台湾汉人的人观、疾病观与民俗疗法:以收惊为例 1

来源:百度文库 编辑:神马文学网 时间:2024/03/29 21:58:54
                                                         台湾汉人的人观、疾病观与民俗疗法:
                                                          ——以收惊为例
                                                                                  余安邦
                                                                  中央研究院民族学研究所
       摘要
        有关台湾汉人的心理(精神)疾病与心理治疗之探讨,以往的研究较偏重于以美国为首之西方心理学理论概念、方法工具及临床应用为主,而对于传统文化所延续下来之中国医学知识、方法与技术,以及一般民俗疗法(folk therapy)的瞭解,则相当有限与缺乏。有鑑于此,在当前台湾社会许多心理(精神)疾病患者仍十分普遍地寻求非西医疗法,或所谓另类疗法(alternative healing)的情况下,本研究认为这些求医或求助行为背后,更基本的问题是这些求医或求助者对身体与疾病的认识与观念是什麽,他们对身体与疾病的认识与观念又如何影响或决定其求医的对象、方法与选择。
       本研究的基本假设是:疾病非仅是人生理上的病痛,它涉及人所处之文化传统的基本观念与态度,例如疾病的命名与分类,疾病的认识与经验,疾病的解释与处置等等。甚且,疾病乃具有文化的特殊性格,它是由文化╱社会所建构。基于这样的观点,本研究的目的在于(1)瞭解民俗疗法收惊仪式中之「收惊者」对于人的身体及疾病的认识与观念,以及其处理与治疗疾病的方法,此即「收惊者」之专家知识系统的认识;(2)探讨「被收惊者」及其家属的身体观、人观与疾病观,并尝试瞭解其求医的心理与行为;(3)分析收惊仪式过程及其象徵符码系统在身心治疗中之文化意涵。
       在方法方面,本研究乃採取深度面谈方式来瞭解「收惊者」、「被收惊者」及其家属之身体观、人观与疾病观。同时,并探讨前者对疾病的处置与疗法,以及后者之求医心理与行为。在人观方面,包括人观的形成、发展及变迁,人观与社会行动及生活实践之关係等;在疾病观方面,包括疾病的病症、病徵、病因、疗法及预防,疾病的命名与分类,疾病与人观之关係,以及疾病与求医行为之关係等等。此外,本研究实际参与观察收惊仪式过程中,就仪式本身及其所关涉之象徵符码系统(包括各种器物、符谶等),加以系统性的分析,以探讨其中之文化意涵,及其可能的治疗意义。在样本方面,本研究将以5位不同「收惊者」为访谈对象与仪式观察的田野现象。同时,并以20位「被收惊者」及其家属为研究对象。
        研究结果显示:收惊的起因乃一般的治疗方法,包括中医、西医及其他另类疗法,无法处理或治癒人身体的不适或疼痛;于是寻求收惊治疗变成是另一种必要的选择。收惊者对病因的解释主要为:邪灵或无形之物侵犯或干扰到人的灵魂或魂魄,因而导致人的魂魄不稳定,甚至部分魂魄离开人体,人的种种生理症状于焉发生。在收惊者及被收惊者的观念中,人的构成主要有三,即肉体、气及灵魂;此三者各有其特性,但彼此之关係却极为密切。收惊仪式的有效性从人体之不适或病痛的减除可以得到验证;而其背后的机制或者来自收惊者之功力,或者来自神明之法力,从而使得两种或多种不同的灵象徵各自安置在其原本的位置,彼此重新得到一种动态而紧张的平衡;这种平衡可称之为人与超自然之间的平衡。此外,人体不正常之现象也有来自人际之间的矛盾、冲突与紧张的可能。收惊仪式的目的之一,即在处理人际之间的问题,从而使其达到一种平衡、和谐与圆融的状态;于是,收惊做为一种象徵仪疗的文化性与社会性,乃重新被看到与被发现。    一、研究目标        以往国内学者有关民俗疗法中的宗教仪式的研究并不少,譬如宋锦秀(2000)、张珣(1993,1996)、林玮嫔(1999)等人有关「收惊」的研究,其中有详细的理论部分的描述,它们是以道家三魂七魄的概念来解释人的魂魄因各种因素而离开身体,因而可以「收惊」仪式来收惊。至于收惊是否有效,则缺乏有系统的研究。
      灵魂之说并非汉人特有,犹太人,Baly,欧美人士、台湾原住民(黄应贵,1993)等等皆有此说,但一直没有被纳入西方主流医学的范围。即便是在中医的架构裡,也没有由此发展出来的疗法;倒是各民族的民俗疗法,常常可观察到「灵疗」的存在。笔者认为除了倡导多元典范,承认这些疗法的存在性外,我们必须以科学的态度来理清这些疗法的有效性之社会与文化意涵,以及它的局限性。因此本计划将针对「收惊者」、「被收惊者」及其家属做深入的访谈研究,重点除放在身体观、人观、疾病观的瞭解之外,更想瞭解的是前者之处置与疗法的文化意涵,以及后者之求医心理与行为。换言之,本研究之目的是:
1. 探讨民俗疗法收惊仪式中,「收惊者」与「被收惊者」的身体观、人观与疾病观。
2. 探讨「收惊者」对疾病的处理与疗法,以及「被收惊者」之求医心理与行为。
3. 探讨收惊仪式过程及其象徵符码系统在身心疗法中的文化意涵。
二、研究背景与缘起        台湾学术界对于「社会及行为科学研究的中国化」的反省与推动,或许可以将《中国人的性格:科际综合性的讨论》(李亦园、杨国枢,1974)这本书的出版视为开端。在该书序言中,作者指出其目的之一在于「得以促进社会科学科际综合研究或科际合作的趋势。」该书的主题是有关「国民性」或「民族性」(national character)的讨论,而其知识背景是在所谓「文化与人格」研究取向的影响之下蕴育而成。
    在学术研究「中国化」的第二波运动中,《社会及行为科学研究的中国化》一书的出版(杨国枢、文崇一,1982),正是该项运动最具体的成果展现。诚如两位作者在该书序言中所说:社会及行为科学研究的中国化,强调在研究过程中研究者要发挥人的共同性,而且要发挥中国人的中国性;而其目的与意义之一,在于使社会及行为科学的研究更能反映与配合中国的历史、文化及社会特徵,如此则有关中国社会与中国人的研究活动才能更为有效,所获得的研究成果才能更为可靠。
      显然地, 十多年来 「社会及行为科学研究的中国化」的学术运动与知识论述,对于国内心理学研究工作者的刺激与启发,是相当明显且钜大的,其结果更具体表现在杨国枢(1993)所提出的「我们为什麽要建立中国人的本土心理学」这个问题上面。于此之前,所谓「心理学本土化」或「心理学研究本土化」等议题的讨论,已于1980年代末期开始出现(杨中芳,1991)。1993年《本土心理学研究》这份国内最早标榜「本土」的学术性期刊的正式问世,正代表当时国内心理学者,尤其是人格及社会心理学者的学术意识型态与研究方向。诚如《本土心理学研究》之发刊辞所提及:有志于建立华人本土心理学的学者,皆认为要深入探讨三地(指台湾、香港、大陆)民众之心理与行为的共相及殊相,别无他途,只有採取本土化的研究策略;善用这样的策略才能适切有效地描述、分析及理解三地华人的心理、行为及生活,并进而建构恰当而有用的本土性理论。
       延续心理学研究本土化的思维模式,杨中芳(1993)在「试论如何深化本土心理学研究」一文中曾指出:心理学进行本土化的主要目的是要能:(1)更真切及全面地去描述中国人的心理及行为现象;(2)提供一套有系统的解释架构来帮助我们瞭解这些现象。为达到这两个目的,当务之急是在进行本土化研究之前,必须寻求如何将文化∕历史∕社会等观念放入研究思考架构之中。本研究认为:「人观」作为一种基本文化分类概念,它的性质及与其相关的疾病与心理疗法,是现代中国社会中本土心理与行为的重要研究课题;而探讨「人观」 的基本性时,「身体」是其中一项相当重要的概念意涵。当我们思考「人观」与「身体」的基本性与衍生性时,无疑地必须紧扣着所研究对象的文化∕历史脉络,亦即必须回归到文本背后的默会知识(tacit knowledge)或背景之知(background knowing)的理解与诠释。
       诚如杨国枢(1993)所说:「本土心理学」就是一种能达到本土性契合境界的心理学。心理学研究的本土化,重点即在使心理学的研究能够达到本土性契合的标准。而所谓「本土性契合」就是研究者的研究活动及知识体系与被研究者的心理与行为之间所形成的一种契合状态。本研究在思考有关「人观」、「疾病观」与「心理疗法」等本土观念与现象时,即持着「本土性契合」的观点,企图将研究对象之人观、身体、疾病之文化的、社会的及历史的意涵,注入研究问题意识及文本分析之中。与此同时,研究者对于被研究者之观念、心理与行为的认识与掌握,以及研究者自身的文化观、社会观及历史观是什麽,皆为本研究必须认真思考的问题(余安邦,1996)。
纵观台湾四百年来的历史,汉人的心理疾病一直没有受到应有的重视,其主因与其「人观」、「文化观」有密切的关係。盖因汉人善以整体观、有机观来解释人的行为,因此在治病疗病时,也就没有特别把「心理」的向度抽取出来处理。在以农业经济为主,人口密度并不密集,又没有与外来强势文化接触的社会,以这种文化观、人观来处理人的「心理」疾病倒是勉强可行。
台湾割让日本后的五十年,其医疗制度逐渐转型,出现汉医、西医并陈的现象,也逐渐有「精神科」的出现,而台湾大学也于战后设有临床心理学来培养心理治疗师。但是由西方传入台湾的「心理治疗」一直未能有效的推展开来,其中原因固然很多,譬如专业人员之不足,对于心理卫生及心理治疗的欠缺瞭解,心理治疗师的专业执照之迟缓建立等等。但是如果我们往深一层去思考,则会发现台湾人四处去烧香、拜佛、卜卦、相命、收惊、牵亡等来满足他们的「心理需求」,为何他们鲜少去找专业的心理治疗师、精神科医生、心理辅导师呢?吾人可从市场研究(market research)的方向来做如下的分析:是因为这些专业人员没有把市场调查好,因此不知如何好好的将商品卖出,或是产品有限,或者产品不佳?如果是前者,解决之道相当容易,只要找工商业心理学家来帮忙即可;如果瓶颈是在后者,那麽如何提供品质良好的产品,或者发展设计出适合本地人需要的心理疗法,就是当务之急了。因为台湾当前社会风气败坏已是人所共知,夫妻反目、杀亲、弑子、绑票、撕票、鳏寡孤独之自生自灭等等,比比皆是,心理专业人员自然是解决这些问题不可或缺的一环。 三、文化、心理病理与身体         在文化及心理病理(cultural and psychological pathology)与医疗人类学(medical anthropology)的知识领域裡头,与身体(body)之论述相关者,大抵有两个重要而互相牵连的议题,一是有关对病痛(illness)与疾病(disease)的分野,另一是病痛经验(illness experience)的文化/社会建构。病痛指的是病人、家属或更广的社会网络对身体症状或残障的如何理会、共存和反应;它是监控身体种种作用(例如气喘)的实际经验;它牵连到对这些身体作用的评估、判断、是否如预期、是否严重、是否需要治疗。病痛经验包括对这些病理生理作用所引起的苦痛加以分类与解释。病痛经验不能脱离人所处之文化氛围单独存在而被理解。文化思维方式及习惯性语言的使用(pragmatics),有意无意间形塑了人对生病的归因、处理方式、病痛的诠释、以及治疗方式的选择。病痛经验的形成受到文化的影响,它是由文化/社会所建构的(cultural construction)(Kleinman,1980,1988)。
但是,以往以生物医学模式为主流的流行病学研究,大多仅关心疾病的多寡在不同地区的分佈情形;对于症状的命名、分类、解释与处理,多是以西方精神医学的角度加以审视,其结果乃造成病痛「疾病化」的现象;病痛经验遂与病人的生活世界渐行渐远,与病人所处社会的文化规范与行为常模更加疏离;文化与异常行为及心理病理之间的关係因而屡被忽略,未能受到应有的重视;殊不知症状与病痛经验很清楚地是受制于文化规范、信仰观念、及行为常模的(Kleinman, et al., 1978)。
       例如,华人及许多非西方社会的人常常把精神病以身体症状及人际关係方面的问题表达出来。心理(精神)疾病躯体化(somatization)变成是非西方社会普通存在的一种表达方式。Kleinman认为中国社会就是以这种方式表达了心理问题,也表达了许多个人的或社会的问题(Kleinman,1980)。但是这个论点却颇有商榷的馀地,例如李清泽(1999a)认为这个印象也可以「气」的观点去理解。
      人们之观念信仰与病痛或疾病的关係之探讨,学者早已注意到。例如,Obeyesekere(1976)曾讨论印度传统文化中「Ayurvedic」观念对于Sri Lanka文化和个人的影响。在当地曾有一种与文化观念相关的「Prameha」病。当地居民认为该疾病的原因是「dhatu」(身体的精力)的流损过多,尤其是精液的流失。「Prameha」病共有廿种类型,它们都是尿中有精液、频繁的梦遗、以及尿中排洩白浊的物质所引起。过度的性行为、性行为不正常、及生活不检点等是该病的常因。除女人的精液被认为是以白色分泌物的型式排出阴道外,男人和女人的症状相似。因为根据「Ayurvedi」信仰,女人也会分泌精液;精液是人身体中最重要的「dhatus」,若有耗损,就会产生焦虑。Sri Lanka人从小就被训练不可随便表达性和攻击行为,所以对于性会感到罪恶和焦虑。梦遗与手淫会导致罪恶和焦虑,从而引起对精液流失的恐惧(参考Wen & Wang, 1980)。Obeyesekere(1985)后来还深入讨论到Sri Lanka人之忧鬱症(depression)与佛教信仰的关係。在中国传统的医学裡也认为精液流失太多会导致肾亏,进而影响健康,甚而引起了焦虑症与「缩阳」之症。
        华人社会与Sri Lanka社会关于神经衰弱与肾亏,以及从心理症状转变为生理异常现象的例子,细究起来,均涉及这些心理症状或精神症候群之文化特性的问题。它们意味着文化运作提供了文化所界定的疾病类别、症状命名与解释、病痛经验的形塑、以及社会所认可的异常与正常之分野。尤其对于心理(精神)疾病普遍躯体化的现象,提出了其显然与当地人之身体观念有密切关联性的视野。
       虽然以往学界不乏对于身体与疾病之文化史或文化层面的论述,但以现代人为对象,从社会及行为科学的角度加以实徵性之探讨的研究,是相当稀少的,所累积的知识是十分单薄的,从而对于「身体」、「疾病」与「病痛」的认识与理解是非常浅显、片面的。甚且,长期以来心理学研究者或临床心理学工作者通常将重点摆在病痛或疾病的心理症状,忽略躯体化现象的文化的意涵。即使研究者注意到躯体化现象,华人社会特殊的表达用语,以及中国文化中的信仰观念,尤其是人观与疾病观念也往往被忽略; 躯体化的倾向可能深受中国文化信念和语言系统所强化(Kleinman,1979);一些表面上看起来与西方无异的精神症状对华人的特殊含义也往往不被了解。
    疾病或病痛的文化与心理现象之探讨,不仅涉及症状与病痛之个人的与社会的意义,而且其意义的瞭解必须放置在以「病人」为核心的人际关係网才得以彰显。在中国社会,这套人际关係网乃以家人关係为主,包括自己与配偶、子女、父母、其它家人、或其它照顾者。在这种种人际关係重重的包围之中,病痛所传达的种种意义可以加重或减轻症状,也可以促进或妨碍治疗。这个现象假使未被赋予注意与关心,许多病痛经验的意义真象将永远沉默而不被理解。疾病与病痛经验,不管从病人的角度观之,或者从家人及照顾者的视野来看,自己及人际间强烈的感情与兴趣总一直依附在病痛的社会意义之上(Kleinman,1988)。 四、人观、疾病与仪式 (一) 人观1. 有关汉人部分汉人对于人的认识是整体的、有机的,有关这点我们将从三方面来检视汉人的「人观」,即对「人」的整体认识,在这儿吾人不採取近来所用的「身体观」的概念(杨儒宾,1993,1996),因它容易导致读者从身体的角度来瞭解人,以致产生认知的调适问题。首先让我们从历史文献去做回顾与分析。
表一为笔者从理论上最完整的医书《黄帝内经》整理出来的人观。医家将人分成七个单元(表一),人处于正常的状态则可维持健康,而一旦进入异常失衡的状态则可能生病(Lee & Lei, 1999; 李清泽,1999b)它与西方医学的看法有雷同,也有相异之处,笔者将从文献上去探视形、心、精、气、神等概念的发展,至于虚、道两个概念因与本研究所关注的问题较不相干,故暂时不予处理。 

                                            表一:《黃帝內經》:道、虛、神、氣、精、心、形

 

異 常

正 常

離 道

近 道

滯 虛

入 虛

失 神

神 固

病 氣

氣 和

竭 精

蓄 精

快 心

心 平

勞 形

形 適

                                                                人:小宇宙-中       天:大宇宙-陽              地:大宇宙-陰 就演化发展心理学的观点而言,人对于自己或他人的认识,首从感觉系统开始,通过视、触、听、嗅、味觉对于形体的认识,逐渐的再从知觉、感受(feeling)、认知去逐渐形成一套人观,语言的沟通加速了认知的速度,而文字的形成与流传就更能做时代久远的传承。但是语言、文字的传达只是沟通工具,并不能把需要沟通的消息完全表达清楚;故人与人之沟通除语言、文字外,非语言方式的沟通佔极重要地位,而临床应用上更是如此;「同理心」、「恻隐之心」、「禅之不可说」等,皆是针对此点很好的注脚。
若欲了解汉人之人观,可从历史文献着手。首先从「人」字的沿革与发展入手,「人」乃象形文字,从甲骨文之「  」、「  」、「  」、金文及篆书一路延伸过来是从外形着字,而形成今之人字,可见古人对人之认识是从形体着手,而人之病疼也以体之病为先出现文字,有关心理层面之疾病则古文鲜有记载。殷墟出土甲骨卜辞中有关之疾病,大部分是人体外形之病,如口、舌、首、耳、口、齿、项、腹、身、臂、肘、肱、趾等头脸、躯干、四肢之疾(李良松,1994;张秉权,1959;温少峰、袁庭栋,1983),对于身体内部器官的用词就出现的晚。春秋战国时代虽有五脏之名目,但五脏分别是肝、肾、脾、肺、胆《文子》〈九守〉,或肺、肾、胆、肝《淮南子》〈精神篇〉,心脏的出现即晚到〈逸周书,淮南子〉才有记载,如「心有四佐,不和日庆,心为五脏之主」等(杜正胜,1991a)。
而有关「心理」层面的活动则早于周易的〈艮卦〉就提到「其心不快」、「厉薰心」、「危薰心」,益卦有「立心勿恆」,孔子之繫辞下有「能说(悦诸心)、「心中疑者」,说卦传有「为心病」、「为坚多心」等。卜辞也有「心若」,「心艰」之说,此「心」应指心理层面的心理活动,如情感、意志等等。《诗经》更有「君子忧心忡忡」〈草虫〉、「实劳我心」〈燕燕〉、「甘心首疾」等以「心」表达情感、心情之文体表达。从这些早期文献,古人已能分辨可见的形体与不可见、但能经验到的「心理运作」,包括情感、意志、精神状态的各种表现;在还不瞭解大脑的精密运作之前,将这些看不见、但可经验到的意识状态全归因于「心」的运作。由于情感、意志的表达往往与易于觉察的生理指标,特别是心跳的快慢有正相关,故归因于「心」的主宰,其来有自。换个角度来看,这也是生理心理学或心理生理学的开端,古典文献中有关心理如何影响生理、生理如何心理的理论,是颇值得心理学家去探讨的。
但是主宰「心理状态」的「心」在汉人文化中一直延续下去,心成为形体之主位,「心之在体,君之位也」《管子》〈心术〉,「心者,形之君也,而神明之主也」《荀子》〈解蔽〉,它亦牵涉到情感,如「凡心之刑,自充自盈、自生自成;其所以失之,必以爱、乐、喜、怒、欲、利」《管子》〈内业〉。心既然与情感、意志、精神状态有关,当它的正常运作失衡时,自然可产生「心病」、「心痛」、「心疾」等属于现代心理卫生范畴的「心理疾病」。如依此脉络分析下来,则吾人可知前人早已有心理疾病的概念了。
心既然会病、会蔽、会遭污染,那麽有什麽解决的方法呢?人是否有更根本的素质存在呢?管子认为去欲入神则可,故曰:「虚其欲,神将入舍;扫除不洁、神乃留处」〈心术〉,他认为神即精。「有神自在身,……敬除其舍,精将自来」〈内业〉,而精是「气之精者也。」自此精、气、神、心则联贯在一起,故有「不得于言,勿求于心,不得于心,勿求于气」的逆向理思考。《孟子》〈公孙丑上〉,也有「味以行气、气以实志、志以定言、言以出令」之说《左传》〈昭九〉。
而以儒家为首的孟子在心、气之间的互动,选择以心志使气,尊心为上,气亦可养,也承认气可役心,故言:「志壹则动气,气壹则动志也,今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心?」〈公孙丑上〉。而道家的思想更趋活泼,除心外又谈及神,更有精、气之说。《庄子》〈知北游〉更大胆的说:「人之生也,气之聚也,聚则为生,散则为死」,气乃成为生死之根本。而《管子》〈内业篇〉更认为「气渊」为四体坚固之基础,可使「皮肤裕宽,耳目聪明,筋信而骨强」。《左传》亦有关「气」血与健康之描述,如「气不散则食不消,食不消则食少,食少则肌肤瘦,肌肤瘦则骨露也」《昭元》〈疏〉。后来《国语》〈周语下〉又有关震眩,狂悖、眩惑等心身失衡之记载。
春秋末期到战国中期可能是气于体内依筋络循行的形成时期,庄子提到「缘督以为经」〈养生主〉,早于黄帝内经的马王堆帛书有〈足臂十一脉炙经〉、〈阴阳十一脉炙经〉、〈脉法〉和〈阴阳脉死候〉(周一谋、萧佐桃,1899)等与黄帝内经相近的经脉图,此时经脉与五脏之关係模煳,不同于〈素问〉对肠胃内脏之病皆可以针刺之法治之。而帛书之「足臂经」已有心疼、烦心等属于心理层面之疗法,当然在黄帝内经裡有关这方面的记载更多。
至于与「神」有关的灵魂观则起源甚早,上古中国应是以「鬼」的信仰为万物有灵信仰的核心。鬼是人死后与尸体同归于土的灵魂,此时期乃属于鬼的一元论灵魂观(De Groot, 1901, 1982)。而据余英时(1990)的推论,西元前六世纪时期,魂是中国南方的观念,魄则是华北的观念,而后这两种灵魂汇合为二元的灵魂观。<<礼记>>郊特性「魂归于天,行魄归于地,故祭、求诸阴阳之重义」(1990:131-132)。由<<礼记>>可见,人死后的灵魂有魂、魄两种,魂是人之构成中的「阳」、「气」部分,魄是人之构成中的「阴」、「形」部分。
    至春秋战国之际,<<左传>>郑子产的灵魂观乃开始讨论人生前的构成的问题。郑子产认为:魂魄乃是人生前的灵魂,魂指的是精神觉识;魄则指人的形体、非指觉识,若着重其体魄之义(钱穆1976:62-66)。他注重的是人生前的精神觉识,不认为人生前的精神觉识可以离体而存在,也不相信人死后尚有灵魂,人生前的精神觉识才是魂魄的本义。这种「人死神灭」或「形神不离」的论点,乃古代中国本土思想之论(杜正胜,1991a,1991b);至于「形神可离」、「人死神不灭」等观念则要到佛教于魏晋之际传到中国以后,才有此说。换言之,佛教入华之前,死亡才是魂魄离开身体的唯一机会或管道;但在佛教轮迴转世信仰的影响之下,魂魄可自外于身(肉)体而存在,可出入往返于身(肉)体内外才有可能。甚至于魂魄与身(肉)体二分,魂魄不只可出入于本人身体,而且可出入于他人或其它动物的身体,所谓六道轮迴转世之说,皆複杂化了古代中国人的灵魂观,甚至宇宙观。例如,佛教传入中国之前,有关死后世界的「地狱信仰」(胡适,1970:139-161);或殷商之际「天上帝廷」的观念(余英时,1990:132)皆是。
    至于一般汉人民间信仰中的「三魂七魄」之说,则出自葛洪的<<抱朴子>>一书中所谓:「形分则自见身中三魂七魄」,以及西元十世纪张君房编的<<云笈七籤>>,及宋朱熹的<<性理大全>>一书之中(De Groot,1901:70-75)。根据张珣(1993)的论点,葛洪论及三魂七魄与阴阳五行中的金木有关。魂为阳,魄为阴;魂为木,魄为金;三七乃金木之数;肝属木,魂亦属木,故肝藏魂;而肺属金,魄亦属金,故肺藏金。此外,根据田野观察收惊仪式的资料显示:三魂在前胸,七魄在后背,而三魂七魄乃由「人之头顶囱门进出」。但另有一说是人体左三魂右七魄;左为阳右为阴,故左三魂右七魄。至于民间所谓三魂,另指人死后灵魂三分至神主、坟墓、阴间之处的说法,则为另一传说,此传说则未论及七魄;但据道教说法,三魂七魄乃相提并论的;民间的重点在于处理祖先(人死后)的祭拜问题,道教的重点则在于人生时如何修练魂魄的问题(张珣,1993)。
    张珣(1996)后来续以基隆心境堂命相馆七个个桉为例, 探讨「着惊」仪式治疗的过程与分析。她指出: 「着惊」(受了惊吓)是一种文化症候群, 它不单纯只是一种病名;作为中国文化中对身体、健康与疾病的一种认知之外,它还隐含中国人如何判断罹患该病的方法、该病应有的症状、治疗方法、及预防方法等一连串相关的观念与行为;它涉及的是一整套的文化价值设计。进一步而言,「着惊」症候群及整个收惊仪式,乃以中国文化中道家「气」的宇宙观与「三魂七魄」的灵魂观为基底;同时,它还涉及佛教的轮迴转世之说。举例而言, 「着惊」与中国文化对「魂魄与身体密切结合要等出生一百日以后」、「魂魄可因过度惊吓而离开肉体」、「走失的魂魄可由宗教人员藉神佛之力令鬼怪放行」等观念密切关连,因而有「收惊」的仪式治疗。
    延续Harris(1989)及黄应贵(1989/1993)之人的观念的分析,林玮璸(1999)曾以台湾西南农村为例,从身体/灵魂、「好命」与命运等多层次之人观,来瞭解汉人对疾病的看法、治病的方式、与治病的仪式。她同时强调人的主动参与(active engagement),特别是人在空间的移动与活动,对于疾病与治病方式的选择的重要。她的研究结果发现:台湾西南部农村居民认为人乃由身(肉)体与十二条元神(或三魂七魄)所构成;在理想状况下,也就是在人已经达到「好命」的理想,而当人过世以后,这十二条元神会分成三条灵魂,分别前往阴间、坟地及家中神主牌;否则就会成为「异位的亡魂」(displaced souls),而容易作祟扰人。当人受到惊吓、生病或其它原因时,灵魂会暂时离开身体,因而必须以收惊或相关仪式将离开的元神带回(张珣,1993;叶春荣,1997)。而所谓「好命」是指人要完成本身的婚姻,拥有传承父系的男嗣,扶养子女长大并为他们完成婚事,需要奉养父母,年老时能由子女奉养,以及最后要有一个合宜的死亡。林玮璸进而由田野资料,以鬼与祖先的作业来说明疾病病因与治疗仪式之关係。换言之,那些会拣取活人元神而使身体致病的亡魂,通常是没有完成「好命」,而使得他们的灵魂没有前往理想地点而流落四处;藉由掠取活人的元神,他们才可以暂时如完成「好命」的人一样得到食物、祭拜、配偶或子嗣;而有关收惊与献神明(问神明)所行的治病仪式,皆可看出它们是以元神(灵魂)、身体与「好命」等概念为基础。 2. 有关台湾原住民部份    在以人观为主题的研究方面,黄应贵(1989/1993)、杨淑媛(1992)及谭昌国(1992)等三人乃开始比较深入而有系统的研究台湾原住民族中布农人与排湾人的人观。谭昌国首先将人的观念分为个体(individual)、自我(self)与社会人(person)三个部份,再透过对生命仪礼与岁时祭仪的分析去掌握排湾族人的观念的特性。研究结果指出:排湾人的命运(misepian)乃由创造神所决定,但未到死亡关口不能被人所了解。人可以透过祭仪(尤其是五年祭)来求取运气,所以即使天生命定,人仍有努力的空间。
    杨淑媛(1992)的研究则说明了布农人的人观与亲属、性别的象徵化过程、聚落的形成与认同、婚姻交换、以及国家意识形态之间动态而複杂的关係。她指出:布农族可能具有「家屋社会」(house society)的性质,且表现出强调个人能力与实际成就之特性。
    黄应贵(1989/1993)以东埔社布农人为例,研究结果发现:传统布农人称人为bunun,包括三个部份:一是外在的身体部份,称为logbo,得之于母亲。二是精灵,称为hanido;每个人有两个精灵,各有其独立意志而分别决定一个人不同的行为;亦即左肩的makwan hanido的活动促成一个人去从事具粗暴、贪婪、生气等活动;右肩的mashia hanido则导致一个人去做慷慨、利他的活动。三是is-ang;is-ang是在一个人出生时便与生俱来的,既与父亲无关,也与母亲无关;当两个精灵相持不下时,is-ang对任何一方的支持便决定了这个人的实际行为;因此,is-ang也代表一个人的意志与自我。不过,它与两个hanido都有各自独立的意志,故可分别运作。
    黄应贵进一步指出:布农人的人的观念与梦、生病、死亡等现象皆息息相关。以生病及死亡现象来说:「当精灵永久性的离开身体时,便造成一个人的死亡(佐山,1919:91)。死时,一个人的is-ang便由头部离开身体成为hanido。但如这人死亡是意外事件所造成的,如被人杀死或野兽咬死或跌落山崖等,他的is-ang所变成的hanido将是makwan hanido,会对任何生人造成伤害。反之,若是病死或老死,则is-ang将成为mashia hanido,这mashia hanido便有机会回到maiason—他们伟大祖先的精灵永住地。而一个人原有的mashia及makwan hanido,则随个人的死亡而消失。他们相信只有那些在有生之年对聚落有重大贡献的人,其死后的mashia hanido才有足够的力量达到maiason。大多数人的hanido在未达maiason之前,便消失或转换成其他的动物」(黄应贵,1993:510)。 (二)心理疾病观从历史文献整理与实徵研究发现,已知汉人已有一套人观与疾病观;但为了发展本土心理疗法,我们必须探讨现今汉人之疾病观,是否仍在同一文化的脉络中延续下去,或者已有变异?
为了瞭解现今汉人之疾病观,吾人可从民间的就医行为切入,观察访谈就医、求助者的行为与认知系统。一般而言,东方人对于身体的不适比较在意,因此易于求医,但是对于心理方面的疾病则不易求医。林宗义等(Lin, et al., 1978)于加拿大温哥华的研究发现:中国人、印地安人与英属安格鲁撒克森的加拿大人于心理疾病上的求医方式相当不同;中国的心理疾病患者往往病发后仍安置在家裡,甚少病者自己求医;因此往往愈病愈严重,不得已才由家人送医;而一旦就医,家人就开始撇清责任。加拿大人则自我求助多,并由专业人员转介居多,家人责任较少。而印地安人是属于经济弱势族群,病人鲜少家人照顾,也得不到专业人员的帮助。这三个族群的不同求助行为是否导因于文化差异,或政治、经济因素,对心理治疗者而言是一大挑战;特别是与本研究有关的中国病患者,到底是因羞耻之心或家丑不可外扬,而让他们遮盖家有「精神患者」之事实,或者是因对西方社会与健康制度的缺乏瞭解,或者是根本因为不知心理疾病为何物而不知所措,只好「忍」了下来?皆有待瞭解。
当今在台湾社会心病当身病医,或心病不是病、不就医的现象非常普遍。为了病人的福祉与减轻社会成本,吾人必须深入了解这个现象的呈现原因。就目前台湾社会而言,上述之说法都有可能是合理的解释模式,但为了更深入的探讨与分辨各假说的重要性,吾人必须做更深入的研究。纵观近年来有关的文献,发现人类学家与社会学家惯以访谈或参与观察方式做研究(张珣,1993;瞿海源,1994;林玮嫔,1999),心理学家与精神科医师则常以问卷为研究工具(Yeh, Hwu & Lin, 1995;段亚新、吴英璋,1987)。採用问卷方式时,基本上受访者必须有相当程度的文字能力,因此採样多半偏向于教育程度较高的人群。
张珣(1993)从人类学的角度于台湾北部农村,做了相当详细的台湾汉人的医疗体系与医疗行为的研究,而林玮嫔(1999)也以人类学家的观点发表了一个台湾西南农村的汉人治病仪式的研究。这两个研究皆以农村为主,但对于受访者的教育背景、社会、经济地位都没有很好的交代,因此她们的结论就不免有过份概化的缺陷;而且她们也没有疗效追综的研究,因此这些疗法的效果必须存疑,其中有多少是真正的疗效,有多少是安慰剂作用,均必须釐清。但是从他们的研究也可窥见这两个农村之民众的求医行为、以及对病因及疾病的认识。
根据张珣的研究,大部分乡民对于疾病的认识纯以感觉与外表来认知疾病,这与先民的认知几乎可说毫无分别。因此「身体不爽快」、「身体艰苦」、「不能作息」就是病,「生痛」就是病;通常感冒、刀伤、割伤不算病;胃肠「不好」指老毛病或先天胃肠体质弱,常患胃肠病。从这些描述中我们只看到身体的病,而没有所谓的「心理病」。
林玮嫔所研究的村民的求医行为如下:有了病痛先找草药吃或看中医;一般常见的感冒、中暑或皮肉伤,乃以草药治之,更严重再找中医;如果疾病持续未癒,村民则会以「收惊」或求问神明来找病因。早期乩童会开药方,现在乩童则少开药方,故村民会同时找「仙人」(医生)治病。而村民的求医行为也以身体病痛为主,这与笔者于一间国术馆所观察到、所访谈到的相当一致。当问及患者有关心理烦躁、鬱卒时,病人基本上不认为那是病。
而乡民认为疾病的原因有:(1)体质弱,(2)先天遗传,(3)传染,(4)外阴引起(祖先、鬼、神、风水、流年、犯冲),(5)内阴(火气大、寒、燥热、血脉不通),(6)命(常犯之病,或难得一次之病);故病可因单元或多元病因引起(张珣,1993)。由此可见乡民是以实用有效取向,只要能帮忙解脱病痛苦海的方法与理论,都可被纳入其知识范围,这种实用主义(pragmatism)与有效增强(reinforcement effectiveness)如出一辙,是无可厚非的。但是我们必须釐清的是,在这些诸多的归因因子裡,到底哪些是真的有因果关係?或者是纯粹的相关巧合?或者仅仅是安慰剂效应?若能回答这些问题,方能发展出有效的治疗方法。
兹以几个例子来说明上述论点的重要性。乡民以「身体不适」来做就医的考量,但是吾人深知一般人的感觉与知觉是有其极限性,有些严重的疾病,如高血压根本是感觉不到;有些病,如肝、肺癌等,感觉到时已经来不及做有效的治疗了;此时我们是认命?怨叹命运作弄人?还是恨「无知」呢?身体的疾病已让我们陷入困境,而有关「心理疾病」更是陷入险境。在我们的文化裡,「心」的定义为何?「心病」是什麽?除了外来的知识外,我们又整理出那些东西呢?
如果乡民的语彙没有「心理病」的语言,那是否表示他们没有这种病?或者有病而不自知?如今的社会乱象,又有多少是因为我们没有理清病原而加以治疗而引起的呢?我们自然可以社会变迁、家庭结构瓦解、伦理道德败坏等等解释模型来替自己解套,但是事实又如何? 五、健康与疾病的知识系统殷商之甲骨文有相当丰富「病」的文字与记载,前文已述及先民对于疾病的认识也是多以形体外表为主,甚少牵涉到「心理」层面的疾病。有关身体的病有疾首(头痛、眩晕)、疾腹(腹痛、腹中有物)、疾陷(腹潟一类)、(头、手颤动)、疾心(心痛、心烦、心悸)、疾尿、疾肱、肾、肘、足、趾、颈、滕等;另有疾软(全身疲乏)、疾酒、雨疾(风湿、寒湿、淋雨致病)、祸风(感冒、风邪)、鬼寐(恶梦、睡眠不佳)。商周之铭文中亦有与头眩、骨节疼有关之文字造形。先民对疾病之观察、描述限于身体部分,甚少牵及心理层次;而先民对于疾病之治疗,以与巫有关之祭祀(祈祷、御祭、祖妣)及与医有关之食疗、刺艾、按摩、外科处之(李良松,1994);这些疗法与前述张珣(1993,1996)及林玮嫔(1999)于台湾汉人农村所观察到的,以及与现今台湾社会流行的就医系统,即中医、宗教仪式及命相师可说相当接近。本研究将检视台湾民间收惊仪式中,收惊者之知识系统对人的身体、疾病及仪疗的看法与做法。 六、研究目的、方法与程序(一) 研究目的 本研究的目的是:(1)瞭解民俗疗法收惊仪式中之「收惊者」对于人的身体及疾病的认识与观念,以及其处理与治疗疾病的方法,此即「收惊者」之专家知识系统的认识;(2)探讨「被收惊者」及其家属的身体观、人观与疾病观,并尝试瞭解其求医的心理与行为;(3)分析收惊仪式过程及其象徵符码系统在身心治疗中之文化意涵。(二) 研究方法与程序本研究拟以6个道场 (神坛) 6位「收惊者」与19位「被收惊者」及其家属为对象。研究方法是採用多次面谈方式,访谈的题纲拟定如后。除上述方法外,并採长期参与观察法,详细描述记录收惊仪式过程,及其中所使用之各种器物,以探讨仪式及其象徵符码之文化意涵,以及仪疗的社会意涵。接受本研究之访谈的收惊者及被收惊者的基本资料,请参阅附录一。本研究六个田野地点中部分宫庙坛之资料,请参阅附录二。(三)访谈大纲以下是本研究在进行访谈时之一系列问题。1. 关于自己的身体状况(1)你目前身体有没有任何不适?(2)你过去身体有没有什麽毛病?(3)你平时如何保养身体 (如饮食、药补、运动等)?2. 关于「收惊」
 
(1)你自己或亲友有无收惊的经验?为什麽来收惊?(2)请谈谈你的收惊经验?(3)你觉得收惊者所收的是什麽?(4)你觉得收惊以后感觉怎麽样?为什麽?(5)你对收惊有什麽看法吗?为什麽?  (6)你觉得收惊和看中医、西医及其他民俗疗法有什麽不同?为什麽?3. 对中医的认识
 
(1)你觉得看西医和中医有什麽不同?
 
(2)你曾经接受过中医哪些治疗 (如「药物」「针灸」「拔罐」「推拿」「药浴」「按摩」「气功」「电疗」「刮痧」等)?请说说你的治疗经过?治疗结果?4. 对自己「体质」的瞭解
 
(1)你觉得自己是什麽体质? (冷、热、温、寒、燥等) (2)你平常饮食或药物上有什麽特别禁忌?为什麽?5. 关于「气血」(1)你觉得人体内有气吗?(2)体内的气和大自然的气一不一样?为什麽?(3)你练过气功、外丹功、香功、太极拳、元极舞、瑜珈、打坐吗?(4)气功的气和体内的气一不一样?为什麽?(5)气功的气和大自然的气一不一样?为什麽?(6)你平常用什麽方法补充元气?(7)你什麽时候会感觉气旺或气虚?(指元气)(8)你认为情绪变化和气有什麽样的关係?那个气是指什麽气?(9)你认为身体好坏和气有什麽样的关係?那个气是指什麽气?(10)你觉得季节变化和气有什麽样的关係?那个气是指什麽气?(11)一般讲的精神和气一不一样?为什麽?那个气是指什麽气?(12)气存在身体的什麽地方?是静止或流动的?(13)你觉得身体的气是如何运行或流动?(14)气和血一不一样?为什麽?(15)你知道什麽是「穴道」吗?「穴道」和气有什麽关係?(16)你知道什麽是「五脏六腑」吗?「五脏六腑」和气有什麽关係?(17)你知道什麽叫「经脉」吗?「经脉」和气有什麽关係?6. 关于「灵魂」
 
(1)你相不相信有灵魂存在?(2)你觉得人活着时灵魂在哪裡?它是固定的或是会移动的?(3)灵魂本身是不是有生命?人只有一个灵魂还是好多个?(4)是否可以谈谈你个人的(或你所知的)「灵魂出窍」经验?灵魂是从哪个部位离开?(5)人临终时灵魂会离开肉身吗?从哪一个部位离开?(6)你觉得人死后灵魂到什麽地方去?(天堂、地狱、极乐世界等)(7)你相信人死后第七天灵魂会回来吗?为什麽?(8)你知不知道什麽是「三魂七魄」?(9)是否可以谈谈你个人的(或所知的)「灵魂附身」经验?为什麽?(10)你相不相信灵魂会轮迴转世?为什麽?  (11)灵魂和前面所谈论的气有什麽关联?(相同或不同)7. 关于「冲煞」
 
(1)你自己或亲友有无被冲煞的经验?(2)被冲煞以后出现什麽样的状况或反应?(3)被冲煞以后怎麽处理?处理以后感觉怎麽样?为什麽?8. 关于「风水」
 
(1)你相信风水吗?为什麽?请你谈谈过去的经验中和风水相关的事情?
 
(2)风水的好坏会不会影响人的身体健康?(3)风水和前面所谈论的气有什麽关联? 9. 关于「命运」
 
(1)你算过命吗?为什麽去算命?
 
(2)命运和身体健康有什麽关联?(3)你觉得命和运一不一样?为什麽?(4)你相不相信命运?为什麽?  (5)你相信星座吗?你觉得星座和人的身体健康有什麽样的关係?
 
10. 关于「因果」(1)你相信因果吗?为什麽?(2)你觉得因果和人的身体健康有什麽关联?为什麽?11. 信仰与鬼神
 
(1)你的宗教信仰是什麽?(具体指出信仰对象)(2)家裡是否有祭拜祖先?  (3)你觉得祖先的庇佑和人的身体健康有什麽关联?(4)你听说过或经验过「鬼神作祟」吗?请谈谈你的(或所知的)经验?(5)你觉得鬼神作祟会不会影响人的安危和身体健康?(6)你什麽时候会去求神问卜?为什麽?(7)你曾经因身体的病痛求神问卜过吗?谈谈你的经验和结果?
 
12. 关于「精神病」(1)你认为什麽是精神病?  (2)你认为造成精神病的原因是什麽?  (3)你认为精神病和一般讲的失神、精神恍惚有什麽关联?(一不一样,为什麽?)  (4)你认为精神病和灵魂附身、风水、冲煞、鬼神作祟、因果报应有关联吗?为什麽?13. 总结  总体来讲,你觉得人是由哪些东西所组成的?其中构成人的生命最重要的是什麽?
七、研究结果   兹说明两种不同教派在收惊过程中所使用的道具与法器、不同的仪式过程、及收惊道长的解释。其他道坛详细的收惊描述与纪录,请参阅附录二。(一) 清微派明龙宫收惊仪式与解说1.使用法器、道具
(1)盘子一个,上置米,作为米挂占卜事主受惊缘由及供法师行法处理之用。(2)金纸一叠。盖于米上方,作隔绝用,防止外力影响米卦之占卜。(3)龙票,洪百坚言此为道教之纸钱,收惊后酬谢神明用。(4)线香三柱,用于收惊。(5)信众问事之挂号单(上书事主生辰、住址、日期、代问人姓名及说明请示事由等),方便法师、神明收惊之用。(6)事主之专用、洗淨之衣物(若本人来则免),代表事主本人。2.仪式过程描述
(1)法师入场、对神明行礼,将盘上之米压平,同时将金纸覆于米盘之上,再置事主衣物于其上,再将问事单置于衣物之上。(2)法师双手横持线香,举自额头,顶礼神明。再左手持香,以香头书写勅令符讳于置事主衣物、问事单之米盘上,书毕,右足一顿,置香于其上,法师离开,等后米挂显示。(3)数分钟后,法师取下米盘上之纸钱、衣物等,置于左右,端起米盘观察米卦所呈现之现象。(4)观察后,法师左手掐密诀按心,右手持香于米盘上勅令书写符讳,书毕,右脚一跺。复置香于旁,左手掐密诀按心、右手剑指于米卦上书写符讳。(5)行法毕,法师礼拜神明,离场。3.洪百坚道长之解说(1)米卦原理:以事主之气(或留于其所穿之衣物之气)为依据,去感应受惊缘由之讯息,显示于米卦上,供为道士瞭解参考、处理之依据。(2)使用金纸覆于米盘之上之用意主要是为隔离事主之衣物,就地取材,另外焚化之纸钱则是给予兵将往来调查收惊原因等等之费用。(3)道士可由米盘上之纹路、凸起、塌陷、图样等得知事主受惊之缘由、方位等。(4)观察后,道士持香、剑指于米卦上书写符讳、作顺逆方向转动之用意在于直接在米卦上操作收惊等事宜,间接可感应至本人,本人可不必亲自到场。其原理即是以旋涡之作用,先顺时钟排除受惊者不好之气,再以逆时钟带入好的气于受惊者之中。(二)凤阳派天师坛收惊仪式与解说1.使用法器、道具
(1)淨水瓶一个,内装淨水。淨水为收惊仪式进行时洒淨用。
(2)符令若干,收惊结束后,回家洗淨身体或化饮用。2.仪式过程描述
(1)事主坐于椅子上,面朝神坛。法师以左手三山指手持淨瓶,右手按手诀,以食指沾淨瓶内淨水,朝事主一弹,右脚朝地一踏,法师右手掐剑指分别向事主脸部之左、右、头顶、下巴及额头处一指(唸一句指一处,依次如上述),口诵咒语曰:「一收北方甲乙木,收你木神木煞、土神土煞、回土不回煞,二收西方庚辛金,收你土神土煞、回土不回煞、木神木煞、三收南方丙丁火,收你火神火煞、土神土煞、回土不回煞、木神木煞,四收北方壬癸水,收你水神水煞、土神土煞、回土不回煞,木神木煞,五收中央戊己土,收你□□□□,收你凶神恶煞、麻煞、阴煞、空棺煞、病人煞,百煞去除、百病尽消除,平安大吉」。次请问事主姓名后,再诵咒语曰:「收你信女○○○三魂七魄速速归本身,魂归身、身自在,魄归人、人精釆,收你信女○○○前后魂、正魄、三魂七魄速速归本身,安魂定魄,日夜好睏,平安大吉。」
    诵毕,再以剑指一挥、右手掐诀,以食指沾淨瓶之水,一弹,右足一踏,复二弹。(2)毕,法师转身至旁,放下淨水瓶,双手结八卦手印,朝事主脸部上前方,诵曰:「奉请八卦祖师到此急急如律令,收你金木水火土、收你凶神恶煞、麻煞、阴煞、空棺煞、病人煞,百煞去除,收你信女○○○三魂七魄速速归本身,魂归身、身自在,魄归人、人精釆,收你信女○○○前后魂、正魄、三魂七魄、十二魂魄,速速归本身,安魂定魄,平安大吉,百病消除。」毕,法朝朝其八卦印上呵气一口,朝事主面前作一按势,唸「勅!」,复往下方至胸口作势三按,唸:「平安大吉!」再往事主额上作势一按唸:「勅!」。仪式结束。(3)法师取出符令,指导事主其使用方法。并且交待事主近日宜忌诸事。3.柯金焜道长之解释(1)法师请事主就座,观察其脸色与眼睛之用意为藉此可判断事主不适之缘由。此法乃其师所传,由眼珠来看病理,自人的眼珠仁是「牵红筋」还是「牵青筋」来判断。
(2)持淨水瓶所用之指诀为三山指、弹淨水所用之指诀为观音指。
(三)收惊者的人的观念1. 肉体人的构成基本上有三个不同性质的部份或面向。第一个是指生物性的部份,包括细胞、肌肉、神经、器官、组织,及它们所相互组织而成的各种系统,例如呼吸系统、代谢系统等等。生物性的部份就是「肉体」,是由父母所成、从父母而来的。
2. 气构成人的第二部份是指「气」,及与其相关的经络、穴道、五脏、六腑等。气乃存在于人的皮肤与肌肉之间,但却又贯穿、环绕全身。气的运作乃藉由经络系统;气是一种能量、一种磁埸;它能协调人体各种不同的细胞与器官。每个人本来就有「元神」;人只需要修行,就会明白、感受到它的存在。气的概念或能量的概念亦可名之为元神,元神不是个「东西」,也无固定的形体;人们可以透过气的修炼的累积,来变化肉身。凌道士曾说:那我个人是认为,每一个细胞和每一个细胞之间..我们人体是几一个细胞协调出来的结果,光靠神经来做协调的话可能还不够,因为很多单细胞生物他没有神经的或是说很多微生物他是比较简单的多细胞生物,他是没有神经的,可是他细胞与细胞之间彼此协调的这麽好,也没有办法靠化学来传导,他是怎麽协调的呢?他是有另外的能量在协调彼此的这个东西,这种能量就叫气,表现出来的结果就叫神。彼此协调的这个东西就是整体大过于各部的整合的那个部分。(03凌)洪道士也曾明白指出:气和呼吸的气不同,喘气的气是空气,但修练的这个气,可以说是直接和光、和磁场都有连带,而不是单纯的气而已,我自己可以感觉到不同,这个气你碰不到、看不到,但是我经过这麽多年来说,人修练出来的这个气,不能以空气的那种气来代表,道教这个气是无底下加四点,古人写的气绝对有他的涵义,为什麽有那四点火?就是指光,光能。而这个光能跟磁场又有连带关係。(06洪)人的是怀胎就有,但不能说是从父母遗传而来。本来道教所说,一但怀胎,生命开始,道教有一本经写的很清楚,《九天升神章经》,从母亲的卵授精以后,天上的众神就开始忙着安排一条生命的出生,所以这种气可以说来自于天地,肉体是父母所成,而气则是天地所成。(06洪)换言之,人的肉身会产生一种不同于一般电磁力的能量,这种能量就叫做「气」,气表现出来的结果叫做「神」;气是无形无状的,而神是人整体的、可知觉的观察。就像电话线一样,电磁的波动信号叫做气,人所听到的可瞭解的语言信号叫做神;可见,气不离神、神不离气。例如,洪道士认为:以性质来说,气是一种无形的东西,肉体与魂体都是有形的,都是一种质。肉体、魂、魄都是质,但是气是一种能量,他没有质,这个气不具备质的存在,是一种量。(06洪)凌道士也曾指出:我认为气的作用,就是协调每一个细胞的运作,所以刺针灸是不经过中枢神经也不经过大脑的嘛。(03凌)就道教的观点来说,有所谓先天之气、后天之气之说,两者皆是能量,但在程度上有很大的不同。中医的气血,只在肉身,人死了就没有了;可是后天之气则有离开肉体的层次,那是要修炼的东西;人修炼到某种程度,他的气(或神)可以不靠肉体而独立存在(03凌)。人的身体是多功能的,人的身体自有一套累积能量的过程,虽然这个过程至今尚不清楚。例如,凌道士曾说:其实每个人都有先天气、后天气,但因为不足,所以感觉不到。你要感觉到就必须要累积到某种程度,直到他能影响到某些器官,你感觉到他的影响却不是气的本身。人的身体是多功能的,累积能量的时候他自有他的一套过程。(03凌)进一步说,后天之气是经由修炼而成,它与呼吸的气(空气)不同;此修炼之气则与光、磁场有关,它是可感知的,但是却碰不到、看不见;修炼之气是一种接近光能的东西,而这个光能与磁埸有连带关系。从原初生成来看,肉体是父母所成,而气则是天地所成。在道教中,每一派门都有它修炼的戒条,人只要遵照派门的修炼方式,修炼有成,气自然无形当中就能酝酿、发挥出来。诚如凌道士所说:我个人认为,我们人、任何物体都会对他週遭产生一股影响力,最起码他有重力,也有电磁力,同样的我们认为,我们人複杂的化学运作,会产生不同于电磁力的能量,往外发展。能量的本身曰气,能量我们整体的观察曰神。(03凌)人的「元神」本来就有,修了就会知道,知道气的概念,能量概念名之为元神,元神不是个东西,他没有固定的。(可藉着修练去成就?)不是成就,是明白这个东西,他本来就有了。《黄庭经》说「仙人道士非有神,积精累气以成真」,意思是说这些道士本来也是平凡的人,只是他们透过气的修炼的累积来变化肉身,所以说当我们练这个气时,就会变化肉身,在变化肉身当中你就会明白。(03凌)3. 灵魂/魂魄构成人的第三部分是所谓的灵魂或魂魄。从性质上来说,一种说法认为灵魂是一种气,或是一种能量,但这种气或能量与前述的先天之气或后天之气性质上是不同的。另一种说法是灵魂或魂魄是有形的,是一种质;而气则是一种无形的东西。换言之,魂魄与肉体一样,是一种质;但是气则是一种能量,它没有质;气不具备质的存在,它是一种能量。陈女士如此认为:灵魂是在人身体的五脏裡面,都有,等于说五脏、五脏六腑裡面裡面啦。就在…藏在裡面就对了啦,他主要是藏在什麽地方?这个我就没有去…那个了。(04陈)你惊吓不是会有个那个…惊吓过度不是傻傻的一下吗?!就三魂七魄就吓散了嘛!要把他收回来这样。「三魂回宫、七魄附体」,魂要放在宫嘛,体内的宫,是体内的,三魂七魄都在体内,中心点里。我就知道两样都在体内就没有再去研究这样子!(04陈)收惊者皆相信有灵魂,灵魂的存在是事实。灵魂就像电脑中的bois;当胚胎成长到二、三个月大时,灵魂就会从「外面」进到人体;当它进到人体后,就会慢慢建立属于它自己的特殊性与特殊表现。可见灵魂乃具备独立自主的性格,同时它亦有其完整性。
进一步而言,灵魂是一种东西人。人在生时,是以灵魂为主宰。魂主宰人的种种行为,魄则支持人的信念;一个动,一个静,两者同时存在。魂可解释为阳,魄可解释为阴。一个人若失去了魂,或者失去了魄,就好像是一辆车子坏了一处不能用。比如说植物人,它是失去了魂,魄却没有消失;因为魂是主宰人的行动,而魄则是主宰肉体的存在,维持生命是在魄。所以说,魂是跟思想、意念、意志有关;魄则跟肉体、生命有关(06洪)。洪道士进一步指出:那麽人思想的基础在哪呢?意念的基础在哪?基础在魂。魂的境界可以透果本身修练的过程当中来提升他的境界。(06洪)一般所谓的三魂七魄,则有各种不同的说法。一种说法是,人体的头、胸、腹三部份,各有一魂,谓之三魂;这三部份各为一个系统,但三者间彼此却相互影响。七魄则是一种隐喻,它是从北斗七星而来的;七魄没有实质而具体的指称对象,它是一种象徵(03凌)。另一种说法是,人的魂有三条,三条魂归天、地、水所管;所以说,人死后头一个魂先离开,归回本位;下两个魂再分别离开;本位就是天地水三界。当人刚出生离开母体的那一刹那,魂魄同时进入到体内,其中包含七魄。人死后之所以做头七,因为七魄是每七天回去一条,共七七四十九天,然后七条魄再聚集起来,留在阴界,或者送去投胎;视情形而定(06洪)。再一种说法是认为,三魂是指生魂、觉魂、灵魂;动物植物皆有这三魂。三魂的聚集叫做灵,三条魂具足了,人就没;它与人的生命有直接关连,与人的肉体之存活有关。诚如陈女士所说:魂魄是比较没有形状的啦!(04陈)人活着时,灵魂究竟存在人体的什麽地方呢?一种说法是,灵魂存在人体大脑松果体内;或是存在人的天灵盖裡;另一种说法是,灵魂存在于人体五脏六腑之间;又一种说法是,「三魂回宫,七魄附体」,意指魂要放在宫裡,魄要依附在体内;至于宫是确指何处?则尚未可知。至于三魂七魄究竟是流动的?还是固定在身体某处?一种比较明确的说法是,它们就在人体之中,它是流动的,而非固定在人体某处。陈女士曾言:三魂七魄在人体里面随人体慢慢成长,我只知道说刚要开始时,天生的气跟后天的气配合到裡面。(04陈)凌道士曾经说:以前我师父是说:死亡时,有修的人(灵魂)从上面走,未必是天庭盖,没有修的人从底下走,未必是脚底。我认为这和他活在世间的时候着重在哪些功能上有关,像一般的人讲有修,是长期专注在那些比较抽象的上面,踏自然成就在上层的神经系统上面,一般的人就着重感官上面,他自然就中在比较下面的器官,所以走的时候就有这种的差别,不一定从哪边走,丹经上就没有说一定从哪边走,有的从眼睛走,有的从鼻子走。(03凌)魂魄与气又有什麽关係呢?一种说法是,魂是气,魄是血;因而魂是无形的,但却是可感知的;人之所以成为一个人,就是有肉体与灵魂综合起来;三魂七魄集中起来才是人;而其中最重要的是魂,也就是气;气在,人活;气不在,人亡。
综合以上的分析可知:人的构成基本上有三,一为来自父母的肉体,二为来自天地的气,三为来自它界的灵魂或魂魄;这三者并非各不相干、各自独立,而是各有其独立自主的性质,但又彼此相依相附、互相影响。也就是说,气必须依附肉体而存在、运行;魂魄也必须寄託在人体,人才能成为人;否则那只是一副躯壳吧。然而,灵魂又有其独立自主的性质;它会自我成长,它是有形有质的东西;它不像气一般,只是一种能量、一种磁场、一种量的概念而已;灵魂有其独立的生命,它可以独立于人的肉体而存在于某种境界;灵魂甚至于被认为是不朽的,是永不灭亡的。(四)收惊的原因   被收惊者寻求收惊治疗的原因主要有:婴儿或儿童食慾不振、持续腹泻、哭闹不停;成年人则多是心神不宁、失眠、常做恶梦、头痛、神经衰弱、或久病无法断根。换言之,被收惊者身体方面的异常症状,以及当求助西医或其他疗法而无法解决不适或病痛时,寻求收惊治疗成为一种常见的途径。
被收惊者对于这些身体不适或病痛的解释,通常有以下几方面:一为被各种人、事、物、声等等惊吓到;二是被婚丧喜事煞到或冲到;三是被土神或其他无形的灵卡到;或者人不小心触犯或惊扰到所谓的邪灵或外方之灵;或者是祖先灵魂欲惩罚或警告子孙之不是或不敬等等(张珣,1996;邓锦惠等,1999)。凌道士曾说:收惊的惊。事实上惊到就我们来看是千奇百怪的,什麽原因都有,有受到外来能量影响的,那个能量一直影响他,就请外来的能量,我们叫神将来把这个能量带走,那带走之后还会有影响的后遗症嘛,再用我们本身的稳定能量来让他同化,让他跟我一样稳定,我个人的看法是这个样子。(03凌)    被收惊者不一定有一套如同收惊者般的人的观念或灵魂观,但他们在寻求收惊的过程中,或者在进行收惊的仪式时,多多少少已接受了一些民间信仰或信念,例如人有灵魂,灵魂不灭,或灵魂轮迴之说等等。此外,常见的一种说法是:人通常在身体衰弱、或命盘不顺、或运气不佳、或气太过虚弱时,较容易被煞到、冲到,或被邪灵干扰。诚如陈女士所说:就小孩子来讲,就是他被什麽东西惊到,那魂等于就是跑掉,散开了跑了,那就不能安定嘛!(04陈)受惊时魂魄会跑掉,但这没有一定从什麽地方啦!没有固定啊!(04陈)这个有些人比较少有被吓到的现象,一般身体精神饱满的人几乎都比较不会啦!比较虚弱的人才会,所以跟他体内的气有关係。(04陈)例如,凌道士曾指出:我认为一般有的会离开,离开的话就需要去另外招这些魂,就是招魂啦。人要魂魄离开,他几乎有点神智不清了,可能到庙裡面都有问题了,所以一般人到庙裡都是他自己神不定,像抱着的小孩子,他常常这样,他不定。人要是魂魄走了的话,跟植物人差不了多少,所以大部分会到庙裡的都是他神不定,就是像我讲的,碰到那种情况,本能提升到那个之后,一时回不来,那我们就靠着我们这些方法让他们的能量回到原来的状态之中,因为人为什麽没有….这个状态不能维持很长久,不然会对身体造成伤害,这是不得已嘛。(03凌)洪道士也认为:人身体的病痛除了正常的肉体出问体以外,有时因为有受外来灵的影响,那魂魄绝对会走位,走位就代表本身气场、磁场发生变化,发生变化自然你自己本身病痛就出现,因为不同的东西左右了你的肉体,所以你会生病,那麽经过一位道长来帮你做法、帮你收惊、压煞后,你的魂魄归位,病痛自然就好了。(06洪)有的人生病去问神,说是有犯到什麽,经过了道长的种种仪式,于是就好了,由此可见这是受外来灵所引起的问题,你再怎麽去找医生都不会好。(06洪)凡此,人的种种病痛或不适乃起因于人的气或人的灵魂受到干扰或扰乱,因而无法达到一种平衡的状态。于是收惊变成是一种解决不平衡状态之有效方法之一。换言之,凡是健康的人,它的灵魂或魂魄必须维持在一种安定平稳的状态;不管是受到何种因素的干扰或侵犯,不稳定的魂或灵魂必须藉着外力才有可能被找回,重新安置在体内;或者重新藉外力或神力,强化灵魂的力量或气的能量。收惊者或者运用他本身的气来安定人的魂魄,或者藉着神力来加强或安定人的魂魄;符咒、阴阳水、七星剑及其他各种法器或道具,皆为神力施行的主要工具;收惊者的功力,以及其所供奉之神祉的法力,两者是息息相关的,因而决定了其收惊的效果之高低或良窳。(五)收惊治疗的象徵意义有十多年收惊经验的陈女士叙说着她的做法:就是说(小孩)闹了两三个晚上都不能睡,不能睡就跑来宫里,就叫我问,我就烧香问一下,那玄天上帝就说这个孩子吓到了,有冲煞到有一点吓到!我就帮他烧香、把衣服放倒、啊帮他唸:「一二三四五,金木水火土,奉请东王公西王母,奉请收魂童子、三师三童子来收惊,弟子○○○三魂七魄,三魂回宫,七魄附体,神清气爽,平安大吉。」全部唸完以后,在香上面我在跟他画「写安魂定魄」,然后再写一个子丑寅卯啊!那个…那个小孩子…娃娃就跟他写一个「容」字啊。就刚好十二划…那个「子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥」,如果有煞到、有冲到的孩子就写一个「马」字。给他这样子用香把他写,写好!在玄天上帝这裡我们本身印有那个符令!…玄天上帝要出几张!出个两张、三张,去炉裡过一过,晚上回去,叫他洗…脸把他洗一洗就好了。(04陈)用「容」字的意义就是子、丑、寅、卯…就十二时辰裡面有…有…有惊吓啦、什麽的,都唸到了,都作到了,在哪一个地方吓到,怎麽样子,在裡面都有了。只光是婴儿吓到就用「容」比较多啦!(04陈)衣服的话就过炉!就开始唸那些收惊的咒语,唸完就把他写在衣服上!写好!字也写好了!那玄天上帝的章把他盖一下。好的话,几乎一次好了。(04陈)    意义之一:灵象徵的对冲与区隔。灵魂或魂魄作为一种真实的实在(authentic reality),或者作为一种拟像的实在(imagined reality),属于阳界的人的魂魄,与属于阴界或它界的邪灵或无形之物,是性质不同且不能共存于人的身体的。因此,当人的灵魂被惊吓到而不稳定,或者因而溢出人体之外,或者邪灵或无形之物佔据人体不放、不走等等,皆会使人的身体产生病痛或不适。所以说,收惊仪式是将两种性质不同的灵象徵予以有效区隔的过程;从而使得人的魂魄与邪灵或无形之物,分别返回各自的位置,互不干涉。陈女士曾言:大人的话也是靠玄天上帝的那个符令,有时候就拿个那个替身的东西,替身的东西就等于帮他替,在他身上唸说,你来替他除他凶煞、身上的凶煞,除到外方去怎麽样,就靠着玄天上帝请他除开,在上帝公的面前…玄天上帝的面前,还是拿着那个替身的东西,帮他唸唸唸,唸就要吹一口气。就把那气把送走这样子!就是把一些被煞到或是不乾淨的东西把他弄走。(04陈)凌道士也曾说道:我收惊都是从同一个地方教下来的。不外乎就拿一些给兵降的财帛,拿在手上、拿一个香;有香能招请嘛,财帛就是奖赏这些兵将的嘛,我这样一拿这些兵将就知道要干嘛了,就开始在患者念咒语、画一画,倒是没限定前面几下后面几下,反正就是这样画画画…,有时候给患者安心:说「头中有煞头中福,……」讲一些吉祥话,让患者安定,认为我有效果了,弄完之后,拿着圣诰,这个圣诰叠给患者看,证明说的确有效,有的时候,我个人感觉叠没有诰,那这可能是兵将的能力不足以挑起这些东西,就要用一些其它比较大一点的,譬如:作科仪或是什麽的,不过大部分一般的惊吓这样子就可以了,就圣诰了,就把金纸拿去烧,烧完之后,再对患者身上画些密号,也是招请神之类的。(03凌)这个时候如果施行者的气很强的话,效果就很好,那个脸色马上就变了,基本上,我们认为他们是神不定,我判断的神不定可能是他的脑细胞,连结的能量跟往常不一样,因为人体有潜能,遇到惊吓他会一下子引发原本不常见的些状态,他会提升到那些状态,可是当那些情境过去了,他一下没有回复到他原本的状态,我们认为惊吓就是这个样子,那我们起磔也好啊,用气也好,不外乎就是用我本身的能量,比较安定的能量去影响他,让他回复到这个状态,我们的说法是这个样子。(03凌)洪道士也认为:被惊吓、被煞到,这是魂走位,不是魄走位。就是偷走掉。收惊的目的就是要将魂归回本位。所以说一旦被惊吓到,或者被一个更强大的力量所影响干扰、借体,人会失去其意志、思想,但是你的肉体行动自如,肉体是受另一个灵来只回其行走,所以说魂和魄有所不同,魄是受魂来指挥。受惊吓或者是被煞到的人举止行为会失常,这个人以前还没有被外灵侵佔不会这麽行为,而现在受另一个灵影响,有另一种行为,以前不认识这个人的人,不会觉得他有什麽不正常,但以前就认识这个人的人,就会发觉他和以前不一样。去看西医,就觉得这个人就很正常啊!哪有问题?其实是有问题的,因为医生并没有看过这个人以前的样子,还没被煞到之前的样子,所以觉得他是正常的。而收惊的作用就是要把这个人原来的魂定位。(06洪)    意义之二:身体是两种不同灵象徵的中界或中介。人的运途好、气旺、或者修行高,外在邪灵或无形之物自然不会、也无法接近人的身体,从而人也就不会发生病痛或不适;否则人就会有种种身体不适或症状出现;身体于是变成是灵象徵的寄寓之所与演出舞台。因此,收惊过程中,身体也就是「神鬼交战」的处所,「善恶决战」的地方。所以说,身体是灵象徵的施为空间或行事所在;不适或病痛是灵象徵演出的具体表现,同时也是一方战胜另一方的最后结局。身体于是成为沉默而被任意宰割的对象,身体的无奈与苦痛于焉产生,且可能一再地轮迴与循环;收惊或收惊仪式于是取得存在的正当性基础;文化信仰的设计一方面任意宰制着身体,一方面也安置着身体;身体似乎无所逃遁于天地之间。陈女士曾指出:收惊的话,我也是完全靠玄天上帝的力量嘛,我做这些全部在玄天上帝面前做,禀告他怎麽做?怎麽对不对?做好了,完全可以了没有?再来一个证明圣筶这样子。我不去想这我自己怎麽做。所以到底要怎麽跟他做?做好!完全正确了没有?我还是经过玄天上帝那个筊,打出来可以,那你就回家了!可以了!我只是透过一下这个手续而已。(04陈)但凌道士却如此认为:关于收惊的作用,我可以感觉到能量的运作。所以因为同化的作运,我也会受到他的影响。所以人家才会说法师要帮人家挑神挑煞。而我们的元神要强,自己要能承受的起对你不好的影响。解决这个问题没有一定的办法,可以靠本身的能量,也可以召请外来的能量,当然,两个配合是刚好,事实上高级道法就是这样,用本身的能量去感召外来的能量,就理论上感召一定的比例,道行高的感应的能量就比较高,道行小的感应的能量就比较小。最好的方式是运用修行者内在与外在神灵的能量,那是最好的。(03凌)洪道士基本上也持着同样的看法,他认为:帮人收惊力可以分为两个部分、两种行为而来。一种是靠修练时将本身的气酝酿,一种是有经过本身修练,但是依靠的是外来的灵,譬如说起乩,借外来的灵来帮忙收惊。以道教道士来说,是以自己的气来发挥、来画符,酝酿的是自己的气。当然在一般的情形之下,有可能要帮你收惊、帮你收煞,一定要先请神,但以我的见解来说,请神只是请来扶持道长,因为有时在处理时并没有百分之百的把握,所以经过一些仪式请神来,是加强要做这样工作时,佈这个局、形成这个气场,加强本身的气,请神来加持本身的气。(06洪)    张珣(1993, 1996)的研究指出:收惊仪式不仅在处理社会层次人际之间的问题,也在处理人与超自然之间的问题。李亦园(1994)的论文也指出:人与社会及超自然之间的和谐关係,是中国文化的根本关怀;收惊仪式在这些层面上确实扮演了重要的角色。不管在孩童方面或成人方面,即便「着惊」的原因可能不同,解释的理由也可能不一,但收惊仪疗的社会功能与文化意涵却皆得到彰显(宋锦秀, 2000)。
当人际病理发生时,其所断裂的视域可以由图一来说明。(1)有些人际病理涉及一种无法言明的真实域,使得个体所受的断裂感无法表明,却连带使得习而不察的生活域发生断裂,并使得运作的世界连带停顿,例如失亲的忧鬱症;(2)有些人际病理只是涉及TFG的破裂,但尚未伤及真实界,如配偶、婆媳之间的悲怨;(3)有人际病理则仅仅伤及运作世界的破裂,如失业所造成的家庭困扰。  
图一:设想四个层次的视域,(1)身体;(2)真实域:可以意识但无语言可以表达;(3)TFG:习而不察的生活域;(4)运作的世界域
在收惊仪式过程中所要开展的视域主要包括身体、真实域、及习焉不察的生活域。身体的不适与病痛不仅仅是生理的问题,而是与人所建构的多元世界及其赖以发端的视域层次有密切关连。因此,人的观念的身体性、社会性及文化性,在收惊仪疗之中,以及人的宗教与信仰生活当中,从而被体现与神现。收惊仪疗的象徵意涵于是充沛的呈现在中国人的生活世界之中。