李易一的个人主义哲学

来源:百度文库 编辑:神马文学网 时间:2024/03/29 08:08:43
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论知识 (Of Knowledge)
  李易一
  
  Chapter I. 论哲学
    
  i
  
    例如说我们准备只拥有一个想法,这无疑是最具野心的。古往今来,任何希望用个人的权势或者智力去涵括世界历史的企图无不落得个让人笑话的下场。但是同样让我们深感迷惑的是,尽管前例颇让人难堪,还是有大量如此的企图在人类历史的每一个足迹上繁衍。一个物理学家试图去统一力的本质,而心理学的追随者则着迷于建立完整而普遍的人格结构,事实上,除了一小群喜好自我表现,专为奇谈怪论的人外,大部分的哲学家,自然科学或者社会科学学者都似乎先定的接受一个观点:即使我们不曾,甚至将永远无法完全理解世界,我们所在的世界仍旧具有统一性。考虑到任何一个观察者都毫无例外的受束缚于某一有限的时间和空间,如此自信的去推测拥有无限时空的世界历史具有统一性无疑是需要一定勇气的,或者你可以讽刺他们说,莽撞的可以。
  
   我将自己划归为这个莽撞群体中的一员,世界虽则复杂,而我却一直期望去倾听传自根系的唯一的声音。在我的年青时代,我感觉自己似乎听到了一些那样的音节,但在我准备铺展开自己的观点之前,有必要解释清楚一件事情。如果我们诚心相信世界的统一性,那么它将不仅体现在空间的尺度,也会体现在时间的尺度之上,因此,一个合适的思维体系,将不仅与其同时代人类的其它认识成果有某种深入的联系,也将与我们所继承的思想遗产互相沟通。它既使得人们有机会站在不同的视角看到彼此类似的风景,也不傲慢的抛弃所有先行者的努力。
  
  ii
  
   从头说起,以下是我截获的第一个音节,即:世界历史具有唯一的统一的规律,其涵盖整个空间与时间。
  
   这句话对于很多读者而言是再自然不过的一个想法,似乎谁要去反对它一定是自取其辱,但事实上,它是一个约束力非常强的判断。我们甚至可以说,这个观点是如此的激进和强势,以至于它几乎不可能作为一个普通的观点被接受,而只能建立在一种类似信仰的基石之上。
  
  iii
  
   在解释第二个音节之前,我不得不首先介绍几个有限的概念。一个聪明而有经验的读者会很敏捷的想到,“概念是好点子的杀手”,诚然,只有思维受阻而又虚荣心膨胀的人才愿意用大量空洞的概念去恐吓别人,更确切的说是掩饰自己薄弱的想法。所以,为了一点自尊心,我也必得将所需引入的概念限制到最少的地步。
  
   我预备只借用两个概念。让我们以一种相当自然的方式来考虑某一样东西,例如我们自己,我们会说,“我能感觉到此时刻我这个个体的存在,例如现在我正站在窗边”。在这里让我借出第一个概念,有关事物某特定时刻其内在关系的那部分,称之为“存在”(平心而论,我一直在为它寻找一个可能更合适的名词,例如“内存”-Inbeing)。
  
  但是同时,我想绝大多数人也感觉到,“我们不仅能感觉到某一时刻的自我,似乎还能感觉到不断变化着的自我,前一刻,这一刻,下一刻,再下一刻...”。这一定也是很重要的,所以让我借出仅剩的第二个概念,有关事物在不同时刻之间关系的那部分,称之为“变化”(同样,我似乎应该用“外存”这个词-Onbeing)。
  
  让我尽量解释一下这两个词。我的问题是,若如上所述,那我们该如何去完全精确测量“存在”与“变化”呢?例如说,一只鹦鹉在吊笼中跳上跳下,我们该如何去完全精确测量它的“存在”与“变化”呢?耐心的朋友会告诉我说,这是可行的。
  
  首先,如果我们想测量的是某一时刻鹦鹉A的存在状态,最精确的办法无过于拿来一只完全相同的鹦鹉B,相同的种类,相同的姿势,相同的颜色,如此等等,而后将它完美无缺的填到待测鹦鹉A的那个“空间结构”上去。但是明眼人如你我,看出了这里的困难,那就是那个“空间结构”只能容纳一只鹦鹉,A和B不能等时共存在那个“空间结构”之上。唯一的解决办法只能是让鹦鹉A离开,鹦鹉B即位;或者说,在时刻t,鹦鹉A处于某空间结构状态,而在时刻t+delta(t),鹦鹉B处于等势的那个空间结构状态。我想稍微跳跃一点的写道,由于鹦鹉A和B完全等势,A和B其实可以被看做是在同一事物之中(其包含鹦鹉A和B),它们之间的测量关系是“事物在不同时刻之间的关系”,或者按我们上面的定义说“变化”。也就是说,事物的“变化”(外存)等同于一种对“存在”(内存)的完全精确测量,或者说,一种等势不等时的测量关系。
  
  现在我的朋友要告诉我该如何去测量鹦鹉A的变化状态,他发现,最精确的办法是让另一只鹦鹉B按照与鹦鹉A的变化节奏完全同步的方式跳跃。当A向上时候,B也向上;A向下,B也向下;A转身,B转身,总之,完全同步。这无疑是个好主意,但是我们又看出来同样的难题,如果两者完全同步,那么任何时候两只鹦鹉都不可能处在同一个“空间结构”之中。现在允许我们又一次比较跳跃一点的写道,由于鹦鹉A和B完全等时,A和B其实可以被看做是在同一事物之中(其包含鹦鹉A和B),它们之间的测量关系是“事物在某时刻其内在的势的相互关系”,或者按我们上面的定义说“存在”。也就是说,事物的“存在”(内存)等同于一种对“变化”(外存)的完全精确测量,或者说,一种等时不等势的测量关系。
  
  现在让我们借助于一张直角坐标图,用一系列圆周线,即X2 + Y2 = R2来表示出等势线,在此圆周上的各点具有等势性;而每一条自原点起与X轴交角为a的射线则表示等时线,在此射线上各点具有等时性。那么每个具有不同半径R的圆周线将属于一种等势不等时的测量关系,而每一条有不同夹角a的射线将属于一种等时不等势的测量关系。
  
  我希望读者不至于被上面的鹦鹉们弄得心神不宁,那么现在让我写下我所感受的第二个原理,即:对于任一事物,其“存在”与“变化”不可能同时被完全精确测量,其测量过程互为代价。而因为事物的“变化”(外存)等同于一种对“存在”(内存)的完全精确测量,事物的“存在”(内存)等同于一种对“变化”(外存)的完全精确测量,我们可以说:
  事物的“存在”与“变化”互为代价。
  
  不成熟的说,这就是以我有限而肤浅的智力所能理解的涵盖客观经验世界的基本核心,我们将在第二章(“论物质”)里给予其更具体的描述。世界具有统一性,其统一之处即:任何事物的核心在于代价,使得它既是自身存在的原因,也是自身毁灭的原因。
  
  iv
  
  这一原理对于我而言如此基础和重要,我似乎必得在此再多花一些时间。
  
  首先让我们赋予这原理以一种更易理解的形式。在上面提过的直角坐标系内,等势圆周线属于一种等势不等时的测量关系,所以我们也可以说,是关于事物“变化”的描述线;而等时射线则属于一种等时不等势的测量关系,是关于事物“存在”的描述线。我们在有关鹦鹉的讨论中很隐蔽的提到了一条看上去天经地义的原则:在同一时刻,同一空间位置上将只能有一只鹦鹉。这原则其实一点也不天经地义,至多只能被称作是比较自然的一件事情。它所对应的是如此一件事情:等势圆周线与等时射线将仅有一个交点,如果我们如此之大胆,准备抛弃这样的一个前提,建议说它们之间将有一个以上的交点,例如说两个,A1以及A2。那么A1对于A2的测量(反之亦然)既完全精确的测量了A2的“存在”,又同时完全精确的测量了A2的“变化”,自然的,将与我们上面提到的那原理相抵触。
  
  同样我们可以看见的是时间与空间的概念。如上所述,时间与空间将作为物质的存在方式,而不是背景出现;更仔细一点的说,是作为一种有关物质测量的方式而有必要被提出。时间等价于一种对位置的完全精确测量,而空间等价于一种对时刻的完全精确测量。按照我们上面提及的那个原理,我们看到了它的另一种表达形式:物质所属的时间与空间互为代价。
  
  这样的描述古板生硬,一点也不友好,让我给出一个例子。现在例如我有如此之小的一个剧场,从第一排至第十排每排只有一个座位(其萧条的经营状况可得预见),而门外汇集了十位观众。作为剧院管理者,我当然可以允许十位观众同时入场,但如此一来,每个人将不得不被安置到不同排中去。争执由此而发,后排的观众抱怨距离遥远,天知道能看清楚什么,前面占着好位置的可能会明智的保持沉默,当然也没有放弃的意思。观赏的质量将产生差异,或者说,我们若将这十位观众集合入一个物质概念,那就是,在此时刻(等时),形成了内部的势的关系,这是一种空间的内涵。
  
  抱怨彼此起伏,我不胜其扰,所以在下一场开始时候,我着手进行了一点变革。我改造剧院使得里面只有一个座位,然后每次仅允许一个顾客进入,这样,每个人都可以自由的坐到那个座位上去。观赏的时刻却将产生差异,或者说,我们若将这十位观众集合入一个物质概念,那就是,在不同的时刻,所形成的等势的关系,这是一种时间的内涵。我的顾客十分挑剔,当然剧场之简陋也让我承认这些抱怨合情合理,他们站在门外抗议等候时间太长,简直不公道。
  
  因为前两种模式均致怨声载道,我准备着手解决这些问题,而策略将基于折衷。我准备在剧院里安放也许三,四张座位,然后每次邀请三,四位观众入席。这样,抱怨座位好坏的人怨言会稍微少一些,因为相比较起以前十张座位,现在个人之间的差异可以安排的小一些;同时,抱怨等待时间过长的人也可稍得安慰,因为相比起原来一次一人,现在的速度也要快不少。
  
  我可能要告诉读者的是,最初描述的两种经营之道虽则蛮横粗暴,在对自然的描述中却仍旧必须面对,例如光子的概念,我们将在第二章(“论物质”)中继续讨论。而大部分不那么极端的物质,将更接受我后来提出的折衷方案,使得一部分能量存储于空间或者说结构中去,我们称之为“势能”,而另一部分能量存储于时间或者说变化中去,我们称之为“动能”。
  
  同样,这些叙述都是有一个潜在的前提,那就是在某一时刻,一个座位上只能有一位观众。如果哪位朋友非得认为两三个人可以同时挤在一张椅子上,“代价”的概念将消失,他将建立起一整套完全不同的公理体系。
  
  v
  
  细心的读者将对我在上节所提及的所谓统一之道的说法不以为然,他们可能会问,“你是怎么会有这念头出来的呢?你又怎能保证你的念头和客观世界吻合呢?更进一步说,你又怎能自信你的想法将和其他人,例如我一样呢?”
  这些问题都是很实在和关键的,如果世界存在着统一的规律,作为认识者,我们是怎样建立起有关于它的知识的呢,而这知识所能达到的边界又在哪里呢;甚至于,在我们还没有讨论清楚认识本身以前,你怎么会断定确实存在着这样一个所谓的外在客观世界呢?
  
  有关认识的问题,我们将在第四章(“论人格”)与第七章(“论东方”)里更集中一点讨论。而现在让我们“盲目”的拥有这种承认客观世界统一性的信心,来看一下它们可能统一到什么地方去。
  
  
  Chapter II. 论物质
  
  i
  时间与空间
  
  让我们首先继续第一章(“论哲学”)中所提出的那个有关等势与等时的图形,即时空图。
  在直角坐标系下,我们可以用一系列圆周线,即X2 + Y2 = R2来表示出等势线,在此圆周上的各点具有等势性;而每一条自原点起与X轴交角为a的射线则表示等时线,在此射线上各点具有等时性;而两者的交点代表了一个具有(时刻:位置)为(a,R)的点A1。如上节所述,让我们先考虑两种去测量点A1的极端情况。
  如果我们希望完全精确的去测量A1的时刻,那么最保险的方法无外乎选择一个点A2,使其与A1保持等时;由于不可能存在既同时又同势的两个物质,A2的势能必然将异于A1,或者说,我们可以将A2表示为(a,R+delta(R))。如果我们如此具有野心,希望同时对位置的偏差也尽可能小,那么如前表述,我们应尽可能缩小A2的delta(R)。
  
  同理,如果我们希望完全精确的去测量A1的位置,那么最保险的方法无外乎选择一个点A3,使其与A1保持等势;由于不可能存在既同时又同势的两个物质,A3的时间必然将异于A1,或者说,我们可以将A3表示为(a+delta(a),R)。类似的,若此时我们还希望对时刻的偏差也尽可能小,那么如前表述,我们应尽可能缩小A3的delta(a)。
  
  这样,我们将具有两种测量,在A2<->A1的测量中,由于两者完全等时而不等势,这样的测量内容所指向的将是一种势能或者物质空间的概念。同理,在A3<->A1的测量中,由于两者完全等势而不等时,这样的测量内容所指向的将是一种动能或者物质时间的概念。
  
  如第一章(“论哲学”)里提及的,我们认为,任何物质都将包含时间与空间两维的内容,按照我们这里的叙述形式,也就是说,任何物质都可以被描述为共存的两种测量,即我们可以将之表达为(时间:空间) = {(a,R)<->(a+delta(a),R):(a,R)<->(a,R+delta(R)}。
  
  因此,我们的理解将为:物质所具之时间,等同于一种对位置的完全精确测量过程;而物质所具之空间,等同于一种对时刻的完全精确测量过程。物质所具之时间,可由时空图中沿等势圆周线切线方向的矢量(a,R)<->(a+delta(a),R)来表示,我们称之为时间矢量;而物质所具之空间,可由时空图中沿等时线方向的矢量(a,R)<->(a,R+delta(R))来表示,我们称之为空间矢量。
  
  我们在第一章(“论哲学”)里提出,物质具有相互垂直的两维,即时间与空间,且两者互为代价。那么按照这里的表述,我们可以将它们等价描述为:
  时间矢量 . 空间矢量 = 0
  时间矢量 x 空间矢量 = delta(a).delta(R) = N, N为自然数。
  时间矢量与空间矢量之内积为0,而外积不小于某自然数 N。或者说,对于任一物质,其内积为0的一对物理变量将无法被同时精确的测定。
  
  我在这里有必要向读者指出的是,时间矢量与空间矢量的外积将仍旧是一个矢量,并且其方向与前两矢量各自互成垂直关系。也就是说,时间与空间这种互为代价之关系将独立和超越于时空本身而处于第三维,或者说,存在有一个超越于时空的自然数组N,或者说道,其将约束时空之间内在的代价性,我们将在第八章(“论神性”)中重新讨论这一点。
  
  ii
  力
  
  在上节中,我们提到了两种测量过程将建立起相对应的物质的两维,或者说时间矢量及空间矢量,那么这两种测量过程将如何完成呢?我们把这两种测量过程的驱动因称为力。
  因此从本原而言,存在两种类,第一种为时间力,其将驱动时间矢量的形成或消失,例如电磁力;另一种为空间力,其将驱动空间矢量的形成或消失,例如万有引力。对于能驱动矢量形成的,我们称之为正力,驱动其消失的则为负力。
  如果我们回到上节中的时空图,我们将发现,时间力将沿等势圆周线的切线方向,而空间力将沿等时线本身的方向。现在让我们接着上节中所提出的例子,我们已经知道 A1<->A2或(a,R)<->(a,R+delta(R))为空间矢量,而A1<->A3或(a,R)<->(a+delta(a),R)为时间矢量。例如说,现在我们希望压缩空间矢量,则所施加的空间力的方向将是相对应于A1-A2向内的,或者说呈压缩状态,并且压缩的越明显,delta(R)将越小。这时我们该回到上面的那个超越时空的数N上来了,当delta(R)越小,delta(a)必需越大,也就是说,此时沿着等势圆周线切线方向的时间力必然与之方向相反,即A1-A3的向外或者说呈拉伸状态的方向。
  
  这就是我所理解的力的概念,让我叙之如下:力的本质在于,力是改变时空矢量的原因。对于正力,其方向与时空矢量方向重合且向外,大小与时空矢量之模成反相关;而对于负力,其方向与时空矢量方向重合且向内,大小与时空矢量之模成正相关。同时,物质之时间力与空间力将方向相反,大小相等。
  
  由上面的描述,我们可见四种基本的力,即正空间力,负空间力,正时间力,负时间力,让我们将它们区分成两套力系统。
  若空间力趋向于缩小delta(R),或者说其力的方向为向内和压缩型,如万有引力。那么同时,时间力必然得总是趋向于扩大delta(a),或者说其力的方向为向外和拉伸型,此为电磁斥力。或者我们可以说,万有引力是一种负空间力,而电磁斥力是一种正时间力。这两种力将总是同时出现或消失,并产生降低系统势或者秩序的效应,因此我们将这一套力系统称为“死亡力”。
  
  而若系统受控于正空间力,即万有斥力,其力的方向将是向外和拉伸型;则此时将同时受制于负时间力,即电磁引力,其力的方向将是向内和压缩型。这两种力也将总是同时出现或消失,并产生增加系统势或者秩序的效应,因为我们将这一套力系统称为“生命力”。
  
  按我的理解,我们可将有关空间矢量压缩与伸展的两种相应的趋势定义为有关空间矢量的两种宇称(Parity)状态,即左与右;以及将有关时间矢量压缩与伸展的两种相应的趋势定义为有关空间矢量的两种带电(Charge)状态,即正与负。
  
  稍加说明的一点是,因为力是改变时空矢量的原因,由此当力的因素被消除时,时空矢量将均不发生变化,即物质将永远驻守在时空图中的(a,R)点上,而事实上这是一种无法达到的理想状态。
  
  也许我可以通过一个例子让以上之枯燥乏味的陈述有些活力。若我们在手指上旋转一个挂件,那么其所形成的圆圈就类似于我们以上所提及的等势圆周,从我手指出发沿挂件系绳方向的射线即等时线。此时,挂件将沿等时线方向产生一向内的向心力,即我们上述的负空间力万有引力,而沿圆周切线方向也将产生一大小相等,方向相反的离心力,即如我们所提及的电磁斥力。
  
  iii
  粒子与波
  
  现在让我们继续讨论时空矢量,我们知道对于一个物质,其空间矢量为(a,R)<->(a,R+delta(R)),而时间矢量为(a,R)<->(a+delta(a),R)。那按上节所提出的观点,若我们施加有如此之大的一万有引力至此物质上,那么其将极大的压缩空间矢量,即delta(R)将越来越小;而同时正时间力也将随之增大,从而增大delta(a)值。那么是否可能出现一种极端情况,即delta(R) = 0呢?
  我们已经知道,delta(R) . delta(a) = N,那么若delta(R) = 0,delta(a)将为无穷大,反之亦然。因此,在自然世界中时空矢量之模均不能无限小。或者说,对物质时刻的测定与对其位置的测定将是必然共存和互为代价的的两维,物质必然均具有相交且互为代价的时空两维,同时性与同势性将互为代价。我们也可以这样解释,任何物质均包含有两相交且互为代价的两维,其处于空间的维可由空间矢量(a,R)<->(a,R+delta(R))表示,我们称之为粒子或粒子维;而其处于时间的维可由时间矢量(a,R)<->(a+delta(a),R)表示,我们称之为波或波维。
  我们可以说,在我们的自然物质中,不存在着“纯粹”的粒子或“纯粹”的波,任何物质均是同时受到对其位置及时刻的测量,任何物质均既具有粒子的成份,又具有波的成份,物质的波粒二象性不是一种或然,而应是一种必然的要求。
  
  接着让我们从测量角度来重新考虑力的本质。
  对于一个空间力,其将产生一空间矢量,即(a,R)<->(a,R+delta(R)),也就是说相对应于时间的状态a未发生改变,而相对于空间的状态R发生了改变;我们可以因此假想存在一种仅具粒子性,而绝对无波性的一维的“传递介质”,其基本量为1或者-1,从而可以通过重复加delta(R)次达到改变空间状态R为R+delta(R)的效果。
  也就是说,此“传递介质”将作为空间力的传递媒介,而实现delta(R)此空间状态之改变效果。对于正空间力,其基本量将为1,而负空间力则为-1(1表示空间矢量方向向R增大方向,-1表示空间矢量方向向R减小方向)。
  
  同理,对于一个时间力,其将产生一时间矢量,即(a,R)<->(a+delta(a),R),也就是说相对应于空间的状态R未发生改变,而相对于时间的状态a发生了改变;我们可以因此假想存在一种仅具波性,而绝对无粒子性的一维的“传递介质”,其基本量为1或者-1,从而可以通过重复加delta(a)次达到改变空间状态a为a+delta(a)的效果。
  也就是说,此“传递介质”将作为时间力的传递媒介,而实现delta(a)此时间状态之改变效果。对于正时间力,其基本量将为1,而负时间力则为-1(1表示时间矢量方向向a增大方向,-1表示时间矢量方向向a减小方向)。
  
  让我们总结一些上面两段的意思,那就是说我们的自然存在两种基本组成形式,第一种,对于任何物质,其将必然具有波粒二象性,且两维之间由测量代价约束,这样的二维的物质即我所理解的“费米子”;而第二种,即作为力的介质的一维的形式,其将或仅具有粒子性,或仅具有波性,这是我所理解的“玻色子”。有关波性的“玻色子”将作为时间力例如电磁力的介质,如光子(基本量为1);而有关粒子性的“玻色子”将作为空间力例如万有引力的介质,如引力子(基本量为-1)。
  
  结束本节前我要向读者提一点我的想法,如上所述,对于任何费米子,因为其具互为测量代价性的时空两维,因此如前所提及的,不可能存在两个不同的费米子共有相同的时空状态。而对于玻色子因为仅含一维,将不受此测量代价性的约束。但这对我也似乎意味着,有关时间力的玻色子与有关空间的玻色子之间将存在某种不可割裂的依存关系。
  
  同样,让我试图为它做一个粗略的比喻,这就像若我们面前有一页纸,我们可以用一把垂直着的长度为1的尺一次接一次的重复测量纸张的宽度,同时用一把水平着的长度为1的尺一次接一次的重复测量纸张的长度,那么这两把尺各自代表一种一维的玻色子,而纸张本身代表一种二维的费米子。因为是二维,因此不可能有两张纸占据完全相同的面积范围,而因为是一维,可以有多把直至无数把尺子重合到一处去。
  
  iv
  势能与动能
  
  现在让我们重新来认识物质的能量,物质的空间矢量将导致物质存在,内存(Inbeing)或势的形成,那么其所包含的内容我们称之为势能。
  那么势能 = 空间矢量 . 空间矢量 = (delta(R))2
  同理,物质的时间矢量将导致物质变化,外存(Onbeing)或动的形成,那么其所包含的内容我们称之为动能。
  那么动能 = 时间矢量 . 时间矢量 = (delta(a))2
  
  
  我们需要先稍微小结一下有关时空矢量的知识,即:
  
  时间矢量 . 时间矢量 = 动能; 空间矢量 . 空间矢量 = 势能; 时间矢量 . 空间矢量 = 0;
  时间矢量 x 时间矢量 =0; 空间矢量 x 空间矢量 = 0; 时间矢量 x 空间矢量 = N(自然数);
  
  v
  
  我们已经知道,delta(R) . delta(a) = N,如果我们假设对物质的测量总将是按一固定尺度来重复进行的,或者说,每个玻色子均提供某个固定的量1或-1,那么,delta(R)意味着其对应的量为1或-1的玻色子被反复测量了delta(R)次,而delta(a)意味着其对应的量为1或-1的玻色子被反复测量了delta(a)次。因此我们可见,delta(R)与delta(a)也将是两自然整数。
  
  让我们依此来考虑两极端情况,我们所能压缩到最小的空间矢量之模将为1,即delta(R) = 1,此时delta(a) = N。
  对于这样的物质,其空间矢量已被压缩至最小可能,而时间矢量被拉伸为最大可能;同时,物质的势能将达到最小,而动能达到最大,或者说,物质的能量被最大限度的集中于时间,而最小限度的储存于空间。如果我们将此做一定泛化,即当delta(R)<>
  
  而对于所能压缩到最小的时间矢量状态,其将为delta(a) = 1,此时delta(R) = N。
  对于这样的物质,其时间矢量已被压缩至最小可能,而空间矢量被拉伸为最大可能;同时,物质的势能将达到最大,而动能达到最小,或者说,物质的能量被最大限度的集中于空间,而最小限度的储存于时间。如果我们将此做一定泛化,即当delta(a)<>
  
  因此,在我们的世界里,万有引力与电磁斥力将导致物质由势态向动态方向发展,这是一种死的过程,即造成物质结构的毁坏以及时间的延长;而万有斥力与电磁引力则将导致物质由动态向势态发展,这是一种生的过程,即造成物质结构的建立以及存在时间的缩短,那么现在若我们将宇宙作为一个整体,它在动态与势态间,以及生命力与死亡力的驱使下,将向何处发展呢?
  
  应该说,我对此问题的理解将基于一个更类似于模型式的描述,让我尽量先提供出这个模糊的说法。
  我们已知万有引力与电磁斥力类指于一种死的过程,即死亡力,而万有斥力与反电磁力则为生命力,那么在delta(R) . delta(a) = N此条件约束下,这两种对立的力将如何协调作用呢?
  
  我的理解是,死亡力与生命力随动态-势态的变化规律是非线性且并非同步的,也就是说,当系统处于势态下时,死亡力将成为系统的主导力并迫使系统向减势方向发展。同样,当减势过程使系统发展到了动态时,生命力此时又将成为主导力,从而迫使系统返回到增势方向(即我们在第二节中所提及的,正力大小与时空矢量之模成反相关;而负力大小与时空矢量之模成正相关)。
  
  若我们以两个原子的系统为例,无论其间距如何,两原子间都将同时存在着引力(死亡力)与斥力(生命力)。当两原子间距过大时候,此时引力(死亡力)将成为主导力并驱使两原子接近;而当间距过小后,此时斥力(生命力)将成为主导力并驱使两原子分离,此反复的过程将使它们不断接近某一“合适”的间距上。
  
  因此,类似与原子间作用力,一个可作比喻的模型将是:
  F(死亡力)= x/(x+1)
  F(生命力)= 1/x, x代表着系统有关动态与势态的程度,即x越小,系统越偏动态;x越大,系统越偏势态。
  因此,当系统更偏动态时(x很小),F(生命力)> F(死亡力),且x越小,两者间差异越大,从而驱使系统向势态转移;
  而当系统更偏势态时(x很大),F(死亡力)> F(生命力),且x越大,两者差异越大,从而趋势系统向动态转移。
  读者将发现,当x为黄金分割数1.618...时,F(死亡力)= F(生命力);我们将在后文讨论到这个永远无法达到的“中庸”状态。
  
  这使得我们的宇宙即如一个钟摆,其一完整周期将为:相I,系统处动态,且由生命力驱使向势态运行;相II,系统处势态,且继续由生命力驱使向增势方向运行直至相III,这是我所理解的我们目前所在的宇宙的反物质(其秩序将更为增加,时间将更为缩短);相III,系统处势态,且由死亡力驱使向动态运行,这是我所理解的我们目前所在的宇宙的物质(其秩序将减弱,时间将延长);相IV,系统处动态,且继续由死亡力驱使向减势方向运行直至相I。而这也将是我对CP对称性破缺及T对称性破缺的理解,即相II与相III之间的区别。
  
  这样振荡的周期在我直觉中将与斐波那契数列有关,虽然这可能带有一点神秘主义的味道。
  在我的理解中,对于我们的宇宙,死亡力与生命力在delta(R) . delta(a) = N的条件约束下将永远无法达到平衡,从而使得整个宇宙在动态与势态之间永无止境的来回跳跃(我们目前的宇宙正处于势态而向动态发展),而其每一次选择下时间矢量与空间矢量之模将均为两个连续的斐波那契数Fn及Fn+1。
  即,例如若我们的宇宙处于某一动态条件下,则(时间矢量,空间矢量)或者说(delta(a),delta(R)),其将必然为(Fn+1,Fn)。按上述理解,此时由于系统处于动态条件,生命力将起主导甚至是唯一的作用,按我们在第三节里所描述的,我们可以类似将生命力定义为一种一维的仅增加系统空间矢量的玻色子,即(0,Fn+1)。若我们假设现在仅由此生命力作用,那么此时系统的状态将改变为:
  (Fn+1,Fn) + (0,Fn+1) = (Fn+1,Fn+2),即其将跳跃至一势态条件下。
  同理,对于此势态条件下的系统(类似于我们的物质世界),死亡力将起主导甚至是唯一的作用,按我们在第三节里所描述的,我们可以类似将死亡力定义为一种一维的仅增加系统时间矢量的玻色子,即(Fn+2,0)。若我们假设现在仅由此死亡力作用,那么此时系统的状态将改变为:
  (Fn+1,Fn+2) + (Fn+2,0) = (Fn+3,Fn+2),即其将跳跃至下一动态条件下。
  
  这样的跳跃将永远进行下去,(Fn+1,Fn),(Fn+1,Fn+2),(Fn+3,Fn+2),(Fn+3,Fn+4),(Fn+5,Fn+4)....
  
  现在让我们先作一个定义,对于动态下系统,易度(Y)= delta(a)/delta(R);而势态下系统,易度(Y) = delta(R)/delta(a)。或者我们定义为:
  易度(Y)= Max(delta(R)/delta(a),delta(a)/delta(R))。
  由此可见易度将总大于1。
  
  那么我们将可以说,我们的宇宙系统是一个开放而不断扩展的系统,其具有互相独立而又互成代价的时空两维;我们的宇宙将因为生命力与死亡力共存而永远无法平衡并在势态与动态间永久跳跃,其最终的发展方向是使易度(Y)不断接近于黄金分割数1.618...。而这也是我个人一直对树有着某种特殊偏好的一点原因所在,我感觉世界似乎是按照树的枝型在永无止境的变易,而不是直线,螺旋线或其它什么形式。
  
  在结束本章前我们可能可以注意一下数与客观实在世界之间的关系。若如前所述,时空矢量可由自然数进行表示,那么探讨世界应是什么,或者说本体论的问题,将可以被还原为数论的问题,即研究数之间关系的问题;而一个典型的例子将是通过斐波那契数列不断接近黄金分割数。类似的道理,一个偶数将可被理解为一对物质与反物质粒子,而质数似乎意指着某些基本的完全无法被分割的物质(即delta(a)=1,delta(R)=N,N为质数;或delta(R)=1,delta(a)=N,N为质数),我必需得向读者承认,我并不能理解任何偶数可以被分割为两个质数的实在含义,如果这假设是正确的话。
  
  这段话也可由东方的语言进行重述,那意味着,“数”类指于东方哲学中的“气”,而“数论”则类指于东方哲学中的“理”,我们将在第七章(“论东方”)里更多一些的讨论它们的含义。
  
  
  Chapter III. 论生命
  
  i
  生命起源
  
  让我们首先重复一下第二章(“论物质”)里所论及的依斐波那契数列展开的在动态与势态间反复振荡的模型。如果我们考虑其中的一个周期,即(空间,时间)自(Fn,Fn+1)->(Fn+2,Fn+1)->(Fn+2,Fn+3)。那么在这个周期中,生命力与死亡力都将参与,即当系统处于动能状态时,生命力将起主导作用而导致系统向动能状态发展,或者说自(Fn,Fn+1)->(Fn+2,Fn+1);而其后当系统处于势能状态时,死亡力将起主导作用而导致系统向势能状态发展,或者说自(Fn+2,Fn+1)->(Fn+2,Fn+3)。
  
  在我们讨论可能的生命起源模型之前,为使之不过于显得突兀,让我们首先叙述有关免疫系统的一个学说,即免疫克隆选择学说。
  其主要观点为,免疫细胞如B细胞或T细胞的表面表达有受体蛋白,而免疫细胞也将因为编码受体蛋白的基因组的高度多样性而具有高度多样性。当肌体与外界抗原,例如病原体接触后,病原体将因空间结构的合称性而仅能与某一特定的受体蛋白结合,从而也仅能与表达此特定受体蛋白的某特定的免疫细胞结合。当病原体结合至其相应的免疫细胞后,将刺激此免疫细胞发生分裂繁殖,从而形成一群同源的免疫细胞,而这些细胞均表达有可以与此病原体相互作用的受体蛋白。
  
  这些分裂出的同源的免疫细胞可分为两类,其中第一类我们称之为效应细胞,它们可以直接与入侵的病原体发生免疫反应从而达到免疫效果;而第二类称为记忆细胞,这一类免疫细胞并不直接参与当前的免疫反应,而是作为一种“记忆”被长期保存起来,从而使得肌体在今后重新受到相同病原体刺激时能更快速与高效的产生免疫应答。对我而言,对实践内容的保存或者说记忆将是区分生命系统与非生命系统的核心。
  
  按我的理解,在原始生命形成的外在环境中,存在有高浓度的含磷有机物,并维持一定的反应势能或可称为背景势能;而其中有两类有机分子将比较关键。第一类是含磷的脂类分子,而第二类为含磷的氨基酸类或核苷类分子。
  含磷的脂类分子将因疏水/亲水性而可能自发形成膜,从而在孕育原始生命的环境中形成一些与外界分隔的囊泡,这些囊泡内部的势如此之低,将促使外界的物质尤其是与磷脂类结构类似的小分子,穿越磷脂膜而进入囊泡内部。
  当含磷氨基酸或核苷类分子进入囊泡内后,其将通过相同分子之间的氧化还原反应形成两类产物,第一类将因被氧化而拥有更多的高能磷酸键,从而拥有较背景势能更高的势;而另一类因被还原而拥有较少的高能磷酸键,从而拥有较背景势能为低的势。我们可将第一类产物分子称为“新陈代谢分子”,而第二类产物分子为“繁殖分子”。
  这样的跨膜运输及其后的氧化还原反应可以不断进行,直至整个囊泡所包含的势显著高于背景势能,在此情况下,如我们已经讨论过的,死亡力将起主导的作用并将趋势囊泡系统减势。
  囊泡系统将有两种方式降低势能,第一种是普遍或随机的在全部产物分子中水解高势磷酸键;而另一种将是,囊泡在结合入更多的磷脂类分子后被分裂为两部分甚至可能更多,而每个所产生的新的囊泡将包含有部分原有的产物分子。
  第一种情况由于完全破坏了原有系统所积累的势或秩序将类同于非生命体反应;而在第二种情况下,可能出现一种状况,即囊泡被极性分裂成两部分,其中一部分将仅包含原有的新陈代谢分子,而另一部分将仅包含有原有的繁殖分子。对于含新陈代谢分子的新囊泡,其可与新运输入囊泡内的含磷氨基酸或核苷类分子之间,或在这些效应分子之间发生新的氧化还原反应而生成化学势能更高的产物,直至系统势能明显高于外界背景而将重复如前所述的降低势能的两种方式。而同理,对于含繁殖分子的新囊泡,其也可与新运输入囊泡内的含磷氨基酸或核苷类分子之间,以及自身之间发生新的氧化还原反应,并持续直至系统势能过高。如上所述,我感觉反应势能通过磷酸高能键在分子间进行转移以及高势囊泡的极性不对称分裂在早期生命的孕育中可能将起着关键的作用。
  
  在我的理解中,新陈代谢分子即行使着新陈代谢的功能,或可称为功能物质;而遗传分子将行使繁殖的功能,或可称为遗传物质;而两者都将担起对系统势或秩序的记忆功能。
  
  
  
  ii
  进化与退化
  
  
  让我们为上面的讨论作一个简化而不很精确的描述。
  如果我现在有一个多孔盒子,盒子外满是尺寸均匀的球。这些球进入盒内后彼此碰撞并在碰撞中得到或损失了一部分球体,从而使得有些球将变的比原来大,而另一些比原来小;为简化起见我们假设大球的尺寸将各自相同,小球也如此。那么当盒外的球不断进入盒内后,整个盒子变的越来越拥挤直至最终被迫破极性分裂成两部分。而新产生的两部分中,一个盒子内将满是原来生成的大球,而另一个盒子总满是原来生成的小球。
  
  那么现在出现两种情况。
  
  对于那个满是大球的盒子,如上所述,这些大球也将继续互相碰撞,而可能产生更大的球(新的新陈代谢分子),而这些更大的球可以再次通过极性分裂而进入到下一周期中。这样的周期将导致此盒子系统的势较之盒子外界环境将越来越高,其秩序性也将越来越强,这将是我所理解的进化。
  或者说,按我的理解,进化的根本动力并不完全在于繁殖或繁殖分子,而更可能在于新陈代谢分子的“保存或记忆功能”。在最早期生命中,新陈代谢分子将可直接“保存”上一周期所积累的势能并将之带入下一周期之内,从而可获得更高的势与更确立的秩序;而在充分发展的生物中,我的理解是:充分发展的生物体内的遗传物质如DNA中将有目的的遗留出大量的“空白”或非编码区域,从而使得生物体的新陈代谢生命过程将有可能通过改变或开发这些未编码区以获得新的编码基因,而这些新获得的基因与其新陈代谢过程之间有直接的对应关系。
  或者我们可以说,生物体内的遗传物质存在大量未编码区是有意义的,其使得每个个体在环境中的生命活动将有可能通过开发这些未编码区得以传递到后代中去,而不仅仅是被动的修改原有的基因组,我们称这样的过程为进化的过程。而因为生物体中的每一代直至每一个具体的个体都将有其具体的生命活动,整个遗传物质的内容也将一直是处于一种动态的扩充与修正之中。我可能要向读者解释一点的是,相对应于另一条途径,即通过遗传物质的突变(将在后面论及)及其后的自然选择之途径而言,这种进化的过程将更体现生物体的主动性和积极性,从而在我看来也将是更关键和主要的进化源。
  
  而对于那个满是小球的盒子,这些小球也将继续互相碰撞,而可能产生更小的球(新的繁殖分子),这些更小的球也将通过极性分裂而进入到下一周期中。这样的周期将导致此盒子系统的势较之盒子外界环境将越来越低,其秩序性也将越来越弱,直至系统最终的完全崩溃,这将是我所理解的退化。
  退化对于单细胞而言是十分明显的,原核生物细胞,例如大肠杆菌细胞并不能无限代的繁殖;而即使在真核生物中,我们也能观察到类似的现象,如端粒的作用。
  真核细胞核内的DNA分子与一系列蛋白质结合而成为染色体,DNA分子的末端序列,或称端粒,对维持DNA分子的稳定性有关键作用;然而在每次有丝分裂中,端粒将失去约100个核苷酸左右的片段,从而使得其序列随细胞分裂而不断缩短,直至最终导致分裂的终止。对我而言,这意味着一种退化。
  
  如果我们总结上面两种情况,即繁殖本身对整个生物系统的发展起着消极维持的作用,唯独有生物体的新陈代谢,即其在环境中的实践活动才具有积极发展的意义,从而可承担起对生物进化的促进作用。
  
  现在让我们回到上一节中的模型中去,按我的理解,在生命发生的最初期,新陈代谢分子与繁殖分子之间的差异还是很微小的,例如可能只是高能磷酸键的多寡问题;但是在进化的过程中,两者的区分将越显清晰,直至到充分发展的生命形式中,蛋白质将主要起着新陈代谢分子的作用,而核酸将主要起着繁殖分子的作用。
  
  iii
  
  让我们回到上述的模型中,并对那个势不断增大,秩序不断加强的系统,或者说近化中的系统作更多一点的讨论。
  如上所述,在进化的过程中,新陈代谢分子在新陈代谢活动中将通过“保存”实践的内容而增加系统秩序,并通过与其相应的繁殖分子将此信息传递至后代,那么如我们在第二章(“论物理”)里所提及的,当系统的空间矢量优势过大,或者说秩序过强的时候,死亡力将自动成为主导力并力图驱使系统向偏时间矢量的一侧运行。
  
  (1).对新陈代谢的拮抗-细胞衰老与凋亡
  按我的理解,生物体细胞内存在着一套严格监控细胞新陈代谢节奏的机制,从而当新陈代谢达到一定水平,整个细胞秩序和势达到一定层次时,将产生相应的衰老信号从而诱导此细胞的凋亡。一个典型的模式将例如活性氧(氧自由基,ROS)诱导的细胞调亡。
  
  对于需氧细胞,发生于线粒体上的氧化磷酸化将是其主要的能量来源及生命活动的基础。线粒体膜上具有四种传递电子功能的复合体,即复合体I:NADH-泛醌还原酶(将电子从NADH传递给泛醌),复合体Ⅱ:琥珀酸-泛醌还原酶(将电子从琥珀酸传递给泛醌),复合体Ⅲ:泛醌-细胞色素C还原酶(将电子从泛醌传递给细胞色素C),及复合体Ⅳ:细胞色素C氧化酶(将电子从细胞色素C传递给氧)。四种复合体组成一条完整的电子传递链,从而使得电子可以从NADH或FADH2最终传递至氧。
  然而与此电子传递同时发生的是,一部分电子将从正常的传递链中“泄露”出来,从而可以越过某些复合体元素,例如泛醌,而直接还原氧分子为超氧阴离子,即活性氧的一种(ROS)。
  
  ROS对细胞具有损伤作用,将可诱导线粒体释放Cytochrome c(细胞色素C),Apaf-1(凋亡蛋白酶激活因子-1)等蛋白因子,这些蛋白因子可激活蛋白水解酶Caspase-9以及一系列更下游的蛋白水解酶成员,从而最终导致细胞结构的破坏与凋亡。
  
  或者说,按我的理解,细胞的新陈代谢是无法永远持续进行的,在细胞增强秩序的同时将必然产生衰老信号,从而诱导细胞凋亡,从而达到为整个系统减势的目的。衰老信号系统将至少有这样一些特征:
  i.其强度将与整个细胞新陈代谢水平及总体的势成直接的正相关;
  ii.因为它所调控的是细胞最基本的参数之一,因此它将在进化中体现突出的保守性和简明性;
  iii.同样因为它控制着细胞最关键的生理活动之一,因此它将是在多层面(如基因转录,蛋白质修饰等)上受到严格的调控;
  iv.其将拥有一条精确而高效的下游传递链,从而可最终确保细胞凋亡。
  
  也因此,我认为线粒体及其内部组元在细胞衰老与调亡中或许将起非常关键的作用。一个可能值得我们注意的现象是,若衰老信号所诱导的细胞凋亡程序出现障碍,那么细胞仍将以变通的途径进行整体降势;在我的理解中,这可能意味着对细胞分化过程的逆转,从而导致癌细胞的产生。对我而言,虽然癌症的诱发机制将是极其复杂与多样的,其中比较重要的一类,将可能在于:当细胞正常降势途径受阻后,其仍将因代价的缘故通过逆向调节细胞分化而强行降势。
  
  (2).对繁殖的拮抗-变异
  
  与上面的讨论类似,我感觉即使是在进化的方向上,细胞的繁殖也将无法永远持续进行;在细胞通过遗传物质例如DNA进行繁殖的同时将必然自发诱导DNA的变异。这些DNA上碱基的变异将发生在细胞分裂或者更精确的说DNA复制之时,并且其变异的频度并不是完全随机,而是将与细胞的繁殖能力成直接的正相关;而所产生的变异将主要是起负面的作用,例如发生导致不育的突变。
  
  我希望读者能区分此处变异与上节曾讨论的退化的区别。
  按我的理解,退化是在相对于进化的大层面上而言的,它表明当生物体缺乏新陈代谢所提供的新内容时,繁殖本身将消极的逐步减除所积累的信息或秩序。
  而变异是在进化的大层面之内的概念,在进化的过程中,繁殖也将获得越来越多的信息,但是这些信息在繁殖传递中的准确性将随繁殖能力的增强而被削弱。
  
  iv
  
  现在如果我们将这样的生物模型做一个方法论上的总结,那将是:
  系统存在两种推动力,即增加系统秩序的生命力与削弱系统秩序的死亡力。
  对于生命力的作用将表现在两方面,其一为系统中的新陈代谢分子将负责新陈代谢信息的保存(更积极),其二为系统中的繁殖分子将负责遗传信息的传递(更消极)。
  而死亡力与之拮抗的过程也将表现在两方面,其一为诱导对新陈代谢所保存之信息的破坏,其二为阻止遗传信息的继承。
  当系统处于极端低势状态时,生命力将起主要作用,从而促进系统增势及秩序(如细胞分化);而当系统处于极端高势状态时,死亡力将起主要作用,从而促进系统减势及秩序(如细胞凋亡)。
  
  应预先提及的是,这样的思路,我们将在后面几章中多次看到。
  
  
  Chapter IV. 论人格
  
  i
  
   讨论有关人类的知识,例如从个人起的心理学,将首先遇到一个问题,即:人类是否能够完全还原为依照物理原理运行的某个机械系统,或者至少可以称作是生物中极普通的一种?读者可能会意识到这种想法中所包含的人类自省的谦逊,以及部分导致这种谦逊的原因,即快速发展而清晰透彻的科技。就我而言,这却也同时意味着一种风险,如果人类本应承担某种不同甚或是更重要的使命,那么这种自谦将等同于一种对此责任的忽视与逃避。去寻找我们所处的独特的位置-即使将来可能被证明是错误和不必要的-并不总会推衍为人类的傲慢及对自然掠夺性的实践,相反,它可能使得我们有更多的信心建立起两者之间某种和谐的关系。
  
  人类作为一种生命体,其精神活动主要依赖于神经系统的功能。神经系统的基本组成单元为神经细胞,即神经元。神经元细胞有很多分枝,其中有一支较其它支明显要长,我们称之为轴突;轴突的末端非常接近于下一个神经元的细胞体,之间的间隙我们称之为突触。当一个神经冲动传递至轴突的末端,将改变其膜的通透性,从而将一些化学物质(神经介质)释放至突触。而后这些化学物质将结合至下一个神经元细胞膜上的特定位点(受体),导致此细胞的跨膜电位发生改变,从而可以将神经冲动依次传递下去。
  而从系统的角度而言,它可以划分为中枢神经系统及周围神经系统。当某一个特定的周围神经系统内的神经元,例如视网膜神经节细胞或嗅细胞,接受了外界相应的刺激后,将传递此信息至中枢神经系统内,例如间脑或者大脑,并从而产生感觉。由于脑神经外科及其它信号检测技术的发展,我们甚至已经能够比较精确的定位出各具体的调节控制不同感觉的脑的相应部位。
  
  从上面的解释可以看出,人们精神活动中感觉的产生是由明确的生理机制调控的,即使由于科技水平的缘故目前我们还未能完全掌握它。一个个体所拥有的对应于感觉的心理内容,我称之为潜意识。我们将在后面解释这种命名的原因,但在此我们可以看出,潜意识是有客观可感的生理基础的,或者按照本章开始提到的概念,它是可以被还原的。
  
  但我相信区别于其它物质甚至任何其余的生物,人类还同时拥有另一类心理内容。如果一只猫突然窜到我们眼前,如上所述,从猫身体上反射到我们眼中的光将刺激我们的视网膜神经节细胞,并最终传递至大脑皮层而形成一个关于这只猫的客观的感觉。但是同时,作为人类,我们能有另一种主动的认识的能力,从而能对上面提及的感觉产生的过程进行反思,然后产生一种新的认识,例如说,我们可以在“脑海”里用语言想到:“一只猫”。这样的反思过程我称之为情绪,而一个个体所拥有的对应于情绪的心理内容,我称之为意识。
  
  两者之间的区别对于以后几章的描述均如此关键,我不得不在此多花一些时间。
  按照上面的描述,我们首先可以通过其对象的差异来将两者区别开。对于这只猫感觉的形成过程将是客观的,它包含着信息从猫传递到我的眼睛,而后在大脑皮层形成某种神经反映的全部客观事实,如果我们有足够的耐心和技术手段,我们应该能够完全检测出这样的物质过程,例如观测在突触处的某特定的神经递质的浓度是否发生了改变。
  然而情绪不是这件客观事件的某个组成部分,相反,它更近似于大脑同时在对上述的那个感觉形成过程进行某种独立的监控;如果我们说感觉的对象是客观的某物质,那么相应的情绪的对象将是此感觉过程,或者说,情绪将是对事件认知的认知。
  
  其次,我们已经提及,对于猫感觉的形成是客观的和可由经验检测的,也就是说,即使我们没有“情绪”到刚才发生了什么,这只猫跳到我眼前也已经是一个客观事实。在这里我要稍微僵硬一点的引入一个重要的观点,当然也会在后面的讨论中更多一点的阐述,那就是,相较于感觉,情绪是主观和超越经验的,也就是说,情绪是无法被现实测量和现实化的,它不是我们这个现实世界的一部分;或者说,情绪可以完全可以独立于客观事件之外,作为一种没有相对应感觉过程的存在,例如让我们现在尝试在脑海里描绘一只“龙”。
  
  在平常生活中,我们很可能将两者等同化,或者认为两者所覆盖的内容将完全等同,但这是不确实的。重新考虑我们上面那个有关猫的例子。当我们看见这只猫时候,源于猫的属于感觉的内容将是客观的,也就是说,这只猫所有客观的信息将被我们完全客观的接受,并按照某种完全客观的生理机制进行处理从而产生相应的完全客观的感觉。然而当我们同时经过对此感觉的认知而想到“一只猫”,这念头是完全不真确的。我们的脑海中,可能只是一只猫的头或者尾巴,甚至外形相当不同的另一只猫。尤其若我们如此之缺乏知识和经验,以至不知道世界上还有猫的存在,那么在此时,我们可能只会说“脑海中一片空白”。
  
  至此,我应该提醒读者的是,感觉与情绪对应着哲学意义上两样基本对立的概念,前者对应于本体论,后者对应于认识论;如果我们用通俗一点的名词,前者对应于实践,后者对应于审美。但是按照我本文开始的提法,我倾向于认为后者是仅属于人类的一种属性,所以也仅在有关人类的知识中才有必要将两者区分。
  
  ii
  
  如果我们首先讨论的对象是感觉,那么按照上文的解释,我们应该能够建立起一种基于明确心理机制的感觉模式出来;这一种机制,将允许我们能够客观的分析和解释个人的实践活动与所产生的相应感觉之间的联系。
  
  观察一个婴儿将使我们意识到,如同其它所有的生命体,他都需要首先满足自己基本的生理需求,例如获得饮食;如果我们用僵硬的解释来重述,这就是说他需要与外界自然资源之间建立起起一种势的关系,从而寻找到自己在自然食物链中所处的位置并尽可能占取高势。但是生活经验告诉我们,个人的需要不仅限于饮食,也就是说,因为人类个体已经处于自然食物链的高端,为了追求更强的优势,他只能到人与人之间的关系中去寻找。人类中的每个个体,不仅要在建起起自己在自然环境中的位置,同样需要建立起其在社会环境中的位置。但我们应看出,这两类活动的差异更多体现在对象总体势能的差异上,而作为其基础的驱动力却并无差异,即都是为了追求更高的势。个人这种普遍的追求更高势能的倾向或本能,我称之为爱(生命力)。按照上面的理解,爱不仅驱使着个人与自然发生联系,而且同时驱使着他与社会中其他成员之间建立关系。
  
  一个个体当然可以在爱的驱动下尽可能达到高势的位置,但是同样类似于其他生命体,每个个体的寿命有限,一个人所获得的自然或者社会资源再丰富,也将随着他的过世而化为烟尘。从第三章(“论生命”)中的讨论,我们已经知道生命体创造出了解决问题的途径,即通过繁殖向未来传递个体所积累的势。这个好主意也将原封不动的由人类继承,所以爱不仅鼓励个体在其生命范围内尽可能多的控制外在资源,还将促使个体创建出繁殖的必要条件,从而可将其所积累的资源传递至后代。
  
  我们由此可以看出爱对应于生命活动的两部分内容,即:
  其对应于新陈代谢的部分,我们称之为权力欲,权利欲作为爱的一部分内容,将促使个体在其生命中不断追求更高的势能;
  其对应于繁殖的部分,我们称之为性欲,性欲作为爱的一部分内容,将促使个体将其所拥有的势能传递至后代。
  
  按照我们在前两章所建立起来的模型可知,低势系统将由生命力主导而获得更多的势,而高势系统将由死亡力主导而消耗势。因此对于人类的心理,虽然获得越来越多的资源让人惬意,但这似乎不是故事的全部。我们从上面的叙述已经看出,权力欲在给予我们以更高的势的同时,也要求着我们必须将自己紧密结合入自然或者社会环境中去;而我们期望的势越高,这种结合的紧密性也将越强,从而使得个体产生受束缚的感觉,个人这种普遍的追求独立性的倾向,我称之为自由(死亡力)。同样,自由不仅作用在对权力欲的对抗之上,也同时影响着性欲的展开。性欲不仅仅是纯粹的生殖冲动,而更要求个人与他人(例如配偶)之间建立起一种互相担负起相应责任的亲切的关系,从而创造出合适的生殖与养育条件;这样的概念也同样约束个人与其后代的关系,从而能确保势能能在不同代间进行转移。我们可以看出,这些联系都将损害个人对自由的追逐。现实生活中这样的例子比比皆是,只要让我们坐下来听听某些丈夫的牢骚就可知一二。
  
  对应于上面的描述,类似于新陈代谢的部分,自由将促使个体对其所处的自然,而尤其社会环境的约束产生厌倦感,并期望一种溶解社会关系,达到被释放的状态,我们称之为解脱欲;
  而类似于繁殖的部分,自由将导致个体厌弃对传递势能的追求,从而自动放弃生育与建立生育条件的机会。它促使个体将性的因素从与之相关的爱的责任之中被纯化和独立出来,如果个体走的更极端一些,他甚至会厌倦与他人之间的基本的性生理关系,我们称这整个范围内的表现为生育冷淡。生育冷淡不仅可以表现为对性关系中之责任感的冷淡,也可以表现为对养育后代或家庭概念的冷淡。
  
  iii
  
  我们在第一章(“论哲学”)中已经解释,动能对于势能的拮抗并不仅仅是简单的一种一维时空上方向相反的两种趋势,事实上,两者更是表现为互相独立又互为代价的两维。同样的原因,我们应该认识到,爱与自由是作为互为代价的两种力量构建起我们基本的感觉模式,这表现在,一个个体无法同时完全满足爱与自由需求,一个特定个体的心理结构若更多的满足了其对爱的需求,即建立起了相应的心理秩序和高势,那么以代价形式存在的有关自由的驱动力将成为此时的主导力量,并驱使个体放弃一部分爱的产物而随应自由的要求,反之亦然。而就我的理解,这样的动态而反复的调节过程将驱使我们的心理结构越来越接近一种合适平衡的状态,正如第二章(“论物质”)里所提及的。
  
  结合上一节的提法,我们可以说:爱作为一种基本的心理驱动力将促使我们满足权力欲和性欲,即产生有关权力欲与性欲的快乐。但同时,它将损害我们对自由的满足。相应的,自由将驱动产生有关解脱欲与生育冷淡的快乐,以及有关权力欲与性欲的的焦虑。而健康的心理结构在于,在一种动态的反复调节中,使可获得的有关爱的快乐与有关自由的快乐合适平衡,或者说使将承担的有关爱的焦虑与有关自由的焦虑合适协调。
  
  这样的合适平衡并不是可以轻易到达的,甚至调节到正确的方向上也需要相当的努力,我们可以尝试讨论两种处于极端的心理状态。
  
  (1).强迫症: 如果一个特定个体的人格结构中,爱的驱动力占据了压倒性的位置,而自由的驱动力受到了强烈的压制。对于这样的个体,压倒性的权利欲将要求他将自己尽可能完全的结合入自然与社会体系中去。由于每个人都最终处于这个势能系统的某个阶层或者说等势面,这就导致了上述的个体将带强迫性的受制和服从于上级(自然或社会环境中),而同时带强迫性的命令与压制其下级(自然或社会环境中)。例如,某一位患者将可能不由自主的,也就是说感觉不得不做的,必需每天上班时从左边的门进入办公室。其原因在于,患者需要通过不断重复这样一种势能结构,来暗示自身对一种势的等级关系的追求与从属关系,即,我正完美遵守着公司里的约束,而且正安全的处于自己所应在的位置之上。我们称这种心理异常为强迫症。
  
  类似的道理,压倒性的性欲将要求个体将自我完全投入到整个生育关系中去,例如性交以及抚养子女。同样,由于生育关系中不可避免将产生势的差异,这样的个体也将带强迫性的受制和服从于强者,而同时带强迫性的命令与压制其弱者。我们应该要注意一点的是,由于一些自然的差异,男人较女人可能更容易处于强势的一方,而父母对子女也是如此;这就导致了男人与女人之间一种性虐待-性受虐(SM)的关系,以及父母对子女的吞没性的权威。我将这些现象理解为强迫症在性欲上的体现。一个典型而不幸的强迫症例如:一个事业心极强的男员工,他对长官膜顶礼拜;而对下属粗暴严厉;按照我们上面的分析,这样的个体往往也同时极其注重宗族繁衍,并在家庭中相对应于其他成员,要求处于绝对的中心。
  
  治疗的核心是应该让患者认识到自由的重要性,在任何有关秩序的关系中,即使对于处于优势的一方,例如性虐待者,也是不自由的。一个性虐待者同时将为受虐者负责,而被强迫洗的手也在为水与洗手液负责;我们每个个体在现代社会中所承担的责任已经繁多的让人不胜其累,又为什么还要人为的给自己增加束缚的荆条呢?
  
  (2).自闭症: 自闭症几乎是强迫症的对立。如果一个特定个体的人格结构中,自由的驱动力占据了压倒性的位置,而爱的驱动力受到了强烈的压制。对于这样的个人,压倒性的解脱欲将要求他尽可能完全切断个人与自然-社会体系之间的联系。他们会对社会结构中的势,或者说阶层敏感及厌恶;在我的理解中,他们更可能负有一种朴素而广泛的同情心,更愿意生活在一种社会成员完全平等且彼此之间尽可能独立的社会氛围中。
  
  在繁殖的层面他们也将抱有类似的反应,生育冷漠将导致承担自闭症的个体对建立家庭保持冷漠,回避对家庭成员所应承担的相应责任,希望将性与其有关的责任感或社会义务完全分割开,甚至于对性本身缺乏应有的兴趣。
  
  从上面的分析我们可以看出,自闭症对个体最大的影响在于,因为缺乏对势的追求,其将严重的降低个体在自然与社会中的生存能力;而就某种通俗而人道的理解,除此之外它所带来的更多是一种令人愉悦的效果。如果我们能够简单的与自闭症个体进行交流,其间能获得的尊重与被尊重的感受一定要远胜于与某个强迫症患者的恼人来往。缘由此,我希望我们能以一种更宽容和和善的态度对待这一类个体,在鼓励他们建立起竞争的意识的同时,也能允许他们按自己的原则生存,即一种更接近自然和原朴的生活方式。
  
  (3).两者的关系: 我们在本节最初提及了自由与爱之间的互为代价的关系,这也将在强迫症与自闭症之间的关系中体现出来。
  
  按我的理解,一个家庭中父母的人格结构若强烈的偏向对爱或势的满足,即强迫症人格,那么虽然他们期望能够将这样的势能完整传递至下一代,由于代价的原因,其子女会有更大的概率建立起自闭症人格,从而自然的拒绝对这种建立势能的认同。父母的强迫症人格越强烈而持久,子女或将越有可能成为自闭症承担者。
  
  而一个家庭中若某个子女的人格结构强烈的偏向对自由的满足,即自闭症人格,其兄弟姐妹,尤其是位居年长的,将更可能由于代价的原因偏向于强迫症人格,从而能为其自动代负起建势的责任。某个子女的自闭症人格越明显而稳定,其兄弟姐妹发展为强迫症人格的机率也将越大。
  
  iv
  
  在讨论情绪之前,我们可能必须还得注意到关于感觉的一个周期问题,或者如第三章(“论生命”)所论及的记忆问题。举例说,如果爱的驱动力促使个体与外界自然或社会体系发生实践关系,从而满足了有关爱的部分需求并建立起一定的势能,这可以被理解为一个完整的周期。但是个体的生命并不停止于此,他还需要进入一个周期之中。我们可以看到,在这种周期的更迭中,爱的需求将力求保证势能的延续继承,每个个体在其一个特定实践-心理感觉周期中所积累的势,将作为下一个周期的起点,这种对势的保存是有其客观而可测定的生理基础的,我们将之称为记忆。记忆保证我们不至于废弃以往实践-感觉周期所创造的势。
  
  类似的原因,在这种周期的更迭中,自由的需求将力求消除以往所积累的势,这样的生理过程也将是有其客观而可测定的生理基础的,我们称之为失忆。一个失忆的过程往往是对过度的势能的自然调节,按我的理解,严重的强迫症类型的个体,由于其有关爱的需要获得了过多的满足,将更可能因代价的原因在某一时刻出现失忆的症状。
  
  让我们对记忆的形成过程作更多一点的解释,例如说,某一个客观的实践刺激A导致了有关的感觉B的产生,而此过程将同时客观的由神经生理系统以记忆的模式得以固定化,从而在以后的实践-感觉周期中,一旦个体接触至A的刺激,他将更有效率的作出反应和完成整个周期。现在如果我们人为的加入另一个实践刺激C,并客观调控以至于刺激C与刺激A之间保持有因果关系,即,若有刺激C,将有刺激A;那么,个体也将重新调整以往记忆的内容并将之扩充为包含C-A-B的完全过程,我们可以看出,这事实上也等效于一种记忆增势,或者说记忆增加其自身秩序的过程。这种扩充经常是必要的,因为增势的实践过程很可能是多步骤的;如果世界上所有的水都因为某种奇特的缘故被灌装入矿泉水瓶子,那么为了满足喝水的需要,我们可能必须得调整以往有关的记忆,在喝水的实践-感觉记忆中加入额外的内容,即打开矿泉水瓶子。
  
  但打开矿泉水瓶子并不是刺激C的唯一可能选择,事实上,我们可以将它替换为任何其它的客观实践过程,只要此过程能与刺激A即喝水之间保持有因果关系。例如说,如果我如此之有权威而又有雅兴,我可能会命令群体中所有其他人说,你们击掌三次,我必赐予以水;而且除此之外,你们不可能获得水。那么任何一个个体,为了满足喝水的需要,将不得不愤怒的击掌三次。
  
  从理论上说,任何可得我们生理支持的实践刺激,例如看,听说,嗅,动作等,只要我们建立起其与刺激A之间的因果关系的话,均可以承担起刺激C的角色并被储存于新的记忆内容中去,相应的规范,即,某一直接刺激-与之对应的感觉的周期可通过增加一个间接刺激得以扩展为某一间接刺激-与其对应的直接刺激-与之对应的感觉并被记忆保存,这样的间接刺激我们称之为狭义范围上的语言。
  
  语言与直接刺激之间的有先后的因果关系,使得其在整个刺激-感觉周期中起着一种信用的角色,一如货币在经济周期中所占有的地位,我们将在第六章(“论经济”)中重新讨论这一点。在以上的例子中,如果人们击掌三次后确实得到了水,那么随着信用的建立击掌三次作为语言的地位也将得到建立;如果我如此之狡猾而无仁,在人们击掌三次后完全不兑现自己的承诺,那么此刺激C将无法被结合入原有的心理周期,从而导致“击掌三次”此语言的消亡,我们将在后文中继续讨论这点。
  
  由于人类客观的生理结构,某些语言类型似乎发展的比其他类型要便利和充分。基于客观声波对耳的刺激所建立起来的语言系统我们称之为语音系统;基于客观光波对眼的刺激所建立起来的语言系统,我们称之为文字系统;而基于动作或者触觉的语言系统,我们称之为形体系统。令人感兴趣的一点是基于嗅觉的语言系统似乎从未曾得以充分发展,部分的原因可能是由于区分的困难。
  
  狭义范围上的语言,因为其明确客观的生理基础,将不仅仅限于人类之中,这一点似乎应在继续之前先得说明。
  
  v
  
  现在让我们回到上节中的记忆过程,即刺激-感觉模式上去。我们在第三章(“论生命”)里已经提及,记忆作为一种客观的有明确生理基础的存在,可由两种形式得以维持,其中新陈代谢分子将以一种积极的模式维持并不断扩充记忆内容或者势;而繁殖分子将以一种消极的模式维持并自然的削弱记忆内容或者势。
  在心理层面上的记忆内容也表现出相类的情况。我们可以看出,一种刺激A-感觉B的相应记忆的内容,从新陈代谢的角度而言,其将不断通过个体实践以建立起其它的刺激内容例如刺激C,刺激D与刺激A之间的因果关系,从而扩充此记忆链之内容。对我而言,这意味着一种我们的知识的进化过程,与第三章(“论生命”)里的观点类似,我认为知识的进化必然将主要由实践或者说新陈代谢主导。
  而从繁殖的角度而言,刺激A-感觉B的记忆内容将被消极的维持,即若无新的实践内容的参与,记忆将被自然的弱化直至消除。而这于我意味着一种知识的退化过程。
  或者说,不存在静止不变或超越时空的知识体系,我们的知识体系将或者因为新的实践内容的参与而被扩充与增势,或者因为消极的复制与保留而被自然的削弱。
  
  并且同样因为整个记忆的过程是客观的,所以它也必将受代价的约束;按我的理解,知识的进化过程并不能无限增长下去,当知识体系内有秩序的内容或者势过高时,将自动由失忆进行调节。我得承认我并不能完全理解这一点所对应的客观案例,但它似乎意指:科学的发展并不一定能永远加速进展下去,当人类的认知成果发展到了某一个临界点之后(我们第二章(“论物质”)里提及的相I-相II之后),将自动受到死亡力的强大约束,从而促使在整个人类记忆或认知层面上的失忆过程。或者我们可以这样陈述,因为当前人类的认知水平还处于一种基础的状态(即第二章(“论物质”)里提及的相I),所以生命力将驱动知识的扩充;而当其发展的过于充分后,将因过于束缚人类的自由而将被逆向调节;科技或整个人类认知成果并不仅在于增强我们对外部世界的控制能力(增加系统效率),也将同时因代价的缘故对人类的自由进行极大的约束(损害个体独立性),这一点似乎在当代我们已经能够开始意识到,例如科技在经济全球化里所起到的作用,我们将在第六章(“论经济”)里继续讨论这个问题。
  
  如果我们回到上一节中所提到的狭义范围上的语言,那么我们将可以说,狭义范围上的语言,作为一种记忆链内的客观组成,也同样是客观和受代价约束的,它将有进化与退化之分,增加与失忆之别。
  
  在本章第一节中我们提及,人类拥有除客观实践-感觉这一类心理认知能力之外,还具有对这一类心理认知过程反思的能力,其结果为相应的意识。或者说,当一种客观的实践-感觉心理活动完成并由肌体建立起相应的客观的记忆时,人类还拥有主动的对此类记忆的认识能力,而这种认识能力将通过一种广义范围上的语言得以确立。在上节中我们提到,狭义范围上的语言将作为记忆链中的一环而具有客观性与因代价约束的相对性,让我们在这里稍微跳跃一点的指出,广义范围上的语言并不满足这一条件,广义范围上的语言与其相应记忆之间不由时空联结,从而可以完全不受代价的约束,因此,我将它命名为“奇想”,奇想是将人类与其它生物或者物质区分开的关键。
  
  让我们回到那只猫的例子。如果现在有一只猫走过我眼前,那么从猫身上发射入我的视网膜的光线刺激将是完全客观的,而这样的神经信号得以传输入大脑皮层并形成相应感觉的过程也将是完全客观的,甚至紧随其后的大脑对此整个实践-感觉过程的存储即产生记忆的过程也将是完全客观的,它使得若我们将来在不同的场合若接受到相同的光波刺激,我们将更敏捷的作出相同的客观感觉反应,同理,狭义上的语言也将可重复的使我们产生相同的客观感觉反应。
  
  然而同时发生的对记忆的认知却完全不同,奇想并不需要与直接刺激之间有任何客观而相对的因果关系。一只猫会在我们神经系统中产生客观的关于“猫”的一切感觉,但我们对此过程的意识却可以完全将之扭曲。若我某日情绪如此之低落,我可能会对这样的一个客观的记忆内容,即“观察猫的实践-相应的感觉”的记忆,给予完全不同的奇想,例如说我认为自己看到的不是一只猫,而是某一幅凄惨而称我心思的画面。这样的扭曲过程还可以扩展到个人对语言的理解上,对于狭义范围上而言的语言,例如写在纸上的一个“猫”字,按照上一节的解释,肌体将客观的将其解释为有关直接刺激“猫”的内涵,并形成相应客观的感觉;然而对于人类,我们对此整个记忆内容的认识可以完全抛弃这样的因果关系,从而产生与猫完全无关的奇想,例如当我们看见一个猫字后,我们可能“想到”的是只是一只猫的头,或者尾巴,甚至根本不像只猫的某个东西;或者说,这样的奇想完全无法覆盖我们记忆所存储的有关猫的全部客观感觉。也是从这个意义上说,我感觉奇想根本不同于狭义意义上精确的语言,它是一种劫持了记忆的广义意义上的语言。或者我们可以说:狭义的语言(语言)与相应感觉之间将成由代价约束的客观而相对的因果关系,而广义的语言(奇想)与记忆之间不存在任何约束的关系,从而将使奇想获得绝对性与超验性。
  
  我们在第一章(“论哲学”)中明确提及客观世界的统一性,奇想显示了一种对这种统一性的抛弃,你可以称之为一种彻底的自由;但是读者应该不至于与我们上述提及的有关动能的自由相混淆,有关动能的自由是作为对有关势能的爱的一种代价客观存在的,或者说,这样的自由和爱一样,都是完全束缚于世界的统一性之中,都是服从于代价的调控。因此,有关奇想的自由更是一种纯粹的幻觉。
  
  奇想和感觉共同存在于每个个体之中,而且在大多数场合,奇想也提供了对记忆的一种模糊的因果联系,对看到一只猫所做的奇想,虽然不能等同于客观的记忆,也大致还能提供一点有关猫的印象,例如一只猫尾巴等。如果对于某个个体,其意识如此偏离代价约束下的因果联系,从而如此严重的扭曲了对记忆的认知,那么奇想将极度的劫持和歪曲记忆,这样的症状我们称之为精神分裂症,它意指着奇想与记忆之间极端的分裂。这样的患者,无论对于直接的刺激或者语言的刺激,都将产生完全不对应的奇想。
  
  就我而言,因为世界的统一性在于代价,只有当个人错误的意识到某种不成代价的概念时候,他才准备抛弃世界的统一性。例如,当一个个体在爱的驱使下加入社会组织中,并期望由此获得更多的资源,但是他们并不一定能正确的理解到,在组织内,个人的劳动产品是需要通过集体而重新并间接的分配至个人手中,这使得一个个体的付出与所得不一定能相成代价。因此一个努力工作期盼改变个人命运而又受到极其不公待遇的个体,或者一个懒散而又侥幸获得种种优势的个体(一个典型的例子似乎是一夜暴富的赌徒)将更有可能发生精神分裂症。
  
  在结束本章之前,我需要指出的是,从神学的角度而言,奇想是一种不客观也不道德的迷惑。人类的知识可按记忆与奇想划分为两大部分,属于记忆的知识是以世界的统一性和客观性为其基础的,我们称之为本体的知识,它包括哲学中的本体论,物理学,生命科学,心理学,社会学,经济学;而属于奇想的知识是以抛弃,或者你可以说超越,世界的统一性和客观性为其基础的,我们称之为审美的知识,它包括哲学中的认识论,数学,逻辑学,语言学,诗歌与文艺。某一认识论中建立起的共相理念概念(例如说龙),某一数理逻辑体系中的原理(例如说A不等于A本身,1>1),或一首诗将可能以语言的形式得以确立,却完全没有其对应的客观现实。
  
  我们将在第八章(“论神性”)里继续讨论这个问题,但是按照我的理解,一切审美的知识应该以尽可能接近或对应于世界的本体为其方向;对于此类知识的探索,不应致当事人于一种抛弃世界统一性和客观性的类似精神分裂症的危险地步;而应使他们摒除因人类堕落而生的奇想,从而可得重新回到认识完全的世界之道上去。
  
  Chapter V. 论社会
  
  i
  
  在讨论所有有关社会的问题前,有一点似应预先提及:社会作为人之间的关系不是在某一封闭体系内,而是存在于一个开放体系之中。否认或者刻意忽略这一点在我看来是相当危险的,虽然这样的策略往往奏效,我们将在后文中继续讨论这一点。
  
  如果我们回到以上描述,那么按照第一章(“论哲学”)里的思路,我们将有必要回答两个问题:
  (1).个人是按照什么原则构建社会?
  (2).合理的个人与社会的关系应遵循什么原则,又如何能达到这样的关系?
  
  ii
  
  如果我们溯源到人类社会发展的早期,稀疏分布的人类中的每个个体将有更多的机会独自与自然接触,是什么原因驱使他们形成集体呢?
  
  显而易见每个个体都有其能力的局限,而这些局限若未得突破有时甚至将付出生命的代价,例如一个刚出生的婴儿几乎必得依靠他人才可得以生存。原始人类可能面对比此更多的挑战,食物的短缺,猛兽的威胁等都直接威胁着他们的生存,这使得每个个体不得不集结起来并依靠新产生的群体。我们感到好奇的是,当新产生的群体足够强大,以至于可以获得足够的食物,有效的抵御野兽,从而可以确保其内部成员的生命安全的时候,这种集结的脚步是否会因此停止?在现实中答案是否定的,每个个体的需求不会仅停止于基本的生存,他们将进一步要求更高质量的生活,以及对资源更多的占有。这些要求超出了原有集体的能力,迫使它们也更进一步的参与到与其他集体的整合之中,从而形成更大的团体。我们不应忽略的是,除了集体的规模以外,其内部的秩序也将决定这个团体的能力。如果我们按照在第二章(“论物质”)里所提到的概念,这意味着,系统内在势能的增加,不仅来源于粒子数量的增多,更将归因于各粒子在同一时间下形成的秩序。
  
  我们将在后面不远处重新讨论集体形成的过程,但在这里,我们可以按照平常的想法说,每个个体无限的欲望将是集体不断增强(既体现在规模,又体现在秩序)的驱动力。由于对于每个个人而言,这些欲望终究是为了增强其效率,所以我愿意称之为“效率因”,按我的理解,它是社会两种基本驱动力中的一种。认为“效率因”应成为社会唯一或者主要推动力的思考方式,我们称之为“集体主义者”(Collectivist)。这也是下面几节我们将主要涉及的内容。
  
  现在让我们思考一下个人是如何加入到集体之中去的。在群体产生之前,每个个体的行为,或者说他与外界自然所发生的联系是完全个人化的,这意味着行为的选择权利完全并直接来源于其个人,而行为的效果也将完全并直接的作用于其个人。一个人可以完全依照自己的心思决定今天不去打猎,但同时此决定的后果-今天不会有额外的食物-也将完全由其本人承担。
  
  而群体中的个人面临不同的境况,当一个个体决定加入某一群体时候,他必须首先与群体中所有其他成员达成一种契约,这样的契约将迫使他放弃个人的独立性,或者说,在未来他所参与的行为和活动的出发点与终点将不再是其个人,而取而代之为整个集体。一个人将不再能完全自由的为自己做出决定,他今天需不需要出去打猎将由整个集体作出安排,而在这样的安排中,他只能作为一个参与者,而不是全部决策者的角色提出建议。同样,行为的最终效果也将不再直接和完全,它将首先作用于整个集体,而后由集体间接的和部分的传递到个人身上。
  
  这也使得我们对效率因的理解可以更多一些,效率不仅指尽可能获得更多积极的产品,也指尽可能规避更多消极的产品。当一个个体加入至集体中时,他抱有这两样的预期,既希望因为集体的更强的势及能力获得更多有利资源,也希望个人可能遭遇的不幸可以通过集体得以稀释。在现代社会中,前者例如就业与工资,而后者或体现在社会保障系统之中。
  
  iii
  
  但美好的愿望不一定总能见到阳光。按照第一章的观点,我们已经知道,在同一时刻上的各个存在,或者按现在这里的说法每个个体,将不可能处于等势面上;对于任何一个群体,即使初始时刻强行将各成员安置在同一起跑线上,也会很快因为个人的内在差异而发生势的变化。而且如上所述,为了增强集体的效率,这种等级与秩序的形成与加固也是必不可少的。所以对于每个预备加入集体的个人而言,他是怎么确信自己在未来的集体中会处于一个有利的或者说高势的位置呢?一个猎手从前可能勉强可以填饱肚子,怀着集体作战的憧憬加入到某个群体之中,但参与之后才发现里面情况如此之糟糕,以至于辛苦之后,经层层克剥发现到手比原来更少。我们会想到,这猎人可能会选择退出,但是若集体中身处劣势的成员都准备连袂而出,整个系统也将趋于崩溃,因此,集体必然将依靠一些技术约束其成员的行为以确定系统整体的稳定,并将之包括于社会契约之中。
  
  (1).否定“退出权”
  
  事实上,个体退出的权利将对集体产生如此之深的冲击,以至于限制个体的“退出权”将成为维护集体存在与秩序的最根本前提之一。一个盗窃犯如果在法庭上宣称行使他的“退出权”,从而可以不受法律制裁的话,一定会遭人耻笑。而我也很难做到大摇大摆的闯进他人家中,号称自己已经“退出”,所以可以不承认主人的财产权。由于地理大发现以及科技的持续发展,生活在现代社会中的个体已经几近彻底丧失了“退出权”,几乎所有适合人类居住的土地都已被集体占据(国家所有或者国家授权的私人所有),任何个体如果选择退出无异于选择自杀。也就是说,现代社会中的社会契约已经发展为一种单向的约束,一旦加入,无它选择。
  
  (2).提倡“成势原则”:
  
  在一群个体集结为群体之前,每个人都是他自己生活的唯一重心,那么集结之后,应该按照什么原则进行势的划分呢?对于集体主义者而言,合适而公正的原则是,在初始条件之上,集体提供给每个成员以均等的支持,而后个人按照自己的意愿,能力与工作热忱发展,但是由于每个个体在体力与智力上存在的自然差异,即使每个个体初期的条件相当,也将在劳动过程中不可避免的造成彼此的差异。这种差异对于系统秩序的形成起着关键的作用,并将由分配以及对分配结果的公认得以确立,就是说,最终共同的产品成果虽然也必须间接的经过集体分配至个人手中,但至少可以按照与其对产品的贡献,或每个个体所提供的劳动的质与量来进行划分。而每个个体获得的产品或者资源将由一种“集体公认所授予个体的权利”的方式得以保障。
  
  如上所述,在这样的过程中,即:初始条件-劳动发展-产品分配之中,社会将自然的区分出不同势能的层次,势能越高的层次中的社会成员将拥有更多的社会共同资源,因为这些因素均是为了一个共同的目的-形成并确定集体的势能-我更愿意将它们命名为“成势原则”。
  
  如果我们将一个社会模型做一个如此极端的简化,即其内各成员都没有生育的机会或者能力,就是说每个个体均只有一次生命;而且同时在这一次生命历程期间,每个个人的综合素质保持基本不变,那么按照“成势决策”进行社会的构建大体还是体现了对每个个体差异的尊重。现在让我讨论一些服从于“成势原则”的基本技术手段。或者说,如果我们手头上有一本如上提及的集体主义者编辑的社会契约小册子,里面会有哪些具体条款呢?
  
  第一条款毫无例外将书写如下:集体社会之中,个人没有任何独立意义。
  或者说,每个处于集体之中的个人只可能通过集体才能获得自己存在的意义,除此之外,个人应被考虑为“虚无”或“不存在”。
  
  随之而来的第二条款:因为唯独集体能赋予个人以意义,那么个人应无条件,完全的服从集体的准则。我们将来讨论有关这些集体的规范与准则的两个问题。
  首先,这些社会规范与准则是如何按照“成势原则”得以建立的?
  我的理解如下,在一个完全由集体主义主导的社会中,其司法与伦理体系的核心将是:
  没有人可以拥有任何权利,除非某个特定的个人可以证明,其可付出相应代价以获得某特定的权利。(No one should be granted for any right,unless a specific individual could prove that,he/she is capable of affording the due compensation for that specific right.)
  这是一种约束力很强的游戏规则,其背后的道德依据在于:相较于集体而言,每个个体都是有罪的;个人在集体中任何行使权利的过程,都等同于其为自己的罪行辩护与赎罪的过程。而在社会结构中拥有更多资源的成员,将更有可能承担相应的代价从而首先获得某些权利,而处于系统低势层的成员则由于极其有限的资源而不得享有某些权利;唯有如此,系统内将产生差异,并从而形成等级与秩序。
  
  即使冒着混淆行文的风险,我也觉得有必要在这里强行插入一段个人主义主导的社会中的对应版本,读者可将两者进行比较。当然相关内容在后面章节我们将重新提及。个人主义的版本是:
  所有人可以拥有所有权利,除非政府在剥夺某特定个人的某特定权利的同时,可以提供补偿给此特定个体以相应的代价。(Everyone should be granted for every right,unless the due compensation has been offered from the government to that specific individual for bereaving that specific right from him/her.)
  
  其次,这些社会规范与准则是如何得以确保的?
  按照上一节的内容,个体加入集体唯一的驱动力在于“效率因”,集体对个体的约束力也将在于保障或者威胁损害个体对“效率”的追逐。在初期的人类社会中,驱逐因为往往足以导致个人的生存受到威胁而颇具威效;而在现代社会中,如上所述,个体的“退出权”已经丧失,集体更愿意通过重新安置个人在社会等级中的位置来达到稳定系统的目的。
  这是从消极的通道出发,我们也可以由积极的一面着手。集体会将整个成势决策确定为公认的形式得以保护,但另一种比较隐蔽的方式可能会被人遗忘,我感觉必需在这里给予一点说明。集体主义者的伦理观将以集体或者说势的稳定为其宗旨,从而鼓励社会内不同阶层或者说不同等势面之间的互相从属关系。每个个体被鼓励以接受其所从属的地位,并相应而来的与他人之间的关系。这就造成了不仅是处于等级制度下层的被统治者,而且同样等级制度上层的统治者,其均被整个群体束缚。这是一种类似于虐待-受虐(SM)模式的人际关系,不仅受虐者,而且虐待者本人也同样丧失了个人的独立性。
  
  iv
  
  我们在上节中提及的模型一定过于简化。在一个社会中劳动-分配不仅只有一次周期,一次分配结束之后,按照我们在第三章(“论生命”)里所提及的,其所生成的势或秩序将被确定的分配形式得以公理化从而作为一种社会意义上的“记忆”而作为下一周期的初始条件。或者说,集体对于劳动-分配周期的秩序产物的保护和确立,即通过建立起以私有制为核心的规范,将担负起“记忆”的职能,从而可以更充分的满足效率因的需求。
  
  同样我们面临另一个很现实的问题,每个个体的寿命有限。这就提出一种挑战,如果集体主义者不愿意放弃前行者努力所创建的等级或者势,那么该如何对之继承呢?
  类似的道理,按照第三章(“论生命”)中涉及的,繁殖承担着继承生物的势的任务;同样,一个集体主义主导的社会中,生育将占有关键性的位置。推至某个极端而言,为了达到向未来传递集体的势能的目的,系统将要求其各个成员必得承担起生育后代的任务,从而保持有一种可能,即将自己对社会的隶属关系可以被复制和传递到自己的下一代去。在现实的社会中,它可以通过法则和规范的正面鼓励及负面惩罚得以确立,例如对群体对未能生育的妇女施以歧视。这些不同的手段所依据的根系将是:
  每个个人对集体负有如此义务,使得其“退出权”不得因个体生命的终结而得以实现。(Every individual is responsible for not allowing the realization of "Right of Withdrawal" along with his/her demise.)
  
  v
  
  于此,我想总结一下一个完全由集体主义控制的社会模式的若干特征:
  首先,其驱动力在于根植于人性中的“效率因”;
  其次,其最终的目标在于贯彻“成势原则”以加强及稳固整个系统的势,从而可以增强整体的效率;
  再次,系统具有拟人性,从而使得“成势原则”也相应的必须从“新陈代谢”和“繁殖”两方面得以实施,即:
  没有人可以拥有任何权利,除非某个特定的个人可以证明,其可付出相应代价以获得某特定的权利;而一旦个人所拥有的权利得以建立,其将受整个集体的确认与保护。(从“新陈代谢”的角度)
  每个个人对集体负有如此义务,使得其“退出权”不得因个体生命的终结而得以实现。(从“繁殖”的角度)
  
  我想现实有时候是可能提供给我们这样的实例。一个社会受我们即将讨论的“独立因”所制过久,将大致创造出一种低效,缺乏差异和社会分层的初始条件。当它准备作相应的调整,将以获取更多资源为其中心目的,或者通俗的说“提高人民生活水平”,那么此时我们将能观察到“效率因”带来的一系列痕迹,如对规则的日益重视,社会的分化等上面讨论过的内容。
  
  vi
  
  我们在上面已经提及,现代社会已经广泛的将地球的自然环境“人为化”,从而使其成为整个集体之势能系统的某个组成部分。我们走到海边,会被劝告说这一片海滩隶属州政府,作为游客应遵循以下规则云云;我们从树上摘下一个苹果,可能会遭遇来自树主人的民事诉讼。人类社会以及其依存的自然背景已经如此之系统化,以至于我们快要遗忘来自人性中的另一种声音,“独立因”。“独立因”促使每个个体相信自己存在有独立于集体之前以及之外的人生意义,并对此进行探寻。而认为“独立因”应成为社会唯一或者主要推动力的思考方式,我们称之为“个人主义者”(Individualist)。
  在一个由个人主义主导的社会中,人们倾向于重新建立起已被集体吞没的“个人性”,即重新将行为人本身作为其决策以及后果的中心。社会中个人之间的关系将力图被削弱为最小,从而降低整个系统的结构性与势能,而转移的能量将被储存于系统的变化与动能中去,这样的原则,我称之为“成动原则”。
  
  让我们按照与上面类似的思路来讨论一下,“成动原则”将如何可能被施行。
  (1).允许“退出权”
  个人主义将允许社会群体中的成员选择退出,从而降低系统总体的势能。在美洲与澳州开发之际,允许社会中的劣势群体,例如异教徒,自由移民到新大陆即体现了这样的一种宽容。但如我已经多次提及的,在目前科技水平下,所有适合人类居住的土地都已被集体占据(国家所有或者国家授权的私人所有),所以“退出权”的行使已经变的更为困难。尽管如此,我们还是有必要在此注明,“退出权”的行使是完全可能被现实化的,例如早期新教徒对美洲的开发即是一个有力的例子。即使在当今,我们也可以期望,“独立因”将促使人们以科技的手段扩展适合人类居住的生存空间,例如海洋,极地,荒漠甚至外星球,从而给当前或未来社会中的个体,尤其是身处劣势的个体,以一些行使“退出权”的希望。
  
  (2).提倡“成动原则”
  
  对于个体主义者,在劳动发展-产品分配的周期中,不仅需要强调初始条件的均等,更需要强调通过平均分配以消除每个个体之间的差异,从而有效降低系统势能;我们可以看出,这将是一种社会层面上的“失忆过程”。
  
  同样,如果我们看到的是一本个人主义者编辑的社会契约小册子,将会是什么样呢?
  
  第一条款也将斩钉截铁,书写如下:个人拥有独立于集体社会之外的存在意义,并应受鼓励以探索和确立这样的意义。
  
  第二条款,我们在上面已经叙述过一次,即:
  所有人可以拥有所有权利,除非政府在剥夺某特定个人的某特定权利的同时,可以提供补偿给此特定个体以相应的代价。(Everyone should be granted for every right,unless the due compensation has been applied from the government on that specific individual for bereaving that specific right from him/her.)
  对于极端个人主义者而言,每个个体都将是他自己世界的绝对中心;也因此,集体对于个人任何之约束,将等同于一种对这样中心性的侵犯从而必得提供给个人以相应的补偿或代价。
  
  (3).个人拥有独立的生育决策权利
  
  一个个人主义主导的社会系统也将面临是否继承上一代所积累的势的问题。而对于个人主义者,应该努力切断这种等级体制的延续;或者至少说,群体中的每个个人,即使不被鼓励,也应有权利在自己生命终结时候选择“退出权”。
  
  如果我们对这一节做一小结,即一个完全由个人主义控制的社会模式的若干特征:
  首先,其驱动力在于根植于人性中的“独立因”;
  其次,其最终的目标在于贯彻“成动原则”以加强每个个体的独立性,从而可以增强各成员之间的平等;
  再次,系统具有拟人性,从而使得“成动原则”也相应的必须从“新陈代谢”和“繁殖”两方面得以实施,即:
  所有人可以拥有所有权利,除非政府在剥夺某特定个人的某特定权利的同时,可以提供补偿给此特定个体以相应的代价。(从“新陈代谢”的角度)
  每个个人有权利在其生命终结之时行使其“退出权”。(从“繁殖”的角度)
  
  在继续之前我感觉有必要澄清一点事实,依照一种流行而模糊的观点,人们往往会对独立因抱有一种亲切的感觉;但是我们必须得认识到独立因自身所不可能克服的困局,即它将全面的降低系统的秩序与效率,从而可能危害集体中每个个体的实际生活水平;而同样关键的一点是,相对应于效率因将驱动“人化的自然”一样,独立因将驱动“自然化的人”之过程。在一个确实由个人主义者主宰的集体中,他人作为人的价值将被忽略与抹杀,取而代之的是一种与其他生物无差异的纯粹的自然物;无庸质疑,这将带来惊人的残暴和野蛮。
  
  vii
  
  按照第一章(“论哲学”)的介绍,我们已经知道以上叙述的是社会构建的两种极端模式,绝对的集体主义意指着纯粹的“存在”或者说“内存”,而绝对的个人主义意指着纯粹的“变化”或者说“外存”。而对于绝大多数的现实的群体,例如当今世界中的一些国家或者地区内的社会模式,更可能是两种模式互相拮抗的共存。
  
  我们已经知道,时间与空间,或者如这里个人主义力量与集体主义力量,并不是简单的并列在社会体系内,它们之间是一种互相独立(伸展于互相垂直的两维)而又互相约束的关系;即,决定社会构建的两种基本动力,“效率因”及“独立因”,其互为代价。
  
  或者说,在一个效率极其低下的社群中,集体内的成员为了获得更多的资源,愿意在一定程度上牺牲个人的独立性,从而为创建集体的秩序做出贡献;然而随着集体的秩序越发清晰,势能越充分发展,集体内部的等级化以及等级之间成员的互相约束也将越发增强;个人的“独立因”将受到如此之损害,以至于不仅是处于等级下层的成员希望退出,甚至等级上层的居统治地位的个体也希望能重新获得个人的自主性。在我们上面提及的虐待-受虐模式中,不仅受虐的一方,而且虐待的一方也受规则的约束而丧失独立性,同样,当此模式发展至势过强的阶段时候,不仅受虐的一方,甚至虐待的一方也希望获得个人的独立与自由。在这样的集体中,将很集中的产生个人对“社会记忆”的抛弃和反叛,或者说,对于一个效率因得到过分满足,秩序过强的集体中,将更有可能出现对社会规范的违背,也就是我们通常意义上的犯罪现象。在我的理解中,犯罪,例如贪污,将是一种依代价而行,由“独立因”驱使的自然的调节过程,从而可以达到为秩序过强的社会降势的目的;相类似的,个体的自杀现象也将可被理解为一种“自动行使退出权”的降势行为,当然也因此,集体主义者应该严格的谴责这类“背叛个人在社会之中责任感”的“懦弱”行为。一个秩序井然的社会真正是可以达到一种让人“生不适,死不成”的美好境界的。
  
  我们应该注意到另外一种可能的降势形式。如前所述,效率因将驱使个体承担繁殖的义务,也因此,独立因将促进对此义务的抛弃。在目前的社会中,以此为基础的一个典型现象将是女性的堕胎权利以及同性恋权益。
  按照我们在第三章(“论生命”)里所提及的,自然将可自发的对过度繁殖力进行调节,例如通过影响基因的表达或基因突变而产生生育能力弱化或丧失的个体。而这也是我所理解的同性恋所产生的生理基础。相类似的原因,女性对于自己生育选择的掌握,甚至包括男性对于自己生育能力的抛弃都将达到相同的目的。
  而同时,女性主义与同性恋权益还要求建立起一种互为平等的生育关系,如我们在第四章(“论人格”)里所论及,从而期望将每个个体本身从传统或者说由秩序控制的生育或伴侣关系中被解放出来。
  
  也因为此,女性主义者或同性恋社区的边缘化的基本原因在于它们本质上代表着对人性中独立因的呼应,从而将与由效率因主持的传统社会产生直接的对抗。他们将与其他的个人主义者或社区一同,为消除传统社会中过强的秩序,过大的差异,过深的等级而努力。也就是说,按我的理解,这些被边缘化的群体,直至所有的个人主义者,其生活信条的核心将在于“仅为自己的生活而活,仅为这世的生活而活”(Live for his life only,and live for this life only)。
  
  在我们讨论过两种极端后,按照我们在第一章(“论哲学”)所讨论过的,一种合理的社会建构模式更可能将是基于“效率因”及“独立因”之间的一种动态的均衡,使得社会在彼此消涨的两种力量对比之下趋向于合理化。就我而言,对于任何愿意达到和谐的组织,结构或者国家,都应在大尺度上允许两种互为代价的政治力量或者政党存在。
  象征着“效率因”的政治团体(例如某种近似意义上的天主教会的一部分功能),应该以效率或者说增加系统势能为其内核,按照自由竞争,按劳分配的原则形成内部的等级;削减税收并同时谨慎发展社会保障机制并取代以完善的保险体制;强调家庭价值观,注重血统,限制遗产税并鼓励生育等。
  而象征着“独立因”的政治团体(例如某种近似意义上的新教的一部分功能),应该以个人独立性或者说减弱系统势能为其内核,按照增强税收,义务教育,充分发展社会保障制度等措施以削弱系统内部的等级;强调个人价值观,注重个人与自然环境的联系,提高遗产税并将生育的决策权利归还到个人,尤其是妇女个人手中。
  
  同样按照我在第一章(“论哲学”)的思路,如果说这两支社会力量代表了代价内涵中对立统一的两维的话,那么除其之外,还必需有一支独立或者说“超越”它们的第三支力量(N),即:意指着代价规律本身的司法力量或者精神元首。合适的司法权威或精神元首象征着世界统一的规律或者说道,其将超越两支互为代价的意识形态,具有显目的稳定性;在绝大部分时候,其应作为一种有关世界历史的综合象征出现,而不应参与入任何具体的“效率因”及“独立因”间的相互拮抗之中。它只需要在总体上保证社会的发展不至于极端的偏向两极中的任何一极,而更可能让它们之间的拮抗自然的走向最终的和谐目标。在我看来,如第一章(“论哲学”)所提及,那将意味着集体主义和个人主义两者之间的资源对比越来越趋近于黄金分割。
  
  
  
  Chapter VI. 论经济
  
  i
  
  仔细的读者可能会发现以上各章节之间的对应,或者说重复的部分:在每章中我们都力图按照“生命力”与“死亡力”两大系统的拮抗来阐述。这样的发现一方面未尝不是好事,即展现了世界的统一性,当然同时你也可以批评说缺乏新意。但按我的理解,在我们的世界历史之中,这种缺乏新意可能是必要的,也是不可避免的。也因此,在本章中,我们仍将延续相同的思路,尝试确立起驱使人们占取更多资源的生命力概念,以及驱使人们获得更多独立性的死亡力概念,而最终可以讨论两者之间的关系,即可持续发展的问题。
  
  在开始之前,我将借用在第二章(“论物质“)里曾论及的有关生命力与死亡力的数学模型,即:
  y = x/(x+1)
  y = 1/x。
  
  
  
  Chapter VII. 论东方
  
  i
  
  如果我们能在不同种族之间寻找到人类血缘的相通之处,那么将很难相信世界上不同的文化是植根于各自绝对孤立的土壤之上。而且,按照前几章所阐述的内容,我们既然能够以不同的知识体系为参照系而理解到相吻合的一些想法,那么也应该有很大的机会从不同的文化体系中去探索出这种统一性。如已述的章节所描述的,我们理解的世界统一性将表现在时间与空间的互为代价性之上,以及独立于这种统一性之外的人类独有的奇想,那么在本章中,我们将试图从东方文明的角度对之进行阐述,即:
  有关空间或者势的思考;有关时间或者动的思考;有关空间与时间之互为代价的思考;以及有关奇想的思考。
  
  ii
  
  有关空间或者势的思维方式在中国得到了非常充分的发展,其覆盖范围之广,经久历史之长,以至于在我的理解中,强大的惯性使得今日的中国社会仍旧深受其控。其主要代表派系为儒家和法家。
  
  (1). 强调“效率因”,压制“独立因”
  
  我们已讨论过,“效率因”驱使个人为了获得更多资源而放弃独立性,并参与到社会势或者等级关系的建构中去;而“独立因”将作为与之互为代价的一种动力抵抗这种趋势。因此,对“效率因”的强调与对“独立因”的压制将成为每个儒家学者不可推卸的责任。
  
  孔子强调“仁”与“义”的观点:前者以“爱人”的形式被提及,实质是要求每个个体寻找到其在社会等级结构中所处的合适位置,即寻找到如何“有差异的爱不同的人”;“义”则要求,当个人势层的位置被确定后,他的全部实践内容,或者说与他与其他成员所发生的全部的社会关系,应该按照集体所赋予他的意义,或者说按照集体的综合利益要求去实现。个人此时将完全放弃其独立性,那种期望满足个人“独立因”的期望,或者说希望实践的内容以行为人本身为中心的想法是不道德的和需要抑制的,那样的思维模式被命名为“利”。
  
  孟子在这一点上走的更远,他将“效率因”与“独立因”彻底割裂开来,前者将是人作为人的唯一动力,而后者却是人类从动物那里遗传而来的丑恶部分。“人性本善”的观点的实质是相信,人类之所以为人类,应该只拥有“效率因”,或者至少必须极力压制“独立因”至最小。这个提法如此具煽动性,我们似乎会认为,在他的意识里,人类的“独立因”将是微小而可忽略的因素,以至于每个个体都将会自然而完全的接受“效率因”的趋势而展现为善,即知道如何去有差异的“爱人”。但这是不确实的,至少孟子自身也承认“独立因”的顽固与强大,这使得他积极的参与到对墨家无差异爱人观点的批判中去。
  
  荀子从这个阵营中的另一角度出发,他承认有“独立因”的存在,并且肯定它的强大势力;但是与以上两位学者相同的观点,他认为“独立因”是一种“人性之恶”的集中体现,必需以教化和礼制加以约束和压制。不仅如此,荀子真正为这种压制提出了其合理性的原因,即“效率因”将提高整个集体系统的效率,而“独立因”起着相反作用,这就是他所谓的人“不能兼技,不能兼官,离居不相待则穷”的含义。
  
  (2). 否定“退出权”
  
  对高势的追求将严格限制集体内各成员选择退出的权利。孔子以“知其不可而为之”的“知命”说法和自身的入世实践对之进行阐述,而如上所论及,孟子更愿意使我们相信,由于人性本善的缘故,不可能有人会有“退出”的想法。
  
  (3). 成势原则
  
  如果我们依照儒家学者的鼓励,准备将自己投身于社会等级的构建中去,那么按照第五章(“论社会”)的讨论,由于在自主发展的过程中所自然产生的势的差异,每个个人将被分配入不同的阶层之中。这种来自组织的安排相对于个人而言是压倒性的,个人必需学会以“仁义”的观点去接受这种等级差异,即“君为臣纲”-每个个体均以其上的等级为纲,而又成为其下的等级的纲;在我的理解中,这是一种典型的社会尺度上的强迫症,如第四章(“论人格”)中所论及的。
  
  但是个体的寿命有限,为了将组织所积累的势能有效传递至后代,儒家学者必需强调生育的重要性,即“无后为大”的提法;而且即使在生育关系内部,也需形成明确的势的关系,由于自然生理的差异,更可能的模式将为“夫为妻纲”及“父为子纲”。或者说,“仁义”将要求我们去接受这样的约束,它在一个等级社会之中具体的表现形式将体现于对这些纲领的尊重和服从,我们称之为“忠”。而对应于“君为臣纲”,“父为子纲”,“夫为妻纲”的具体的忠分别被命名为“忠”,“孝”,“节”。
  
  我们需要指出一点的是孔子为这种“忠”的规则提出了他所认可的心理背景,即“己所不欲,勿施于人”。我们可以解释到,如果人类只是由“效率因”驱使,从而只是期望能够获得尽可能多的自然与社会资源,那么,他也应该去尊重他人同有的如此的期望;如果他希望自己能够较弱势者获得更多的资源,那么他也应该尊重比他更强势者强加于其上的统治地位。这确实可以解释为什么个人愿意去接受“忠”的规范。
  
  但是这种解释是有危险性的,如果一个人辩解说人类还有“独立因”的潜在动力,那么他不希望自己受到社会关系的强大约束,如果以此推及至他人,他可能希望所有人都彼此削弱这种联系,如此“成势原则”将无从谈起。一个儒家学者可能必需得忽略“独立因”才能避免这种倾向,如孟子所提出的解释。
  
  (4). 社会准则
  
  我们在第五章(“论社会”)中提及,一次社会建构周期结束后的势能成果,必需依靠明确的所有权规则或者说记忆得以确立,才可有机会顺利的作为下一轮建构周期的初始条件。这也是为什么儒家学者将更加注重建立起清晰明细的社会规范。这些规范对应于人类心理活动中的记忆,将一次建构周期结束后的社会资源如政治资源,经济资源以具体的形式固定下来。孔子认为,为了维持一个社会良好的秩序或势,首要的任务之一即“正名”,使得“君君,臣臣,父父,子子”,即建立起明确的制度体系,使得每个个体对集体的绝对服从得以稳固确立。我们要指出,这种约束将是作用于社会中每个成员的,无论其所处的势能位置,以至于甚至对君王这样的最高统治者,即使他不愿意接受这样的统治地位,他也必需被“教育或强制”去行使王道。
  
  我们在第四章(“论人格”)里提及,记忆不仅可以只包括直接刺激与其相应的感觉,也可以扩展而包括与直接刺激成因果关系的语言,因此,儒家对社会资源分配形式的“记忆化”之强调,还体现于它不仅赋予每个等级以不同的具体的权利,而且赋予每个等级以不同的具体的行为规范,称之为“礼”。礼作为社会体系中语言的形式,必需明确其与直接刺激之间的因果关系,因此,强调个人对礼的遵从也将是儒家学者不可忽略的重要工作。
  
  虽然儒家对法家的严格冷酷多有微词,我看不出两者之间根本的差异;前者为后者提出了牢固的理论基础,而后者则将前者的思维具体化和现实化,尤其是满足其“正名”的要求。按我的理解,儒家与法家能最终成为自秦以降直至最近代中国的主流,还是与它的内核,即强调秩序与高效有关。在分裂与战势混乱的年代,人们期望通过它获得统一与和平稳定;而在统一的帝国时期,统治者期望通过它维持等级与力求发展。但无论如何,今日我们的社会仍旧受其深远影响,尤其在一个以经济建设为纲领的背景之下;甚至于,这样的理念正被更国际化的接受,我们在第六章(“论经济”)中讨论过这个问题。
  
  虽然在政治哲学上儒家提倡的是一边倒的集体主义,但是在本体论及认识论的范围内,他们与中国其他主要的哲学流派显示出深广的重合,我们将在后文中更具体的讨论这一点。
  
  iii
  
  
  有关时间或者动的思维方式在中国的主要代表派系为墨家和道家,如上所述,我理解在中国历史的大部分时间,这种学说或者其对应的生实践模式是处于一种从属的位置之上。
  
  (1). 强调“独立因”,压制“效率因”
  
  在“独立因”的驱动之下,个人主义者将更强调个人的独立性,即每个个体本身是其决策与行为的中心,即杨朱提倡的“陌生贵己”的“为我”的观点。我们将以此理解道家的一些具体提法,例如,“古之人损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下:天下治矣。”从这些论述中,我们应该可以看出它与儒家所提出的“爱人”之间明确的对立。每个个体应尽其所能恢复到人的自然状态,从而可能从繁复的社会关系中被释放出来,这使得道家学者更愿意去渲染一种适合个人的完美的自然生存环境。相对应于实在的社会实践,中国艺术或者更广泛一点说,审美倾向,将更受制于道家的思想,这或许显示了一种个人自发的心理调试过程。中国文艺很重要的组成,例如山水画或诗歌,往往将这种解构失势后的社会状态描绘成一种带乡愁式的画卷。虽然一个生活在秩序井然社会中的个体由于调节心情的需求,有这样的期盼是完全可以被理解和尊重的,我们似乎还是必须得指出,脱离秩序的纯粹的自然状态对每个个人而言都将是极其艰难的,而一个个人生存都受到严重威胁的选择也很可能不是最合适的选择。
  
  (2). 鼓励“退出权”
  
  对高势的厌弃将鼓励集体内各成员选择退出的权利,而这将是道家学者所提倡的根本准则之一。如同上文提及,这种避世独立的追求,我们将在很多受道家影响的文学作品中体会到,例如“采菊东篱下,悠然见南山。”
  
  (3). 成动原则与消除社会准则
  
  如果我们依照个人主义者的观点,希望能够选择退出,或者至少阶段性的消除“效率因”所产生的社会的等级与势,那么按照上文提及的基于“独立因”的“已所不欲,勿施于人”的想法,我们应该努力去抛弃仁义的原则与有关忠的具体规范。这样的政治主张将由墨家集中提出来,墨子要求通过实现无差别的爱,即兼爱,来达到削弱已有秩序的目的,正如他提及,“以兼为正,是以聪耳明目,相与视听乎;是以股肱毕强,相为动宰乎。而有道肄相教诲,是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母
  者,有所放依以长其身。”这样的兼爱将要求君对臣之爱等同于臣对君之爱,夫对妻之爱等同于妻对夫之爱,父对子之爱等同于子对父之爱,委实将是对儒家所谓“三纲”的彻底摒弃。
  
  我们有必要对道家在这些问题上的解释作更仔细一点的观察。按照儒家学者的观点,无论是以仁义为核心的成势原则,还是以正名与礼为主要内容的集体记忆,均是为了有效增加社会的秩序或者势,那么为了达到与之拮抗的目的,我们必需主动的顺应“独立因”的要求,抛弃这些社会性的,或者说“人为”的规范。道家学者,例如老子与庄子,为了增强这种过程的“合理性”和相应的说服力,似乎更愿意采用孟子曾使用过的方法。不过,相应于孟子几乎抛弃了人性中“独立因”的成份,道家学者准备抛弃人性中“效率因”的因素。《老子》中提及,“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”这样的无为,事实上一点也不空洞和虚无,相反,它几乎是道学者在此所认为的人性的全部内容,即努力发展“独立因”。而无为,既可以通过在整个集体层面上的政治政策得以实现,也可以由每个个人自己去尝试实践。我们提到过存在着与此呼应的一些文学作品,事实上,在中国历史的某些时期,尤其是社会等级张力达到高峰的时期,总将促使某些个人短暂或者部分的尝试这种个人生活方式,一个典型的例子将是魏晋时期的所谓清流生活。稍具讽刺意义一点的是,虽然若深究下去,无为将对仁义之道产生颠覆性的效应,中国的主流社会却一直对这样的观点抱着一种宽容与悯爱的态度,大量的士大夫们一面兢兢业业的主持朝纲政务,另一面也顺应风流的谱写山水诗歌,是为一景。
  
  墨家学者在这一点上则更类似于荀子的对立面,他们承认人性中“效率因”的存在,不过它一定是邪恶而应被根除的;也因此,一个严肃直至冷酷的国家机器仍有其存在的必要,它将定期喷射火焰,从而将生长的高低不平的整个草原烧成干干净净。
  
  在我的理解中,对独立因真正社会意义上的实践在中国历史中是极其罕有的,而建国后的某些时期将是这些稀有片段中突出的一节;就我而言,文化革命的称呼几乎是完全恰当的,它大致遵循着墨家思维,力图对抗和改变的是深藏而持久的,社会思维方式层面上的效率因,当然我们绝大多数人也已经知道(或者承受)了这样实践的结果。
  
  和我们以上提及的观点类似,虽然在政治哲学上道家与墨家提倡的是一边倒的个人主义,但是在本体论及认识论的范围内,他们,尤其是道家将与儒家表现出极深的共通之处,这也可能部分解释了我们刚才提及的那种表面上的矛盾。
  
  iv
  
  从哲学本身的角度来说,中国各家学说表现出了惊人的共融性,以至如果我用普通的语言写下一些表述,你将不能区分出这是出于阴阳家,道家,或是儒家的提法。因此,我们似乎更应将他们看作为一个整体来讨论。
  
  (1).世界的统一性
  
  老子提出“道可道,非常道;名可名,非常名”,在第四章(“论人格”)里我们已经提及奇想对于语言的劫持作用,或者说,老子相信,在独立于我们的意识之外的整个客观世界将被唯一而统一的道或者说常,太极覆盖,这样的太极相对应于意识的“有”或“有名”而言是一种“无”或“无名”。而儒家的著作《中庸》也提出,“天命之为性,率性之为道”,或者如朱熹的观点,“总天地万物之理,便是太极”。
  
  (2).世界的统一性在于,我们的世界历史存在两种基本的动力,而任何的事物也将存在两基本的维度,即阳与阴,而且两者存在着互为代价的关系。
  
  老子提出“反者道之动”,并给这种阳-阴之间互相牵制的原理以大量形象的阐述,例如“祸今福之所倚,福今祸之所伏”,“物或损之而益,或益之而损”等。或者说,与我们第二章(“论物质”)里提及的那个模型类似,当事物发展到了极端满足阳的需求的时候,阴的作用力将成为主导而牵制事物向满足阴的需求方向发展,而当事物发展到了极端满足阴的需求的时候,阳的作用力则将成为主导而牵制事物向满足阳的需求方向发展,这样的辩证运动我们称之为“易”。
  儒家学者提倡几乎完全相同的观点,他们认为世界历史处于不断变易之中,而变易的动力即在于“一阴一阳之道”上,即“易有太极,是生两仪”。太极在于世界的统一性之上,而两仪在于世界统一于阴阳的辩证互动。儒家学者们将更具体同时也不可避免更庸俗化和错误的,把阴与阳细节化到不同的阶段之上。例如,董仲舒界定以阴阳为基本模式的五行顺序,即五行“比相生而间相胜”。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,或者说“比相生”。而木胜土,土胜水,水胜火,火胜金,金胜木,或者说“间相胜”。我们可能会很好奇为什么不能再加入一行或两行,例如说硅芯片,尤其在当代情势的要求之下。这样的迷误被夸张化的扩展到整个社会生活里去,形成一大套所谓风水,五德转移等观念,我建议明智的读者一定不要在它们身上去多浪费时间。就我个人的理解,这些偏离可能来源于儒家学者对数的执着,即数与道之间的某种对应,我们已在第二章(“论物质”)中涉及过。
  
  (3).道促使世界历史的发展方向为阳与阴的协调或和谐。
  
  如上所述,阳与阴将起着一种互相牵制的作用,使得每个阶段我们的所在都将是偏离某种最合适或者说最正义的平衡,而又将不断变易以接近于那个平衡。也就在这里,我们可以看出中国哲学深层次上的合流。对于道家或墨家学者,他们认为或暗示个人的自然倾向是“太过”阳性,或者说过多满足了“效率因”的需求,因此我们应该提倡一种合乎阴性的无为做法;而对于儒家或者法家学者,例如荀子,他们认为或暗示个人的自然倾向是“太过”阴性,或者说过多满足了“独立因”的需求,因此我们应该提倡一种合乎阳性的仁义做法。
  
  老子用了很大的篇幅来说明这个问题,从而提出例如“大成若缺,其用必弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷”之类的个人生存之道。
  
  儒家学者对这个问题也给予同样的重视,提出中和庸常的观点,例如“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”而孔子对“关雎”的点评,也在于类似的“乐而不淫,哀而不伤”。
  
  虽然如此,我希望读者还是要注意两点。其一,如上所述,虽然两家均表示要调和致衡,但因为出发点一在阳,一在阴,所以采用的措施将正好对立相反。其二,虽然两家都承认了易的存在,即世界的辩证运动,但似乎两家也都认为只要采用合适而相应的方法,是可以在有限时空中达到阴-阳和谐的终极目标的。这样的想法在我看来是错误的,如我在第二章(“论物质”)里提及的,世界历史永远无法在有限时空下达到平衡,从而使得其发展呈现出一种永恒的树形模式。
  
  v
  
  在有关认识论的问题上,儒家与道家学者也坚决站在同一条战线之上,而他们的对手将是好辩的名家。
  
  让我们回到第四章(“论人格”)中的那个例子,如果我现在面前有一只猫,或者说直接刺激A,它将完全客观的作用于我们的神经系统,并在神经中枢内形成客观的反应,即产生相应的感觉B。这样的过程也将被神经中枢以完全客观的物质形式,例如神经元细胞跨膜的动作电位,保存下来,我们称之为记忆。或者说,记忆以客观的形式确立直接刺激A与相应感觉B之间的因果关系。如此,当这个个体再一次接触到相同的直接刺激A时,记忆将保证相应感觉B被选择性的定位与扩大,从而使得个体可以更迅速的定位出所接受的刺激的内容并做出传出反应。同理,如我们在第四章(“论人格”)里提及,由于刺激-感觉过程的客观性,其将受代价的约束,从而可在时空范围内被扩展或被削弱而呈现一种变易的模式。
  
  而人类的奇想,作为对记忆的认知,会以广义范围内的语言将刺激-感觉的内容从现实时空之中超越出来,从而形成一种绝对和不受代价约束的理念。也因为这种绝对性和超越约束客观世界统一规律的特点,我感觉人类的奇想是不存在其相应的生理基础的,我们将无法通过任何实在的测量或科技手段来对其进行监测与控制。一个典型的例子在于,虽然神经科学学者目前已经在动物,例如猿猴身上开始试验以探索出一些感觉所对应的实在生理信号,从而期望某一天我们可能通过监控这些生理信号以逆向解码出其相应的感觉和意愿,我个人还是认为这样的试验将很难在人类模型上得以完全复制。原因在于,虽然人类的感觉过程可得实在监测,然而人类的奇想过程将超越我们的经验世界,毕竟,按我的理解,整个人格将不能完全被简单还原为一种机器模型。
  
  这过程对于人类认知如此关键而又容易让人产生困惑,我必得给出一个不是完全恰当的例子。
  例如我现在有一间密封的黑屋子,我在它的一面墙上凿了一系列孔A,B等,每个孔都由一可开启的盖子覆盖。现在让我们打开黑屋子外面的灯,那么如果我开启孔A,光将由它射入黑屋子内,并在墙上一个特定的位置X留下一个光班。现在如果这个黑屋子具有记忆的功能,如第三章(“论生命”)所述,那么它将可保存开启的孔A-光斑X这样一个成因果关系的记忆内容。按照我们曾讨论过的,开启的孔A-光斑X这样的因果关系不是超越时空的绝对真理,而完全是处于变易和代价约束之下的。也就是说,若我们的试验就此结束,从无重复的话,这样记忆的内容将因消极的维持(繁殖)而逐步弱化直至消失;而若我们的试验继续进行并不断扩展内容,例如建立起新的间接刺激声音Y,使得若有声音Y刺激,将有孔A开启之刺激,那么原有记忆的内容将被进化和扩充为声音Y-开启的孔A-光斑X;并且这样的扩充过程也将由代价或失忆调控以达平衡。
  
  如果这个黑屋子是某一个生物体的神经中枢,那么这已经是故事的全部,即开启的孔A-光斑X。但是对于人类,奇想,意识,或者说自由意志也将同时参与而形成相应的情绪。此时它将由广义范围内的语言建立起开启的孔A-光斑X这样一个绝对性的因果关系,即意识认为,无论在任何时空条件下,均将若有开启的孔A,必有光斑X,反之亦然。将客观而受代价和时空约束的因果关系超越为主观而不受代价和时空约束的因果关系是人类意识的一个重要特征,因此而形成的理念也因为丧失了客观性与相对性而无法被现实化。在某些情况下,对原有客观而相对的因果关系的扭曲可以变的如此之强,以至于所产生的绝对理念或意识将完全与客观记忆内容脱节,例如发生在精神分裂症患者内的一些现象。
  
  也因为此,我感觉若我们希望以一种合适的数理逻辑系统来引导起正确的认识的话,那么这样的逻辑系统应该努力抛弃人类常有的绝对化倾向,或者说,抛弃传统的绝对因果推理方式,而建立起一套体现和反映相对性与代价性的逻辑体系。我个人感觉概率论的发展将为之提供越来越清晰的指引,例如其置信度与置信区间的概念。
  
  读者可能都会有两种经验,首先,我们的意识确实可以扭曲现实存在。如从前曾提到,我们对面前一只猫所产生的意识将很可能只是一只猫的头,或者尾巴,或者类似的某个什么形象,而在精神分裂症患者内所产生的扭曲则将更为显著。但同时,大多数情况下我们的意识和现实之间还是多少保持着一种模糊近似的对应性。一般而言,对于绝大部分神智比较清醒的人来说,眼前走过一只猫后,脑海里对应的意识也大体还是一只猫样的东西。这似乎表示在意识或者灵中,有一支还是正宗与和善的,更愿意去理解和认识记忆所包含的客观性与道,而其它支却力图割断这种联系与努力,我们将前一种灵称为圣灵,而后一种灵为奇想或者说自由意志,这将在第八章(“论神性”)中继续讨论。
  
  vi
  
  现在让我们回到东方文明之中,来讨论一下这些思想者是如何回答这个问题的。
  我们已经区分出认知过程中两部分,一部分是直接刺激-感觉,这就是名家学者例如惠施或公孙龙所指的“实”;另一部分则是我们对这记忆内容的反思结果,即以广义范围上的语言为载体的意识,名家学者将它命名为“名”,或者说共相,理念。
  
  按照我们已有的讨论可知,“实”作为客观世界以内的一部分,必然也将由世界统一的道控制,即存在于代价约束的变易之中,如我们在第二章(“论物质”)里所论及,这种变易使得任何事物就其时空而言均表现出一种相对性,这也将是惠施十事的主要讨论内容。而“名”作为灵或者意识,将完全没有客观的存在基础,或者说,它将是超越我们客观世界的广义范围上的语言,也因此,“名”并不必需依靠世界历史的统一之道而展开,它是一种绝对自由的语言或形式逻辑。
  
  我们已经提出过这样一个观点,在我们的灵中有两类,一类为圣灵,圣灵将能确保与其认知对象之间由代价约束的客观而相对的因果关系,从而可以保证个人认知过程的客观性和连续性;另一类则为奇想,奇想不能保证与其认知对象之间的代价关系,从而使得个人的认知过程产生扭曲。我们也可以这样描述,圣灵所对应的名将能真正反映世界历史唯一的道,或者说太极;而除此以外由奇想所对应的名将偏离对太极的反映而陷为一种虚幻执迷。
  
  中国历史上大多数思想家一边倒的要求,我们应限制奇想,而将审美活动尽可能纳入圣灵的控制之下。我不得不在此强调出我对他们这种努力所存的感激之心,具体内容我们会在第八章(“论神性”)中继续讨论。
  
  道家学者例如庄子强调,在审美过程中,我们应该尽量放弃奇想对自身的干扰,这种抑制将使得意识更多的依照圣灵的要求展开,从而在个人的意识与对应的记忆中构建起由代价约束的因果关系。由于任何一种记忆过程,刺激-感觉,都是客观变易世界的一部分,那么如上的努力将有助于使我们认识到自身与整个世界历史的联系性,同时也更可能使我们的意识达到一种境界,即充分认识起这种联系性背后的规律,或者说道。庄子将这种由圣灵驱动而成意识称为“理”,而由奇想,或者说智而生的意识为情,弃智将使我们得以“以理化情”,从而达到一种与世界历史同一的审美状态,这是一种“乘天地之正而御六气之辩,以游无穷”的境界。虽然这里语言的表述几近诗化,我还是需要提醒读者说,按我的理解,个人对于产生自奇想的种种灵的执迷将是很深重的,这使得我们或多或少的将在意识中偏离这个客观世界,或者说在意识上抛弃其统一的约束力。
  
  儒家学者则更多从另一个角度出发,要求我们应该主动的加强圣灵对我们意识活动的作用,如此可以达到压制奇想的影响,而使得个人的认识也能逐步接近于合道的方向之上。《中庸》所提出的“明诚”,以及《大学》所提出的“在明明德”的要求即基于此,圣灵之光可能被淹没于奇想的虚幻之下,使得我们有必要通过主观的修养将其重新发掘出来。而朱熹也提倡使用“格物致知”及“用敬”的原则将我们的认识限制在圣灵的调控之下。
  
  在结束本章之前我可能得向读者再次强调出一点,我们在这里所介绍的东方文明中对本体论及认识论的思考,与前几章里所阐述的西方文明中其相对应的内容之间,显示了惊人的统一性,这也再一次给我们,至少我本人,以秉持世界统一性的信心。
  
  
  Chapter VIII. 论神性
  
  i
  
  在以前的章节中,我们至少试图从两种层面来达到对知识的理解,其一为从不同的应用背景中,另一则为从不同的地缘背景中出发。如我们已加陈述的,这些不同的体系中所表现出的关联是如此显著,以致我们几乎很难做到将其中的某一部分完全孤立出来认识。然而事实上,就我而言,有关统一性的概念需要如此之深的知识与实践的积累,人类能够达成这样的意识已经不啻于是某种奇迹,或者说来自于神的恩赐。原始人类为繁异的世界表象所累,很自然的会尝试将世界本原归结为一种复数性而彼此之间又互具独立性的真理系统,而这样的痕迹甚至直到当今还保持着强大的诱惑力,无论是表现于某些庞大的多神宗教里,还是出于某些个人自身的生存诉求之中。
  
  如我们在第四章(“论人格”)里论及的,个人的意识是超验与绝对的,因此任何试图通过有限理性去改变或修正意识的企图将终究不免落空。对统一性的接受,如果不以某种信仰的形式得以建立,将会被如此轻易的淹没于我们斑斓炽热的奇想之中。
  
  我们相信,世界历史具有唯一的统一的规律或道,其将超越整个时空得以确立。
  如《歌林多前书》8:6“然而我们只有一位神,就是父,万物都本于他,我们也归于他。”
  按我的理解,我们信仰圣父,圣父与道同在,整个世界历史因圣父之能而被实现,而这种实现也保证道对世界历史的权威与绝对约束力。世界历史实现于,并受束于仅一位神,从而得以承受和体现唯一的统一的概括整个时空的道或者说规律。
  
  就人类的知识而言,至少我们可得两种启示。
  首先,我们应该承认世界历史的客观性与实在性。世界历史因承道而生,是依附且受护于唯一的神,其内的全部实践内容都将应神而具有客观性与实在性。我们在第二章(“论物质”)里的讨论表示,因为对时间的测量与对空间的测量存在互为代价的关系,从而将迫使我们抛弃绝对的超越时空的因果关系;然而这并不能抹去两个受道约束的测量过程本身的客观实在性。
  
  其次,因为道的统一性,其将覆盖整个时间与空间。我们在某个相对的实在的时空内的认识,必然应该与在其它时空条件之下获得的知识体系保有一定的共通性与继承性。任何号称完全独立或新颖的解释和叙说,若其企图完全割裂与人类其它知识体系或以往知识成果的关联,那么我们必得为之存相当的质疑之心。
  
  ii
  
  以我狭窄的理解,我个人认为世界历史统一于代价的约束之下;然而必需得清晰表达出来的是,每个个体的认识都将是基于某个有限的时空之内,因此在具有客观性的同时必然也将具有相对性。这也是我在第二章(“论物质”)里提出的有关斐波那契数列模型的一个观点,即世界之道,或其统一规律将是超越有限时空的,它必然得通过无限时空即无限大的斐波那契数列中“最后”一位数才能得以完全表达,而任何有限世界中的表述将只能作为对其的一种阶段性的相对的描述。
  
  这也将是我对圣子的理解。圣子所承受的将是完全的道,或者说整个世界历史。圣子实现于圣父之道,又因是其完全的承受而将是超越有限时空而具有完全的神性,即例如我们所描述过的那个超越时空而完全承道的斐波那契数列中的“最后”一位数。
  
  在我的理解中,因圣父对我们的爱,圣子将以肉身的形式降临在我们世间以引导世人对道的信与爱。圣子之生,将承担着世界历史中所有的生或全部空间;而圣子之受刑,将承担着世界历史中所有的死或全部时间;圣子以其肉身的生与死指示着或指向代价的完全之道。即圣子必然在其肉身之生及肉身之死之上被复活,此复活将包含整个世界历史生命与死亡,空间与时间,从而是完全的不分裂的道的实现,也因此圣子将复活而具有完全的神性。
  
  如《约翰福音》5:19,“耶稣对他们说,我实实在在地告诉你们,子凭着自己不能作什么,惟有看见父所作的,子才能作。父所作的事,子也照样作。”
  
  如果我们以斐波那契数列做不确切的比喻,那么圣父将是完全而唯一的道,而圣父也可依照斐波那契数中“最后”的一位得以完全显示,而这样的显示因为其包括了全部的时空内容同时具有神性。
  
  圣子之生,以及圣子之受刑将类指于斐波那契数列中“倒数第二位或倒数第三位”的数,而圣子在圣子之生及圣子之受刑之上的复活,将达到数列中的最后一位而得完全即完整的神性。
  
  这也是我为什么认为,整个世界历史将作为整体而达“肉”的救赎,客观实在世界将以统一的完全整体得以救赎,而我们每个存在于有限时空之内的个体的“肉身”,也将必然以结合入圣子之内,与圣子为一体而得“肉身”的救赎。处于时空之中的个体,无论其在个性或政治倾向上偏向于时间与空间的哪一侧,都将是整个世界历史所必需的和有价值的组成。
  
   即如《约翰福音》6:53-57,“耶稣说,我实实在在地告诉你们,你们若不吃人子的肉,不喝人子的血,就没有生命在你们里面。吃我肉,喝我血的人就有永生。在末日我 要叫他复活。我的肉真是可吃的,我的血真是可喝的。吃我肉喝我血的人,常在我里面,我也常在他里面。永活的父怎样差我来,我又因父活着,照样,吃我肉的人,也要因我活着。”
  
  iii
  
  但是如我们在第四章(“论人格”)中指出的,经验客观世界,或者说“肉”,并不是人的全部内容,对于人类,我们还将拥有超验的主观意识世界,或者说“灵”的世界。
  如《创世纪》2:7,“耶和华神用地上的尘土造,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当。”圣父所赐予亚当的,将是圣灵,即对世界历史之道完全理解和承接的意识。
  而人类的堕落即由对圣灵的玷污开始,在我的理解中,人类奇想的存在,显示了意识世界中圣灵蒙受着邪恶的遮蔽,或者说,奇想的存在,使得我们原本完全发自圣父的灵的世界受到了扭曲,异化与败坏,从而为一切人类根植下原罪的种子。
  奇想所致之原罪,将使我们背弃对圣父,即道的遵循与爱。这种背信的执迷如此之深,以至于即使圣父曾与人类以十诫为约,人类的灵的背叛仍旧存在;也正因为此,圣子将以道成肉身的形式期望重新净涤我们的灵魂。
  或者说,圣子不仅仅在于引领我们与之共为一体而达到整个世界历史,即“肉”的世界的救赎,他将更是作为圣父与人类的新约,从而使得我们的心灵摆脱奇想,或者说撒但的控制,而能依圣父的爱重新建立起有关圣灵的意识世界,从而最终也达到“灵”的世界的救赎。
  
  如《约翰福音》3:5,“耶稣说,我实实在在地告诉你,人若不是从水和圣灵生的,就不能进神的国。”
  以及《约翰福音》14:16-17,“我要求父,父就另外赐给你们一位保惠师,(或作训慰师下同)叫他永远与你们同在。就是真理的圣灵,乃世人不能接受的。”
  
  或者说,整个客观世界将与圣子一共而得“肉”的救赎成圣,而整个主观世界将因对圣子的追从而实践与圣父之新约,从而可得圣灵之确立而达“灵”的救赎成圣。
  
  这是一种完全的救赎,按我的理解,虽然在印度教义中也表述有Brahma,Vishnu及Shiva的三位一体,但其分别象征着世界历史之创立,发展与毁灭,从而仅涉及“肉”的世界的救赎;而佛教教义中对“心”的净化仅涉及“灵”的世界的救赎,从而否认了因缘际会的“肉”的世界的客观实在性。
  
  iv
  
  我们信仰唯一的神。
  
  我们信仰圣父,唯一的全部的真道;我们信仰圣子,唯一的全部的受命于圣父的世界历史;我们信仰圣灵,唯一的全部的受命于圣父的正识。
  圣父因唯一的全部的真道而具完全的神性;圣子因承接完全的真道而具完全的神性;圣灵因映射完全的真道而具完全的神性。
  
  我们信仰三位一体。阿门。
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
    
  
  


作者:fiveyears 回复日期:2005-8-6 15:31:46
    人们说真正的思想死在30岁以前。一个人如果到了这个年纪还不能提出自己的想法的话,那么只能等着用后半辈子徒增庞大繁杂的生活经验。或许也因此,我希望在自己28岁的时候能作出这样的尝试,而不至于在耋耄之际哀叹自己一生仅仅背负着沉重而散乱的经历。
  
  我所尝试的将是个人对“三位一体”的理解,即如何在归纳的层面上理解和阐述“信,代价,正识”这样的“三位一体”,又如何以演绎的方式将它编织入某些具体的认知系统之中,例如,对人的理解。毫无疑问,这种尝试是完全个人化和相对的,以至若读者有心挑剔基于此的偏颇之处的话,他将能写出长长的或许要翻页的单子。
  
  这仅是我有限的认识,更确切的说微薄而浅陋的一点看法,我既不能提供出各种具体学科的充分知识,也无法保证我所做的归纳即是真理之道;我所能努力达到的,将更可能是给读者以一点世界统一性的信心,从而使他们也能以自己的人生为起点,踏上这条并不孤单的道路上去,当然,最终的抉择仍完全在每个个人自己的手中,这将是绝对的和无庸置疑的。
  
  但凡想要论证统一性的尝试,或许都不应该仅自相矛盾的限定在某一狭窄的话题下展开。也因此,按我的理解,一个可称之为好的系统,应该提供给读者以一简明(甚至于展现出一种过于简单的表象)而亲切的概念。这概念是如此之基础,以至于具完全不同背景的读者在阅读的过程中都可能对之感到熟稔而常常自言自语道“这不就是...,我不也经常这样想的吗”,无论他是一个分子生物学家,或商场里挑选电子产品的顾客,或某个正为感情所困的女学生。
  
  以我个人不成熟而粗糙的思考,我愿意将这样的概念归结到“代价”上去。虽然无法回忆起确切开始的时间,但我感觉代价的概念在我很年青,或者10余岁的时候已经开始影响我的思考和抉择;而一些比较明确的概念,可能还是我在大学期间辅修经济学时提出来的。你可以抱怨说,因为代价的缘故,似乎万事都不得畅快;但是从相反而积极的意义上去看,它又将提供给所有处于劣势与逆境之中的个体或群体以至少一些形而上的希望。而我也不得不承认它在我个人经历中所起到的一些扶持的作用。
  
  二十世纪无疑将以一种色彩斑斓的形象被历史记录,无论从实践(好的或不是很好的)还是理论(好的或不是很好的)上而言,这都是一个孕育了大量成果的世纪。我们甚至可以说,我们在此所得的如此丰富,似乎人类已经快要失去一种对完整世界的认知能力或者更基本的东西-认知信心。
  
  这样的现象在哲学领域中尤为显著,大量的哲学家在爆发式增长的科学知识面前显得毫无准备,而被迫以一种防范式的姿态力图将哲学研究孤立到某些陈旧的历史命题中去。这样的企图,无论用何等本体论或认识论的言辞进行包装,在我看来都将是虚弱而无效的。哲学,若真实是以追求真理为任,或者以超越科学的调节者自居,将不得不首先建立起与各具体知识体系之间的联系与呼应。哲学家并不能因上天的亲睐而被直接安放到宝座上去,他必得首先游历过整个城市的各个角落,而后才可有俯瞰城宇的威严与自信。在第一章(“论哲学”)中,我得承认我受到了伟大的Kant的诸多影响,或者说,我试图将实在世界与观念世界作为某种并存的概念来讨论;而Martin Heidegger也给予我诸多启示。
  
  各知识体系之间的割裂不仅造成哲学发展的视障,也对各具体科学干扰颇深。按我的个人理解,近期的物理学即集中表现出这样的弊端。物理学作为一种以数理逻辑形式建立起来的对客观世界进行描述的学科,将要求数学工具与形而上思维之间的一种合理均衡。在二十世纪上半叶的物理学家们所作的贡献中,我们将可以看到两者之间几近完美的结合。而其后的发展尤其到了近期,物理学已经过多的依赖纯粹数学的推理计算,而忽略了这门科学真正的意义所在,即对我们客观世界的实在理解与描述。即使以个人的经验而言,我在学习量子理论中所关注的,将更是某数学模型之下的一些计算过程与结果,而不是去关注这样的数学模型是基于什么样的实在含义。而按照我们在第四章(“论人格”)里所讨论过的,数学就其根本而言是一种超验的知识,脱离相应本体论思维支持的数学模型将很可能只是人类的一种毫无客观性的奇想。在本章中,我尝试用时空图去理解惯性系与非惯性系的概念(读者可参考此表达,即速度v=c.cos(a))。读者应该看到,如果我们接受一种说法,即物理学定律将适合于这样两种系统,那么我们应有必要去探讨两者之间的关系;在此,我尝试用测量代价的概念将两者相联。事实上,比较有趣的一点是,一旦我们成功的建立起了有关时空的二维解释,那么测不准原理将展现出与牛顿第三定律之间的深刻联系。按我的理解,物理学的一些问题,例如力的本质或T对称性破缺等,还是要回到对时空的实在理解之上;而时空曲面的曲率概念,我更愿意用易度来描述;同样不应为我们所忽略的将是量子的概念,它使得实在世界得以与数论保持着某种相关性。
  
  按我的理解,生命科学由于其迟到的开端,在目前的阶段仍然主要处于一种知识与信息的积累过程,这一点在大量精细到了某个蛋白或离子通道的博士论文中也能被感觉出来。但是一种建立起主体框架的企图已经随着我们对细胞分化,细胞周期及细胞凋亡的更多认识而变得更为现实。我相信我的同行们应该可以在不久的将来达成这样的目标,从而提供给世人以一种系统而精确的对生命与死亡的深刻认识。我必需得承认一点的是,在讨论新陈代谢与繁殖究竟哪条途径是进化的积极力量时,我也曾陷入困惑,但参考到其他知识体系,例如社会学领域的一些想法,我还是倾向于认为前者的主导地位。
  
  在我的理解中,心理学之发展因为意识或灵的问题的困扰而显得举步维艰。如果我们试图将两者按本体论与认识论的范畴区分开,那么在前者的领域中,大量学者已经建立起一种大致规范的模型(如Sigmund Freud,Carl Jung),例如。但我个人的感受是,这些模型似乎均过多的强调了“爱”的因素,而相当忽略了“自由”(或者如Sigmund Freud的death instinct)的影响力,当然Erich Fromm已对此进行了修正;而我企图将两者以代价进行联结。在后者认识论的领域中,行为主义者(如B.F.Skinner)的思维方式,若以形而上的方式被表达出来,将已经能够区分出相对的因果关系(记忆)与绝对的因果关系(奇想),这种试图规范我们奇想的努力由Viktor Frankl以Logo的形式得以提出,而Ludwig Wittgenstein的贡献也不应为我们忽略,虽然我不能同意他的一些结论。
  
  社会学应向二十世纪人类如此丰富的实践活动致谢,它们为集体主义及个人主义,或者说效率因及独立因均提供了充分而强烈的实践证据。如果我们以Georg Wilhelm Friedrich Hegel提出,Karl Marx得以承继的变易为基础,那么Max Weber的模型将侧重于效率因的一支,而更近期的一些流派,尤其如socialism,liberalism,queer theory或feminism将更侧重于独立因的另一支。两者之间的拮抗不仅未见减弱,而似乎在我们当今时代更得以强化,从而促进世界或国家内部的两极化。在本章中,我更愿意就某种思考问题的方式,而不是某些具体的社会问题展开讨论。
  
  在准备认识和讨论东方,尤其是中国的一些传统的思想时,可能将首先遇到一个系统性的问题。从形式甚至内容而言,一些中国学者的学说都显的不是完全的系统和连贯,这在早期的一些著作,例如语录体文字里表现的可能更为突出。尽管如此,大量优秀的思想者还是相当清晰的表达出了他思考的出发点与侧重点,尤其到了更近期,例如理学发展的时代。一个典型的例子将在于朱熹,按我的理解,他几乎完整的总结了整个中国哲学及政治哲学的内容;这样的努力或者说企图,即使在西方也将唯独有如康德之类的极其罕见的巨人才有勇气去尝试。在本章中,我尝试的是对各家主要思想的一些概括,因为前面提及的原因,读者一定能在这些学者的著作中找到与之不完全吻合的部分;但在我看来,那些可能更是属于细节性的。
  
  就我个人的理解而言,基督教作为一种宗教体系,体现了一种大致完整的人类认知与实践的模式。而具比较迫切现实意义的是,其将如何与当今的世界尤其是科技知识更好的融合。我相信新教应该在这方面担负起更多的责任,从而能在坚持“三位一体”的基础之上,将其革新为一种更贴切于当今人类认知水准的思维与实践体系。我个人感觉其中的关键之一在于,我们应将《圣经》还原为一种启发智慧的隐喻。
  如《马太福音》13:10-11 “门徒进前来,问耶稣说,对众人讲话,为什么用比喻呢?耶稣回答说,因为天国的奥秘,只叫你们知道,不叫他们知道。”
  
  任何以字面诠释《圣经》,并将其内某些孤立的事例作为绝对真理的做法都将是危险的。因为我们已经知道,只有整个完整的世界历史才可以完全而公义的承道,那些将某些具体的有限时空内的客观事例孤立出来,并赋之于一种超越时空的善恶伦理判断的做法,事实上都是一种敬拜有限或偶像的做法,它是一种对完整神性的蔑视与对抗,从而应被我们抛弃。
  如果我有微薄的能力的话,我是期望能够将基督教翻译为一种更能为现代社会中的成员,特别是东方社会中的成员接受的实践形式,当然这也仅仅是我一种个人的努力罢了。
  
  如上所述的,将是我作为一个卑微而愚钝的个体的一点尝试,从而使得我们可能在宗教与科学,西方与东方,以及自然科学与社会科学之间寻找到某种共通性。但即使重复百遍也不为过的是,这些想法是完全基于个人的,从而不可避免将带强烈偏见和狭视的痕迹。我更愿意完全尊重所有读者自身的思考过程,从而可以在阅读本文,甚至未能有兴趣阅读完本文之后,将之彻底抛弃和遗忘。我完全没有能力提供任何有关真理的知识,更可能达到的,将是一定程度上促使每位读者真正开始凝思他自身的生命意义。而你们从中所得到的,因为你们远超于我的智慧与耐心,定将令我极端钦佩。
  
  有时在深夜里独自来到郊外,想象自己或许正在努力的寻找着人类知识河流之源,多少有一些幼稚的自得的感觉;但是更多的时候,我又将看到自己正为一个普通的生命科学博士学位的答辩与找工作烦心。日子就这样让我在自喜与自卑之中颠腾,但或许这也正是我们所应承担的人生之道。
  
  让我以此作结,世界历史终究由正义主导,而其中每一个即使最普通的过客,一如你我,也将原本应该得到祝福。
  
  
  
  
  
  

作者:00小虎00 回复日期:2005-8-6 15:51:41
    在用本能感知自然的信息方面,人远不如动物。

作者:fiveyears 回复日期:2005-8-6 16:02:31
    我企图用一个简明而人所尽知的思路来统一一些知识,那就是:万物都包含对抗自身的因素。
  
  也因此,当系统过阳时,阴之力将为主导而破坏结构;而当系统过阴时,阳之力将为主导而建立结构。如此无穷反复。
  
  物极必衰,盛极必败,可能是避免不了的东西。
  
  我是一个基督徒,更确切说新教徒,离开祖国一些年后,很新奇的发现有关基督教的争论竟是国内现在的一个热点。例如这里不少的贴子,但是个人感觉这里的朋友讨论宗教,甚至有关自由主义等的概念,还不一定完全清晰到概念上去,也因此往往造成各说各话的局面。
  
  尤其是关于基督教方面的讨论,我确实希望国内的信徒们或者也可以还原到其核心,即“三位一体”上去,这样的讨论将可能比争论“有翅有鳞”的能否被食要有价值一些。
  
  当然仅仅是个人一点建议。

作者:fiveyears 回复日期:2005-8-6 16:06:36
    我也同意那位朋友的想法。
  
  人因为所谓“自由意志”的存在,对世界历史的认同确实是模糊于其他生物的。
  
  而这也是我所理解的为何宗教有其积极意义之所在,即帮助我们清楚这些不切实际的杂念,从而回到对客观世界的“正识”之路上去。
  
  而基督徒们所强调的圣灵,可能也将在此了。

作者:欣夫 回复日期:2005-8-6 16:45:29
    作者:fiveyears 提交日期:2005-8-1 16:02:00
  
  首先,如果我们想测量的是某一时刻鹦鹉A的存在状态,最精确的办法无过于拿来一只完全相同的鹦鹉B,相同的种类,相同的姿势,相同的颜色,如此等等,而后将它完美无缺的填到待测鹦鹉A的那个“空间结构”上去。但是明眼人如你我,看出了这里的困难,那就是那个“空间结构”只能容纳一只鹦鹉,A和B不能等时共存在那个“空间结构”之上。唯一的解决办法只能是让鹦鹉A离开,鹦鹉B即位;或者说,在时刻t,鹦鹉A处于某空间结构状态,而在时刻t+delta(t),鹦鹉B处于等势的那个空间结构状态。
  
  ——看完这一段,我感到有比这更简单精确的方法。我可以拿一架数码相机,按一定的时间间隔拍下鹦鹉A的随时间变化而变化的“存在状态”,这不但在技术上可行,而且因为是同一鹦鹉A在同一空间随时间变化的真实记录,精确度应该更高。我想不明白为什么楼主要找一个“完全相同”的鹦鹉B来取代鹦鹉A?且不说有没有可能存在“完全相同”的鹦鹉A和鹦鹉B,即使有,在按一定时间间隔交换AB的空间位置时,在操作上也不可能比数码相机拍摄同一鹦鹉A精确。如果楼主另有用意则另当别论。:)
  祝楼主思想快乐!:)

作者:fiveyears 回复日期:2005-8-6 16:59:55
    我是用这样的一个比喻,想说明的是,客观世界按我的理解将只有两种趋势或者存在方式。
  
  第一种阳的方式,此时将侧重于在某时刻形成结构;
  第二种阴的方式,此时将侧重打破结构并将那些碎片安排到不同时刻中去(时间)。
  
  举例现在若我们有10个苹果,如果只有一个篮子(一个时刻),那么十个苹果将被放在这篮子里不同的位置,即形成了此时刻下的秩序或者说空间的内容。
  
  而如果我们有十个篮子(十个时刻),那么十个苹果将被放到这些篮子里相同的位置,即形成了此位置下的时间的内容。
  
  像这论坛里争论最热门的话题之一,所谓的集体主义与自由主义(个人),前者的意思就是要将苹果都放在一个篮子里,那么必然会形成秩序,等级和阶级。
  
  而自由主义希望把这些社会结构打碎,强调一种“皇帝轮流做,明年到我家”的想法:),所以等分配到空间中去。
  
  这可能就是我最基本的想法了,当一个系统结构(空间)太有秩序时候,阴的力量(例如阶级对抗,犯罪贪污等)将成主导力量而破坏秩序;而当一个系统结构太弱时候,阳的力量又将成为主导力量而建立起结构,我记得前几天这里一个硕士生写的论文就是有关文人“自动结社”的事情,他所说的就是这一回事情。
  
  但我们应该提醒那作者的是,他所欣赏的结社不可能一直结下去的,因为到了后来等级之深要约束的所有人喘不过气来,这也是为什么这里这么多朋友在响应自由主义的原因之一了:)

作者:欣夫 回复日期:2005-8-6 17:05:13
    作者:fiveyears 提交日期:2005-8-1 16:02:00
  
  我希望读者不至于被上面的鹦鹉们弄得心神不宁,那么现在让我写下我所感受的第二个原理,即:对于任一事物,其“存在”与“变化”不可能同时被完全精确测量,其测量过程互为代价。而因为事物的“变化”(外存)等同于一种对“存在”(内存)的完全精确测量,事物的“存在”(内存)等同于一种对“变化”(外存)的完全精确测量,我们可以说:事物的“存在”与“变化”互为代价。
  
  ——原来楼主是想建立宏观事物的“测不准原理”。确实,要想在同一时间既测量到“存在”又测量到“存在的变化”是不可能的。这和海森堡的“你不能同时测量到一个电子的位置和动量”是一个道理。尽管如此,我们在评价某一事物的“变化”时,总是以时间的变化为参照的,人们并不“计较”事物的变化以时间为“代价”。:)
  你使我想到了刘文明网友,他也是一位“测量主义者”。:)
  

作者:fiveyears 回复日期:2005-8-6 17:07:26
    欣夫,当你用仪器,例如相机去测量时候,本身这过程将与那鹦鹉纠缠到一起去了。
  
  举例说,我们现在想测量某绝对时刻A-绝对时刻B,那么你的相机在时刻A时候将与此鹰舞完全同时,从而两者间形成一种势的关系(即相机和阴舞被放在一个篮子里了),同理,到后来各个时刻直到B都是如此。
  
  也就是说,你的拍照过程,事实上是建立起了一个新的系统,相机-阴舞,且此系统是完全的秩序或者势的概念。
  
  只是随便讨论,周末的消遣:)

作者:fiveyears 回复日期:2005-8-6 17:10:21
    测量是一种用词,我想我感觉其真正内涵还确实在于:
  
  我们不可能同时拥有实在的时间与空间。
  
  你对效率看的重了,那么自由将受损;你对自由看的重了,那么效率将受损。
  
  时间与空间互为代价。

作者:fiveyears 回复日期:2005-8-6 17:15:12
    我个人确实也是偏爱自由一点的,或者说个人主义。
  
  但是感觉这里很多自由主义的追随者似乎太理想化了一点,自由是要付出很多代价的,即你将严重损害整个群体的效率。
  
  自由泛滥之后,更将可能出现“物化的人”的味道,在那种情况下,杀一个人和杀一只鹦鹉是区别很小的。
  
  但是当然,为了达到中间,在中国这样的历史积淀下,可能确实我们需要多讲点自由:)
  
  所以我是新教徒:)

作者:00小虎00 回复日期:2005-8-6 17:30:43
    好像有句哲言是“没有两片相同的树叶”。如果一定要说有两个“完全相同”之物,恐怕只能存在于“神”的言说里了。

作者:00小虎00 回复日期:2005-8-6 17:35:19
    “测不准原理”是微观物理世界适用的,在人类日常生活的物理世界里是不适用的。

作者:fiveyears 回复日期:2005-8-6 17:38:08
    正是因为每有两个完全相同的东西,所以我们才必须说:
  如果两