定观经》和佛教止观思想，偏到了极端。它虽然也要求“凝神宝气”、“形神合一”，七候中也讲到炼形、炼气[42]，也不是一点命功都不讲，但这些叙述处于修性的附属地位，而且份量很小。总的说来，七阶《坐忘论》没有主张修命，基本上只讲修心修性，比《玄珠录》还要偏。形神《坐忘论》对它的批评，基本符合事实。
重玄学一些学者过于偏重修性的倾向，与居于道教信仰的核心位置的神仙信仰，必会发生冲突。比如虚心无为、色空无身等思想，就与修炼成仙的思想有冲突。形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评，就是这一冲突的反映。因此，形神《坐忘论》应当给予重视。因为它站出来正面批评七阶《坐忘论》，实际上也批评了赵坚的《道德真经疏义》，甚至可以说批评了更多的重玄学者。
《三论元旨》的主张与形神《坐忘论》基本相同。《三论元旨》曰：“夫妙药可以养和，坐忘而能照性。养和而形不死，达性而妄不生。然不死不生，则形变通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此则修神之法也。导引形驱、吐纳元和者，此则修身之法也。然修神而不修炁者，灭度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，学仙之法也[43]。《三论元旨》主张性命双修。
形神《坐忘论》不仅主张性命双修，先性后命，而且旗帜鲜明地捍卫这一主张，比《三论元旨》更有战斗性。唐以后，只修性不修命的主张并未绝迹。在苦难社会的重压下，个别道士竭力追求精神解脱，有时会走向这条修炼道路。但真正完全放弃修命者，很少。整个道教，大多数道士，包括人们常常举以为例的全真派北宗，基本上都持性命双修的态度。只要我们想到道教神仙思想的主旨，则对于形神《坐忘论》盖出自司马承祯之手的推断，就不会感到不好理解。
如果最终确定形神《坐忘论》为司马承祯的著作，那么，我们以往对他的认识将应当做适当的修正。
注释：
[1]陈垣编纂、陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，第176页。文物出版社，1988年6月第一版。
[2]《道家金石略》第179-180页。
[3]《道藏》6/863下。文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年9月第一版。
[4]“原目”第26页反面，卷9第10页反面。清光绪中江阴缪氏刊《云自在龛丛书》第1集。
[5]卷5第5页正面。清光绪中吴县朱氏刊十四年（1888）汇刊本《行素草堂金石丛书》。
[6]《四库全书》682/263下。台湾商务印书馆影印本。
[7]陈垣编纂、陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，第176页。
[8]济源市地方史志办公室编《王屋山志》说：“碑身遍刻唐、宋两代游人题记。由此推断，此为唐代碑刻，宋代又刻碑阴，重立此碑，当为不谬”（见第134页。中州古籍出版社，1996年10 月第一版）。
[9]《四库全书》682/709上。
[10]《道藏》19/703上。
[11]《道藏》5/92中。
[12]《四库全书》674/106上。
[13]《新唐书》5/1522。中华书局，1975年2月第一版。
[14]朱熹和吕祖谦辑《近思录》卷4，《四库全书》699/53下。又见《二程全书》卷2。
[15]朱熹辑《二程全书》卷4第8页正面，《汉籍丛刊思想三编》本。
[16]《四库全书》699/53下。
[17]张耒《柯山集》卷40,《四库全书》1115/348上。
[18]《鸡肋集》卷34，《四库全书》1118/666上。
[19]吴曾《能改斋漫录》卷5《辨误》“灭动心不灭照心”条引，《四库全书》850/588下。
[20]《说郛》卷20上，《四库全书》877/171下。
[21]《四库全书》850/588下—589上。
[22]《道藏》32/234下。
[23]《四库全书》674/424下。
[24]《四库全书》674/706上。
[25]《渭南文集》卷28，《四库全书》1163/528下。
[26]《坐忘论考》，《古学甄微》第362页。巴蜀书社，1987年7月第一版。
[27]见《庐山太平兴国宫采访真君事实》卷5“刘虚谷坐化”条，《道藏》32/681中下。
[28]《道藏》20/616中。
[29]《坐忘论考》，《古学甄微》第361页。蒙文通先生又说正统《道藏》缺《枢翼》。其实不缺，先生盖一时忘查《道藏》去帙本《坐忘论》，
[30]吴受琚著《司马承祯集辑校》，第1册，第49页正面。中国社会科学院研究生院1981 年毕业研究生论文油印本。
[31]卢国龙著《道教哲学》，第389页。华夏出版社，1997年10月北京第一版。
[32]《道家金石略》第176页。以下所引形神《坐忘论》，皆同此。
[33]《坐忘论考》，《古学甄微》第363页。
[34]《道藏》13/958上、965下。
[35]《道藏》5/775下、776上。
[36]《道藏》5/775上。
[37]笔者猜测他可能是徐灵府。徐灵府事迹，参阅《历世真仙体道通鉴》、《天台山志》等。
[38]《道教义枢》卷2引，《道藏》24/818中。
[39]《道藏》25/321下—323上。
[40]《道藏》22/248中下。
[41]《道藏》23/628上。
[42]《道藏》22/647下、897下。
[43]《道藏》22/911中。
（《炎黄文化研究》第7期）