蒙培元讲孔子

来源:百度文库 编辑:神马文学网 时间:2024/03/29 01:57:32
今天到四川大学来跟同学们见面,做一个讲座,我很高兴。我今天的讲题是:我们应该怎样认识孔子?更确切地说,我们怎样重新认识、理解孔子?因为怎样认识孔子与我们国家的文化建设关系非常密切,也与我们在当今世界上所处的地位密切相关,这对于我们与西方文明进行对话有着至关重要的作用。
最近我应约写了一本小书《蒙培元讲孔子》[①],下面就把这本书中的思想概略地给大家谈一谈。其中涉及的内容很多,我主要讲两个方面的问题:一是孔子其人;二是孔子主要的思想。而且,我着重要谈的不是过去人们已经谈过的东西,而是我重新研究后的一些体会,很可能是别人没有谈到的、与别人不一样的看法。这些看法提出后,大家若有兴趣,可以一起讨论。
孔子是我国历史上第一位伟大的教育家、思想家,是儒家学派的创始人,他的学说对中国文化的发展产生了深远的影响,成为中国文化的象征,不仅被历代的读书人称为“圣人”,而且在现在改革开放的时代,孔子在世界上也越来越受到重视,被列为世界十大名人之一。但孔子在不同的时代、在不同人的心目中有不同的形象,每个人心目中都有自己的孔子形象。我们一直想了解:孔子本来究竟是个什么样的人?他对中国文化、世界文化有什么样的影响?这对于我们当前的中国人来说,是非常重要的。我所能做的,大家所能做的,就是不断地接近历史上本来的孔子,但同时,我们的认识又不能不打上时代的烙印,这也就是为什么孔子永远值得人们重新研究的缘由所在。
孔子开创的中国文化传统并没有完全成为过去,并不象有些学者所说的变成了“游魂”。问题在于我们该如何去解读它、了解它。孔子的一生是追求人生理想境界的一生,是追求社会治平、世界太平之道的一生,同时又是充满悲剧色彩的一生。世界上许多伟大人物的人生都有悲剧色彩,但他们每个人的具体经历和情景是各相不同的。孔子在他那个时代,可以说是“知其不可而为之”,似乎是逆着潮流而走。但是他把自己的一生献给了自己的民族和人类,所以说他是东方的圣人。在现在中西对话中,孔子是东方文化的象征。

那么下面我先简单地谈谈孔子其人。
孔子后来被尊为圣人,其实他这个人的一生也是很平常的。他晚年的时候曾经总结自己一生的修养过程:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)这个总结大体上说明了孔子一生的生命历程。
孔子三岁丧父,少年丧母,家境贫困。孔子生于陬地,在他幼年的时候,母亲就把家迁到鲁国的都城曲阜。为什么迁到曲阜?曲阜是当时的文化政治中心。鲁国是周公的后代,周公是“制礼作乐”之人,曲阜在当时是文化典籍集中的地方,孔子就在这样一个环境下成长。孔子在很小的时候玩游戏就显示了与众不同之处,司马迁《史记·孔子世家》中记载孔子:“为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容。”拿礼器来做礼仪方面的游戏,这与一般的儿童不一样。
孔子很小的时候,母亲就去世了。他说“吾少也贱,故多能鄙事”(《论语·子罕》),我年少时地位卑贱,所以学会了很多卑下的事情。孔子曾经在鲁国当过管理粮草和牛羊的官吏。这是很小的事,但他做得很认真,一丝不苟。当他管理仓库的时候,“会计当而已矣”,很认真很仔细;他在做牛羊官的时候,牛羊很肥壮。这就说明孔子无论做什么事情,哪怕是很小的事情,都非常认真地做好,不眼高手底。这就是一个伟大人物的行事。
孔子一生非常勤奋地学习,从未间断,自“十有五而志于学”就没有间断过。他的学习态度,用他自己的话来说,就是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而》)。在学习中体会到乐趣。不同于现在的一些人以学习作为实现其他的目的的手段,学习是孔子生命的一部分,可以是培养完善自己的人格,提高自己的境界。就象他讲的一句话:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)在学习中对知识产生一种乐趣。孔子一生就是这样的,他非常珍惜自己的生命。“发愤忘食,乐以忘忧”,可以说是对其一生的一种总结。孔子一生无所不学,但学无常师(《论语·子张》)。在他一生的经历中,他曾向当时一个很小的诸侯国的人学习请教过历史文化问题,还曾专门跑到东周(今洛阳)问礼,据说还向老子问过礼。
这里顺便说一下,中国文化里头主要的有两派,一派是儒家,以孔子为代表,一派是道家,以老子为代表。过去有一种说法,认为儒家和道家是“儒道互补”,两家思想不同,但可以相互补充,形成张力,使得中国文化延续不断。这个说法可以商榷。我认为,儒、道是同根而生的。特别在中西文化的比较中,我们可以更清楚地看到这一点。比如湖北出土的郭店楚简《老子》,比现在的通行本早得多,这里头有些关键的地方与现在通行本不同,最大的不同就是:现行本批判儒家的地方,出土本却很多地方和儒家思想没有根本上的不同。这就更证明了,他们的根本思想是同根的。
当时孔子生活的时代,是天子失官、学在四夷的时代。在周商时代,学校教育是官学,贵族可以学习,一般人不能享受学校教育。春秋时发生了大的变化,学校的教育不完全由官府控制,而是流散到四方。在这种情况下,孔子是我国历史上第一个办私人教育的人,也是世界上最早私人办学的人之一,算是一位“民办教师”吧。他的弟子三千,大贤七十二,他办学的特征就是广收门徒、不问出身。当时和现在不一样,等级制度森严,孔子却提出“有教无类”的思想。(《论语·卫灵公》)这体现了孔子的教育平等的思想。“类”有两个意思,一是族类,二是社会等级。所以我们说孔子是伟大的教育家,教育不问出身,只问德才。《论语》中有很多这样的例子。
孔子作为一个思想家,作为这样一个伟大人物,其实也是一个有血有肉、很有人情味的人。后人总把他神圣化,其实是不对的。他曾经自嘲,说自己“累累若丧家之犬”。他虽然对学生非常严格,但当他真正评价一个学生时,又会很全面地考虑学生的德性、才能,不会有成见。甚至有些时候和学生之间还可以赌咒发誓。有一次,魏灵公夫人南子召见孔子,孔子就去见了,其弟子认为,去见这样的人是有损人格的,孔子就发誓说:“予所否者,天厌之、天厌之!”(《论语·雍也》)实际上孔子跟他的学生相处是很平等的。
孔子还有许多的事迹,此处就不讲了。现在讲讲最重要的,那就是:孔子创立了儒家学派,当时是百家中的一家,而后来就成为了中国文化的主导,而孔子学说则成为了中国文化的核心价值。孔子创立儒学,与现在学者写著作不同,他是“述而不作”(《论语·述而》),对古代的经典进行整理讲述,以讲述的方式来阐发自己的思想。这实际上是“以述为作”,是中国最早的解释学。中国的解释学与西方有什么不同,可以另做研究。但有一点:中国的学术,从孔子开始就以解经的方式进行,这样就有个特点,那就是保持了中国文化的延续性,不象西方那样不断翻新。
关于孔子其人,我就简单地谈这些。孔子虽然是个伟大的圣人,但也是个很平常的人,他就是通过自己的艰苦学习,而成为一代伟大的思想家的。他建立的学说影响到中国文化的各个方面,我这里不能全述,下面就着重地谈两点。

首先,孔子的思想学说的出发点是什么?他的“元问题”是什么?
按照雅斯贝尔斯的说法,人类文明的发展有个“轴心时代”,不同的文明形成不同的轴心。孔子正是处在这样一个轴心时代,那么,他的出发点是什么、元问题是什么?这在学术界有不同的理解。我的看法是,中国文化从孔子开始,问题的出发点就是“天人之际”的问题,这是中国哲学的基本问题,也是贯穿中国文化始终的问题。这个问题带有根本性,当前我们重新理解孔子思想时,必须把握住这一点;在进行中西文明的对话时,我们的对话也应该建立在这个基点之上。
史学家司马迁就说过:“究天人之际,通古今之变。”(《报任安书》)这句话可以说是对中国思想文化的一种非常准确的把握。我们不能因为司马迁只是个史学家,就认为这话没什么意义,没什么价值,就可以忽视他的看法。但有些学者却不这么认为。比如香港中文大学的劳思光教授,写了一本《中国哲学史》。在中国学界以个人之力完整地写中国哲学史的,主要有两个人,一是冯友兰先生,一个就是劳思光教授。但他的哲学史完全受西方哲学的影响,用西方哲学的方法、西方的观念来解释中国哲学,认为司马迁的“究天人之际”根本不是中国哲学的基本问题,中国哲学的主要问题应该是主体意识问题。劳思光当然也推崇孔子,因为孔子主要讲人,讲人的主体性意识。这一观点在现今哲学界还是有相当影响的。中国哲学讲不讲主体性?孔子讲不讲主体性?当然讲,而且很重视主体性。但与西方哲学的主体性是大不相同的。我认为,当我们深入中国哲学的研究时,就会发现,我们很强调“天人之际”,这不同于西方的那种孤立的主体性,不是西方讲的自我意识。
关于“天人之际”究竟是什么意思,也有两种说法:“天人合一”与“天人相分”;但主流是“天人合一”。老子、孔子都讲“天人合一”。重视“天人合一”,这不是一个一般性的问题,也不是一个实用性的问题,而是一个带有根本性的问题,奠定了中国哲学的基本方向。所以,对孔子哲学的元问题的把握,就该从这里入手。
那么,讲“天人合一”,“天”究竟是指什么?
有代表性的看法有这样几种。冯友兰先生认为,孔子讲的“天”是“主宰之天”,像西方讲的上帝,是个人格化的神。这种观点在近现代中国哲学界占支配地位。另外一种相反的观点就是郭沫若先生在《青铜时代》“先秦天道观之进展”中提出的。他认为孔子讲的“天”是指自然界,“天道”就是自然规律。这两种思想是完全不同的。一直到现在,讲孔子“天人观”的“天”究竟是什么,还是有不同的观点。有些学者还坚持“天”是上帝,但大部分学者放弃了这种观点,冯先生本人就是这样。他在晚年的著作中明确提出:中国哲学的基本问题就是天人关系的问题,而这个“天”就是指自然界。我认为这是冯先生思想的重大转变,而这样的看法更加符合孔子的思想。
我个人的看法是:天,就是指自然界,这一点是确定的;但这个“自然界”不是西方人讲的那种与“人”相对立的“自然界”,不是让人去“征服”的那个“自然界”,这一点是很要紧的。
对于“天”的认识,从商朝到周朝有一个过渡,商朝的时候叫“帝”,周朝的时候叫“天”。当然,在周朝时,“天”有时也叫“帝”,但意义已经发生了变化。“天,颠也”(《说文解字》),就是指广袤的宇宙,具有空间的意义。这已经和人格化的上帝发生了一种内在的张力。从周朝开始,对“天”的意义提出了怀疑,一直到孔子时期,“天”的意义发生了很重大的转变,这可以说相当于中国的“宗教改革”,非常重要。
孔子有一句很重要的话:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语·阳货》)天说什么话啦?四时在那里运行,万物在那里生长,天什么都没说啊!但学者们对这句话的解释发生了很大的分歧。按冯先生原来的看法,天本来能说话,但它不说话,所以才叫“天何言哉”;若是个本来就不会说话的东西,比如桌子,那就无所谓“言”了。这有道理。但另外还有一种解释,认为天本不能说话,因为天就是指自然界,所以它本来就不能说话。那么,关键就是怎么理解这个“自然界”。按照西方哲学的观点,自然界是个物理的世界,是没有生命的,是死的、或者已经死亡的世界,只是人认识的对象。但在孔子的理解,自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。
所以,“天何言哉”固然是指天不说话,但天却以它的生命创造为言说,人不仅要倾听它,而且还要实现它。人作为自然界的产物,要实现它。“生”是中国哲学的核心问题,从生命的创造,进而讲到生命的价值,这是孔子开创的儒学的关键所在。
生命的价值是由人来实现的。在这个意义上讲,人是很伟大的。但人并不是把自然界当成个对象去认识它,主宰它,而是要实现它的价值。这就是孔子的思想。孔子在路过宋国时,因为相貌与阳虎相像,桓魋要杀他,把他当作阳虎围困了起来。孔子当时就说了一句话:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《论语·述而》)那么,天怎么生德于我呢?“德”是个价值范畴,自然界有价值吗?这是一个问题。有些人就认为,这里的“天”就是上帝,天生德于孔子,就像上帝让耶酥去传教一样,是一个宗教的使者。但孔子却从未承认过这样的身份,从来没有承认过自己是宗教人物。他自认不是“生而知之者”,更不是上帝授命于自己,让自己去传教。那么,“天生德于予”的“天”是什么?只能是自然界。自然界潜在存在着某种价值,由人把他实现出来。这就是“天人之际”的一个根本问题。
那么,人和自然界究竟是什么关系?是内在的关系,而不是外在的关系。现在西方学者已经开始反思,人与自然界之间不该是过去那样,“知识就是力量”,人仅仅是征服自然、改造自然,即使自然是有价值的,那也只是对人有用,例如森林矿产资源可以为人所用。这只是使用价值,是外在价值,而不是内在价值。像孔子这样的思想却认为,人与自然界有内在联系、内在价值,而不是外在联系、外在价值。那么,所谓“内在”究竟指什么?就是“生命”问题。人的生命和自然界是分不开的。
还有一点,人和自然界不只是认识和被认识的关系。有些现代人对人的认识能力充满信心,似乎一切都可以为人所认识,人类的科学知识可以无所不至,穷尽自然界,甚至有着可以代替上帝造人的狂妄的想法。中国哲学绝不是这样的看法。这不是否定人的知识,而是认为,认识必须在价值的指导之下进行。
人和自然界的生命联系,就体现在情感价值上。人不仅是理性的动物,而首先是情感的动物。不要小看了情感。一个没有情感的人,麻木的人,最好也只能做到成为一个理性的工具,建立不起人生的价值。所以,情感是非常重要的。而中国哲学,从孔子开始就非常重视人的情感。人和自然界同样有一种情感,生命的内在联系表现为一种情感的联系——热爱自然、亲近自然、回报自然,还要敬畏自然。

敬畏自然,首先是要倾听天命。孔子在讲到他一生的修养时,讲到“五十而知天命”,这是他一生中最关键的一个阶段。那么,“天命”是指什么呢?“知天命”又是什么意思?
这个问题,中国学术界也有不同的看法。“命”的问题非常复杂,而这个问题在中国文化中很重要。现在至少有几种看法。一种看法认为,孔子讲的“知天命”就是命运、命定。命是个不可改变的客观必然性,这就叫命定。西方宗教中也有这个思想,韦伯特别强调的,加尔文宗教改革时,就有个命定的思想,你一生下来,上帝就把你的命前定了,你自己不知道而已。当然,命有好坏之分,所以我们不断地努力。命定思想在中国民众中有很深厚的思想根源,所谓“听天由命”,这也使得中国人有很强的忍耐精神。《论语》中也讲过“死生有命,富贵在天”(《论语·颜渊》),这个东西我们没法改变。这样的命定论思想,最消极的做法就是无所作为。这是一层意思。
但还有另外一种解释,在命定的有限范围之内,我可以做我自己的事情,实现一种价值。但这时,价值就和客观必然性发生了冲突。其实持这样的看法的人还不少。
关于孔子讲的“天命”,还有一种看法,那就是“天命之谓性”的“命”。(《礼记·中庸》)这就是直接从价值层面讲的命,即“天生德于予”中讲的德性,这个德性就完全是个价值的体现。如果是这样的话,那就不仅是天人合一的,而且这个德性是要靠自己来实现的,靠修养来实现的,这是人可以做到的。我们知道,当代新儒家、比如牟宗三就有这个意思。但他又把天命转过来变成主体性的哲学,把天命就变成客观性、普遍性,人自身所具有的道德理性的客观性,这和孔子的思想不完全相符,孔子思想中始终是有个天的。
那么,孔子所说的“天命”究竟是什么?这样的问题在学术界还未有答案。我们需要解决这个问题。应当说,这样一个重要的命题在孔子思想中具有二重性。命定的思想,确实是限制在生命的存在上的,“死生有命、富贵在天”确实是有命定的因素。现代医学发达,说人的生命可以延长到二百岁,从生物学的角度讲,生命可以活多长,这是客观的。但另外一个更高层面的意义,“天命之谓性”的命,就完全是道德意义上的,是价值上的意义。如《易传》讲“天地之大德曰生”(《易·系辞》),就完全是在价值层面上讲的,而这个价值层面的意义是通过人的生命来体现出来的。在这个意义上,可以说,孔子的思想有着确立了人的主体性的意义。
这两层意义的关系,在中国哲学中始终是一个问题,但有一条是肯定的,中国哲学始终力图把这两重统一起来,当发生矛盾不能统一的时候,就求诸于“天命”。所以,孔子“五十而知天命”的命,究竟是什么命?有人说是上帝的命令,有人说是自然界的客观必然性,甚至最近有人说,命不是必然性、而是偶然性。李泽厚先生就这样讲,认为命是偶然性,不可捉摸的,于是我就树立我自己,完全依靠我自己。这个理解也很有意思,但问题是,这是不是孔子的思想?我认为,这样理解的话,就会把命的神圣性的一面完全抹杀了。所以,要求得到统一,当不能实现统一的时候,我们就听天命,完成我自己的人格,实现自己的人生境界,就算成全我这个人了。
这又涉及儒家的生死观问题。西方海德格尔大讲死亡问题。中国哲学怎么对待死亡?只是避而不谈吗?不是。中国哲学也很重视死亡的问题。“死而后已”(《论语·泰伯》)是什么意思?曾子说:“启予足!启予手!《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!”(《论语·泰伯》)这就是死亡意识:从此以后,我就能够自免了。那么死亡的意义究竟何在?他这个思想和孔子思想是分不开的。死和人生是什么关系?这不是不重视死亡,而是说死的意义全在生上,死的意义何在,全看你生的时候如何做。这就是儒家生死观的内容,而不是专门去体验死亡究竟是怎么一回事情。

天人之际的问题,还涉及孔子提出的敬畏天命的思想。
举个例子,“非典”时期,人心惶惶。北京有人把自己家里养的宠物扔掉,甚至活活勒死。这就是现代人对待生命的态度!那个时候,有人采访美国爱滋病研究专家何某对此的态度,他第一句就说:“要敬畏自然!”他说得很好!今年春天国内举行了一场论辨,讨论要不要敬畏自然。有些科学家就不理解,自然有什么可敬畏的?有位院士甚至说:“生态危机古代就有,满街的马粪和汽车的尾气一样是污染。”我觉得这个道理小学生都应该懂的,现在居然出自一个科学家之口,让人难以接受。一些科学家极力反对敬畏自然,因为他们认为现在求发展,就是要改造自然,改造还来不及呢,谈什么敬畏。这就是完全把敬畏自然和改造自然对立起来。
但有些人文学者强调,对自然要有同情,要敬畏自然。而这个敬畏自然就是说:要对自然有一种感情,对动物、植物要有爱心。动物植物也是有感情的。以前人类中心主义认为,动物只有本能,没有感情、没有直觉、没有思维。现在证明动物不仅有本能,还有直觉,还有思维,还有语言,还有社会,还有文化。所以,人类并不是过去想象的那么伟大,并不是只有人类才能创造文化。现在人类开始觉醒了,觉醒了就好。
现代社会就是技术统治一切的社会,技术支配着一切,技术的背后就是欲望。人把自己看得很高,但其实是把自己真正降低到了动物的地位,人生的价值意义越来越淡化了。我们知道,地球给我们提供的资源是有限的,但我们一天比一天浪费,造成恶性循环。这是个什么问题呢?究其根源,是文化问题。
面对这个问题,我们反过来思考孔子提出的敬畏自然。敬畏自然意味着什么?孔子不仅承认自然有价值,而且是内在的价值,是超越层面的价值。“超越”并不是现在讲西方哲学的所说的超自然的实体,观念性的、超越性的精神实体,而是自然界本身具有的价值。自然界是一个整体的有机体,就像一个人的生命,是一个有机的整体。孔子开创的文化,就是要正视这样一种价值。固然,中国哲学中没有开创出近代西方那样的科学技术和理性精神,所以我们要向西方学习。我们确实需要完全开放,学习西方的理性精神,包括民主法制建设。但我们对于我们自己的文化传统所具有的深厚价值,绝对不能低估。几千年前提出的思想,到现在仍有意义。一些真正关心人类前途的人,开始意识到这一点,开始呼吁对大自然要有敬畏之心,敬畏之情。
我们的认识能力是有限的,人类的认识能力是渺小的,不可能穷尽自然界。爱滋病、sars、禽流感,……人类死了很多人。自然对人的报复还不知道有多少。人类不是大讲科学、知识、理性、控制自然界吗?那又如何?怎么没有能够控制?现在自然界对人的报复还少吗?对自然界没有报答之心,就必然会被报复。所以,人与自然界之间,不光是个认识的问题。自然界赋予人类生命,赋予人类价值与使命,人究竟该做什么?那就是回报自然。我想,关于这个问题,从孔子的“天命”思想中,我们得到的启发是很有意义的。

由于时间关系,下面我再简单地讲讲孔子的一个非常重要的思想,就是“仁”的思想。
我说孔子思想的基本出发点是“天人之际”,那么,它落实到什么地方呢?落实到人身上。解决天人之际的问题,不是靠天,而是靠人。“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》),就是这个意思。那么,人靠什么解决这个问题呢?就是靠“仁”。仁,一方面说明人是有主体性的,另一方面是说人的一种神圣的责任和义务,人所承受的天所赋予的“生生”的使命。
人是什么?就是仁。人生就是这样,“仁”而已。但这不能等同于人类中心主义。人类中心主义的核心是什么?是人的需要、人的利益。而孔子以人为中心,但不是听从于人的利益。仁就是爱,广义地说,就是对生命的关怀、对自然的爱。这个爱是无条件的,不是因为有用才爱,爱本身就是目的。在西方,只有像康德这样的大哲学家提出的“人是目的”,才是可以与此相比较的,有一致之处。这对于家庭、人与人的相互尊重等问题都有意义。孔子提出的“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》)已写进联合国的全球伦理宣言里,作为不同国家、不同民族、不同文化达成的最后底线。这就是对人的尊重,把人当人看待。过去有些人将孔子的儒家思想理解为是为现实政治服务的,那是很肤浅的,仅仅是从历史的层面讲的。除了对父母的孝、人与人的相互尊重以外,“仁”还意味着很重要的对自然的爱。这是我重新读孔子而得到的理解。
当然,孔子讲的仁,是有差异性的。人对父母的亲情、对自然界的爱是有差异的,这就是所谓的“爱有差等”。在西方也是这样,从哲学的立场上提出情感问题的是休谟,他认为情感高于理性,价值的基础是建立在情感基础上、而不是建立在理性基础上的。休谟认为人的同情心是普遍的,人的情感建立在同情心之上,社会的正义也建立在此上。爱是有差别的,爱熟悉的人胜过爱陌生人,爱本国人胜过爱异国人,这是人类情感的自然原则,但这不并是否认人类的同情心是普遍的。爱有亲疏远近之分,但不是等级的差别。西方也讲,虽然上帝面前人人平等,但圣经故事里也有一则是说,当只有一块面包救命时,给父亲吃还是给外人吃?当然是给父亲。仁爱的情感是不容否认的,而爱的差别也是存在的。
孔子上朝回来,马厩失火了。孔子问“‘伤人乎?’不问马”(《论语·乡党》),这就表现了对人的关心更甚。那究竟如何看待马呢?孔子在另外的地方曾说:“骥,不称其力,称其德也。”(《论语·宪问》)马有德吗?千里马不在乎其力,而在乎其德,这意味着什么?马是有德的。它是人类的朋友,应受到尊重,而决不仅仅只是供人利用的工具。现代很多人不理解:怎么能说尊重一个动物、一个家畜呢?但是,从深层生态学的观点来看,孔子在很早就提出了的这个问题,是很了不起的。
孟子讲人禽之辨:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)有君子人格的人,把这点东西保存起来;小人就把它丢掉了,成为禽兽。这一点点东西是什么?就是道德情感,非常宝贵。这是生物进化的结果,在这个意义上,我同意达尔文的生物进化论;而且我认为,不仅生物在进化,道德也在进化。
我们拥有的这一点点珍贵的东西,是要干什么的呢?是不是就意味着我们可以把禽兽仅仅当作禽兽对待、随便处置呢?绝不是。孟子说:“见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉。”(《孟子·梁惠王上》)人之所以高贵,就在于仁爱,而不是无情,不是麻木不仁。这个思想,对于人类今后怎么发展、怎么和自然相处,是非常有价值的。人类要继续存在下去,人要作为人而存在,就终究要认识到自然界的价值。
八十年代,诺贝尔奖获得者阿尔文提出:人类要生存下去,就必须回到二十五个世纪以前,汲取孔子的智慧。这在当时的学界,引起了很大的反响。现在我们的问题是——并不是因为某个外国人说孔子怎样,我们才去重视孔子——我们自己作为子孙后代、作为中国人,该怎么对待孔子创造的文化?我们是否真正认识到了孔子思想的伟大之处?所以,我们一方面固然要积极地与西方展开对话,吸收西方的思想,另外一方面也要特别注意回头理解我们的先贤的思想,绝不能数典忘祖,要有中国人的自尊,要对我们的文化有着同情的了解。这样才不愧为新世纪的青年,不愧为一个中国人!
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[①] 蒙培元:《蒙培元讲孔子》,北京大学出版社,2005年,第1版。
* 本文为蒙培元先生2005年11月2日在四川大学的讲演,由杜霞根据录音整理而成,并增加了一些文献来源的夹注。
庞忠甲
中国历史史料极其丰富,但史观相当混沌,史论乏善可陈,误导层出不穷,欠缺有益社会进步的启发作用。
如果参不透丧失民族创造力的噩运谜底,当然找不到豁然开朗的真性振兴门径。
混沌难解的诸多关键之一,恐怕在于未能充分正视那神州中华千载而下,支配万物之灵“心态文化”,具有致命效应的 “千古第一奇冤:真假孔子双包案”。
真伪不分,黑白混淆,无论复兴儒学、批驳儒学,或是奢谈总结两千年中国历史经验,莫非瞎子摸象,尽在五里雾中?
孔子正名,莫此为大。
悠悠万问,哪儿起头?
不妨就近就易,从那人云亦云,家喻户晓,涉及二分之一人类,堪称经典铁案的所谓歧视女权问题率先发难吧。
“男尊女卑”为现代人权观念不容,非仅悖理,甚至违法。大家熟知孔子有句难听的传世名言:‘唯女子与小人为难养也’(《论语.阳货》)。孔子作为主张“有教无类”的大教育家,首创私学,徒众三千,贤人七十二,却不收一名女生;还有不承认妇女参政地位(不把女人当人)的谈话记录等等。中国长期“独尊儒术”,据此制订“吃人的旧礼教”,妇女受尽压迫摧残之苦,难道孔门儒学能辞其咎吗?
这些批评指责,貌若凿凿有据,其实似是而非。
孔子领悟天道,参透人性,提出人生共性指导原则,但用之当时,不可不因时度势,从实际出发,即所谓“君子时中”、“所贵者权”也。借当代中国政治术语,就象是“马克思主义同中国革命具体实践相结合”那样的意思吧。
东周春秋之世,设若有人奔走呼号男女平权,妇女解放,非仅荒唐,更是历史倒退派了。那个时代争女权,莫非要回归远在尧舜以前的女娲补天传说时代,“民知其母,不知其父,与麋鹿共处”,即母系社会或石器时代?人类好不容易走出了万古长夜般的蒙昧岁月,迎来文明黎明;进入新石器后期,那可能存在了数以十万年计的母系社会流於崩解,从此父权熠熠上升,势不可挡,是为符合浩浩乎历史进步潮流之“新生事物”,恰如今朝民主共和取代专制制度,岂容拂逆乎。
上天造物,男女同为人类,平等自是正理;但阴阳有别,各秉天赋,在历史进程不同阶段,各有角色特徵。所谓青铜时代以至铁器时代,人类进入农业社会,“力田”和征战乃求生存谋发展要务。阳刚男子在体力和身高上逞强,又不必怀胎孕育,在时间和自由度上居优势;而阴柔女子体力和身高处于弱势,黄金年华怀胎孕育占去大半精力。在那个历史阶段,生产愈发达,财富愈积累,社会分工愈明确,阴阳差别对照就愈突出。军事、政治、大田生产,为外为主;持家、编织、养殖、相夫教子,为内为从。这样的历史条件决定了男主女从或男外女内的必然性。一个理想的家庭,应该“妻子好合,如鼓琴瑟”。为夫者要克服大男子主义,“宜尔室家,乐尔妻帑” (《中庸章句》引自《诗经小雅棠棣》);为妻者,“必敬必戒,无违夫子”,“以顺为正者,妾妇之道也”(《孟子.滕文公章句下》)。这是当时合理的社会分工和社会秩序。按马克思主义学说,就叫做生产关系与生产力的发展水平相适应的道理。这种局面决非任何帝王将相或高人奇士所能“以意志为转移”制造出来。普天之下,诸夏夷狄,同此一理也。
五百年后的罗马属地巴勒斯坦,处在相似发展阶段。基督教《新约》圣经中谆谆告诫:“你们作妻子的,当顺服自己的丈夫,如同顺服主。因为丈夫是妻子的头,如同基督是教会的头。他又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督,妻子也要怎样顺服丈夫。”(《以弗所书》)。还说:“她们想学什么,可以在家里问自己的丈夫,因为妇女在会中说话是可耻的。”(《哥林多前书》)。但要求“你们各人都当爱妻子,如同爱自己一样,妻子也当敬重他的丈夫”(《以弗所书》)。又说:“你们作丈夫的,要爱你们的妻子,不可苛待她们。”(《歌罗西书》);“你们作丈夫的,也要按情理和妻子同住。”(《彼得前书》)。这不同样是男主女从和男外女内但恪守调谐关系的礼法吗?
何况耶苏也没有收女使徒啊!
至于反对女子参政一说,指的是孔子曾论及周武王治臣十人,有言“才难,不其然乎?唐虞之际,于斯为盛。有妇人焉,九人而已。”(《论语.泰伯》)十人怎么变成了九人呢?妇人为什么不算了呢?这席话让孔子背上了不承认妇女当官从政,甚至不把妇人当人的历史黑锅。殊不知十人内有武王妻即姜太公之女邑姜,她分工治内即主管内务;周公、召公、太公、散宜生等九人治外司政。孔子言九人也者,不过陈述治外政务官人数的事实罢了,无关异辞或贬义也。这段话说完整了,意思是:“人才难得啊!周武王政府人才之多,达到了尧舜以来的鼎盛时期。只是十位治臣当中包括了一位主内的女士,算下来政务官也不过九人而已。”
那么孔子为什么将女子与小人相提并论呢?
《周易.序卦》把天地、阴阳、男女(公母)作为自然界的始基,夫妇作为社会的始基,是统一体相反相成的两翼,缺一不可,属于同一层次,因此男女本来平等,“父母共为一家之长”也。《中庸》有言:“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”谈论孝道也总是父母并列。故《释名》曰:“妻,齐也。”《说文》曰:“妻,妇与夫齐者也。”父权社会中,许多明君名臣都有良母贤妻教导和襄助(如周文王之妻,武王之母。西伯治外,文母治内,德政流布,风化大兴。)。孔子三岁丧父,无限敬爱含苦茹辛培育自己成长的寡母。泛泛贬低一切妇女,甚至与小人相提并论,这是背离孔子的一贯思想和基本常识的悖论啊!
时代特徵决定了男女的社会分工以至权力分配,但男女的人格地位本来平等,仍应互相尊重。奇怪的是,现时人们好像习惯地把“男尊女卑”信为孔门儒家主张了;实则“男尊女卑”一词出自《列子.天瑞篇》,还有那个所谓法家的韩非,也反对“一家二贵”,他们都同孔子不相为谋。若非人云亦云,认真查查儒家典籍,不难发现夫子主张恰恰是“男女同尊卑”和敬妻之道。
《礼记》为孔门“七十子后学所记也。”(班固《汉书.艺文志》)《礼记.婚仪》中说,婚礼之日,新郎要亲自登门迎亲;亲自为新娘驾车,转三圈后再交给车夫;新娘进门前,新郎要施一礼;两人喝完交杯酒,夫妇关系从此“同尊卑,共相亲”。孔子同鲁哀公谈论做人的道理时,也说过“昔三代明王必敬妻子也,盖有道也。”(《家语.大婚解》)尊重妻子应是天子与庶人一体遵循的道德标准。
那时男性主导社会体制已然形成,女子缺乏经济独立的能力,只能以家庭和丈夫作为她们终身的归宿,几乎没有受教育的机会,所以见识气度、思想境界难免较为狭隘。但女子争夺主动权的潜在要求不会止息。她们会无师自通,巧用美色、慧黠,制造矛盾,利用矛盾,以柔克刚,控制男性,谋取权利和地位,在男权上升期社会造成一种干扰力。
居于主导地位的男性要处理好同争夺权利地位的女性的关系是很不容易的,比起对付小人来,男女之间多了一重缱绻缠绵英雄难逃的情色关,“近之则不逊,远之则怨”,若非有君子之庄慈,处之不当,破家、误政、亡国故事,俯拾即是也。当年孔子带领徒众入卫,期望一展抱负,但灵公不能善处小君南子,以至国将不国,夫子亦为之蒙羞。好学生子路后来不幸成了卫国第二南子--伯姬事件(宫廷政变)的牺牲品(被剁成肉酱)。
孔子曾以卫灵公为贤君(见《家语.贤君》),寄厚望焉。周敬王二十四年,孔子赴卫寻求出仕机会。怎奈灵公年老昏愦起来,宠幸美艳驰名、淫乱丑声外传的南子,放任擅权乱政祸国。小君(南子)要单独接见,夫子不得已进宫拜会,中间隔著纱布,模样也没看清楚,但外面谣言纷纷,徒众哗然。弟子子路特别不高兴,责备老师不该趋附这位绯闻不断的第一贵妇人,甚至怀疑发生暧昧情事。孔子急忙对天发誓“予所否者,天厌之!天厌之!”(见《论语.雍也》。意为:要是我做了不好的事,老天爷也会厌弃我!)其后碍於灵公面子,勉为其难坐著南子次乘招摇过市,又惹非议。夫子故兴叹:“吾未见好德如好色者也”(《论语.子罕》)。
孔子百般迁就,灵公还是无意采纳他的的政见,於是“丑之,去卫,过曹。”
周敬王二十七年,孔子又到卫国,同灵公讲仁政,灵公顾左右而言他,却要孔子帮同策划攻打晋国。卫太子蒯聩得罪南子,亡命於晋,灵公为取悦夫人,居然不自量力奢言一战。夫子婉言谢绝了他祸国殃民的乱命。翌日觐见,灵公索性装模作样,仰望天上的大雁,不看夫子一眼。孔子只好出走西行了。
《论语.子路》记有孔子求仕心切的感喟:“苟有用我者,期月而已可也,三年有成。”(如果聘用我主持政事,敢信数月初见端倪,三年大见成效。)孔子多次进出卫国,希望见用,都无功而返。
孔子吾固性情中人,《论语》里记载他的气话不在少数。灵公和南子太也令人失望,就不能发点儿牢骚?其实夫子以为“难养”的女子,决非泛论一切妇女,只是专指妇女当中弄权肇祸的特定对象而言;那并而称之的小人也不是泛指一般意义上的小人,是那种男子当中最不该成为小人的小人啊!
该是南子和灵公俩口子对上号了。
此外,无论《论语》或其他记载孔子言行的书籍,都找不出什么冒犯妇女的坏话了。
至于男女分工之说,并非一成不变的教条。如果今天孔子在上海或曼哈顿兴学,会拒收女学生吗?夫子想必莞尔开颜道:“方今之世,多多益善也!”
那周敬王天下纷乱之际,孔子兴办私学,设帐授徒,急当务之急,并非全科性质。孔子倾力培养的目标为政务官人才,以图辅佐君主,开展政治改革,贯彻儒家济世救民理想。要造就的不仅是品德高尚的学者,而且是精通六艺,“君子不器”(不器:不局限於特定专业领域)的杰出通才,“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也”的治世能人。按诸当时历史背景,倘若招收主内、为从的女生,非但无所助益,反横生争议,自误大计,诚非其时也。
孔子主张妇女应有“四德”:妇德、妇言、妇容、妇功。就是说应该在品德、言语、容仪、能力等四个方面进行修养。其中妇功,在那个时代主要指育儿、纺织、缝纫、刺绣、喂鸡、养蚕、烹调等适合於女性特点的工作。如果孔子奔走呼号累累然如丧家犬之余,尚有精力兴办“家政”、“美容”或“四德”全科学堂,自然无任欢迎女徒来归,“有教无类”,岂欺人欤?
今日世界,科技进步,妇女传统弱势发生转化。进入电子讯息基因纳米时代,生产、管理、服务、创造财富,智力越来越比体力和身高重要,生育计划控制手段方便有效,家务劳动也不复繁杂费时,为妇女提供了时间和精力上的空前自由度。一个男外女也可以外,男主女也可以主,或者说女内男也可以内,女从男也可以从的时代正在来临,於是妇女解放势在必然,沛然不可御也。女学者、女专家、女主管、女部长、女总理、女总统甚至女将军、女国防部长已经处处涌现。美国克林顿政府破天荒出了个女国务卿。当今又有黑人莱斯女士出任国务卿,并被看好为下届总统人选,大家不觉其突兀。基督教教堂圣坛上,不是有巾帼女子登台主持讲道了吗?当然,政治民主化、普及教育以及妇女解放运动都是相辅相成的促进因素。
按诸马克思主义基本原理,可见妇女地位者,必定是社会“生产方式”的反映。社会没有发展到那一步,一切试图强行改变的善愿,只能做做表面文章而已。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一书中,肯定并赞扬傅立叶(Charles Fourier)的名言:“妇女解放的程度是衡量社会解放的天然尺度。”中华人民共和国成立后,推行用意至善至美的男女平等政策,提出了脍炙人口的“妇女能顶半边天”口号,固然见效一时,但是只要中国不超越农业社会和前期工业社会的水平,真正实现男女平等谈何容易。事实上时下中国,贩卖妇女和杀害女婴事件(主要发生在落后农村)层出不穷,卖淫‘事业’兴旺发达,妇女地位低下实情大暴露。据报导重男轻女的结果,中国大陆男女两性比例可能将由早年的105:100变化为120:100(2000年的第五次全国人口普查结果表明,中国新出生人口的男女性别比高达119.92:100),存在阴阳失调的危险。真性改善只能期望在全面进入后期工业社会以至讯息化社会的时期实现。
现在发达国家和加快现代化步伐的发展中国家和地区,已经跨入一个男女关系大调整的时代。主从关系的戏剧性变化,引起了传统家庭结构大改组。
2003年5月初的一期美国《新闻周刊》报导,美国拿到大学学位和企管硕士学位的女性已超过男性。美国女性平均薪资虽然仍然只有男性的 78%,可是许多妇女已进入待遇比较优厚的专业工作。1983年美国高薪主管只有34% 是女性,现已达到将近一半。马里兰大学人口统计专家苏珊. 比安契研究2001年资料发现,有11%夫妇,妻子赚的钱比丈夫多;2001年美国的双薪家庭中有30.7%妻子的收入超过丈夫。她们有心发展事业,不甘心只做家庭主妇。经济衰退时期,因为医疗保健和教育等传统女性行业受到的冲击,不像制造业等传统男性行业那么严重,她们比男性更经得起考验。
该报导称,在这些家庭里,有些丈夫志愿减少工作或放弃事业,以照顾孩子。这种转变在一些家庭运作得非常好;在一些家庭却造成紧张,如丈夫遭到裁员被迫留在家里,更易引起摩擦。但无论如何,这已经成为未来的趋势。就像接力赛一样,许多二十一世纪夫妻将随著个人事业起伏,轮流担负家计。
《财星》杂志2002年秋天发表的美国企业界五十名最有权势女性,有超过三分之一丈夫留在家里料理家务。《新闻周刊》的民调显示,54%美国人说,他们认识的朋友中就有一对夫妻是妻子养家。不过,41% 美国人仍认为男主外、女主内对大家都比较好,25% 无法接受由妻子负担家计。但是,34% 男性表示,如果妻子收入较高,他们会考虑减少工作时间或辞职。
再举些反面例证吧:历来家庭暴力犯罪属于男性“专利”,《纽约时报》1999年12月22日报导意外发现,美国某些地区,因家庭暴力犯罪被捕者中竟有四分之一或是超过四分之一的人是妇女(在新罕布夏州康科特市,将近百分之三十为妇女)。又见中国通讯社电,中国大陆近几年离婚案件中,女方向男方提出离婚即所谓“女休男”的比率呈上升趋势,2001年北京市离婚案件的四分之三由女方提出;敢於向男人挑战的妇女,大城市多於小城市,城镇多於农村。此际尔我若闻“唯男子与小人为难养也”这般大男子不堪入耳的牢骚话,固毋庸拍案惊奇矣。
中国二千多年来,妇女饱受礼教之苦,“三纲五常”、“三从四德”的精神枷锁牢牢套住不算,还要缠小脚,好比终身残刑;进而兴悖论如“饿死事小,失节事大”(宋程颐),宁置之死地而后快。人皆有母女姐妹,何苦惨酷荒诞若此,难道与孔子儒家学说无关?
君得闻旷古绝今天字第一号冤案乎?伪儒程朱(宋明理学)不破,何谈孔道?妇女问题不过一端而已。
诸如妇女从一而终之类清规戒律,其实和孔子这个“至圣先师”并无干系。
须知《诗经》 有照顾寡妇的诗句,《尚书》中有照顾寡妇的政论,《周礼》中有允许寡妇改嫁的条文。
举个铁证吧:《礼记》记载,孔子的儿媳妇与孙媳妇都是再嫁的。孔子独生子伯鱼(孔鲤)半百早逝(夫子时年七十),媳妇随后转嫁于卫之庶氏,死於庶氏之家,孙子思(孔汲)曾往哭临,事载《礼记.檀弓》。可见孔门阙里,本同“从一而终”、“饿死事小,失节事大”那套反人性悖论风马牛不相及。殊不知后朝无数读书人何以见不及此,岂非应著毛泽东愤世嫉俗的“越读越蠢”之讥?
后人多以孔子为禁欲主义道学先生鼻祖、封建社会男女关系清规戒律的始作俑者,其实大谬不然。在男女爱情方面,孔子持开放观念。作为《诗经》总编辑,他在《诗经》中,将《郑风》中的《关睢》列於三百篇之首,说“洋洋乎盈耳哉”,赞赏其中少男从苦苦相思开始追求意中人到终於结合的过程中表现出来的真挚热烈的爱情。《郑风》的大部分反映爱情,孔子不以为淫诗(批评郑声淫,不意味郑诗淫),在《国风》中选进了二十一首,是最多的。无论贵族或庶民,都有享受对等的爱情的权利,这符合儒家“性即理也”和“仁者人也”的根本观念。
非仅妇女问题而已,西汉武帝以还,罢黜百家,独尊儒术,从头开始就是借儒家之名,反儒学之实,精心设计的帝王术。儒学成了任凭打扮的小姑娘,被帝王家及其御用文人肆意窜改,堕落为“政教合一”型伪儒,专制政权“永世其昌”的愚民政治工具。
董仲舒从儒家死对头法家经典《韩非子》中引申出“三纲”,即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,还请来了儒家一贯期期以为不可的神权,于是形成了牢牢束缚神州众生的四大套枷锁。
无论如何,紧接暴秦之後,西汉刚刚开始的假儒学,一下子不能走得太远,还比较宽松,留有余地。平心而论,汉唐经学尚未尽失人性。那时即以妇女境遇为例,不用说民间,就是帝王家或门第显赫的仕宦大户,都不禁忌儿女再婚。以汉朝为例,寡妇再嫁,是自然而合理的事,比较著名的有薄姬初嫁魏豹,再嫁刘邦;平阳公主初嫁曹时,再嫁卫青;敬武公主初嫁张临,再嫁薛宣;汉元帝冯昭仪母初嫁昭仪父,再嫁郑翁;汉桓帝邓后之母初嫁邓香,再嫁梁纪等。汉初丞相陈平的妻子,据说在嫁给陈平之前已曾五度守寡。(《史记.陈丞相世家》)
从汉代寡妇再嫁不受约束、不失体面的史实中,可见当时风习如此:寡妇的尊长,不但不劝寡妇守节,还努力替她物色佳婿;嫁过多次的女子,男子照样喜欢要娶,嫁了五次的女子,也不厌再嫁;女子也不因再嫁而降低择婚标准。
汉以后,《三国志》的后妃列传中,可见魏、蜀、吴的开国皇帝,都娶过再嫁的寡妇。唐时公主再嫁者二十三,三嫁者四。大儒韩愈的女儿嫁给门人李汉,离婚后改嫁樊仲懿,可见读书人家亦然。直至北宋,妇女尚不忌讳再嫁。范仲淹不但不反对再嫁,还以银钱优遇接济之;他的母亲是再嫁者,寡媳嫁给其门生王陶作续弦。王安石也不重妇女守节,曾劝其媳妇改嫁,还引用孔子媳妇故事,驳斥改嫁不合礼之说。那时候前夫与后夫相遇,也不必要回避。北宋诗人陆游与唐婉离婚后,游园巧遇前妻及其后夫赵士程,唐、赵还送酒菜给陆游,感动得陆游当场在墙上抒写一首传世之作《钗头凤》。(事载《癸辛杂识》)
宋朝吸取唐代藩镇割据的教训,为避免陈桥兵变再演,置削弱国力于不顾,实行高度中央集权和空前严密的政治控制,於是“存天理、灭人欲”之类充斥虚妄非人道愚民悖论的所谓“理学”,假借儒学道统名义应运而兴。程颐(1033-1107)是首位力倡妇女守节的理学大师。进入南宋,在程朱理学影响和政府大力推行下,妇女逐渐被迫奉行守节之道了。宋初的改嫁妇女并不比前代少,此时所谓节烈女子十分罕见。宋后期闽南妇女守节与殉烈风俗大增,其中以曾受朱熹教化的同安、龙溪两县尤甚。到明清时期,妇女改嫁为礼教所不容,因此守节、牌坊成风。有人依据《古今图书集成》中的《闺节列传》统计,五代之前节烈妇女的人数只在个位或十位数字而已,到宋代已增至百位,而元明清三代更是大幅增加。明代有节妇两万七千多人,烈妇八千多人,为历代之冠。
南唐李后主发明金莲缠足,宋神宗后就成为妇女人人不可逃的终身酷刑了。
道家极端为己,标榜清静无为,却追求匪夷所思的极乐仙境。在男性主导下形成的道家典籍,倡“房中术”,讲“御女术”,公然把女性当作采补导引养生的工具和玩物,视妇女尊严和地位如无物,伪儒道学家们不以为荒唐也。
到了明代,那冒称后儒的理学,又有阳明派“心学”大兴,为了维护封建专制超稳定特权统治地位千秋万代不容挑战,不惜欺世盗名,窒息灵性,伤天害理,愈演愈烈,可谓登峰造极,直到了“假作真时真亦假”的地步。可叹现时还大有人称颂宋明理学为儒学的‘成熟形态’或“最高水平”呢?”
真假儒学之分,不在道里远近,实为正反黑白,天道和反天道,人性和反人性之分。
至此,我们不知不觉挑出了“真假孔子”这桩天字号千古第一沉冤历史公案。
曾有人说过:“真的孔子死了,假的孔子在依著中国的经济组织、政治状况与学术思想的变迁而挨此出现。汉武帝采用董仲舒的建议单独推尊孔子其实汉朝所尊奉的孔子,只是为政治的便利而捧出的一位假的孔子,至少是一位半真半假的孔子,决不是真的孔子。若使说到学术思想方面,那孔子的变迁就更多了。所以孔子虽是大家所知道的人物,但是大家所知道的孔子未必是真的孔子。”--周予同《孔子》
“历代王朝在孔庙里供奉的孔子,都是假孔子或半真半假的孔子,决不是真孔子”--匡亚明《孔子评传》
“孔子于其生存时代之社会,确足为其社会之中枢,确足为其时代之圣哲。故余掊击孔子非掊击孔子之本身,乃掊击孔子为历代时君雕塑之偶像的权威也;非掊击孔子,乃掊击专制政治之灵魂也。”--《李大钊选集.自然的伦理观与孔子》
一位美国知名汉学家,芝加哥大学教授克里尔(Herrlee G. Creel, 1905-1994)所著《孔子与中国之道》(《Confucius and the Chinese Way》, 1949年初版,1960年修订再版;山西人民出版社1993年有中译本),相信孔子有真假之分。作者认为,汉武帝时开始了对孔子思想的重大篡改,宋明理学家阐述的孔子思想不会被孔子认可。他说首先作出上述判断的是明代在华传教的西方耶苏会教士,他们质疑当时流行的儒学,认为充满迷信思想和知性谬误,主张返回到真孔子那里。结果传教士们把他们发现的真孔子及其思想传播了到欧洲,使当时欧洲许多有识之士深受启发鼓舞;通过这种渠道,孔子思想对于欧洲的启蒙运动产生了直接影响,并进而影响了法国大革命和美国独立革命。他认为,如果现时的许多中国人不能适当地区分正统的国家儒学与被歪曲的早期儒家思想,那么,他们所有一切认识便都不是真实的了。
时至今日,中国和世界都在呼唤理性信仰体系解救形形色色的信仰危机,孔子儒家学说已被推到前台,重新成为希望所寄,但褒贬争议、循环往复、莫衷一是,甚至ABC 若“什么是孔子思想”或“有没有一个孔子思想体系”都越弄越糊涂,更遑论经世致用之想。
必也正名乎!
愿天下有心志士仁人,同此凉热,群策群力,得求甚解:真的究竟是什么?假的究竟是什么?真的怎么会变成假的?批的是真的还是假的?尊的是真的还是假的?
作者联系电邮:paulpang21@yahoo.com
参考书目:
《孔子密码-儒家学说的现代诠释》  庞忠甲著,中华书局(香港)2005年12月出版。
http://www.chunghwabook.com.hk/item_newbook/html/9628885073.html