中国古代道家与西方古代基督教生态存在论审美观之比较

曾繁仁
摘　要：为了适应时代要求，克服日益严重的生态危机，建立当代生态存在论审美观,需要借助中国古代道家和西方古代基督教文化，通过比较对其深入阐释。它们两者都是古典形态的存在论生态审美观，都是一种超越之美与内在之美，又都贯穿着终极关怀精神和悲剧色彩。这些都有值得借鉴之处，但仍需结合新的时代给予必要的改造。
关键词：生态危机；古代存在论生态审美观；超越美与悲剧美；当代改造
人类从20世纪60年代以来，逐渐认识到资本主义现代化的种种弊病。它不仅存在着难以克服的经济危机、战争危机，而且存在着十分严重的生态危机。人类对于自然的滥发和无度的掠取，造成严重的环境破坏和资源短缺，人与自然的关系处于严重的失调和对立的状态。造成癌症、爱滋病、非典、禽流感等等严重疾病对人类的严重威胁，形成人的生存质量的下降和非美化。而生态危机说到底是“文明危机”和“文化危机”。当今时代要求人类超越“工业文明”的种种弊端，进入崭新的“后工业文明时代”和“生态文明时代”。如果说“工业文明时代”要求人类确立一种与之适应的“理性的”文化态度的话，那么“后工业文明时代”却要求人类确立一种完全崭新的“生态审美”的文化态度。从而走向德国哲人海德格尔所说的人的“诗意地栖居”[1]，即“审美的生存”。由此，为了适应时代的需要，就必须建立当代生态审美观。为此，需要借助古今中外种种文化资源。包括中国古代道家思想和西方古代基督教文化。本文试图通过比较的方法对于以上两种生态存在论审美观进行必要的阐述。
一
中国古代道家思想大约产生于2400多年前的战国时期。而西方古代基督教文化则稍晚一些，大约产生2000年前的古罗马时期。其时均处于人类早期的农业文明，人与自然的关系在人类的生产和生活中占据着十分重要的位置，东西方均形成了比较完备的与时代相适应的自然观。这种自然观均在中国古代道家思想和西方古代基督教文化中有着比较充分的体现。而其时，人类的生存境遇、特别是下层人民的生活境遇处于十分困难的境地。中国古代的战国时期，诸侯纷争，战争频仍，人民流离失所，朝不保夕。而西方古代作为基督教源头的犹太教则充分反映了古代整个犹太民族的艰难处境，亦即不断的遭遇战争、灾荒和民族迁徙的多难之秋。而基督教产生的罗马帝国初期,也是民族纷争、宗教纷争和贫富纷争不断。对人与自然关系的高度重视以及人的生存问题的突出，使得中国古代道家和西方古代基督教都超越了通常的认识论，而从古代存在论的视角来审视人与自然、社会以及人自身的关系，构建古典存在论生态审美观。中国古代道家存在论哲学—美学理论最基本的命题就是“道法自然”（《老子·第二十五章》）。这种东方古典形态包含浓郁生态意识的存在论命题，深刻阐释了宇宙万物生成诞育、演化发展的根源和趋势，完全不同于西方古希腊文化中“模仿说”和“理念论”等以主客二分对立为其特点的认识论思维模式。正因为是古代存在论哲学—美学命题，才能从宇宙万物与人类生存发展的宏阔视角思考人与自然的共生关系，从而包含深刻的生态智慧，而不是从浅层次的认知的角度论述人对于自然的认识与占有。“道法自然”中的“道”，乃是宇宙万物诞育的总根源，实际上就是宇宙万物与人类最根本的“存在”。老子说，“道可道，非常道”（《老子·第一章》）。这里，把“可道”，即可以言说之道与“常道”，即永久长存、不能言说之道加以区别。“可道”属于现象层面的在场的“存在者”，而“常道”则属于现象背后不在场的“存在”。道家的任务即通过现象界、在场的存在者“可道”，去探索现象背后不在场的存在“常道”。而所谓“自然”即是同人为相对立的自然而然、无须外力、无形无言、恍惚无为。这乃是“道”之本性。正如《庄子·田子方》一文中借老子之口所说“夫水之于汋也，无为而自然矣”。也就是说，所谓自然好像水的涌出，不借外力，无所作为。“自然”即“无为”。老子又说“故常无欲，以观其妙”。“无欲”是指保持其本性而无感于外物之状态。“观”指“审视”，既不同于占有，也不同于认知，而是保持一定距离的观察体味。“观其妙”是指，只有永葆自然无为的本性才能观察体味到“道”之深远高妙。这里的“无欲”，已经是一种特有的既不是占有也不是认知,既超然物外又对其进行观察体味的审美的态度。老子还说“无为无不为”。（《老子·第四十八章》）也就是说，老子认为只有无为才能做到无不为；相反，如果做不到无为也就做不到无不为。他还说，“万物作而弗始,生而弗有，为而不持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”。（《老子·第二章》）这就表达了人类对于自然应有的态度：任凭自然万物兴起而不人为的改变，促进万物的生长而不占有，对自然的丰富发展有所作为而不自持，更不能因对自然的发展有功而自傲；正因为不自傲于自然，人类应有的地位反而可以保持而不失去。老子还提出了一个十分重要的“不争”的观念。他说“水善利万物而不争”（《老子·第八章》）。这就是说，道同水一样滋润万物却从不同其相争。正因为“不争”，“故天下莫能与之争”（《老子·第六十六章》）。老子还在“道法自然”的基础上提出了“域中有四大，而人居其一”的重要观点。他说“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而居其一焉”（《老子·第二十五章》）。他认为，道天地人，人只是其中之一。从而确定了人类与宇宙万物的平等地位。庄子则提出了著名的“万物齐一”和“道无所不在”的观点。他在《知北游》中记载了与东郭子的一段对话；东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在”。东郭子曰：“期而后可”。庄子曰：“在蝼蚁”。曰：“何其愈下邪？”曰：“在梯稗”。曰：“何其下邪？”曰：“在瓦甓”。曰“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺”。这就说明，道甚至存在于通常被看成十分低级的各种事物之中。从这些事物也体现了道的角度说，它们同人类之间也是平等的。其意义还在于具有某种生态存在论的内涵。因为以上论述说明，这些事物都是多姿多彩的生态世界中不可缺少的一员，因而有其存在之“内在价值”。以上就是中国古代道家十分重要的古典形态的生态存在论审美观的精华之处。
西方基督教文化从总体上来说也是一种古典形态的存在论生态审美观。但其不同于道家之处在于，基督教文化是一种“上帝中心”的“万物同造同在论”，而道家是一种更为彻底的“生态中心论”。在对基督教文化自然观的评价上，学术界分歧颇大。美国史学家林恩·怀特(Lynn White)1967年发表文章认为，基督教文化是“人类中心主义”，成为“生态危机的思想文化根源”[2]。我们不否认，经过文艺复兴和启蒙运动，在对基督教经典《圣经》的阐释上附加了诸多“人类中心主义”的内容。但追寻其原典《圣经》之本意，应该说还是“上帝中心”的人与万物同造同在之古典神学存在论生态审美观。这正是著名宗教哲学家祁克果（Soren Aahye Kierkegaard）和著名神学家蒂利希（Puul Tillich）的观点。亦即“因道同在”这一基督教神学存在论生态审美观之基点。其最基本的内容是主张上帝是最高的存在，是创造万有的主宰。基督教文化、特别是《圣经》的重要内容就是上帝创世。《圣经》的首篇是创世纪。记载了上帝六日创世的历程：第一日，上帝创造天地；第二日，上帝创造穹苍；第三日，上帝创造青草、菜蔬和树木；第四日，上帝创造了太阳、月亮和星星；第五日，上帝创造了鱼、水中的生物、飞鸟、昆虫和野兽；第六日，上帝按照自己的形象造人；第七日为安息日。这样，从天地万物与人类同是被造者的角度他们之间的关系应该是平等的。有的学者强调了上帝规定人有管理万物的职能，从而说明人类高于万物。的确，《圣经》记载了上帝要求人类管理万物的话：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人；使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，以及全地，和地上所有爬行的生物。”[3]以上，成为许多理论家认为基督教文化力主“人类中心”的重要依据。其实，从同为被造者的角度人类并没有成为万物之中心，人类所担负的管理职能也并不意味着人类成为万物之主宰，而只意味着人类承担着更多的照顾万物之责任。至于上帝把菜蔬、果子赐给人类作食物，同时把青草和菜蔬赐给野兽、飞鸟和其他活物作食物。包括《圣经》中对于人类宰牲吃肉的允许，以及对安息日休息和安息年休耕的规定，都说明基督教文化在一定程度上对生物循环繁衍的生态规律之认识。由此说明，基督教文化中人与万物同样作为被造者之平等也不是绝对的平等，而是符合万物循环繁衍规律的相对平等。而且，人与万物作为存在者也都因上帝之道而在。亦即成为此时此地的具体的特有物体。《圣经》以十分形象的比喻对此加以阐释，认为人与万物都好比是一粒种子，上帝根据自己的意思给予不同的形体，而不同的形体又都以不同的荣光呈现出上帝之道。为此，《圣经》指出，人与万物作为呈现上帝之道的存在者也都同有其价值。《圣经》路加福音有一句名言：“五只麻雀，不是卖两个大钱吗？但在上帝面前，一只也不被忘记。”因此，即便是不如人贵重的麻雀，作为体现上帝之道的存在者，也有其自有的价值，而不被上帝忘记。综合上述，从人与万物作为存在者因道同在的角度，《圣经》的主张是：人与万物因道同造、因道同在、因道同有其价值。
二
作为古典生态存在论审美观，中国古代道家思想和西方基督教文化都是以超越物欲与人的内在精神提升为前提的超越美、内在美。中国道家倡导一种超越物欲的“逍遥游”。“逍遥游”按其本意是通过无拘无束的翱翔达到闲适放松的状态。庄子特指一种精神的自由状态。他的“逍遥游”分为“有待之游”与“无待之游”两种。所谓“有待之游”即有所凭借之游。日常生活中所有的“游”都是有待的，无论是搏击万里的大鹏，还是野马般的游气和飞扬的尘埃，其游都要凭借于风。而只有“游心”，即心之游才能做到“无待”，即无须凭借，从而达到自由的翱翔。庄子在《应帝王》中说：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”。也就是说,所谓“游心”即使自己的精神和内气处于淡漠无为的状态，顺应自然，忘记了自己的存在。这就是精神丢弃偏私之挂碍，走向自然无为。这也是一种由去蔽走向澄明的过程，是一种真正的精神自由。庄子在《秋水》篇中讲述了一段著名的“庄子与惠子游于濠梁之上”的故事：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰“儵鱼出游从容，是鱼之乐也”。惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”在这里，庄子因游于心，思想自由驰骋，因而可以体悟到鱼之乐。而惠施因遵循常规的认识方法，故而不能了解庄子对鱼之乐的体悟。所以,“逍遥游”、“游心”是对道家“道法自然”命题中“无为”内涵的深化与发展，包含着深刻的由去蔽走向澄明，从而达到超然物外的精神自由的审美的生存状态。再就是通过内在修养而达到的抛开外在物欲与普通认知的精神过程。这就是老子所说的“守中”，特别庄子所说的“坐忘”和“心斋”。所谓“坐忘”就是庄子在《大宗师》中所说的“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大道”。这是指通过精神修炼丢弃生理和精神上的一切负担，超越物欲和日常知识，才能与自然虚静之道相通。而所谓“心斋”即是庄子在《人间世》中所说，“无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。——气也者，虚而待物者也，唯道集虚”。这就是说，所谓“心斋”就是，不要用耳朵去听而要用心去听，更进一步还要用气去体悟,因气虚静空明能够感应体悟到事物的真谛。由此可见，中国古代道家就是通过这种“坐忘”与“心斋”的内在修养过程，超越处于非美状态的存在者，直达诞育宇宙万物之道，获得审美的生存。老庄道家的“坐忘”与“心斋”，同当代现象学中本质还原的方法是十分接近的。实际上,这是一种将现象界中之外物与知识加以“悬搁”，通过凝神守气而去体悟宇宙万物之道的过程，最后达到“无待”逍遥游的“至乐”之境。这是用通常认识论中可知与不可知等范畴是无法理解的。
基督教文化是一种超越之美，是由其神学存在论美学之特点决定的。作为神学存在论美学，面对灵与肉、神圣与世俗、此岸与彼岸等等特有矛盾，通过灵超越肉、神圣超越世俗、彼岸超越此岸之过程，实现上帝之道对万有之超越，呈现上帝之道的美之灵光。《圣经》加拉太书引用上帝的话说：“我是说，你们应当顺着神灵行事，这样就一定不会去满足肉体的私欲了。因为肉体的私欲和神灵敌对，使你们不能作自己愿意作的。但你们若被神灵引导，就不在律法之下了。”在这里，《圣经》强调了面对肉欲与神灵的矛盾，应在神灵的引导下超越肉欲，才能遵循上帝的律法达到真理之境。《圣经》又以著名的“羊的门”作为耶稣带领众人超越物欲，走向生命之途、真理之境的形象比喻。《圣经》马太福音引用耶稣的话说：“我实实在在告诉你们，我就是羊的门。所有在我以先来的都是贼和强盗；羊却不听从他们。我就是门，如果有人籍着我进来，就必定得救，并且可以出，可以入。也可以找到草场。贼来了，不过是要偷窃、杀害、毁坏；我来了，是要使羊得生命，并且得的更丰盛。”在这里盗贼代表着物欲，耶稣即是圣灵，进入羊的门即意味着圣灵对于物欲的超越。《圣经》认为，只有通过这种超越,才能真正迈过黑暗进入真理的光明之美境。《圣经》约翰福音中耶稣对众人说：“我是世界的光，跟从我的，必定不在黑暗里走，却要得着生命的光。”又说“你们若持守我的道，就真是我的门徒了；你们必定认识真理，真理必定使你们自由。”基督教神学存在论所主张的这种引向信仰之彼岸的超越之美，为后世美学之超功利性、静观性提供了宝贵的思想资源。同时，这种超越之美也为生态美学中对“自然之魅”的适度承认提供了学术的营养。科学的发展的确使人类极大的认识了自然之谜，但自然的神秘性和审美中的彼岸色彩却是挥之不去的重要因素。而基督教文化中实现这种超越之美的具体途径则是“因信称义”。它是基督教文化不同于通常认识论之信仰决定论的神学理论。正如《圣经》加拉太书所说“既然知道人称义不是靠律法，而是因信仰耶稣基督，我们也就信了基督耶稣，使我们因信基督称义”。所谓“称义”即得到耶稣之道。《圣经》认为，它不是依靠通常的道德理性之律就可达到，而必须凭借对于基督耶稣之信仰。而信仰是一种属灵的内在精神之追求，必须舍弃各种外在的物质诱惑和内在的欲念，甚至包括财产，乃至生命等。《圣经》加拉太书说“属基督耶稣的人，是已经把肉体和邪情私欲都钉在十字架上了，如果我们是靠圣灵活着，就应该顶着圣灵行事。我们不可贪图虚荣，彼此触怒，互相嫉妒”。而这种“义”所追求的是耶稣的“爱”。这就要求“除去身体和心灵上的一切污秽”，成为同耶稣合一的“新造的人”。具体的则要依靠基督教文化中特有的灵性修养过程，包括洗礼、祷告、忏悔等等。最后实现上帝之道与人的合一，即“道成肉身”。在这里，基督教文化的“因信称义”及与之相关的属灵的修养过程，实际上成为一种神学现象学。也就是通过属灵的“因信称义”的祈祷忏悔过程，人们将各种外在的物质和内在的欲念加以“悬搁”，进入一种神性生活的审美的生存状态。这同中国古代道家的“心斋”、“坐忘”有不少相似之处，说明中西古代智慧之相通。
三
中国古代道家思想和西方古代基督教文化还有一个共同的特点，那就是都贯穿着一种对人类前途命运终极关怀的精神，对生态灾难的前瞻性，以及对人类未来的美好憧憬。因而，东西方的这两种古典形态的生态审美观都渗透着特有的悲剧色彩与理想之美。在中国古代道家思想中就是著名的“天难”之说和“至德之世”的理想。战国之时，由于达官贵人的穷侈极嗜，贪婪腐败，形成贫富悬殊，田野荒芜，生态破坏等严重情形。老子和庄子对这种“非道”的行径给予了有力的抨击，并预见到生态和社会危机的到来。他说，“其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”（《老子·第三十九章》）这就是说，只有顺“道”而行事，天地社会才得安宁。如果天失去道就无以清明并将崩裂；地失去道就无以安宁并将荒废；庄稼失去道就无以充盈并将亏竭；自然万物失去道就无法生长并将灭亡；君王失去道就无以正其朝纲并将夸掉。这就是对“非道”所必然形成的生态和社会危机的现实描述和预见。庄子则在《在宥》篇中由“非道”所形成的“天难”，即以生态危机为主的社会危机。他借鸿蒙之口说道：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之群，而鸟兽夜鸣；灾及草木，祸及止虫。噫，治人之过也。”庄子在这里写的更多的是人与自然的关系，指出在“非道”的错误理论指导下必然有错误的行动，从而破坏人与自然的关系，造成“天难”这样的生态危机。其结果是扰乱了野兽的群居状态使之离散，使鸟儿失去常规而半夜啼鸣，并使草木昆虫遭受灾殃。不仅如此，庄子还预言了千年之后的社会和生态危机。他在《庚桑楚》中借庚桑楚之口说道：“吾语女，大乱之本，必生于尧、舜之间,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也。”这里所说千年之后的人与人相食，可以理解为灾荒之年严重饥饿之中的情形，也可理解为严重生态危机人类自己破坏了自己最基本的生存条件。作为伟大的哲人，庄子还对未来理想的“至德之世”的生态文明寄于了自己的期望。他在《马蹄》篇中指出，“夫至德之世，同与群兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民心得矣。”在这里，庄子为我们勾勒了“至德之世”之中人与自然、人与人同秉“无为无欲”之道而普遍共生、友好相处的美好图景，实是一幅理想的生态社会之蓝图。
而西方基督教文化也是渗透着一种特有的悲剧之美。“救赎论”是基督教文化中最主要的内容和主题，也是神学存在论生态审美观最重要的内容，构成了它最富特色并震撼人心的悲壮的美学基调。它由原罪论、苦难论、救赎论与悲壮美等四个相关的内容组成。上帝救赎是由人类犯罪受罚、陷入无法自拔的灾难而引起。因而，必然要首先涉及其原罪论。《圣经》创始记第三章专门讲了人类始祖所犯原罪之事。主要是人类始祖因贪欲被蛇引诱而违主命偷食禁果，并因此而被逐出美丽富庶、无忧无虑的伊甸园。因此《圣经》认为人类的原罪是本原性的，而且人类的后代在原罪的驱使下所作的坏事超过了他们的前人。基督教文化的这种强烈的自责性是其极为重要的特点。它总是将各种灾难之根源归咎于自己的原罪。《圣经》诗篇第二十五篇写道：“耶和华啊！因你名的缘故，求你赦免我的罪孽，因为我的罪孽重大。”这种强烈的自责情绪同古希腊文化形成鲜明的对比。众所周知，古希腊文化是将一切灾难和悲剧之根源都归结为客观之命运的，很少有基督教文化这种深深的自责之情。它们两者产生的效果也是截然不同的。命运悲剧使人产生无奈的同情，但原罪之悲剧却能产生强烈的灵魂之震撼。因为，如果犯罪的根源在于每个人心中都会有的原罪，这就使人不仅自责而且产生强烈的反省。当前，面对现代化和工业化过程中生态灾难的日益严重，我们人类应该更加重视基督教文化中的原罪之悲剧精神，更多一点自责和反省。同原罪论相联的是苦难论。由于基督教文化承认人的原罪，所以为了避免原罪就出现了一个人类与上帝之约的“十诫”。但人类终因原罪深重而不断违诫，因而不断受到惩罚而陷入苦难之中。首先是被赶出伊甸园,被罚“终生劳苦”。接着又被特大的洪水淹没。还有其他种种灾难。而且,基督教文化还预见到未来人类会有更为深重的灾难。《圣经》提摩太后书提示我们：“你应当知道，末后的日子必有艰难的时期到来。那时，人会专爱自己,贪爱钱财、自夸、高傲、亵渎、背离父母、忘恩负义、不圣洁、没有亲爱良善、卖主卖友、容易冲动、傲慢自大、爱享乐过于爱上帝。”基督教文化两千年前发出的这些警示，对于我们今天仍具有重大的现实意义。基督教文化还把上帝对于人类苦难的救赎放到非常重要的地位。它认为，上帝对于人类的救赎，成为人类的避难所，完全是由上帝慈爱的本性决定的。基督教文化中上帝对于人类的救赎不同于一般的扶危济困，而是一种对于人类前途命运的终极关怀，是在人类生死存亡之关键时刻伸出拯救人类的万能之手。按照《圣经》记载，在人类初期当大洪水泛滥之际，上帝命人建造挪亚方舟，拯救人类躲过这万劫之难。其后，在人类又要面临大难之际,上帝又派他的独子基督耶酥降生接受痛苦的赎罪祭，并复活传福音。这尽管有着明显的迷信色彩，但却表现了基督教文化的对人类的关怀情怀。《圣经》还提出了著名的“眷顾大地”的伦理思想，突出了大自然作为存在者之应有的价值。《圣经》诗篇第六十六篇写道：“你眷顾大地，普降甘霖，使地基肥沃；上帝的河满了水，好为人预备五谷；你就这样预备了大地。你灌溉地的犁沟，润平犁脊，又降雨露使地松软，并且赐福给地上所生长的。”这就是说，基督教文化中的救赎论包含上帝将大地、阳光、雨露、五谷等美好丰硕的大自然赐给人类，使人类得以美好生存。同时，这也说明人类同自然万物须臾难离、休戚与共的关系。总之,《圣经》以生动形象、震撼人心的笔触为我们刻画了一幅幅灾难与救赎的画面,渗透着浓浓的悲剧色彩。从挪亚方舟颠簸于涛涛洪水，到耶酥基督被钉在十字架上的苦难画面,乃至对未来世界七个惩罚的可怖描绘，都以其永恒的震惊的形象留在世人心中，的确是一种具有崇高性的悲剧之美。
四
无论是中国古代的道家思想，还是西方古代的基督教文化，都是发生在两千多年前的思想文化现象。尽管它们都达到非常高的水平，具有极其重要的理论价值和现代意义，但历史毕竟已经大踏步的向前发展。因此，我们还是要根据当前的现实情况对于这些历史遗产进行必要的改造，实行当代转换。对于中国古代的道家思想，当代理论家给予很高评价。澳大利亚环境哲学家西尔万(Richard Sylvan)和贝内特David Bennett认为“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为顺应自然的生活方式提供了实践基础”[4]。著名哲学家海德格尔所提出的“天地神人四方游戏说”[5]这一当代生态存在论审美观也受到道家思想的重要影响。但我们对其研究介绍的很不够。在当今“后工业文明时代”，建设新的生态文明已经提到重要议事日程。在这种情况下，道家思想具有其特殊的价值。因其是一种渗透于民间的非主流文化形态，它作为多元文化之一种，在维持当代文化精神生态平衡中具有主流文化所不具有的特有作用。而西方基督教文化在西方当代也经过了认真的研究和阐释，包括当代许多神学理论家提出的生态神学、创造论神学，还有的神学理论家提出增加保护环境、维护生态平衡之第十一诫，都具有强烈的当代意义与价值，必将在新时代包括生态存在论审美观在内的生态文明建设中发挥重要作用。
（原载《湖南师范大学学报》2004年第6期。）
[1] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆，2000年版，第199页。
[2] 转引自王偌《欧美生态文学》，北京大学出版社，2003年版，第61页。
[3]《圣经》各段均此自《圣经》新译本，香港天道书楼，1993年版。
[4] 转引自余谋昌《生态哲学》，陕西人民教育出版社，2000年版，第212页。
[5] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆，2000年版，第216页。


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