有巢氏为什么没有得到应有的重视？

为何长期以来，有巢氏没有象炎帝、黄帝那样受到广泛的重视和宣传，那样受到高度的崇敬和景仰呢？
产生这样的疑问是正常的，也是必然的。然而，这个问题是中国历史学、社会学和文化学界的一个“老问题”，也是个不易说清说透的“老大难问题”。造成这个问题，或者说是造成这种不合理的现象和尴尬状态的原因诸多，既有客观方面的，如时代太远，史料资源短缺，更有主观方面的，如研究方法、学术观点等等。总括起来，主要因素大约来自这么4个方面，一是“黄河中心论”的排斥，一是“以经治史观”的困囿，一是相关“纬书”的干扰，一是“疑古”思潮的冲击。
 
一、远古史研究的缺憾和分歧
大凡越是历史久远的民族，就越是难以说清楚它的源头，尤其是在描述那些文字产生之前的荒远年代，很难找到足够的文献依据，更难寻见关于起源的准确记载。孔子阅读文献和修史时就很有体会地慨叹过文献短缺和治史的无奈。“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！’”（《论语·八佾》）
 
1、 孔子治“六经”和“尧以来”
从周公整理西周以前的文献起算，至今是3000年了，孔子第二次整理，删诗书、定礼乐，并根据当时所拥有的“可信”史料，编著了中国第一部编年史巨著《春秋》。
孔子是中国使用“文献”一词的第一人，比西方使用这一概念早出2000年。孔子也是中国乃至世界的第一位成就卓著的文献学家，在整理历史文献方面，辛勤劳作几十年，对旧存文献和新成典籍来了一次全面的“大检阅”，耗尽心血，功勋卓越，时无二人。
孔子作为儒家学派创始人，作为杰出思想家、教育家，其对中国古代思想文化整理、研究和建设的贡献是那个时代任何个人甚至任何学派所无可匹比的，对后世的影响是极其重大而深远的。
大凡研究中国远古社会史的时候，学者们就存在一个如果认识和处理那些关于民族的创世、繁衍、演化、发展的神话和传说的问题。孔子也不例外，这位文化圣贤，一边慨叹文献“不足”，一边却无情地“删修”。在删订“六经”过程中，他将许多他以为难以考证和信实的，或者感觉不合“天地人道”“君臣礼教”的人物、事迹、诗文都统统将其无情地“删”去、“修”掉和改“订”了。他的史学观是“祖述尧舜”，他的治史原则是“尧以来”，对于尧舜以前的帝王资料无疑是一次空前的“大扫除”。
夏、商、周三代的历史文献本来不多，关于远古时代的传说和记载就更少，应当给与足够的重视和珍惜。特别是春秋后期，各国君臣无不或忙于军事争雄称霸，或累于战争日愁夜熬，无心亦无力加强文史建设，传世典籍也就稀贵。孔子及其弟子经过几十年精心有力的“删”、“修”、“订”，谁也搞不清他们废弃了多少典籍与文书。
史料整理有个留与弃的问题，史实研究又有个立与废的问题。《周礼》、《吕氏春秋》等都有关于“三皇五帝”的记载，可是孔子对“三皇五帝”无视。从《庄子·外篇·天运第十四》记载可知孔子和老子曾讨论过远古帝王“七十二君”，但孔子统统不信，他在“治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”，只注重“尧以来”，毫不留情地将尧以前的有巢氏、燧人氏、炎帝、黄帝等人一一加以忽略。诚如文史学者林辰所慨叹：“《尚书》是中国最早的一部史书，唐尧以前的远古洪荒史，被孔子删掉了……”[1]
孔子对历史文献的消极影响，还不只是他本人在整理历史文献时所直接地将一些文献忽略、捐弃或置闲，更为重要的是他的历史观、文化观、文献价值观和整理原则通过他本人、弟子、学派及其信仰者、崇拜者、追随者的历代多重作用，而对时人世人产生多方面的不同程度的控导作用。比如，孟子“言必称尧舜”，并以整理、宣讲和表扬尧、舜等业绩、思想和典章制度作为人生的第一要务。先秦儒学给人们的印象是，华夏先祖唯尧、舜而已，连屈原即曾这样高唱：“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。”（《离骚》）
在讨论远古史研究这道题目时，我们既要充分肯定孔子及儒家学派整理文献的功德，同时也要清楚地看到他们的失误和遗憾，努力修正和挽救他们造成的种种损失。
这一正确思想和正确方法，早在孔子当时，尤其是其死后的战国、秦、汉时期，已有许多学派、学者这么做了，而且做得较及时，较有成效。也就是说，修正孔子错误，抢救古史资料的运动早自战国时代就开始了。诚如文史学者林辰所说：“《尚书》是中国最早的一部史书，唐尧以前的远古洪荒史，被孔子删掉了，但洪荒之迹并未因此而消逝，《尚书》之外的典籍仍在，中华大地上的史迹和传说仍在。所以，战国时期的诸子百家，针对孔子的删削，纷纷补述远古史。”[2]
各学派都重视对中华民族远古社会的文献整理和史况研究，留下遗产的学者很多，例如，杨朱将远古帝王往前说到了黄帝，许行又往前一步说到了神农，而《庄子》、《韩非子》等等则再向前记载了有巢氏。“三皇五帝”说，“三皇五氏”说，“七十二君”说，诸如此类，纷纷然九州起论，遍地开花。
 
2、司马迁著《史记》与“五帝”说
自战国到秦、汉，儒学盛行，如何对待远古史，如何对待孔子治史原则，汉儒及后代学者大体可分三派：一派是坚执孔子“尧以来”原则，“以经治史”，即孔子删订过的“六经”中所不载的帝王及其历史概不承认；一派是坚信尧以前还有很多帝王世系及其历史，并明确批评孔子滥删《尚书》，如韩婴说：“自古封禅者万有余家，仲尼观之不能尽识”。还有一派既不批评孔子，也不因袭孔说，司马迁便是一个典型代表。
司马迁自幼好学，博览群书，精细阅读、分析《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，后来还通读《世本》、《国语》、《国策》、《秦记》、《楚汉春秋》，诸子百家等著作和国家的文书档案，更可贵的是他“西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，行路万里，搜集资料，广闻异说，尊重先贤，不囿权威，撰作《史记》时，勇敢地突破了孔孟“尧以来”的框框，巧妙地回避了“三皇”说、“五氏”说，部分地采纳了先秦诸子的合理意见和正确结论，以“五帝”——黄帝、颛顼、高辛、唐尧、虞舜开辟历史。
相对于孔孟，司马迁大胆突破“尧以来”，将中华历史向前推进了黄帝、颛顼、帝喾三代帝纪。也许司马迁担忧时人和后人不解其意，因而特作了一番阐述：“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝﹑尧﹑舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。书缺有闲矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故着为本纪书首。”（《史记·五帝本纪》）
司马迁说得很大胆，很诚恳，也很明白，其以“五帝本纪”为书首的理由就是“五帝”事迹“皆不虚”，“《尚书》独载尧以来”，这是孔子史学观点问题，不补阙将损失惨重，遗憾千秋。
司马迁说“《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传”，这是什么意思？秦汉“儒者”又为何“不传”？司马贞《史记索隐》是这样解析的：“《五帝德》﹑《帝系姓》皆《大戴礼》及《孔子家语》篇名。以二者皆非正经，故汉时儒者以为非圣人之言，故多不传学也。”这么一点，大旨明白，汉儒治学，以“经”为道，汉儒治史，以“经”为信。也就是说，凡孔子删订过的“六经”中所不载的帝王概不承认。司马迁既遵守“以经治史”的法则，但又打破了孔孟“尧以来”的治史“铁索”，勇敢地实事求是地“据古文并诸子百家论次，择其言语典雅者，故著为《五帝本纪》，在《史记》百三十篇书之首”，（《史记正义》）实在是难能可贵，可贵之至。
司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，并“开百代之轨则”的历史功绩，受到当时和后世的史学界、社会学、民族文化学界一致好评和肯定，给后世文学和史学以巨大的影响。
《史记》打破了“尧以来”的“禁区”，给史学界带来了巨大的震撼和鼓舞。东汉、三国、魏晋的史学家们便广搜古事，稽验史迹，纷纷补撰黄帝以前的远古史。成绩较显、影响较大的即有班固等人的《后汉书》和《白虎通义》、徐整的《三五历纪》、项峻的《始学篇》、皇甫谧的《帝王世纪》、张华的《博物志》等，对于黄帝以前的远古帝王史料都有所发见，对中华人类社会史构建都有所贡献。
 
3、“以经治史”的顽固性和影响力
司马迁没有也不可能完全摆脱“以经为本”的治史观，因此就必然存在局限性。《史记》丢弃了“三皇”，也丢弃了有巢氏、燧人氏、伏羲氏、女娲氏、神农氏。
虽然比孔子进步了，也还是无法避免批评。东汉学者、科学家张衡就直言褒贬司马迁不应“独载‘五帝’不记‘三皇’”，执着的张衡“条上司马迁、班固所叙与典籍不合者十余事”。（《后汉书·张衡传》）
虽然历代皆有许多史学家对此讨论、批评和抗争，众多学者勇敢地发表不同观点，陈述治史的理论，但在儒家思想一直控导的中国历史研究和思想文化发展方向的时空内，都似乎无力影响主流形势。“以经治史”，虽然呈现时兴时衰，时强时弱，但在正统的国家级史学机构里，渐渐地形成为治史的基本法则，甚至随时演变，比如朝廷史官所录所辑所修则为“正史”，官员私著，民间士人编述则为“野史”。好在汉代发明了纸，宋代发明了印刷术，这就使得“官家”、“史家”虽然发动了一次次“禁书”运动，但也无法彻底控制广大学者关于历史的整理、著述活动，无力阻挡来自民间的编印和流通市场，尤其是无法抵挡得住人们对中华民族的“族根”的探索和远古时代的顽强追溯。
特别值得提出的明末的杰出史学家王世贞，他的历史观和史学论具有洞察力和震撼力，从纯粹史料的角度讨论儒家的“经”和中国的“史”的关系，鲜明地提出“经史一也”学术观，就史学之本身提出“天地间无非史而已”的命题，勇猛地打破了千百年来“以经治史”的原则。他认为，“天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶？”（《弇州山人四部稿》卷一四四《艺苑卮言》）他认为由于上古的历史文献从春秋战国以来，因为“日寻干戈，若存若亡，迄于秦火，遂茫不可迹”，于是《春秋》等作为“焰而犹存”的文献，便格外值得珍重，“故史也而尊曰经”。（《纲鉴会纂序》，万历刊本卷首）
他直接而具体地向孔子、司马迁、班固等提出了尖锐的批评：“愚尝读文中子之书曰，‘史之失自（司马）迁、（班）固始也，记繁而志寡。’则有未尝不叹其言之失也。夫经有不必记，而史有不必志。孔子之作《春秋》也，而君臣父子夫妇长幼之伦着焉，中国夷狄君子小人之界判焉，盖二百四十二年而千万世揆是也。故经不敢续也，亦无所事续也。至于史则不然，一代缺而一代之迹泯如也，一郡国缺而一郡国之迹泯如也。贤者不幸而不见德，不肖者幸而不见匿。故夫‘三代’非无史也，周衰而天子之史不在周，而寄于齐、晋之盟主。盟主衰而分寄于列国，国自为史，人自为笔。至秦务师吏斥百家，而史亦随焚矣。‘五帝’之事，若有若无，‘三王’之事，若存若亡，则非史之罪也，祖龙为之也。执事试操觚之士，而质之史，其论‘三代’有不尊称《尚书》者乎？然自舜、禹、汤武及桀、纣而外，有能举少康、武丁、太康、孔甲之详以复者否？周之季有不尊称《春秋》者乎？而自桓文而上，有能举宣、平、共和之详者否？二汉而下，有不稗官《晋》，齐谐“六代”，期期《唐书》，芜《宋史》，而夷秽辽、金、元三氏者乎？然一展卷而千六百年之人若新，而其迹若胪列也，是史之存与不存也。”（《弇州山人四部稿》卷一一六《国史策》，万历五年世经堂刻本）
王世贞有理有据地阐述了中国古史资料缺少的状况，以及造成这种状况的社会原因，强调在史料不足非裕的情况下，更要珍惜史料，历史学家们的思想和行为，将决定和影响“史之存与不存也”，呼吁大家不要随意地以主观意念去淘汰或摒弃古籍文献。尤其是肯定远古帝王的存在，肯定有巢氏的真实存在。“太古之民，穴居野处，搏生咀华，与物相友，无有介伤之心；逮乎后世，人民机智，而物始为敌，爪牙角毒，既不足以胜禽兽，有巢氏作，构木为巢，教民居之，以避其害。” （《纲鉴会纂》，万历刊本）
王世贞《纲鉴会纂》（又称《凤洲纲鉴》、《王凤洲先生纲鉴正史全编》）影响颇大。后人将其书与其同时代的学者袁了凡（本名袁黄）所编纂的《袁了凡纲鉴》合编为《袁王纲鉴合编》，在其卷一“三皇纪”立有“有巢氏”条，推举先祖有巢氏的创世功德。[3]
诚如著名历史学家徐旭生先生所说，“在这两千年间的知识界中还是倾向着相信五帝前还有三皇的存在；因为诸子又有有巢、燧人诸说，所以此二名虽不见经久正史，也还是倾向着相信有这二人或二氏族，可是终因不见于经及正史，所以对他们的信仰也就较差。”（《中国古史的传说时代》）[4]
 
4、狭隘的血统观和区域观——“黄河中心”论
真正影响和阻碍中国远古史追溯和有巢氏地位确立的，还是来自学界内部的固有的古有的“血统观”——炎黄一条线。“血统思想”一直是中华政治和历史文化的主导思想和灵魂。自先秦以来，在文献整理和历史研究中，许多学者都认为中华民族发源于黄河流域、中原地带，渐渐形成了一种学术性思维，这就所谓“黄河中心论”，也叫做“黄河文明中心论”，或叫做“中原中心论”。统治华夏二千年，其影响自然极其深远。直到20世纪五、六十年代，“黄河中心论”、“中原中心论”或“中原起源说”是颇占优势的。[5]
 
检索“黄河中心论”并追溯源头，孔子无法不成为主要目标者之一。司马迁虽然冲破了孔子的“尧以来”束缚，但在“黄河中心论”这一原则上彼此是一脉相承的。这样说话，并不冤枉司马迁，比如说，先秦诸子有关有巢氏之记载，司马迁不可能看不到，他跑到江淮，民间关于有巢氏的传说，他不可能一点不闻。对于这位读万卷书、走万里路的大学者来说，他的历史大著中不涉有巢氏，显然是对有巢氏视而不见，置若罔闻。不要求他把有巢氏作为始祖辟开专章，只要他将有巢氏说上那么几句，那么关于有巢氏的史料发掘，及其社会地位与评价，必将是另一番景象。有巢氏不入孔子的“经”，不进司马迁的“史”，后来，便一代代地受到“黄河中心论”者的无视与排斥，这是势所必然。
有巢氏之所以被无视与排斥，因为他不属于“西北方的华夏集团”，也不属于“东方的东夷集团”，似乎也不属于“南方的苗蛮集团”，他所处时代太远，那时期还没有真正形成这种被后来描述的集团，他生活在江淮之间，在远古期是由自己的血缘繁衍成独立的氏族体系。当有巢氏越来越清晰地摆在人们面前而无法排斥之后，有人硬将他拉入“华夏”，作为始祖，或引到“中原”，甚至作为东方集团始祖，但这时期“炎黄”地位已经确立，难以复加，若肯定有巢氏，就势必导致中华文明先祖的重新排座，若“把古代煊赫的帝王，有巢、燧人、伏羲、女娲、神农的传说加以探讨”，黄帝的“第一”就必然受到挑战和改变。（《中国古史的传说时代》）[6]
为什么黄帝地位如此坚实？“为什么会形成以炎黄族为主体的族系同化呢？由于中国这种特殊的地理环境，由于炎黄族处于得天独厚的位置，在各人类群体（部落）的同化过程中处于优势地位，他们的文明发展得最迅速，因此也最文明，最强大。中国地理位置使人种发展有着内聚力，华夏文明的炎黄族的文明强大成为内聚核，他吸附、同化他周围的其它民族，同时他也发展壮大着他的民族。这使得：中国社会有一个最显着的特点：就是以炎黄族为主体的族系繁衍社会。”（《中国政治思想的起源·中华文明的起源》）
不可理解和不能容忍的是某些学者的狭隘胸襟，用血统思想来指导修史著述，把尧、舜、夏、商、周引入黄帝的后裔进行血统疏脉，把自己作为黄帝的子孙来修家谱一般地来治大中华历史，把华夏九州历代的文明进步和一切业绩功德都系在炎、黄（尤其是黄帝）那里，对其它早先的祖宗尤其是出身南方的第一圣祖有巢氏，便留心甚少，如此几千年下来，人们自然就唯炎、黄为圣并以“炎黄子孙”为荣了。范文澜先生曾一针见血地指出：“古书中有关黄帝的传说特别多，如用玉（坚石）作兵器，造舟车弓矢，染五色衣裳，嫘祖（黄帝正妻）养蚕，仓颉造文字，大挠作干支，伶伦制乐器，……有一点是可以理解的，即古代学者承认黄帝为华族始祖，因而一切文物制度都推原到黄帝。”（《中国通史简编》）[7]
中华人类起源是个多元性的，中华文化是东南西北中诸多民族所共同创造出来的。“血统思想”的控导下形成了相对狭隘的“黄河中心论”，终究是不可能持久的。社会的再进步和历史的新发现，渐渐让学者们拓展了视野，开阔了胸襟，人们认真回顾历史，重新审视历史，在肯定历史研究成绩的同时，开始修补遗憾和订正错谬。
历史学家徐旭生立《有巢、燧人、伏羲、女娲、神农各氏的来源》专题，对有巢氏的史料及历代研究进行综述和探讨，明确指出：“有巢、燧人在我国古史的系统里面，由于特别有大功，或者更可以说由于他们的功业更容易被人了解，所以除了《系辞》所述的古帝以外他们特别占着一种优胜的地位。” [8]
改变“黄河中心论”的是中原以外的考古发现，特别是长江流域的发现。1976年，伊藤道治教授在日本的《每日新闻》（10月1日文刊）报纸上撰文，率先提出“河江文明”这一新概念、新史观，以替代以往“黄河文明”的提法。其立足点就是基于长江之北的盘龙城、江西省清江吴城等商代早中期遗址的发现，以及长江流域的屈家岭文化、马家浜、崧泽文化的繁荣及其与黄河流域的相互交流。他指出新石器时代，其文化的繁荣已经不是黄河流域的独占，而是黄河与长江两大流域相互反复交流，是一种包括长江流域在内的广大地域的繁荣，为此他取黄河之河和长江之江而提出“河江文明”，强调自新石器时代以来文化的多样性。[9]我国的苏秉琦等先生在七八十年代提出把全国范围的考古学文化按区系类型划分的问题、[10]石兴邦先生对中国新石器文化体系的划分、[11]佟柱臣先生关于中国新石器文化多中心发展论和发展不平衡论的研究、[12]严文明先生关于中国史前文化统一性与多样性的论述，[13]任式楠先生关于长江黄河中下游新石器文化交流的研究[14]等等，都属立足于“史前文化的多中心论”。王震中《中国文明起源研究的现状与思考》对这一重大变化与发展作了系统的回顾和描述。“黄河中心论”、“中原中心论”或“中原起源说”被冲破之后，长江文化研究得到了迅猛发展，远古史的研究也就愈深入，有巢氏的历史地位也就被认清和肯定下来。
 
5、“古史辨派”与“疑古”思潮
挑战经史，史学解放，在司马迁将黄帝作为“五帝”之首，冲破孔孟“尧舜”的界限，把历史时代向前推进几个时代之后，更有一部分人，甚至可以说是一种思潮，那就是更加广泛地采集民间传说，搜求古籍记载，无限地探讨远古时代帝王，在原则上显然对孔孟的界限、司马迁的界限都冲破无遗，在史料上对所谓经书和正史所遗给与了广泛的补充和抢救，这对后世进一步研究远古社会史提供了极其珍贵的资料。
然而，一次大解放，一次自东汉至唐初计算长达500年，延长到宋代则近1000年的搜集、整理甚至包括少数“臆造”、“伪作”在内，各种各样的“三皇”、形形色色的“五帝”，还有“七十二君”，“十纪百帝”，出现了空前的繁荣，同时也就产生了混乱，尤其是各种记载中的帝王排序，或先或后，各自不同，彼此抵牾，相互矛盾，有的说法让人惊讶难信。
物极必反。首先是被“以经治史”派抓住了把柄，讥为“纬书”，嘲为“伪书”而置之不信。再者帝王名号太多，记也记不下来，远不如《史记》中那“五帝”好记且深入人心。第三是被后来兴起的“疑古”派，作为靶子而一一射击。早在清末，夏曾佑就把自“开辟”至西周列为“传疑时代”。《通鉴考异》一书是全世界为最早批评史料的一部大书。就国际影响而论，西欧诸国在19世纪中叶以后，批评史料的风气大为展开，而且进步很快，在历史界成为一种压倒一切的优势。辛亥革命以后，在特定的历史文化形势下，这个欧洲潮流逐步扩展中国。
20世纪初，日本学者那珂通世肇端，稍后的白鸟库吉发表《支那古传说的研究》（白鸟库吉，1865～1942年，1890年东京帝国大学文学部史学科文学博士毕业，后任学习院兼东京帝国大学教授。1901～1903年留学欧洲，受欧洲史学研究思潮影响，创办学术刊物《东洋学报》，创立东洋文库，为日本东方学奠定基础，被誉为日本东洋史学的创始人），1909年，他在东洋协会评议委员会上作了一次讲演，其记录在东洋协会发行的《东洋时报》第131号（1909年8月）刊出，即《支那古传说的研究》。其借孔子等儒家史学研究及《尚书》（《书经》）关于远古史的记载，开始发难：“中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁。不少传说一直被视为历史事实，无人提出疑问。现试以别种解释，批判其所谓之人物遗迹，并探讨其由来。……首先载录尧舜禹事迹者，当为号称中国最古史书之《书经》。除此三人外，其它传说之古人尚有天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏等，但均不见此书。……”在全面否定“三皇”、“五氏”之后，进而提出了“尧舜禹抹杀论”。
东瀛岛上的阵阵鼓噪声把中华人惊呆了，让今人难以理解的是中国学者有的发晕，有的竟然奋起响应，以顾颉刚为核心的疑古辨伪学派（亦称为“古史辨”派）应运而兴起，他们以“层累地造成的中国古史观”为辨伪的理论核心，彻底否定了“三皇”“五帝”的古史体系，[15]比如顾颉刚认为中华历史自商代开始，他说：“古老的中华民族历史，有文字资料的，自商代的甲骨文起始，算来不过只有三到四千年。”[16]认为有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏、轩辕氏，“这些都是有文字史料以前的历史，没有根据，都是人们的推想。”[17]
自清末至20世纪初中期，中国史学界出现一股汹涌的潮流，那就是否定“三皇五帝”，甚至连尧、舜、禹都说成是不存在的“疑古”思潮，只承认商代以后所谓“有文字资料记载的历史”，“自商代的甲骨文起始，算来不过只有三到四千年。”[18]这股相当强劲的“疑古思潮”不信关于有巢氏、燧人氏等先祖的传说，也不承认炎、黄为华夏始祖的名份，甚至连尧、舜、禹的存在都给否认了。顾颉刚说“大禹是条虫”（《古史辨》），接着梁启超疑《老子》，陆侃如疑《楚辞》，李镜池疑《易传》，许多古籍也在辨伪之中，几乎成了中国学术界主要的研究潮流之一，儒学和经典的权威受到了极大的怀疑和动摇，诚如历史学家徐旭生所说，“近三十余年（大约自1917年蔡元培长北京大学时起至1949年全国解放为止），疑古学派几乎笼罩了全中国历史界”。（《中国古史的传说时代》）[19] “并在相当长的一段时间，对中国史学界乃至国际汉学界有过广泛的影响。”[20]
 
二、史学界的觉醒与争鸣
面对“疑古思潮”的冲击，坚持原则立场的历史学家奋起反击，捍卫中华历史和历史研究成果，毫不迟疑地确认有巢氏、燧人氏、伏羲氏、女娲氏、神农氏“五氏序列”。
 
1、坚持汉晋以来的历史研究成果，坚持“五氏”序列
著名历史学家、前北京师范大学历史系主任王桐龄（1878年生）教授则是较早的一位。他严肃探讨了如何认识和处理有关史前的神话和传说。他认为，史前的神话和传说虽然自身虽非历史，但其中实含有历史性质。这是人类进化过程中必然经历的“神权政治时代”，别国是这样，中国也不会例外。“人类进化第一期，必须经过神权政治之一阶段。此万国之所同而中国亦不能自外者也。神权政治时代，多在有史以前，其时代之传说，史家名为神话。神话者，国民思想之反映，神话自身为物虽非历史，而其中实含有历史性质。故欲研究一国有史以前之事迹，则其国之神话尚焉。”
他著《中国史》，特意设立《太古之神话》专章，在依序引论盘古、天皇、地皇、人皇之后即介绍“五氏”，将有巢氏列为“五氏”之首：“有巢氏，太古之民，穴居野处，与物相友，无有介伤，逮乎后世，人民机智，而物始为敌，有圣者出，构木为巢，教民居之，以避爪牙角毒之害，故曰‘有巢氏’。” [21]
徐旭生先生是我国现代著名古史学家、考古学家和教育家。他在长达三十年的持续研究之后写成《中国古史的传说时代》一书。这本书，凝聚着徐老的心力，蕴含着他的独到的学术见解。与当时盛行的极端疑古派学者展开争鸣。他认为，必须认清什么是传说时代及如何对待和处理古史传说资料，这是个首要问题。他指出，世界上任何一个民族最初的历史，总是用“口耳相传”的方法流传下来，在古文献中保存有古代传说。古代传说是“口耳相传”的史料。他认为，这些史料大都有其历史的核心，也都有其史实渊源。它是未经后人加工过的零散资料，应比经过加工过的系统化的“正经”或“正史”中的史料更为质朴。只有用历史观点作具体分析，才是对待传说史料的正确态度。在探寻史实中，“只敢求其可知者，不敢求其不可知者。所采用的材料，甄选西周、春秋、战国人的早期传说，不敢轻易离析这些传说。”在他的著作中，有巢氏被确立了中华第一始祖的地位。
著名历史学家许立群也是较早的一位，其所撰《中国史话》早在40年代即在延安出版发行。他肯定历史传说的价值意义，将有巢氏列为“五氏”之首，并“首先说到有巢氏”。[22]这一斩钉截铁的宣言，这对于当时国内历史界“史辨派”、“疑古派”是猛烈一击，并对抗战区和后来的解放区，直到解放后建设中国古代史体系有着重要意义。
 
2、坚持唯物史观，正确认识和处理有关原始群的传说
中国历史学界以唯物史观来认识和处理有关原始群的神话和传说，以唯物史观为武器批判唯心史观及“疑古思潮”，大约形成于20世纪30～40年代。著名历史学家田居俭在论述“唯物史观在中国的传播”这一议题时，细致回忆历程，明确告诉世人：“在中国最早传播唯物史观的是李大钊。”“在李在大钊的倡导下，最先用唯物史观‘改作或重作’中国历史的是郭沫若。”（《唯物史观与历史研究》）
郭沫若等现代学者科学谈论古人圣贤问题，不太赞成个人作用而强调集体贡献，但也不否定有巢氏、燧人氏等远古帝王的价值：“我国古代曾有这样的传说：‘上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。……有圣人作，构木为巢，以避群害，而民说之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说（悦）之，使王天下，号之曰燧人氏。’人工取火的出现，对于远古人们的生活当然起着极为重大的作用，引起后人极大的重视，所以在这里把长期生活实践中所发现的取火办法，集中这位所谓圣人——燧人氏的身上了。这样的传说，固然会逐渐夹杂着后人的生活内容，蒙上了层层神秘的外衣，但是，它依然反映着朴素的远古人类的史实背景。”（《中国史稿》）[23]
在郭沫若的带动和影响下，吕振羽、范文澜、翦伯赞、侯外庐等一批史学家也将唯物史观引进各自的研究领域。
历史学家吕振羽严肃批评说：“胡适、钱玄同等人断定中国史的开幕时代是殷商，而且一开始就是有阶级的国家制度的‘文明时代’。他们从实验主义出发，无视那些关于有巢氏、隧人氏以至夏代的神话传说所能说明的原始公社制的诸特征，自无足怪；但他们又同时忽视周口店、蒙古人民共和国和内蒙古自治区等处地下出土的旧石器时期的遗存，龙山文化和仰韶文化的新石器、金石器时期的遗存，这表现了实验主义的方法的极端唯心主义的本质。而他们又都采取了安迪生等人的文化外来说的谬论。安迪生等人，是以帝国主义代言人和侦察员的资格来研究中国文化的，其主旨在说明所谓‘西方文化’的支配地位——反映着帝国主义奴役其它民族的宣传作用。”（《中国社会发展诸阶段问题论纲》）
1934年7月，吕振羽出版了《史前期中国社会研究》，“他在这部著作中，以唯物史观为指导，利用考古资料，结合神话传说，系统地揭示了中国原始社会的发展规律，填补了疑古思潮造成的大段历史空白，论证了有巢氏、燧人氏和庖牺氏处于原始群团时代，尧、舜、禹相当母系氏族社会，至夏启进入父系社会，产汤实现了向奴隶制的转变。” （田居俭《唯物史观与历史研究》）
吕振羽先生指出：“在史前期这一阶段的研究上，我们能利用的材料，只有一些神话传说式的记载和一些有限的旧石器新石器金石器出土的遗物。中国历史上的所谓‘三皇五帝’以及所谓‘三代’的夏代的部分，我们还不能确定传说中的人物的有无，要确定，还有待于地下的发现。”（《史前期中国社会研究》）[24]“那种散见于各种记载中的神话传说的来源，我们虽不敢完全确定，但他们能反映历史上一定时代的实际，是我们敢于确定的。”（《史前期中国社会研究》）[25] “关于远古的情况，都不是没有足够科学知识的后代人所能意识到的。人类在原始的最低阶段中，是和禽兽差不远的，还不知道用火。在不知用火的状态中的人类，食物完全依靠自然的草木果实之类，居处则为和禽兽相似的巢穴，衣则为草叶羽毛之类。中国的古书中，有不少关于这类事情的传说式的记载。”接着，书中转引《礼记·礼运》、《韩非子·五蠹》、《墨子·辞过》、《淮南子·修务训》、《庄子·盗跖》等战国学者、汉代儒家等书中有关记载（我们在前文已经所转引，这里不再重复）。令人觉醒的是，吕振羽先生据此结论：“像这些传说式的记载，散在各种古籍中的，录不胜录，都是关于原始群团时代衣食住的说明，断不是那班诸子百家们所能意识得到的。而传说之所以如此普遍地被传述，说明它正是历史真实的传流和反映。”（《史前期中国社会研究》）[26]
这个传说期是大约分为5个时段，一个时段以一个英雄（先祖）人物为代表，他们都是有着艰苦卓绝的奋斗，并创建了空前未有的业绩，给人类留下了用不竭忘不了的福祉，因受到当时和后世人民的爱戴和颂扬。在“三皇”于“五帝”之间确认“五氏”，这是符合人类发展规律的，也同样符合古籍中关于中国远古时期史的传说和记载情况。
杰出历史学家范文澜坚定地认为，“中国古代社会的发展规律，与世界上别的许多民族同样（同样并不等于一个公式），曾经经过了原始公社制社会”。（《中国通史·第一编再版说明》）因此，所著《中国通史》第一章即题为《原始人与原始公社时代》，从第二章才开始说夏商（殷）。他在远古史的认知上更向前迈进了重要一步，那就是把这“五氏”不仅仅狭义地理解为一个帝王，而是将其定义为“时代”。该书开篇第一节《中国境内的原始人》里就明确指出：“古书籍里记载着不少有关远古的神话和传说，如《韩非子·五蠹》有所谓‘构木为巢，以避群害’的有巢氏时代，有所谓‘钻燧取火，以化腥臊’的燧人氏时代，《易·系辞传》有所谓‘作结绳为网罟，以佃以渔’的伏牺氏时代，有所谓‘斫木为耜，揉木为耒’‘日中为市’的神农氏时代。”[27]
吕振羽、范文澜分别在重庆和延安出版了按照唯物史观基本原理撰写的《简明中国通史》第一分册和《中国通史简编》上册。“这两部里程碑式的著作，开创了中国通史研究新局面。”（田居俭《唯物史观与历史研究》）
坚持了正确的唯物史观，尊重了古文献记载，客观地认识和处理关于远古时代的神话和传说，中国的洪荒史、远古史就清楚地呈现在我们面前，为中华民族开辟天地创造文明的历代先祖有巢氏、燧人氏等也就站立在我们面前。
新中国成立前后，由于毛泽东主席十分看重中国历史文化，坚决支持并赞扬范文澜编撰《中国通史》，礼拜黄陵亲撰祭文，把“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”当作口头禅，并高歌“六亿神州尽舜尧”，才使得炎、黄受到保护和尊崇，尧、舜被继续肯定与颂扬。也因此，有巢氏及“五氏”的历史地位得到了共识和确认。
1955年7月，在一届全国人大二次会议期间，毛泽东主席向郭沫若提出了为县团级干部编写一部中国历史书的要求。次年2月，由郭沫若主持，成立了由陈寅恪、陈垣、范文澜、翦伯赞、尹达、刘大年等著名史学家参加的中国历史教科书编委会编审小组，负责编写和审稿工作。1957年初，中国社会科学院历史研究第一、二、三所分工负责，承担起《中国史稿》的编写任务。1958年该书列入国家计划，年底，筹备工作大体就绪，开始草拟编写提纲。1960年春，初稿完成，在经过广泛征求意见并由郭沫若亲自修改后，于1962年至1963年相继由人民出版社出版了《中国史稿》第一册和第二册。
几十年后，华东师范大学教授、民俗学者田兆元在中国民俗学第六届代表大会发表论文所说，“从郭沫若、吕振羽到吴泽，其研究古代社会的思路是一脉相承的。”正是在这种思路的带动下，“中国的史学家在论述中国的原始社会时，便学会了用神话材料去论述原始社会的阶段。如说燧人氏是火的发明时期，有巢氏是定居时期，神农氏是农耕时期，神话传说的材料体现了社会发展的阶段。”（《中国神话史研究的若干问题》）[28]
然而，20世纪80年代，“疑古思潮”又悄然活动起来，已经成熟并较为清醒的中国史学界及时扼控住这种不利于历史正常研究和健康发展的思潮。1998年，史学界于在北京召开了“二十世纪疑古思潮回顾学术研讨会”，会上，著名史学家姜广辉教授“就如何看待上古传说阶段”的问题作了重要发言：“司马迁作《五帝本纪》基本上是根据传说，但我个人认为这些传说有价值，它有历史的影子在里面。对待传说，现在历史学上基本采取‘存疑’的态度，因为没有证据，只好存疑。用这个逻辑，也可以倒过来说，这些东西既然是古代传下来的，我们没有证据说它不存在，那就应该‘存信’，而不是‘存疑’。再依次往上溯，如神农氏、伏羲氏、燧人氏，以至于有巢氏，这些传说有没有价值？我想，假如我们做一个比较，就会觉得还是非常有价值的，不仅仅是些传说而已。”（张京华：《〈二十世纪疑古思潮回顾学术研讨会〉论文纪要》）他采用“三个坐标”说，从世界史、中国史研究成功经验和实事求是的科学史观出发，严正而有力地阐明了历史传说价值，受到史学界的高度重视和好评。
 
3、巩固中国远古史研究成果，确立有巢氏的历史地位
“疑古思潮”被扼制住了，有巢氏、燧人氏的历史地位也就稳固下来了。
历史学家张传玺《中国通史讲稿》第一编《原始社会》第一章“原始群”第三节《有关原始群的传说》：“在我国古代的文献中，记载了不少少有关原始群时期的人类的社会组织、婚姻和亲族关系以及生活状况等，如……《礼记·礼运》记载：‘昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，禽兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。’《韩非子·五蠹》还有‘构木为巢，以避群害’，‘号之曰有巢氏’……等记载。这些古文献的记载时间，距今不过二千二、三百年。但这些传说可能由来已久，在一定程度上反映了原始群时期的某些社会情况。”[29]张传玺先生比较看重有关原始群的传说价值，在后来出版的《中国古代史纲》再次引录《礼记·礼运》、《韩非子·五蠹》等相关文字，强调指出：“有巢氏、伏羲氏、燧人氏这些名字，反映了我国的远古的原始群时期人类社会进展的一些阶段。” [30]
国学大师钱穆《近人对中国远古历史的怀疑》：“今求创新的古史观，则对近人极端之怀疑论，亦应稍加修正。从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累地遗失真古史尤待探索。此其一。各民族最先历史无不从追记而来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起(即后代史亦强半由传说追记，未必皆出历史事变时人当身之记载)。此其二。且神话有起于传说之后者(如先有关羽之传说，而渐变成神话)，不能因神话而抹煞传说(如因看《三国演义》而怀疑及于陈寿《三国志》)。此其三。……而且中国古代历史传说，极富理性，切近事实，与并世其它民族追述古史之充满神话气味者大不相同。如有巢氏代表巢居时期，燧人氏代表熟食时期，庖牺氏代表畜牧时期，神农氏代表耕稼时期。此等名号，本非古所本有，乃属后人想象称述，乃与人类历史文化演进阶段，先后符合。此见我中华民族之先民，早于人文演进，有其清明之观点与合理的想法。”
社会学家范森林《中国政治思想的起源》第三章《中华文明的起源》称：“在炎帝和黄帝之前还有伏羲、女娲，伏羲和女娲是传说中的人类始祖。女娲造人，伏羲教民结网，进行渔猎和畜牧，并创造八卦。八卦应是当时生活生产布局，它的功能是共同生活，狩猎、守望相助等，它布局中的辩证思想是人类重要的思维方式，经不断添加、修正最终成为中国人的思维方式，或者说奠定了中国人的思维方式基础。就历史功绩而言，还有有巢氏、燧人氏、神农氏。有巢氏发明巢居，教民构木为巢，四季遮风避雨，居住树上，以避野兽侵袭。燧人氏发明火，他钻木取火，教民熟食，与动物完全脱离开来。神农氏发明种养殖业，告别采集、渔猎方式而定居生活。……中国人的根在这里，它奠定了中国文明的基础，并规定了中国文明的方向。”
当代文化学者林河曾这样鲜明地表述了自己的历史认知：“中国神话时代的历史，过去‘疑古风’太盛，不是‘存疑’便是‘不求甚解’。其实，祖先们往往在无意中留下了非常宝贵的资料。例如古人留下来的古帝世系，在有巢氏之后，依次是燧人氏、华胥氏、庖牺氏和神农氏，就是非常真实的。”（《中华为什么叫“华”》）[31]
当代文史学者林辰指出：“现知的关于开辟之言和述远古史之书，确有渺茫恍惚、无稽无征的内容。但是，依据现代的科学发现，也确有可信的史迹。例如……有巢氏的存在，是不容怀疑吧！”（《黄帝是中华民族的始祖吗》）[32]
 
4、改变思维定势，维护有巢氏第一人文圣祖地位
有巢氏、燧人氏的历史地位稳固了，黄帝的始祖地位就动摇了。这在思维容易形成定势而难改动某些人中间，这在那些氏族血统观念和“黄河文明中心”意识较强某些人中间，确实是一个响雷，是一些人难以接受的震撼。
但是，历史已经进入21世纪，一切服从大中华民族的文化观，一切服从科学的历史研究成果。文史学者林辰说得对：“随着中华民族的振兴和民族意识的觉醒，旅居世界各地的华裔回国寻根时，总是要到陕西黄陵县桥山谒拜黄帝陵，虔诚祭祖；而且祭祀黄帝早已成为我国政府例行的一种礼仪。这当然是水源木本的盛事。然而，黄帝是中华民族的始祖吗？以黄帝为中华民族的始祖，是司马迁《史记》两千年来的巨大影响肇成的。……现知的关于开辟之言和述远古史之书，确有渺茫恍惚、无稽无征的内容。但是，依据现代的科学发现，也确有可信的史迹。例如，人类由巢居到穴居，由洛阳涧西孙旗屯遗址的袋穴居式，到山西太谷白燕遗址的坑穴居式，再到河南密县遗址的半地穴式土坑房……有巢氏的存在，是不容怀疑吧！……至于驯禽兽，造舟车，播谷蔬，教渔畋，都有一个创始时代，把这些时代的创始者加以姓氏而称呼之，能说是无稽无征吗？若说这一切全都不是信史而是传说，难道黄帝不是传说吗？黄帝的时代标志着中华民族发展的新阶段，以其为始祖之一的代表者而祭祀之，理所当然。我们不必为每一位始祖都建陵墓，但我们的史书却不可弃而不述；我们不能无视近半个多世纪的历史著作疏于撰述远古史的事实，我们不能只给子孙保存那越来越难看懂的古籍。所以，要提倡研究民族的远古洪荒史，运用现代的科学发现，写一部新的科学的远古史，以使传说史和信史完整地接轨。这是我们这一代人义不容辞的历史责任。”[33]
 
言至此，联想起美国民族学家、原始社会史学家刘易斯·亨利·摩尔根那句名言：“在我们设想氏族改为以人命名之后的长时期内，其命名的祖先也改换他人，前一位祖先的事迹逐渐模糊了，消失在迷茫的历史印象中，于是在氏族历史上某位后出的名人便取而代之。” （《古代社会》）
生息于远古时期的有巢氏，关于他的生平事迹唯靠人们的一代接一代的口头传递。他没有炎帝、黄帝那么幸运，时代更远去，且生于南方，在以中原学者主宰历史编撰和文献审勘的时代里，关于他的传说的本来就极少见载，由于“黄河中心论”、“疑古思潮”消极影响等多种原因，他的“事迹逐渐模糊了，消失在迷茫的历史印象中”，他的历史地位被“某位后出的名人便取而代之”。
几千年来，尤其是20世纪30年代以来，随着长江流域文物考古不断发现和长江文化研究的逐步深入，中国远古社会史的研究成果是科学的，争鸣是激烈的，历史真理越辩越明，远古社会越理越清，最终逐步走向一致，基本形成了盘古开天——三皇——五氏——五帝这样的帝王及时代序列。这个漫长的研究和争鸣过程中，有巢氏的身世、业绩逐步明朗，其功德、地位也逐步显著，作为中国远古时期的科学家、发明家、革新家和帝王，作为中华民族第一人文始祖，如今已经被确认下来。（参阅前面有关章节）
 
三、有巢氏文化开发和利用
1、有巢氏文化的本质特征
①人民性：以人为本，民众安生。
②科学性：改造自然，智慧创新。
③广益性：安居乐业，百行兴隆。
④民族性：地域特色，全国统融。
⑤文史性：文化未来，史贯古今。
2、加强文史研究和学术讨论
①成立专门研究机构，组织相关人员继续加强有巢氏历史文献的收集、整理和研究。
②组织召开有巢氏学术研究会，邀聚国内外专家共同研讨，在史学研究上推进深化。
③树立大民族文化观，历史研究要全国统筹一致，相互协作，文化研究可各地分开，彼此通联。
3、开拓文化产业和旅游经济
①创作文学艺术作品，如小说、歌曲、美术、影视剧；
②建立有巢圣祖雕塑和广场；建筑有巢圣祖宫殿；
③建立“有巢圣祖生态园”，建立“原始”山林，让各种鸟来筑“巢”，让观众游客观览。
④在巢南山林或巢湖湖滨，筑仿古人“巢”，开展野外生存旅游项目。
⑤开辟“中国房屋建筑史展览”、“世界房屋建筑史展览”；
⑥生产“有巢圣祖雕塑纪念品”和“古今中外典型房舍模型工艺品”。
参考文献：
[1] 林辰《黄帝是中华民族的始祖吗》，中华读书报，2005年11月13日第11版
[2] 林辰《黄帝是中华民族的始祖吗》，中华读书报，2005年11月13日
[3] 王凤洲、袁了凡《纲鉴合编》，北京市中国书店据世界书局1936年版影印，第6页
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[5] 严文明《中国文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期
[6] 徐旭生《中国古史的传说时代》，科学出版社，1960年版，第220页
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[11] 石兴邦《中国新石器时代考古文化体系及其有关问题》，《亚洲文明论丛》，1986年
[12] 佟柱臣《中国新石器时代文化的多中心发展论和发展不平衡论》，《文物》1986年第2期
[13] 严文明《中国史前文化的统一性与多样性》，《文物》1987年第3期
[14] 转引自《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年
[15] 转引自《中国史前考古学研究》，三秦出版社，2003年版，第21页
[16] 顾颉刚口述、何启君整理《顾颉刚讲史录》，中国青年出版社，1993年版，第20页
[17] 顾颉刚口述、何启君整理《顾颉刚讲史录》，中国青年出版社，1993年版，第20页
[18] 顾颉刚口述、何启君整理《顾颉刚讲史录》，中国青年出版社，1993年版，第20页
[19] 徐旭生《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年版，第22页
[20] 转引自《中国史前考古学研究》，三秦出版社，2003年版，第21页
[21] 王桐龄《中国史》，北平文化学社印行，1932年版，第167页
[22] 许立群《中国史话》，1942年延安初版，北京新华书店1950年发行，第5页
[23] 郭沫若主编《中国史稿》，人民出版社，1962年版，第13页
[24] 吕振羽《史前期中国社会研究》，三联书店，1961年修订版，第49页
[25] 吕振羽《史前期中国社会研究》，三联书店，1961年修订版，第50页
[26] 吕振羽《史前期中国社会研究》，三联书店，1961年修订版，第50页
[27] 范文澜《中国通史》，人民出版社，1994年重版，第1册第5页
[28] 田兆元《中国神话史研究的若干问题》，长江大学学报，2006年第2期
[29] 张传玺《中国通史讲稿》，北京大学出版社，1983年版第5页
[30] 张传玺《中国古代史纲》，北京大学出版社，1989年版第17页
[31] 林河《中华为什么叫“华”》，《民间文化》杂志 2000年第2期
[32] 林辰主编《开天辟地史》，春风文艺出版社，2005年版，第1页
[33] 林辰主编《开天辟地史》，春风文艺出版社，2005年版，第1页
作者：宁业高（本站特约学术主笔），节选自《中华始祖有巢氏论纲》
 
 
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