耕云导师禅学讲话

 《解深密经》云：“善男子，汝今乃能请问如来如是深义，令诸菩萨于空性相无有失坏。何以故？善男子，若诸菩萨于空性相有失坏者，便为失坏一切大乘。是故汝应谛听谛听，当为汝说总空性相。善男子，若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净。遍计所执相，毕竟远离性，及于此中都无所得。如是名为于大乘中总空性相。”

            一、禅是心的原态，生命的共相、永恒相。
                   
      禅究竟是什么呢?几年前台南禅学会成立的时候，我曾说过：“禅是心的原态”、“禅是生命共相、永恒相”。没有经过六根六尘对境，吸收六尘污染以前原本的心态，就是佛经上讲的“本心”。禅是什么?禅就是佛。佛是什么?佛就是如来。如来是什么?如来就是如其本来。把你的心态恢复到父母未生前的本来心态时，你会当下豁然，更无可疑。我们了解这点以后，我们就可肯定禅是真实的，是自觉的。这么讲对不对?不对。你说“是”什么，就一定有（相对的）“非”什么，禅是一法不立（绝对、圆满、真实、唯一、不变不移、不生不灭）的；你讲什么“生命的共相”、“心的原态”，语忌十成，完全漏了底嘛!实在说，纵使漏了底，也打不破你这黑漆桶。什么叫“心的原态”?什么叫“生命的共相”?说了等于没说。所以今天再重复一次，禅是什么?“禅是生命的永恒相”，永恒相就是无始无终，不生不灭，永恒的生命。
            　
                    二、禅的基本内涵
       禅是什么?它的基本内涵，就是“正见”加“正受”。什么是“正见”?我们一般人的见解，往往离不开偏见。所谓偏见，就是由自我意识、主观谬执所发出来的见解。“正见”是真实、正确的见解。看到任何自以为真实的事物，那只是眼花。“正见”不会见到与真实相对的任何事物，（正见无见！正如眼睛不能自看，电筒不能自照一样）只会见到宇宙唯一的真实，也就是自己，而不是别人。
      什么是“正受”?有两种解释，一个是真实的受用，苦修了一辈子，没有真实的受用，烦恼还在纠缠，邪念经常萌生，冤结依然未解，那就是没有真正的受用，岂不白修了嘛!耕耘有收获，努力会成功，修学正法没有得到真正的受用，岂不冤枉?  禅是有真实受用的，没有正受，就不是禅。“正受”的含义除真实的受用，另外就是正确的感受。什么是错误的感受?遇事认同（妄想执着），入眼皆真（住相分别），是根与识的感受，但这并不等于正见，也不是正确的感受，因为那只不过是由“见取”派生的错觉而已。人们的一切想念、一切反应，都离不开自我（即肉体感官）的官能，这便背离了真实。真正的正受，就如《证道歌》所说：“常独行，常独步”的独来独往。大家不要误会，“独行独步”是到旷野荒郊没有人的地方去散步，而是要你到西门町去独行独步，在车水马龙、熙熙攘攘的现象下，走过一条街，好象一个人独来独往，（心中）没有受到任何干扰，这才有少分相应。这证明你对外在的扰幻相已经不再认同了。为什么说它是幻相?因为它并不真实。在这大宇宙中，没有什么真实的存在。我们人身是六十兆原子细胞堆积的，原子是物质最基本单位，你把电子、质子、中子分开，你就发现什么都没有。这更加证实了佛法的伟大，“缘起性空”，“因缘所生法，我说即是空”。缘就是条件，一种最初的动力，加上必须的条件，就形成、创生了新的事物；当条件离开的时候，这个事物也就不存在了。我们这座房子，是由钢筋、水泥、石子、木料、人工……等等条件构成的，一旦把这些条件抽掉，就没有什么叫做“房子”的东西了。连地球、星系、整个宇宙，最后还是会消失、气化，所谓“世界非坚”，，“三界无安”，“缘起性空”，的确是永恒的真理。
            　　三、禅的修持要领是无念、无相、无住
      禅是什么?就它的修持要领来讲，就是《六祖坛经》讲的“无念、无相、无住”。“无念”，是心离好恶、取舍、憎爱，远离一切来自“前尘缘影”的分别相，而非舍弃正念、正思惟。“无相”，并不是否定外在一切事相，而是心不被外在的事物牵引、熏染成为分别想念的素材，当下即相离相，不留痕迹。“无住”，是不让心停留在任何一个地方，产生执着，（不怕念起，就怕觉迟。）念起即觉，觉之即忘，活泼无染。无念、无相、无住，三位一体，在日常生活中以这种心态来面对一切，持之以恒，则正见可立，正受也会加深。
            　　  四、禅的基本精神
      现在我们就讲禅，也就是宗门禅的基本精神何在?禅的基本精神，是尊重（开发、完善、净化、成就）自己，是生命的觉醒，不但佛法这么要求，连上帝也是这么要求的。禅是超宗教的，我们不必忌讳什么，如果读过旧约圣经，很多地方都在提醒“你们要清醒!你们不要睡觉!”大家注意到这些警语没有?那就是教你觉醒。因为人大多喜欢做白日梦，很少是“清明在躬”的，所以才会迷失。一般人纵使没有刻意在胡思乱想，也常常被不自觉、不自主的念头所旋绕，那就是白日做梦。人必须从这些迷惘中觉醒，清明在躬地主宰自己的心国，才不致迷失自性，才能正确地把握住自己的人生方向，否则就远离了正见，没有正见，哪里会有正受? 对于没有正受的人而言，生活就等于对生命的一种惩罚与煎熬了。 这样人就会活得无奈，有时甚至呼天无路。禅是心灵救济的慈悲法门，接受了禅，你的心灵就能得到解脱，发掘并确立了原本的“真我”，你就不会再有烦恼，也不可能萌生愚昧的见解。如说最后你会赢得生命的永恒，也绝对不是“黄叶止啼”，而是绝对真实的。为什么要发掘呢? 因为我们的真正自我，也就是我们的本心，已被六尘的罪垢所包围、埋没，如果你不把这层由见取六尘所累积的污垢去掉，你那原本的真心——“摩诃般若”，便不能出头，便永遭埋没，不能发露，就真的被活埋了。等你发掘出并确认你那个真实、原本、光明、自由的真我，由珍惜护持而保任无失，就能成长茁壮，以至法的人格化的圆成，也就是“大事了毕”——圆满完成了人生的使命。
       佛说“无我”，是说原本就没有你这由表层意识分别取相的假我，（四大假合的幻身，原本就没有。）没有分别心，并非没有本心；本心即生命“本来面目”的大我、真我。所以佛最后涅磐时，标示出“常、乐、我、净”。常——永恒，我——自觉（自性），净——离垢，乐——离烦恼。这是学佛成佛的圆满归宿——生命的永恒。但是你一定先要自己从业垢中开发出来（解放出来），然后确立自己，肯定自己，净化自己，提升自己，然后才能自我完成——完成法身的融铸。　　(转载台湾《中华禅学》季刊1988年第二期)

                      真我与禅定
　　
　　        耕云导师  讲于台南禅学会成立之前
　　
　　不少人修学佛法虽深，但却忽略了真正的自己，什么是真正的自己，就是摩诃般若——（麻哈巴尼亚）又叫自性、本心，或说是父母未生前的本来面目。
　　
　　摩诃般若是音译，涵义译不出来，很难译，如果译成大智能，便会叫人误以为是聪明、学识、智谋……等分别心中的东西；实际上，聪明、智能是后天的产物，摩诃般若却是生命的原貌，亦是生命的内涵实质，没有摩诃般若就没有生命，智能是表层意识的作用，是来自心外的污染，摩诃般若是属于潜能，是发自内心的觉醒。
　　
　　为什么说摩诃般若是真我？是生命的原貌？《金刚经》上说「一切贤圣皆以无为法而有差别」，既然是无为法，为什么还有差别？差别就在行深般若的深度。父母未生前，我们的人格与大宇宙是全同的，也可以说：除了法界，既无人、更无人格，当借着父母之缘出生，开始有复印记录惯性以后，就产生了自我意识，自我意识增强记录惯性，由记录惯性生出虚伪的自我，从自我所表现的聪明、才智叫做智能和聪明，又叫世智辩聪；从摩诃般若所发射出来的潜能、所表现出离分别的智能，就是摩诃般若。
　　
　　　　真我就是原本的我，自性就是生命的属性，找到了生命的属性──真正的自己时，才是确实认识了自己的生命。当你认知和体验到生命的永恒相时，就会发现自己原本是不生、不灭、不垢、不净、不增、不减、无眼耳鼻舌身意……你自然会没有罣碍没有颠倒梦想。如此「行深般若」下去，便会完全没有执着而定慧圆明地到达「究竟涅盘」。
　　
　　　　真实人生的真我是原来（本）如此的，你要找它很容易：只要把原本没有的一件一件的拋开，拋到无可拋时，原本的真我就出现了，那就是你真正的自己。
　　
　　　　很多修行人，摩诃般若都曾发露过，只因他自己不认识，于是就当面错过了，这实在是太可惜了，如果有明师在旁点他一下，从此省心省力，归家有分，明师的可贵在此。
　　
　　　　当摩诃般若发露时，能够领悟而保有，便是觉悟。 摩诃般若发露固然很难，发露而能直下确认、承当更难。在摩诃般若发露下能够觉醒、承当虽然很要紧，但那并不是大功告成，还要经过保任的阶段，古人比喻为「牧牛」，如何牧？那就是当你找「牛」得到了它的时候，要时时看牢它，要如猫捕鼠般地盯牢，如炉炼丹般的守住，分分秒秒都知道与它同在。古人说「暂时不在，如同死人」，能保任无失，当下就是生命的圆满与永恒，但是却也有些人，当他的真我──摩诃般若发露以后，恰如叶公爱龙，当真龙现前时，反而惊惶失措被吓得休克了！
　　
　　　　摩诃般若发露的正受是怎么个滋味？概略地说，空空朗朗、清清楚楚、恰如心经所示「照见五蕴皆空」，一切只是像一面镜子一样在「照」，「照」是没有分别心的。如果你是在求学，会用心如镜，你的心力便容易集中在课业上而形成注意力的焦点，焦点能发热、发光、迸射出智能的火花。如果你已经离开学校步入社会，用这种「廓然而大公，物来而顺应」的心态去对人、对事，可使你的工作不劳心力，效果奇佳！这绝不是空话，是可以实验的。
　　
　　　　所以，真正的真我能够主宰心国的人，不管在学或者做事，都可因得力而省力而事半功倍，怕的是你走错了，把假的当成真的。什么是真？什么是假？如果你自认为已经开悟了，你不妨和我谈谈，假的，我当面戡破，免你堕入魔网；真的，我给你印证，免得你再去「头上安头」。
　　
　　　　发露摩诃般若，证得常、乐、我、净，这是修行的最高境界，也是唯一的目标，一旦得道，就要守住它，「不可须臾离」，像火车行驶在铁路的铁轨上一样，一出轨就是大祸临头。当真我主宰心国的时候，那是天下太平，垂拱而治，「不思而中，不虑而得，不谋而成」，那是人生最高最美好的境界。
　　
　　　　什么是伪我？伪我是表层意识，是有记录惯性的，有记录惯性，就会产生强固我执，所谓记录惯性就是根尘相对时所产生的「圣主蒙尘」，累积而成为心垢，埋没了真正的自己，这是人最不幸的迷失，最可悲的埋没，唯有发露摩诃般若的真我，才是「生佛不二」与佛无殊的当体，唯有发露真我，才能具有向上升华的无限可能，真我即是突出了的佛性，离开了真我，所修、所学、所做、所为，一切都会落空，把握了真我，便与法界一体，与神佛息息相通；没有真我就只有虚妄，没有真实，只有差别，没有平等。人只有发露真我，以真我主宰心国，才能达到无上解脱，才能迈向生命的圆满，达成人生的使命。
　　
　　　　有些人真我现前，摩诃般若发露，他不敢承当，或想承当，自己的惰性太重，承受不了，尽管理与事看得很清楚，可是习气惯性，老毛病常会发作，这是得不到安祥的正受的。
　　
　　　　安祥不是顺口溜，不是口头禅，它是参禅最正确的实证，是最美好的心态，须知深度的安祥，就是无上正等正觉，那是果位圣人、菩萨境界以上圣者的「正」确觉「受」──心灵的至高无上受用，不过这个受用有深有浅，初初只有浅浅的安祥，而且常常把持不住；有时安祥、有时又莫明其妙的不安祥了，倘若能一直保持安祥，安祥的精度与深度自然就会加深，深到相当程度时，就是「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空」了。空，不是什么都没有，用不着说这也空，那也空，拼命去分析，分析得太多反而不空了。
　　
　　　　心经讲「色即是空，空即是色」，这二句话，很多人分析得太多了，说多了不但不「空」反而是「有」了，「有」个什么？有个空，其实只要两句就够明白了，这两句就是「分别取相空是色，对境无心色即空」。
　　
　　　　庄子说「至人之用心如镜」，为什么以镜子比喻心的作用呢？因为镜子不是照相机，没有底片，不会留下任何印象，只要让心像镜子一样，一部心经就完全是我们心的素描。对待任何人，只要用心如镜，保持本心的一尘不染，就能时时拥有心的喜悦和安祥，就能保持生命力的通畅，就能度一切苦厄、产生光明、祥和的辐射，使周遭的环境也呈现安乐和祥和。
　　
　　　　修行人要努力，努力就是精进，努力主宰心国，唯有努力主宰住心国的宁静，才能拥有内心的秒秒安祥，内心安祥的人，永远不会去做令心不安的事，一切的罪恶都是起因于失去了安祥，因为能安才会吉祥，心里不安当然就是不祥之兆。
　　
　　　　有人说，保任安祥，起码要三、五年的时间，如果我们不努力，三、五世乃至三、五万年转生轮回，仍然是墯落，没有办法使心灵净化和进步。
　　
　　　　大宇宙是指时间无限，空间无穷，而真我就是无限和无穷，法的人格化就是把伪我投入、溶解到无限无穷的大宇宙，赢得生命的圆满和永恒。
　　
　　　　一切的存在，大至星球，小至芥子，它只是一种现象及过程，人的智能和聪明，不管是创造了登月火箭，或是摩天大厦，在整个大宇宙里，并没有增加什么。一个巨大的星球殒灭了，在大宇宙中也没有损失什么。一切万生万物都是从空里来，又回到空里去。
　　
　　　　以金作器，器器皆金；以空为器，器器皆空，万法不离空性，其本质当体就是空，因为「空」，所以它不增不减，不生不灭；唯有「空」，才有无限的发展和创新的可能。
　　
　　　　空，永恒不变；空，普遍地存在，没有空，一切事、一切理，一切生命都成了无源之水，无本之木，就不可能发生。我们把所有这些名称、名词，把它融合到一起来说，真如就是摩诃般若，摩诃般若就是真我，真我就是实相，实相就是空，「本来无一物」嘛！
　　
　　　　「外离诸相，内心不乱」的禅定，有三个阶段：
　　
　　　　一、离执禅定：这里当然不是讲打坐，而是外物不能影响，内心不起妄念，这才是禅定。
　　
　　　　古往今来，很多修行人，很难踏上离执禅定，为什么？因为分别心太强，错把佛法当做学问；把离心意识的法当做学问去研究、批注、弘扬，除了增加理的执着——理障，纵然皓首穷经，临终依然是漆桶一个，对理的执着一天没有突破，就一天不能踏上离执禅定，没有断惑怎能证真？不能证真，便不能跻于无学；既无上路，遑言到家？
　　
　　　　如果当你体会到所谓的学问、知识都是虚妄表层意识中的产物，绝非原本如此，不是原来就有，唯有正法才是自性内涵时，才能启迪你那理性人格化的自觉；否则知识越博，距离真理越远，唯有突破理障，才能到达无学，然而也不是修学事毕，才刚刚踏上离执禅定而已！只是扬弃了观念游戏，不再以幻为真罢了。
　　
　　　　踏上离执禅定，在日常生活中，一切外在的人事物，在觉受上干扰变得很小、或说是减弱、降低了，降低到在万人嚣闹中好象没有人一样，走在熙熙攘攘的大街上，好象梦里漫游似的，经常都是「常独行！常独步！」这就是离执禅定的自受用境界。
　　
　　　　离执禅定这个阶段的或长或短，根据各人的来历及根基，如果是来历很高的人，当他踏上离执禅定，紧接着就迈向去执禅定，光是离执是不究竟的，暂时摆脱外界的干扰，一遇上机缘，仍然会发作，自己仍然会干扰自己，要拔掉病根，就要做去执的工夫，以达去执禅定的阶段。
　　
　　　　要去执必须靠反省，这是古德们的「止观」法门，如果不反省，连自己是个什么样的人都莫名其妙，要想好好修行那很难。人要修行，必须确确实实由衷的反省，找出自己的毛病，坚决地把它拔除、丢掉，扬弃了私我之欲，我执淡薄乃至无有，父母未生前的本来面目当下显露。人只有在找到生命的根源，才坚信生命的永恒；才能不惑、不忧、不惧，古来杀身成仁、舍生取义的文天祥、吴凤……都是菩萨境界的圣者；没有菩萨精神，没有真我出头，不能主宰心国，谈修行、谈舍生取义太难了。
　　
　　　　通过去执而臻于无执禅定，就秒秒安祥，证道歌说「假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失」，这就是无执禅定的写照。人到了无执境界，那就已归入融合大宇宙、大神灵的怀抱，返回到生命的源头，生佛平等，自他不二，物我一如，这就是「天地与我并生，万物与我为一」了。若不证到此境，就算不得是真人，就是虚掷光阴，浪费生命。
　　
　　　　总而言之：修行要圆满达成生命的使命，你必须发掘、寻回失落、埋没的真我，唯有如此才能获得光明、喜悦、幸福，然后才能上报四重恩，下济众生之苦，施予众生以光明、解脱及安祥。
　　
　　　　以上这段话，是我披肝沥胆、赤裸裸地和盘托出，我所说的，不过只是我所做到、所体验的一小部分，我是以最大诚敬之心，吐露肝胆于各位之前，祝各位都能发露真我，秒秒安祥，早日圆满，正觉。

                  谈  心  ○ 耕 云 先 生

一、知  心

对于一个真实学道、行道的人来说，提到“心”字，总该会有些子“相识满天下，知心能几人”的感喟吧？的确是知音难遇，知心难求。知心难吗？很难。何以那么难呢？难祇难在太近、太简单、太平凡，反而让人“习焉而不察”而已。也正因为它太平凡，平凡到毫无内涵，才会让人觉得“无开口处”。如果你问我：”心是甚么？”在开口不得的窘迫下，我也只好给你来个“当胸一拳”了。至于能否让你“如桶底脱落”？那就不关我的事了。
　 尽管是“实际理地，不立一尘”，却也不妨在“方便门中，略许会话”。就世俗谛来讲，这心嘛，的确是有“百千三昧，无量妙义”呢。
  心，是甚么？它是：

　　 生命的无涯之海──流注、展现出无量、无边、无尽的众生。
　　 生命的属性、实质、基因、共相、原态、永恒相和生命的当体。
　　 开展、创造的无限可能──恰似“海阔凭鱼跃，天空任鸟飞”般地无拘无束，自由自在，不断创新，不停开展。离开了心，既没有生机可言，当然也没有发展、创造的可能。

　　　法的当体和无量功德的根源──一切事、一切理的本源与造极。
　　　存在的实体和大宇宙的实相──森罗万象，唯心所现；差别世界，唯心所造。
　　　这些都是灼然可见的事实，但却并非因境而有的“六尘缘影”的妄心所能涵摄。这里所说的心，不是指“我思故我在”的第二因，而是我觉故我在的真实相。
　　　如此这般谈心，真是罪过滔天。但为求多几个知心的人，区区亦何辞“入地狱如箭射”。

　　
二、法 心
甚么叫做法心？这和“至人法天”旨趣相近。也就是“以心为师”的意思。

　　　　关于这，黄檗大师说的很明确。他说：“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心”。又说：“世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证、可取。遂将心觅法，不知心即是法，法即是心，不可将心更求于心，历千万劫终无得日，不如当下无心，便是本法”。由此我们很容易联想到“法，本法无法”，也不难明白所谓“心宗”，其实只是宗尚一心；所谓“心法”也只不过是法心而已。所以五祖忍大师在最上乘论中也这样说：“若识心（识自本心）者，守之（保任）则到彼岸；迷心（不识本心）者，弃之则堕三涂。故知三世诸佛以自心为本师”。可知心法的实义在法心，而法即是心，心即是法，则法即非法，心也就是无心之心了。说来轻松，到家还有一大段路程要人走哪。

三、悟  心
上上根人以无心之心，学无法之法，不必举步，早已到家。这不是顿悟，又是甚么？或问既然无心、无法，顿悟个甚么？其实古德早已说破──“悟了个不悟的”而已。不是不能悟，只是无可悟。
　　　　提到悟，人们总觉得有点儿神秘兮兮的，以为一定是发掘到甚么秘密，或者是悟出了甚么大道理。一悟就成了无所不知、无所不能的上帝。这些都是“以想心取之”的“颠倒见”。真实的悟，只是生命的觉醒，只是认知了原本的自心即原本的自己。那里有那么多啰里巴唆的？

　　　　你总该同意真理是原本如此的，只能发现，不能创造吧？发现不就是“见性”吗？当一个人发觉、澈见、肯定了原本的、真实的、永恒的自己时，那不是悟吗？至于悟的究竟处也只是“自他不二”、“生佛平等”的“一心”罢了。并不神秘。

四、修  心

心，是存在的唯一真实，它是原本至真、至善、至美的。说个修字，不只是多余，也根本就没有你下手处。不过对于失落了“本心”，忘却了“本来面目”的人来说，既然已经习惯了执幻为真，以虚为实，并且以此“六尘缘影”为妄想的素材，意念遄飞，妄见、妄取，以错误酿造烦恼，因罪恶堕落三涂，纵使能够觉醒，也因为污染已深，积重难返，亟须时时自反，秒秒观心，以发现并修正自己的想念行为，才能够扬弃其原无，彰显其本有。一旦如其本来矣，非如来而何？这种转变的过程，就是所谓的修行了。须知人只是由理想决定人生，靠认识指导行为的“心之器”，所以修行的着力点也便在于修心了。

　　　　诚然是“觉即了，不施功，一切有为法不同”。但那必须是以理智为情感，以真理为生命，具大智慧、大诚信、大肯决的上根大器始得。若果自忖习气甚深，熟处难忘，或是解行分裂──明知故犯，那就必须下一番观察、修正想念行为的“洗心退藏”工夫，才有“功德圆满”“光明解脱”的一天。离开脚踏实地的修心工夫，“保任”便是一件极难的事了。古德说：“理虽顿悟，悟乘并销；事须渐除，因次第尽”，就是指的“悟后起修”的工夫。事实上“不经一番寒澈骨”又“怎得梅花扑鼻香”呢？天下大概没有不劳而获的伟大成就吧？

　　　　修行既然在于修心，而心却又无形相、无方所，不可把捉，如何修呢？其实能明白了修即无修，无修即修，才是真正把握修心的要诀。不见黄檗大师道：“学道人欲知得要诀，但莫于心上着一物。”可见连个修字也着不得吧？功夫只在一个“忘”字而已。所以大师又说：“凡夫取境，道人取心，心境双忘，乃是真法；忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处，不知空本无空，唯一真法界耳。”所谓忘心，离却分别心，就是忘却自我，就是“通身放下”。能如此，才能“斩断命根”，也才能“百尺竿头重进步，十方世界现全身”。参！

　　　　倘使“熟处难忘”，骤难相应，倒也有个最古老，最契机的殊胜方便，那就是“观心”。为甚么要“观心”？心无形相，又怎么个观法？关于这，初祖达摩大师说：“唯观心一法，总摄诸法，最为省要”。又说：“心者万法之根本。一切诸法唯心所生，若能了（透澈明了，毫无疑义）心，则万法俱备”。五祖忍大师也说：“但能凝然守心，妄念不生，涅盘法自然现前”。所谓观心，就是楞伽经所说的“自觉观察”，也就是观察自觉。方法很简单，遇有空闲，就可以坐下来观心。观就是观察，而要领则须要先把缘虑、杂念、妄想澈底加以扫除廓清，务必集中心力于观心一事。其着力处只在凝观念未起，意未萌时心的原态。一旦调适，就凝然守之，久之必能锲入自在自观，自观自在，观无不自，自无不在的境界，于此说迷说悟，无非戏论罢了。至于坐法，可以参考止观法门，只是不须守任何一处就行了。平常有事时专心工作，无事时稍稍留意意念的起处，不要放过一念，也就是不许有任何不自觉的念头产生，久久成熟，终有澈了的一天。

　　　　或者你会怀疑：禅，不是参的吗？干嘛舍“参话头”而倡言“观心”？须知方便多门，法贵契机。在今天的生活环境里“参话头”限制因素很多。除非是有大福慧，大胜缘而又肯“发无上心”的人，才具备“参话头”的条件，否则步步危机， 所以暂时不敢奉劝。

　　
五、传  心

  心宗的心法既是“不立一尘”，显然是不可以“言中取则，句内求玄”的。否则很容易“错认定盘星”，而以方便为究竟──“执指为月”的。那么心法究竟怎么传承呢？这就唯有“以心传心”了。这事说来好像很神秘，其实一个真实的禅师，二六时中，秒秒绽射着般若的生命之光，展现出有若“磁场”般的辐射圆周。学人若果未曾造过“无间业”，且又诚敬恳到，进入“磁场”就会在亲和、同化的作用下，发露出“本心”的空明心态，亲证到“定慧圆明”的心法。当师家说句“只这是”或“善自保任”的印证和“直指”时，就完成了无上大法的秘密传承。这里说是秘密，自然是不难会意的。

　　
　　　　若果是曾经长时熏修，且是心地光明，志行高洁之士，逢此胜缘，当下便是生命的觉醒，当下“还得本来”，当下“见性成佛”。也唯有这，才是道地的“教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛”！

　　
　　　　只可惜“众生福薄难调御”，饶是“百千万劫难遭遇”，每见既逢明师且尝法药矣，偏是不知珍惜，不肯“保任”，转眼故态复萌，“熟处难忘”，又是“依然故我”了。此所以不得不高峻门庭，严选根器，以避免自他轻贱大法之咎了。

　　　　这就是心宗不共的传承法门。传者离言离相，得者冷暖自知。这绝不是借着语言文字所能表达的。

                                 六、结  语
　　
法的生命，茁壮于光明磊落，无私无我的心田，圆成于法的人格化的陶冶、熔铸。

　　　　众生最可悲的事，莫过于谬执业力所积，六尘所染，类似“计算机”作用的业识为真实、原本的自我，澈底埋没了本来的真心──佛性，迷失了原本自在、解脱、光明、圆满的真我，以至“怀宝迷邦”，沉沦业海。生时摆不脱欲望的枷锁，烦恼的缠缚；死后拖着那以“业”为素材的灵魂，出没六道，解脱何时？何不暂摒俗务下番工夫，矢志究明真实、永恒、原本的自己？一旦摸到自家的鼻孔，当下打破牢笼，脱出梦魇，如其本来，岂不伟欤？ 壮哉！

                       舍离执着　保任真心
　　           　   [耕云导师一九八四年春节讲于台北]
　　
　　                  保任此心绝不相赚
　　
　　　　每个人的生命原本是圆满的，其所以不圆满，是因妄起无明，认假为真，丧失主宰，障蔽本明，陷于愚蠢而迷失了真实原本的自己。当人迷失了真我以后，几十年的人生，便形同无舵之舟，活得万般无奈，活得很苦。
　　
　　　　古往今来多少修行人，投入一生的精力，投入短暂的人生，却未必能够修行成功，这主要因为有个基本的观念没有弄清楚，那就是「解」与「行」──也即是「理解」与「实践」的问题。
　　
　　                     知之真切处就是行
　　
　　　　理解与实践，在一般人来说，是个予盾的问题，很少人能够斩钉截铁地认定究竟该如何去做才是正确。因为从理解入的人，当他理解到达极限(点)、生命就会产生突变，说个「行」字，忒也多余，只要能够理解到达极限，而又能坚决肯定，全部接受成为生命的内涵，而不只是知识、见解，就是大事了毕，因为单是知识不仅不能拯救我们的生命，而且知道的越多，思想越混乱。知，对修行的人来说，善于运用它，它是个工具，如果不善于运用它，它就是你的主人，就会反过来操纵你、支使你。
　　
　　　　我们为什么会感觉不自在？就是因为理智和思想摆不平，观念的结打不开，思想的素材是什么？就是前尘缘影，就是根、尘相对时所吸收的尘垢，一如计算机所装填的资料，所以说人脑类似计算机。一般人一生都被计算机操纵、支使，所以活得很苦。
　　
　　　　王阳明说「知之真切处就是行」，知(解)到达极限就是「行」了；但是很多人终其一生求解(知)，也很难到达极限，饶是皓首穷经，到死依然漆桶一个，就像乘坐公车，来回兜圈子，兜来兜去总是跳不出这个范围。
　　
　　　　「解」不是件坏事，但是一定要解极。很多人解了一辈子的经，既没有解极，也没有实践，最后就难免要落空了。
　　
　　　　也有些人不求解(知)、只重「行」。行有二种：一种是盲行，不足取法；一种是胜行，所谓胜行，即是从师父那里得到了心传──心传就是传心，因而了知诸佛、菩萨的心态，也无非就是如此，便不再驰求知解，而只是珍惜、保持住安祥的心态。
　　
　　　　真理是原本如此的、普遍存在的。
　　
　　　　真理是原本如此的，只能发现不能创造。既然如此，复得本来的心后，何须更求知解？只须保任此心，铁定「就路还乡」，更有何事？这样去「行」的人，便是上根大智、是最具福慧的人，因他能行起解消，当人契入「实际理地」的剎那，所有一切闲知解，当下都会消失，所以「行」起解消。
　　
　　　　古人也说「莫将闲学解，埋没祖师心」，祖师心即是本心，如果掺入相对的知识，就产生分别、比较，就背离、退失了「不二法门」。
　　
　　　　解与行──理解与实践，是学佛法的重大根本课题，如果不在这里抉择而下个决心，就无从着手修行。
　　
　　　　修行的人如果不遵从明师的指导，只是照着自己所理解的揣摩着去做，很可能会做错了，否则的话，那些闭关、阅藏、研究经论的修行人都应该成功了，但事实上不然。
　　
　　　　正法，绝不是小根小智的人所能理解的。
　　
　　　　正法，连哲学家都无法理解。
　　
　　　　哲学家停留在一个思想、认知的模式上，他们研究宇宙是什么？宇宙的法则是什么？如何肯定这样的认知是正确的？既然肯定了认知，人生的价值、理念又是什么？这不是本体论、宇宙论、方法论和人生论吗？每一派的哲学家都有一套理论，但是每一派哲学家都无法从他那一套理论中完成自我心灵的解脱。真理是普遍存在的，到处都是真理，既然无所而非真理，那你就是真理，问题是──真理是原本如此的，你是否已恢复到生命的本来面目呢？显然未能。
　　
　　　　人，从生理上来说，是由精子、卵子的结合而成胎，由中阴入胎，把前世的业带来这一生的肉体，纵使是菩萨也有「隔阴之迷」，阴即五阴──色受想行识。当菩萨进入了色受想行识而又执着这个是我的时候，菩萨的宿命便不通了。菩萨尚有隔阴之迷，一般众生更可想而知了。
　　
　　　　我们修行，虽然不可以谬执某一派哲学就是真理，但有些哲学家求知的概念是很正确的，所有的哲学家都先问：宇宙是什么？存在是什么？佛法则不说宇宙是什么？所谓时间、空间也都不过是分别心的产物，若果离分别，本心上原本没有这些东西。
　　
　　　　修学佛法不可有偷心、机心。
　　
　　　　修学佛法在根本上要弄清楚「解」、「行」的关系，要肯决自己修行的方向，是从「理」入？抑是从「行」入？而且要死掉偷心。什么叫偷心？以恶小而为之，自我原谅，还说是小事、不要紧。
　　
　　　　孟子说：有个人每天偷邻家一只鸡，有人劝他说这不是一件好事，他说好吧，我今年照偷，明年再停止……这就是偷心。你认为不对，就应该立刻不为，不要「以待来年而后已」，不可以这样。
　　
　　　　学佛法偷心不死，自己原谅自己，自己姑息自己，这叫因循，把大好时光都浪费掉。我时常讲：最会原谅自己的人最得不到别人的原谅，和佛天的宽恕；最肯责备自己的人，最容易免受人群的责难和恶果的惩罚。人要责备自己，不要习于原谅自己，原谅和无视自己的小过訧叫偷心，有一点偷心便会产生通向解脱的「电阻」，便与佛法不相应。
　　
　　　　其次，不要有机心，机心就是用心机──逞一些狡狯，用一点手段，修学佛法是不可以这样的。学佛法要具有诗人的气质，让人生充满诗情画意，扬弃庸俗的见解，假如学佛法连文学家、艺术家的气质都没有，会有两个不好的结果：
　　
　　　　第一，流为功利主义、市侩主义。不少人认为印一部经有一部经的福报，念一句佛有一句佛的功德，这样不好。先圣先贤留下来的榜样是──我不入地狱谁入地狱？他不怕入地狱、不惜入地狱，他只是以真理为生命，地狱如果没有真理，真理就不具普遍性，实际上真理遍一切处，所以不要怕入地狱，不要让自己变成市侩，变成个人功利主义者。
　　
　　　　第二，枯燥、寂寞。假如修行而不以寂寞、淡泊为享受，就会感到枯燥、无聊、活得无奈而无法修行。
　　
　　　　决心修行，一定要先把解与行弄清楚，是从解入？抑或从行入？
　　
　　　　这是两条路。我告诉各位，从解入极难，凭我们中、下根器的智商，穷一生之精力，也没有办法穷溯到理与事的源头，所以，不如从「行」起步比较容易而可靠。也即是把师父传给你的心态，视为自己法的生命，珍视供奉，保任不失，以「暂时不在，如同死人」，时时警惕，不可须臾离，久之「功到自然成」。
　　
　　　　人们常以「蝇营狗苟」这句轻蔑的言语来形容那些素质低劣、失去生活尊严的人，而我们人的生活，自以为高雅、高尚、有理想、有秩序，但是比人高一层的天界来看人类，人活得既骯脏、又窝囊，生活对人像似一种惩罚、蝇营狗苟，活得很苦、很累、很无奈。
　　
　　若能转物　即同如来
　　
　　　　只有开悟了的人，才能够既存在又超越，才不会让自己的灵魂沉淀到现象中的泥淖里。我们修行要「上报四重恩」，光靠嘴讲是没有用的，一定要确认真实、肯定真我；肯定真实地自己，就是肯定万事万物的真实。证道歌说「证实相」，不是从外在开始，而是从自心开始。当你肯定了自己的真我时，同时也便知道了宇宙的实相是什么，因为「自他不二」「物我一如」，真理没有两个。
　　
　　　　当你肯定了自己的真我，保持自己本来的心，护持住自己本来的面目，借用「中庸」上一句话，便是「赞天地之化育，而与天地参」，你所散播出来的无垢清净光，便可以调和、净化社会的灵气，就已经对众生付出了实际底贡献了。
　　
　　　　我曾说过：我们台湾从南到北，如果有三十位大菩萨，台湾就不会有灾难，就没有瘟疫流行，有台风也只会送来些雨水，而不会造成大的灾害。所以说「若能转物，即同如来」，你若能与大自然同化，用你如其本来的真我，把周遭的大自然同化掉，就是如来，就是「上报四重恩」，如果不能，仍须精进。
　　
　　　　禅宗有两句饶有义趣的话：一是「实际理地」、一是「本地风光」。实际理地是证入至理。禅不否定知解，但要到达理底极致，理解到最原本、最根本、最真实处才算到家，而不是借着分别心去「想」，分别心底产物只是观念游戏。当你理解到宇宙的真实，证入「实际理地」时，自然就会享受到「本地风光」。本地风光是法界心的感受，是剎那不离、自知自觉，是一种最纯、至真的心态。
　　
　　　　从行入比从理入要快。当师父把他的心传给你时，你会清清楚楚地感觉到，听讲话听得很清楚，但只是左耳进、右耳出，当他不讲话的时候，你向心里觅，也找不到一丝妄想，借用古人一句诗，活得全像「事如春梦了无痕」，拥有这种心态，才是「还得本心」。本心保任久了就会「积厚流光」，何以知道？因为你会清清楚楚地感到心灯燃起。人到了秒秒发光、发热的时候，就臻于「不退转」而证得生命的解脱了。
　　
　　学正法从行入比较稳妥可靠
　　
　　　　学正法，第一是解与行，第二是法的人格化。什么是法的人格化？「一切佛法，自心本有：：」当你行到极点自然就会理解。就像「牧牛图」一样，从得牛、牧牛、人牛合一到无牛可牧，亦无牧牛者，能所不二。所以由行入比较稳妥可靠，这是立竿见影的事，一、二年就ＯＫ、不需多久。
　　
　　　　从「行」入就是保任安祥心态，初学保任不住时就念金刚经。六祖曾赞叹金刚经说「受持此经，一定见性」。台南有个小女孩，仅小学毕业，念金刚经久了，随便讲出几句，意境非常高超。所以我们对比之下要有信心。古人说「一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走」。所有的佛法，自己心里都有，而且还是完全没有错误的原版本。
　　
　　　　认真保任安祥心态，心地昼夜二十四小时发光。正法非常难遇，虽然过去高僧、大德很多，要想遇到正法并不是件容易的事，各位要知珍惜、要矢志力行保任。行起解消，又叫行起解亡，当下便是个无事、无为、无心闲道人，觅一毫念头都不可得。
　　
　　　　修行中最难的事，是当你一个人没有事做的时候想找点事做，就这点难，你若熬过这一关就很快了，那就是要安于寂寞，以寂寞为享受。平常忙碌时希望有个清净的环境，很渴望清净，当清净来了时却又消受不了，觉得这个心无处摆放，于是便想给那个人写个信，又想打个电话给朋友聊聊，或者翻本书看看……完全忘记了修行，澈底辜负了清闲。学佛法要甘于平淡，甘于平淡这句话非常重要，在平淡中还要能够安心，这叫自在；假如你一个人在的时候受不了，你这个人便永远得不到自在了。
　　
　　　　修行，不论你修得如何好，既然活在尘世，还只是有余涅盘，对生命产生大觉醒就是佛，这事无须谦虚，但是有了这个肉体，饿了得吃，冷了须穿镇……所以要过正常人的生活；你可以吃饭、穿衣服，也可以修饰一番，但是不可以妄想，做任何事都要保持有心无念的状态：──
　　
　　　　有心──就是历历明明，清清楚楚。
　　
　　　　无念──绝无分别、执着、没有联想……。
　　
　　　　日常生活中能做到这一点，修行而到达圆满就很快了。以下我们谈谈禅者的心路历程。
　　
　　　　禅者的心路历程，可以分为五个阶段：
　　
　　　　一、迷
　　
　　　　什么叫做「迷」呢？就是为了生活忙忙碌碌，一天到晚交际应酬，人家要我们笑，我们不能哭，人家叫我们哭，却没有眼泪可流。至于「我」是谁？为何而忙？生从何来？死往何处去？却不曾在意，浑然不觉。像这样毫不自主地过日子，而且把几十年的无常岁月人生看成永恒，这就是「迷」。
　　
　　　　二、悟迷
　　
　　　　什么叫做「悟迷」呢？自己忽然领悟到自己是在迷失中，自己省悟了自己是个迷失者，还没有找到一个真正可以安身立命的处所，还没有找到迷失了的真正自己，于是，他便去找，去修……。
　　
　　　　三、迷悟
　　
　　　　有很多人修行，修、修……修到摩诃般若出头，却不知道这就是悟，因为没有师父给他印证，他只是一个劲儿地找悟，悟来了也不知道这就是悟，而当面错过，于是他又迷了，迷到悟里了。
　　
　　　　四、悟悟
　　
　　　　一如香岩击竹，虚云老和尚行茶烫到手，还有一个法师去种田，手持锄头击打一个大土块，一锄头下去把土块打碎，他悟了，原来如此，我所追求的就是这，这叫「悟悟」。
　　
　　　　刚刚悟了的人，都有些痴痴呆呆地，适应久了自然会灵光，不再痴呆了。有些人会一直疯疯颠颠下去；痴痴呆呆是个过程，疯疯颠颠不足为法。
　　
　　　　五、正行(修)
　　
　　　　当人自肯、开悟时，在生活上依然还保有过去的惯性，那就要去修。不悟而修是盲修、妄作，根本还没见到道路，怎样走呢？所以修行不是修而致悟，而是悟后起修，悟后起修才是正修，又叫正行。
　　
　　　　悟后起修如何修？要澈底无为，要泯除一切的妄念。一般人不知道般若的伟大，本心就是般若。当我们获得本心，知道自己已经悟了的时候，我们的肚子饿了仍得吃饭吧！当你看到一个过去的仇人会心生不愉快；看到一位漂亮的小姐，心里还会起联想……像这样就要修，如果你不修，你悟也是白悟，就辜负这「大事因缘」了。所以有不少人悟后迷，又失落了无价之宝。
　　
　　　　修，其实不须要修，而是要切切实实认清真假，心不为外界所污染，活在责任、义务里，做自己所应该做的事，尽到做人的本分；为人父，止于慈，为人子，止于孝：：平常一念之起，要清清楚楚，不忽略任何一念。修行到这个时候，每个念头自然会清楚，为什么会那么清楚呢？因为平常都是无念的。
　　
　　　　修到「那伽大定」，常常都是有心无念的。中庸上说「至诚可以前知」，诚，是纯一不二的情感，纯一不二就是到了最纯、最纯的时候，任何大事都可以事先知道。
　　
　　舍离执着　保任此心
　　
　　　　各位了解了「解与行」的关系，了解了禅者的心路历程，就应该肯定真实的自我，要扬弃那些闲知解，我们一生坏在知道的太多，再增加些废知识，岂不被埋葬得更深？
　　
　　　　各位不必再怀疑、寻觅什么了，从生到死最真实的就是保任此心，如果还有个道理坚持不肯舍，就是法执；还有个习惯丢不掉，那就是事障；如果你仍然喜赞扬、爱面子，显然我执还未除。学正法的出发点应该是只求心安无愧，并不在乎别人对自己的看法如何，如果还计较别人对自己的看法、批评，而不重视自己是否心安，这个人的我执还在；修行人只问自己是否心安，别人对我看法如何，那不过小事一件。事实上人命不会那么微贱，那一个人若是把自己的生命的意义和价值建立在少数人的主观、偏见的好恶之上，这个人未免太作贱自己、太看不起自己了！你对我如何？那是你的事，我不会介意，若是你无理由地不喜欢我，也幸好你不是我太太，我们用不着办离婚手续，你活你的，我活我的。所以大家不要太计较面子和虚荣，你看你由劫至劫，头出头没如天文数字，你那些面子都在那里呢？与真正的自己又有什么关系？
　　
　　　　在这个世界上，有人要钱不要脸，有人要钱不要命，也有人要今天不管明天，要无常不求永恒，我们修行人只重视自己的慧命，融铸自己的法身，要把捉住自己生命的永恒。
　　
　　　　跟各位从认识到现在，所说的只有两个字：佛法，佛法者，成佛的方法也。只要方法对了，就能打开你底心扉，取得自己的家珍──无尽宝藏，「归无所得」，家珍原本就是自己的，你另外得到了什么？
　　
　　　　参禅，古往今来曾有很多人参话头、参公案，然而最好的话头无过于六祖坛经上的第一重公案──「不思善、不思恶，那个是明上座的本来面目？」只要真参，很容易上路，当你空闲时就提起这个话头，久久一定有豁然的一天。其它的话头很多，如「念佛是谁？」「万法归一、一归何处？」……等不容易相应。如二祖见初祖的对话：「你来找我干什么？」「弟子心不安，祈求师父为我安心。」「把心拿来我与你安。」「我却找不到它」「既然找不到，我已经给你安好了。」这话很妙，他的弦外之音即在求心安，必须是无心，无心自然安，有心不得安。心与念相通，有念心不安，到了无念的时候，心自然会安。
　　
　　　　读古人公案，自己如果没有开悟，很难看得懂，古人的公案没有什么奇特、神奇，不如自己品尝自心的安祥觉受，那种味道才最可贵、最真实。但肯保任此心安祥，老朽绝不相赚，当来必定成佛，事情就这么简单。
　　
　　　　开悟有粗有细，粗者还会退转，一大意就退转，细的就不再退了，不退转就是有了一定的结果，就是果位菩萨。
　　
　　　　各位保任此心，要把它当作唯一的兴趣，而不是兴趣之一，过年我不赞成你们打麻将、玩牌、下棋……并不是说那些东西都是大逆不道，消遣嘛，也无可厚非，但是你兴趣多了便不能制心一处。当你感到枯燥、疲倦时就唱自性歌，也可以唱戒定真香，调和一下心情，当你修行到某种境界以后，就不会有枯燥感，也不会感到寂寞了，内心会不断涌出安祥的觉受，那是一种极为美好的春的气息，当你获得此种无上法乐以后，就永不退失了。
　　
　　　　在座各位此刻的心态，都已「进入状况」了，这即是生命的原态，这就是生命的永恒相，这个心态就是经上所说的「如幻三摩地，弹指超无学」，在感觉上似真似幻，能进入这种心态的人，终会有大事了毕的一天。
　　
　　　　虽然保任的阶段，六根迟钝，当你一旦开悟，就会六根猛利，而越来越锋利了。六根迟钝名「凡心大死」，六根锋利是「法身大活」，也只有能忍耐冬季的冬眠，然后才会有美好春天的到来。修行人「不经一番寒澈骨」，又「怎得梅花扑鼻香」呢？
　　
　　　　学佛法就是要修正偏去的个性，以保任这种极难得的心态，此后没有事情时会感到安祥，有事情、在工作时，既不会感到厌烦，也不会失去安祥，这就是「随缘不变」，「安分守己」。
　　
　　　　这样修才是真修，不这样修名为「妄作」。珍重！
　　
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                                  醒来--学佛的最终目的
愚见以为：学佛的最终目的，不是求神通，而是从无量劫业识编织的大幻界中醒来。唯有醒来，方能认识真正的自己；唯有醒来，方能认知自己无量劫中，生死如梦幻——本无生死，何曾用了？

心如海蜃，善吐诸幻，于本来无一物中，以业识熏染，妄编出山河大地，宇宙众生。因缘聚故，所以，缘来成形，缘尽归幻。当年王子出家，为解众生病死老苦，不辞尊贵之体，于莽莽雪山六年苦行，又于外道六师谦怀问道，最终于菩提树下觉悟缘生：一切诸法无不因缘所生（一切物质，无不是因条件的组合形成，因分子间作用力作用而保持其形态与性能。），因属缘起，所以性空——当构成物质的条件消失后，分子间作用力失去相互制约，物质幻灭——诸法无我，毕竟幻灭；因性本空，缘方能起——空是无限发展的势能！因其空故，种种缘起都可能在其中发生......

  空，如说是本来无一物，未免笼统。“水中盐味，色里胶清”，虽视无物，其实本有。空不是什么都无的空，空是存在的大一统！空是无相实相的妙有！一切来自于大一统的空相，一切又回归到大存在的空中！空是有！因有属缘起毕竟是空！空是无！因其无眼耳鼻色身意，无色声香味触法......了无一法可得！空是有无！因其统摄了两边，涵盖了诸法......

  空是无生，故而不灭——一切宇宙万物，大到恒星小到尘埃，无不因生而有！因生有故，无不遵循有生必灭的宇宙法则——唯有空，不落诸幻，恒常不变！
古人寻道访道，无不抱着长生不死、与天地同寿的妄企。纯阳道人，以七百年不死的云水身，游访黄龙，被黄龙禅师讥为守尸鬼——因其不明空性，坚执个我！佛法的伟大就在于透过生死的现象，发掘到不生不灭的本质。当回归本性的不生不灭时，一切生死的当下就是不生不死的永恒！所以禅师大德能够于缘尽之时，不贪于生，安祥谢报。佛法之所以为宇宙至理、无上法门，也正是因为其发掘到了这一真理的极致。

“我本元自性清净”，因非父母所生、天地所生、因生而生，故为本来面目，“不思善，不思恶，正与么时”的那个，古人横拈竖举、打拳画饼要说的那个，我师  耕云为怜众生捞摸费时，不惜眉毛坠地，以我不入地狱谁入地狱的胸襟，为众生方便拈出一个安祥，只为直处直去，使聪明伶俐汉能够听音即识，直达本源，但世间人辜负者良多，错认者不少、嗤为平淡浅显者更是泛泛，几人承当老人一番开膛破肚、直吐之心怀？

醒来！何处求狮吼雷音震响迷寰？东家打鼓，隔墙知音，尽皆还得本源！

                            禅的基本目标

    什么是禅的基本目标?用铃木大拙的话来说：“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，它指出从奴役到自由的道路……可以说，禅把蓄积于我们每个人身上的所有能量完全而自然地释放出来，这些能量在普通环境中受到压抑和扭曲，以致找不到适当的活动渠道。……因此，禅的目标乃是使我们免于疯狂和畸形。这就是我所说的自由，即把所有蕴藏在我们心中的创造性的与仁慈的冲动都自由发挥出来。我们都具有使我们快乐和互爱的能力，但通常对此视而不见。” 在这段定义中，我们发现禅宗的一些值得强调的基本观点：禅是洞察人生命本性的艺术；是从奴役到自由的一种道路；它释放我们自然的能量；它防止我们疯狂或畸形；而且它还使我们为快乐与爱而表现我们的天赋。
     禅的基本目标是开悟的体验。悟不是心灵的变态，不是一种泯灭现实的恍惚状态。悟对有此体验的人有着特殊的影响：你的整个心灵现在都将以一种不同的格调活动，这比你以往所经历的任何东西都更使你满足、和平、充满快乐；生活的格调将得到改变；在禅中有着使生命更新的东西，你会发现春花更美，山溪更为清澈。开悟是幸福安宁的真正体现。
      禅宗植根于佛教思想。就佛教而言，性格的转变乃是解脱的一个条件。诸如贪婪、自负和自我炫耀等，都必须抛弃。对过去的态度是感恩，对现在的态度是贡献，对未来的态度是责任。以禅的态度生活，意味着以最大的鉴赏和恭敬心态来对待自己和世界。禅关心的是性格，而不是知性，这意味着禅产生于作为生命第一原则的意志。  (据王雷泉等译《禅宗与精神分析》第155页至164页摘编)

                         禅的境界——超越相对     范寿康

       禅是梵语“禅那”的音译，义译为“坐禅”或“静虑”。在我国佛教之中，除称名念佛宗与律宗之外，殆无一宗不讲修禅者。所以从广义讲，所谓佛教大体都可以说是禅宗，可是在禅里面，有小乘禅，有大乘禅，又有如来禅与祖师禅。从另一种说法，禅又可以大别为习禅与祖师禅二种，小乘禅与大乘如来禅都把禅看做是成佛或悟道的方便或手段，这些都是修习之禅，所以叫做习禅。而禅宗之禅不是修习之禅，换句话说，禅宗是不把禅看做是一种成佛的手段，却把禅本身就看做是佛教本身或佛本身的。因此，其它宗派所谓禅乃是指经、戒、禅三者(也就是戒、定、慧三学)互相对立上面的那种禅，可是禅宗的禅却是指包括三学，超绝三学的那种禅。禅宗认为禅以外更无所谓佛教，更无所谓佛。这一种禅不可于经论中求之，这一种禅是以心传心，由祖师传祖师，与语言文字无关，所以叫做祖师禅。禅不存在于语言文字的三藏(经、律、论)之中，却由祖师的正法眼递传而来，所以禅又叫做“正法眼藏”。
      我国的禅宗，在六祖慧能以前，有“借教悟宗”的倾向，当时的参禅往往借助于《楞伽经》及《金刚经》等大乘经典。到了慧能，他才明白主张直指人心，见性成佛，以为我们学佛，不宜拘于文字之末，却宜把佛法的根本精神加以体验与实现。这是所谓“教外别传”的本旨，也就是我国禅宗的特色。照禅宗讲一切经论，其本意原在显示正觉的内容。正觉系指佛性的启发，而所谓佛性又不外佛心，所以佛与众生不过是同一心的两面。佛指心的悟的方面，众生指心的迷的方面。所谓迷，乃迷于自心的本性；所谓悟，乃悟到自心的实性。彻底讲，求悟之心实也不外是迷，所以以心求心，以佛求佛，以法求法，都是错的。我们应该超越迷悟相对的境地而把不二的心性加以自觉，这就是见性，这就是成佛。但依经学佛者往往依文解义，总是想用迷悟对立的心来追求所谓佛。他们只知心外求佛，却不知是心作佛。所以这一类的人正和追逐自己的影子的愚人一样是永无成佛的希望的。黄檗说：“直下无心，本体自现。”又说：“世人闻道佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法，不知心即是法，法即是心，不可将心更求于心，历千万劫终无得日。”(见《传心法要》)他的名句：“心不可传，心契传心；心不可见，以无为见”，实可以说是禅家以心传心的本义的最精当的解释。
    考文字不外为概念的符号，而概念又不外为思维的工具。我们的文字，所具不过一义，以“长”不能指“短”，以“大”不能状“小”，依概念的那种思维总是相对的与一面的。我们的思维，决无圆的四角形成立的可能。其次，离了能所(即自动与被动)，我们的认识也就不能成立，所以我们决不能用思维来捉思维本身。站在思维前面的自己(思维本身)总不过是被思维到的自己的幻影。这样，用思维来分别一切时，我们永远只能停步于相对的世界之内，我们永远不能超越迷悟凡圣互相对立的境界。只有在我们坚决把这种分别心抛弃而脱离这相对的世界时，我们的本来面目方才能显现。见的本身与被见的本身融为一体，毫无隔碍，这才是所谓见性。        (据范寿康教授《中国哲学史通论》第310页至315页摘编) 
  
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                从小我到无我   〔台湾〕圣严法师
                       一、禅是什么 
                   
       首先我想告诉你的，禅不即是知识，知识并不离开禅；禅不即是宗教，宗教的功效，可以从禅而获得；禅不是哲学，哲学却无法超越禅的领域；禅不是科学，科学重实际、重经验的精神，亦正是禅的要求。所以请你不要以好奇的心理来探索禅的内容，因为禅并不是一桩新事物，自从有了空间与时间以来，禅就普遍地存在于无穷大的空间与无限长的时间之中。禅既是普遍而永恒的存在，所以它用不着任何人来传授；须要传授的，乃是如何亲自体验这个禅的方法而已。
       有人把禅误解为一种神秘的经验，或者以为可以透过禅的经验而获得超自然的能力。当然，从坐禅的修习过程中，可能使你在生理及心理的感觉上，产生种种奇异的现象，也能够从身心统一的练习之中，达到以心力来控制或转变外在事物的目的。这些被视为宗教奇迹的现象，不是学习坐禅的目的。因为这些现象，仅能给人一种好奇心和夸大狂的满足，不能解决人们现实生活中的问题。禅是从问题着眼，不先从外在的社会环境及自然环境的征服着手，而是先从对于自我的彻底认识做起，当你认识了你的自我是什么的时候，也同时消失了你现在所以为的这个自我。这个自我观念的重新认识，我们称它为开悟，或者称为见性，这是为你彻底解决现实问题的开端。结果你会发现，你的个人与全体的现实是一个整体，不应分割也是不可分割的。你自己有缺陷，才看到环境有缺陷，好象一面凹凸不平的镜子，里面反射的影像也都是扭曲了的，又象波浪起伏的水面上反映出来的月亮，也是不完整、不宁静的一样。假如镜面是光滑平整的，水面是风平浪静的话，镜中的影像，水中的月亮，就会使你产生如诗如画的美感了。所以，从禅的立场看人类所感受的苦痛与不幸，主因不在我们所处的这个地球环境的恶劣，更不在人类社会的可怕，乃在于未能认识自我的本性。
      所以，禅的方法不是指导我们逃避现实，更不是教我们学着澳洲鸵鸟那样，把向敌人作警戒的视线收回来，藏到泥土里去，就以为一切问题都解决了。因为禅不是自我催眠式的唯心论者。用禅的功夫可以消除自我，不但自私的小我可以消除，并且把哲学上被称为真理及本体的大我也要消除掉，那方是绝对的自由。因此，一个成功的禅者，不会觉得各种的责任是负担，也不会觉得生活的条件是对人们的压力；他只觉得永无止境地发挥生命的活力，是绝对自由的表征。所以禅的生活必然是正常的，并且是积极的；它是愉快的，并且是开朗的。原因是，禅的修行是给你源源不绝地提供方法，开发你智慧的宝藏，开发越深，得到的智慧越高，到最后，全宇宙的智慧都为你所有。那时在你看来，包罗一切空间及时间，无一不在你的智慧观察的范围之内。这时的智慧即成为绝对，既是绝对，便连智慧这个名词也用不着了。到这地步，使你追求名利权势的自我，或者逃避困苦艰险的自我，固然不见了；纵然是能使这自我消失的智慧，对你来说，也是不必要的观念了。 当然，一个修学坐禅的人，要想达到这个程度，从顿悟的观点来说，虽然极容易，但在走向顿悟之门的历程中，则必须先有一番努力，否则，修习的方法，岂不成了无用之物。
                     二、坐禅的三个阶段
       目前，我在美国教的坐禅方法，共分三个阶段：
       第一阶段:平衡身心的发展，达到身心的健康,对身体方面我们注重行、坐、站、卧的各种姿势的示范和纠正。同时教授行、坐、站、卧各种运动的健身方法，是综合印度的瑜伽及中国的导引，自成一套适合于坐禅健身，并有助于坐禅功效的运动方法。所以，一个坐禅而有若干效果的人，他的身体必然是健全并且能够忍苦耐劳的。对心理方面，我们注重人的烦躁、多疑、忧虑、恐惧、意志涣散等情绪的消除，使之建立自信、果断、乐观、宁静和稳定的情操。
     一个好学生，在我们这里上了五课至十多课，就可完成第一阶段，而能得到如上的两种显著的效果。所以我们有一位学生在其报告中说：“我觉得打坐对我及另外好些人极有用处，我们无论由于职业性或习惯性，差不多每分每秒都在用脑的人，打坐确实是很舒服、很需要的一种休息和调剂，即使没有更远大更重要的目标，仅仅这一点，打坐已经是一种值得的修行.”我给每一班学生上第一课的时候，总是要问他们每一个人，来学坐禅的目的是什么!希望在身体方面获得利益，抑是希望在心理方面求取帮助?大多数是为了在心理方面求帮助而来学禅。可见今日生活于美国社会中的人们，在现实环境的强烈刺激和压挤之下，神经过度紧张，有很多人的心理都失去了平衡，除了严重到要去请教精神科医生之外，他们就来学习坐禅。我有一位妇女学生，她是某一著名大学非常优秀的讲师，初次见我，便问我能不能帮她一个忙，替她解除紧张不安的情绪，我说这对于学习坐禅的人而言，乃是太容易的事了。结果她在上了课之后，便觉得坐禅对她的生活乃是一大恩惠。
      这第一阶段的方法很简单，主要是使你放松全身的肌肉和神经，将注意力集中于你所学到的方法上，因为肌肉和神经的紧张，关系着你的头脑的活动，如何减轻你的脑部的负荷，是关键所在。当你的妄想及杂念渐渐减少之时，你的脑部就可渐渐地得到休息，脑部对于血液的需求量越来越少，便有更多的血液，遍流全身。同时由于你脑部轻松的原故，全身肌肉也放松了，因而血管放大，周身感到舒适，精神自然感到爽朗，头脑的反应也自然更为明快和轻松了。
     如果仅为身心的平衡，而来学坐禅的人，学完第一阶段，大概就觉得够了。可是有很多的学生，经过了第一阶段，尚不够满足，有的学生根本也是为了第二阶段的目的而来学禅的。
                   
       第二阶段:从小我到大我,当在第一阶段的时候，仅能使你把混乱的心念，集中起来，练习注意力的集中之时，照样尚有其它的杂念，在你脑海中或多或少地时隐时现。在观念上，你的目的，是为了身心的健康，为了使自己练习坐禅而获得利益。所以，纯粹是自我中心的阶段，谈不上哲学的理想和宗教的经验。到了第二阶段，便要使你从小我观念中解放出来。到了第二阶段，才是进入冥想的程度，在练习老师所教的修行方法之时，要把小我观念的范围扩大，大到与时间及空间等量齐观，使小我融入于整个的宇宙之中，与宇宙合一，向内心看时，无限深远，向外界看时，无限广大。既然已与宇宙合而为一，自己的身心世界便不存在了，存在的是无限深远及无限广大的宇宙。自己不仅是宇宙的一小部分，乃即是宇宙的全体。
      当你在坐禅时，得到如此的体验之后，你便能理解到哲学上所讲的理念或本体是什么了，现象的存在，又是什么了。因为，一切现象，是本体的浮面或表层。以肤浅的观点看起来，一切现象，虽然千差万别，各有不同的性质，实际上，现象的差异，并无碍于本体的完整。比如，我们所处的地球，虽有无法计算其类别的动物、植物、矿物，或气体、液体、固体，不断地在生灭变异，这是地球的现象。若从地球之外的其他星球看地球，它仅仅是一个物体而已。只要我们能有机会摆脱自我或主观观念的束缚，站在全体的客观立场，来观察一切现象，就会把对立和矛盾的观念打消。假如再将本体和现象，用一棵树来作比喻，树，无论大小，若从树叶或树枝的各个立场看，它们是有差别的，叶与叶之间，枝与枝之间，也会发生互相磨擦的现象，若从树的根干的立场看，不论是树的那一部分，无一不是统一的整体了。在这第二阶段的过程中，能使你体验到，你不仅是孤立的个别存在，你是普遍地存在于深广无限的宇宙之中，你与环境之间的矛盾，不存在了，对于环境的不满、忿恨、喜爱、渴望，也即是排斥和追求等的心理，自然消失，你所感受到的，乃是宁静和充实，因为消除了自私的小我，能把一切人和一切物，都视为由我的本体所产生的现象，所以爱一切人和一切物，如同爱护小我一样，这就是一般大哲学家的心量了。
     当然，一切伟大的宗教家，也必定曾经有过这第二阶段的体验，当他们从小我的境域中解脱出来之后，发觉自己的本体，即是全体宇宙的存在，自己与宇宙万物，无二差别，万物的现象是由他们的自体衍生出来。他们有责任爱护万物，也有权力支配万物，好象我们有责任爱护自己所生的子女，也有权力自由支配属于自己的财富一样。这就形成了神与万物之间的关系：把他们从冥想中体验到的宇宙本体，人格化而构成上帝的信仰；把上帝自爱这个大我的观念，具体化而构成救世主或神的使者的使命；把一切现象统一化而认作被创造及被救济的对象。结果，有些大宗教家，以为他们的灵的本质与神是相同的，由神的现实化而成为人，所以他们本身是救世主；有些宗教家，以为他们的灵的本质虽与神相同而不可分割，他们的肉体的现象，则为奉神之命而来世间传达神意的使者。
     一般的哲学家或宗教家，到了第二阶段的顶峰，便会觉得他们的智慧是无限的，力量是无穷的，生命是永恒的了。但是，“我”的范围越大，自信心的程度越强；强烈的自信心，实际上就是优越感和骄慢心的无限升级，所以称为大我，所以也并不等于已从烦恼中得到了彻底的解脱。
      第三阶段从大我到无我人到了第二阶段的高峰之时，自觉到“我”的观念已不存在，但那仅是扬弃了自私自利的小我，并未能把本体的理念或者神的实在也否定掉，不论你称它为真理、唯一的神、最高的权威、不变的原则，乃至佛教所称的佛陀，如果你认为它是实有的话，那都不出乎大我的境界，均不出乎哲学及宗教的范围。  必须告诉你，到了第三阶段，才是禅的内容，禅是无法想象的，它不是一种观念，更不是一种感觉，不是可用任何抽象的理念或具体的事物可以说明它的。冥想固然是普通的人通向禅之道路的应经过程，到了禅的门口，冥想的方法也用不上力了。正象用各种交通工具，把你一程一程地转运到最后一个地方，前面是一座高山的峭壁，这座峭壁，向上看不见其顶，向左右也看不见其边际。这时有一位曾经到过峭壁那边的人，向你指着峭壁说，禅的天地就在峭壁的那一面，通过峭壁你就进入禅境了。但是，他又告诉你，你别寄望用什么交通工具飞越它，或者绕过它，或者穿透它，因为它是无限的本身，你不可能用任何方法通过它。
      纵然是一位高明的禅师，把学生引到此处之时，也会觉得无能为力了，他虽是过来人，他却不能把你拉过去，正好象母亲饮食，不能使得她的不肯饮食的婴儿解除饥渴的道理一样。这时候，他唯一能够帮助你的地方，是告诉你，把你过去的一切经验、一切知识、一切你以为是最可靠的、最伟大的、最实在的东西和观念，全部解除，连你要进入禅境的希望也得解除掉。正象你要进入一座特别神圣的建筑物之前，那个守门的人会告诉你，不但不准携带兵器，连所有的衣帽鞋袜也要脱下，不但要一丝不挂，连你的肉体和心灵也要全部解除了，方许你进去。因为禅定是无我的天地，当你心中尚有一丝凭借的时候，便无法与禅相应。所以禅是智者的领域，也是勇者的领域，若非智者，不能相信解除了一切凭借之后，尚有另一个境界会在你面前出现；若非勇者，要把自你有生以来，不论是思想的或知识的，精神的或物质的，所有一切，全部抛弃，是很难做到的。
      也许你会问：要作如此大的牺牲，进入了禅境之后，又有什么益处呢?告诉你：当你存有这个问题之时，你是不能进去的，求取利益之心，不论为己或为人，都是有我的境界。中国禅宗的第六祖，教人进入禅境的开悟方法，是“不思善，不思恶”，也就是把人与我、内与外、有与无、大与小、好与坏、烦恼与菩提、迷与悟、虚妄与真实、生死之苦与解脱之乐等等的对立的观念，全部打消了，禅境与悟境才会发生在你的生命之中，使你获得一个新的生命，这新生命是你本来就有而未曾发现过的。禅宗称它为父母未生你之前的本来面目。这既不是肉体身心的小我，也不是宇宙世间的大我，乃是不受任何烦恼束缚困扰的彻底自由。要进入这样的禅境，并非易事，许多人学了数十年的禅，静坐了数十年，仍然不得其门而入，如果你的因缘成熟，或者遇到了高明的禅师，在他的悉心督促之下，进入禅门，也不困难，他会采用种种使你看来似乎违背常情常理的态度、动作、语言，作旁敲侧击的引导，使你很快地达成进门的目的。当这位禅师告诉你，你已进门的时候，你才发觉，禅是无门可入的，未入之前不见门在何处，进入之后，门也并不存在，否则便有内外之分及迷悟之别了，若有分别，仍不是禅。在第二阶段时，虽已觉得我是不存在的，而宇宙本体或最高的真理，仍是存在的；虽然承认一切差别的现象，不过是宇宙本体或最高的真理的衍生，而内在的本体和外在的现象，仍是对立的；除非等到一切现象的差别，全部消失而回归于真理或天国之时，才是绝对的和平及统一之外，当现象界还在活动的时候，矛盾和忧患、痛苦与罪恶，仍是免不掉的。所以哲学家和宗教家，虽见到了本体的宁静，却无法驱除现象的混乱。
     进入禅境的人，所见的本体和现象，不是两样对立的东西，甚至也不能用同一只手的手背和手掌来作比喻。这是因为现象的本身，就是本体那个东西，离开现象，并非另有本体可求，本体的实在，即在于现象的不实在之中；现象是变幻不已的，没有常态的，这就是真理。当你体验到了现象不是实在的东西之时，你便从现象造成的一切的人我、是非的观念，以及贪欲、忿恨、忧虑、骄慢等的烦恼心中得到解放，你不必追求宁静和清净，也不必厌恶烦恼与杂秽。你虽生活在现实的环境之中，任何环境，对你而言，无处不即是清净的佛土，未悟的人看你，你是平常的人，你看平常的人，则无一不与诸佛相同。你自觉你的自性与诸佛的自性一样，佛的自性普遍于时空，所以你会不期然而然地运用你的智能和财力，普施于一切处、一切时的一切众生。
    这是我向你透露了一点进入了禅的悟境之后的心境，也是从小我而到无我的修行过程。不过，最初开悟而进入禅境的人，在禅境的历程上，尚在起步的阶段，还有多少路程要走?尚有怎样的景色可见?如有机会，下次再告诉你吧! 
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                     虚云和尚语录     门人 妙宗
         
                          参禅的先决条件
                   
      参禅的目的，在明心见性，就是要去掉自心的污染，实见自性的面目。污染就是妄想执着，自性就是如来智慧德相，为诸佛众生所同具，无二无别。若离了妄想执着，就证得自己的如来智慧德相，就是佛，否则就是众生。只为你无量劫来，迷沦生死，污染久了，不能当下顿脱妄想，实见本性，所以要参禅。因此，参禅的先决条件，就是除妄想。妄想如何除法，释迦牟尼佛说的很多，最简单的莫如“歇即菩提”一个“歇”字。禅宗由达摩祖师传来东土，到六祖后，禅风广播，震烁古今。但达摩祖师和六祖开示学人最紧要的话，莫若“屏息诸缘，一念不生”。屏息诸缘，就是万缘放下。所以“万缘放下，一念不生”这两句语，实在是参禅的先决条件。这两句话如果不做到，参禅不但说没有成功，就是入门都不可能。盖万缘缠绕，念念生灭，你还谈得上参禅吗?
     “万缘放下，一念不生”是参禅的先决条件，我们既然知道了，那么，如何才能做到呢?上焉者一念永歇，直至无生，顿证菩提，毫无络索；其次则以理除事，了知自性，本来清净，烦恼菩提，生死涅磐，皆是假名，原不与我自性相干。事事物物，皆是梦幻泡影，我此四大色身与山河大地，在自性中如海中浮沤一样，随起随灭，无碍本体，不应随一切幻事的生住异灭而起欣厌取舍，通身放下，如死人一样，自然根尘识心消落，贪嗔痴爱泯灭，所有这身子的痛痒苦乐饥寒饱暖荣辱生死祸福吉凶毁誉得丧安危险夷，一概置之度外，这样才算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作万缘放下。万缘放下了，妄想自消，分别不起，执着远离。至此一念不生，自性光明全体显露。至是参禅的条件具备了，再用功真参实究，明心见性才有分。
     日来常有禅人来问话。夫法本无法，一落言诠，即非实义，了此一心，本来是佛，直下无事，各各现成，说修说证，都是魔话。达摩东来“直指人心，见性成佛”，明明白白指示，大地一切众生都是佛，直下认得此清净自性，随顺无染。二六时中，行住坐卧，心都无异，就是现成的佛，不须用心用力，更不要有作有为，不劳纤毫言说思惟，所以说成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。大地一切众生，如果不甘长劫轮转于四生六道，永沉苦海，而愿成佛，常乐我净，谛信佛祖诚言，放下一切，善恶都莫思量，个个可以立地成佛。诸佛菩萨及历代祖师，发愿度尽一切众生，不是无凭无据，空发大愿，空讲大话的。
      上来所说，法你如此。且经佛祖反复阐明，真语实语，并无丝毫虚诳，无奈大地一切众生，从无量劫来，迷沦生死苦海，头出头没，轮转不已，迷惑颠倒，背觉合尘，犹如精金投入粪坑，不但不得受用，而且染污不堪。佛以大慈悲，不得已，说出八万四千法门，俾各色各样根器 
      不同的众生，用来对治贪嗔痴爱等八万四千习气毛病，犹如金染上了各种污垢，乃教你用铲、用刷、用水、用布等来洗刷琢磨一样。所以佛说的法，门门都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有当机不当机的问题，不必强分法门的高下。流传中国最普通的法门为禅教律密净这五种法门。随各人的根性和兴趣，任行一门都可以。总在一门深入，历久不变，就可以成就。
            　
                    看话头
        宗门主参禅，参禅在“明心见性”。就是要参透自己的本来面目，所谓“明悟自心，彻见本性”。这个法门，自佛拈花起，至达摩祖师传来东土后，下手功夫屡有变迁。在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了，师徒间的传授，不过以心印心，并没有什么实法。平日参问酬答，也不过随方解缚，因病与药而已。宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到，譬如说“放下一切”、“善恶莫思”，但总是放不下，不是思善，就是思恶，到了这个时候，祖师们不得已，采取以毒攻毒的办法，教学人参公案。初是看话头，甚至于要咬定一个死话头，教你咬得紧紧的，刹那不要放松，如老鼠啃棺材相似，咬定一处，不通不止。目的在以一念抵制万念，这实在是不得已的办法，如恶毒在身，非开刀疗治，难以生效。古人的公案多得很，后来专讲看话头，有的看“拖死尸的是谁”，有的看“父母未生以前，如何是我本来面目”，晚近诸方多用看“念佛是谁”这一话实。其实都是一样，都很平常，并无奇特。如果你要说，看念经的是谁，看持咒的是谁，看拜佛的是谁，看吃饭的是谁，看穿衣的是谁，看走路的是谁，看睡觉的是谁，都是一个样子。谁字下的答案，就是话从心起，心是话之头，念从心起，心是念之头，万法皆从心生，心是万法之头。其实话头，即是念头。念之前头就是心，直言之，一念未生以前就是话头。由此你我知道，看话头就是观心，父母未生以前的本来面目就是心，看父母未生以前的本来面目，就是观心。性即是心，“反闻闻自性”，即是反观观自心；“圆照清净觉相”，清净觉相即是心。照即观也，心即是佛，念佛即是观佛，观佛即是观心，所以说：“看话头”，或者是说看“念佛是谁”，就是观心，即是观照自心清净觉体，即是观照自性佛。心即性，即觉，即佛，无有形相方所，了不可得，清净本然，周遍法界，不出不入，无往无来，就是本来现成的清净法身佛。行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此一话头，看到离念的清净自心，再绵绵密密，恬恬淡淡，寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此昼夜六时，行住坐卧，如如不动，日久功深，见性成佛，苦厄度尽。昔高峰祖师云：“学者能看个话头，如投一片瓦块在万丈深潭，直下落底，若七日不得开悟，当截取老僧头去。”同参们，这是过来人的话，是真语实语，不是骗人的诳语啊!
     然而为什么现代的人，看话头的多，而悟道的人没有几个呢?这是由于现代的人，根器不及古人，亦由学者对参禅看话头的理路多是没有摸清，有的人东参西访南奔北走，结果闯到老，对一个话头还没有弄明白，不知什么是话头，如何才算看话头，一生总是执着言句名相，在话尾上用心。“看念佛是谁呀”，“照顾话头呀”，看来看去，参来参去，与话头东西背驰那里会放大光明啊?可怜啊可怜啊！好好的儿女，离家学道，志愿非凡，结果空劳一场，殊可悲悯。古人云：“宁可千年不悟，不可一日错路。”修行悟道，易亦难，难亦易，如开电灯一样，会则弹指之间，大放光明，万年之黑暗顿除；不会则机坏灯毁，烦恼转增。有些参禅看话头的人，着魔发狂，吐血罹病，无明火大，人我见深，不是很显著的例子吗?所以用功的人又要善于调和身心，务须心平气和，无挂无碍，无人无我。行住坐卧，妙合玄机。
            　
                    用功的难与易
        参禅这一法，本来无可分别，但做起功夫来，初参有初参的难易，老参有老参的难易。初参的难处在什么地方呢?身心不纯熟，门路找不清，功夫用不上，不是心中着急，就是打盹度日，结果成为“头年初参，二年老参，三年不参”；易的地方是什么呢?只要具足一个信心、长永心和无心。所谓信心者，第一信我此心，本来是佛，与十方三世诸佛，众生无异；第二信释迦牟尼佛说的法，法法都可以了生死，成佛道。所谓长永心者，就是选定一法，终生行之，乃至来生又来生，都如此行持。参禅的总是如此参去，念佛的总是如此念去，持咒的总是如此持去，学教的总是从闻思修行去，任修何种法门，总以戒为根本，果能如是做去，将来没有不成的。沩山老人说：“若有人能行此法，三生若能不退，佛阶决定可期。”又永嘉老人说：“若将妄语诳众生，永堕拔舌尘沙劫。”所谓无心者，就是放下一切，如死人一般，终日随众起倒，不再起一点分别执着，成为一个无心道人。初发心人具足了这三心，若是参禅看话头，就看“念佛是谁”，你自己默念几声“阿弥陀佛”，看这念佛的是谁，这一念从何处起的。当知这一念不是从我口中起的，也不是从我肉身起的。若是从我身或口起的，我若死了，我的身口犹在，何以不能念了呢”当知此一念是从我心起的，即从心念起处，一觑觑定，蓦直看去，如猫捕鼠，全副精神集中于此，没有二念，但要缓急适度，不可操之太急，发生病障。行住坐卧，都是如此，日久功深，瓜熟蒂落，因缘至时，触着碰着，忽然大悟，此时如人饮水，冷暖自知，直至无疑之地，十字街头见亲爷，得大安乐。
      老参的难易如何呢?所谓老参，是指亲近过善知识，用功多年，经过了一番锻炼，身心纯熟，理路清楚，自在用功，不感辛苦。老参上座的难处，就是在此自在明白当中停住了。中止化城，不到宝所，能静下能动，不能得真实受用，甚至能触景生情，取舍如故，欣厌宛然，粗细妄想，依然牢固，所用功夫，如冷水泡石头，不起作用，久之也就疲懈下去，终不能得果起用。老参上座，知道了这个困难，立即提起本参话头，抖擞精神，于百尺竿头，再行迈进，直到高高峰顶立，深深海底行，撒手纵横去，与佛祖睹体相见，困难安在，不亦易乎!
    话头即是一心，你我此一念心，不在中间内外，亦在中间内外，如虚空的不动而遍一切处。所以话头不要向上提，也不要向下压。提上则引起掉举，压下则落于昏沉，违本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想为极难。我告诉诸位，不要怕妄想，亦不要费力去降伏它，你只要认得妄想，不执着它，不随逐它，也不要排遣它，只不相续，妄想自离。所谓“妄起即觉，觉即妄离”。若能利用妄想做工夫，看此妄想从何处起，妄想无性，当体立空，即复我本无的心性，自性清净法身佛，即此现前。究实言之，真妄一体，生佛不二，生死涅磐，菩提烦恼，都是本心本性，不必分别，不必欣厌  ，不必取舍，此心清净，本来是佛，不需一法，哪里有许多罗嗦。参! 
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          略谈禅定的理论与实践略谈禅定的理论与实践   宋智明
 
            　  　一、禅定在佛教中的地位
 
       学佛的目的就是要成佛。要成佛就离不开禅定的实践。禅定的实践又须有正确理论的指导和具体方法的运用。要做到这一点，又离不开一个“信”字，没有正确的信，所谓解、行、证都无从谈起。反过来，“信”又须有后三者的不断巩固与加深。由此可知，信、解、行、证四者是相辅相成的；而禅定一法，又是信、解、行、证不断巩固与加深的基础。
        首先，一个人的“信”如果没有禅定的涵养，就会因凝聚力与悦豫情抱的不足，而不能产生因信仰而生起的精神力量。因为信仰不仅是信佛及真理，更重要的是通过禅定的修养，得到符合真理的体验，从而将动的智慧转化为坚固的信念，并依此自觉地塑造一个完整的人格。
        第二，“解”是思维活动，它是最容易流荡的，故分别知见越多，修行禅定就越困难。所以“解”如果没有禅定的摄持，便会落于狂解，不能深刻地洞观宇宙人生的真理，也不可能以其所解指导人生实践。因此，只有在禅的悦可于心的悟解中学习佛法，方能产生一种有力的增上种子，真正领略“解”中的乐趣。
        第三，讲信讲解，其目的就是要应用于实践。戒律是禅定的基础，慧解是禅定的理论指导，而真正的实践之道便是“禅”。由禅而悟，由悟而证，这是佛法的根本要求。慧思禅师说：“一切佛法从禅生。”可知禅在佛法实践中的重要性。什么是禅?四谛、十二因缘、六度及禅、教、律、密、净等，无一不是禅的实践方法的不同表现，其目的都是要求行人通过禅的寂静而悟证真理，圆成佛果。
        第四，从证的角度来谈禅，更能显示禅的重要性。佛陀在成道之前，就是在菩提树下端坐思维安般禅而豁然大彻大悟的。佛陀从自证中开示了许多契理契机的教法，从而建立了佛教。佛陀一生除了用大部分时间来阐述禅的修习外，在临入涅槃时还顺逆出入四禅八定。佛陀的果证，充分说明了禅定与证悟的密切关系。
        《大毗婆沙论》对禅的重要性作了如下的论述：“若有比丘，不肯坐禅，身不证法，散心读诵，讲说文字，辩说为能，不知诈言知，不解诈言解，不自觉知，高心轻慢坐禅之人，如是论师，死入地狱。”由此可知，禅在佛法实践中占有极为重要的地位，没有禅，信、解、行、证都无法成立。
          　　二、禅定的名义
       禅是印度梵文禅那的略称，译为静虑，是制心一处，思维观修之义。另有“三昧”一词，中文意译有正定、正受、谓直定、正心行处等，取“定”之义，即与禅那合称为“禅定”，内含有止观、等持等义，其中以持心平等到达不动寂静的相应状态为正义。《普劝坐禅仪》中说：“禅那者，定慧均等之义，以不偏止，不偏观，寂静审虑，平等住故，名为静虑。”
所以禅定即是修习者的内心远离一切妄想执着后的明朗思维观照，故止一切妄执即是寂静心，观诸法真理而断惑即是审虑的真智。
      虽然佛教有关禅定的名义沿用了印度其他宗教原来的术语，但在内容上是完全不同的：一是印度其他教派的禅法缺乏系统性；佛教禅法则从预备修习到最终的证悟，有完整的禅修系统。二是其他教派主张通过禅定的修行，达到与神相应，进入神我世界，故一旦禅定坏灭，就会退为凡人；佛教则以缘起中道的正见为指导，彻底破除我法二执，解脱二种生死而得大智慧，究竟圆满菩提。三是其他教派的禅法一般注重身体的苦行及生理的变化，有的则以身心乐受及获得神通为主；佛教则主张禅定境界应以安禅适悦为主，而呵斥不必要的苦行，同时也否定其虚妄的快乐，重视中道现量。佛在律中禁止对众宣说修禅获得神通之事，以免受神通的诳惑而失去证悟涅槃的究竟利益，因此神通只不过是修禅的副产品，不能过于执着，更不可着意追求神通。
   由上可知，佛教禅定的名义虽与印度其他教派相同，但内容实质是完全不同的。佛陀以自悟自证的高度智慧反照于禅的修习，故能如此深远微妙。
            　
            　　三、禅定的基本原理
         佛教认为一切众生在本质上与佛都是平等的，所谓“心佛众生，三无差别”。但由于众生在意、智、情的三方面有所偏执，囿于私欲，故不能完成与佛一样的圆满人格。所以佛陀在初成道时就感叹地说：“奇哉!奇哉!一切众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着不能证得。若离妄想，无师智，一切智，自然显现。”这非常明白地告诉我们：一切众生的本性原是与佛一样，充满着一切智慧的清净功德，但由于无明覆盖了本净的自性，使我们不能从本来清净的性体上获证妙用，随逐生死之流漂荡不休。故《止观坐禅法要记》说：
      “本自不动，何止之有? 本自不蔽，何观之有?众生迷荡，去本日远；动静俱失，不昏即散。此二病本，出生众苦。令彼离苦而获安稳，当用止观以为其药。人有流荡散乱之‘动’，故用‘止’法来凝聚之；有闭塞暗钝之‘散’，故用‘观’法来开发之。凝之又凝，无散而不止；开之又开，无昏而不破。于是即照而寂，即寂而照，天然妙性便由此而全体显现。”
      梁肃在《天台止观统例》中说得更为明白：“夫止观何为也?导万法之理而复于实际者也。实际者何也?性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静；明与静，止观之体也。在因谓之止观，在果谓之智定；因谓之行，果谓之成；行者行此者也，成者证此者也。原夫圣人有以见‘惑’足以丧志，‘动’足以失方，于是乎止而观之，静而明之，使其动而能静，静而能明。因相待以成法，即绝待以照本。”    虽然佛教各宗之间的理论认识及修禅之法不一样，但根本的目的无一不是要证悟真如佛性，而最终圆满无上的人格。
      总之，佛教禅定的前提是众生具有清净的本性智慧，而修习禅定是藉寂静的止观力来消释一切覆蔽于自性上的无明妄执。一旦豁破无明，亲证自性，再加保任磨练，则习气渐消，智光彻露，于是解脱一切系缚，具足大智慧、大光明、大神通等无量妙用，成就断、智、悲三德而圆证三身的果位。因此禅定不是目的，借禅定的修习以达到断惑证真才是目的。
            　
            　       　四、禅定的分类
      佛教的禅定大致可分为两大类，一是以人划分的五种禅，二是以法划分的四种禅。
      (一)五种禅：　1、外道禅：不正信因果，心外求法；对神我、神通、气态等身心变化有种种不正确的执着，欣上界的禅悦和厌下位的粗动，满足于虚妄的禅定悦乐，不知心生法生的道理，故属外道禅类。
       2、凡夫禅：虽能正信因果，但只为现世的身心利益或为来生的生灭快乐，不知解脱生死，耽着禅味，故属于凡夫禅。
       3、小乘禅：知三界实法之苦，深明生空之理，修四谛等解脱之道，最终以证得偏真涅槃为果，故属于小乘禅。
       4、大乘禅：能发大菩提心，自利利他而修大乘禅法，空人法二执，逐渐圆显中道正智，因为恒住中理而修，故属大乘禅。
       5、如来禅：超越一切异见，融摄一切万法，在一切诸法中，平等而证，更无差别。因其一切圆证，故属如来禅。
       (二)四种禅：这四种禅的分类，是智者大师根据佛陀一生所说禅法的内容收摄归纳，可视为一切禅法的总集。
       1、世间禅：指凡夫、外道以及大小乘人共修的禅法，是一切禅法的基础。它的修法纯属相对意识，可达到不同层次的相对寂静状态，由于各人修禅时的出发点不同，其结果也大不一样。由四禅定、四无量心、四空定等十二门禅而组成。在四禅前还有粗住、细住、欲界定、未到地定的次第过程。
       2、出世间禅：指从相对意识过渡到绝对精神的禅法，其主要目的是断除三界的见思烦恼，证达超越时空的虚灵明觉境界，脱却外界一切的诱惑，归返于永久持续的寂静状态。此禅为大小乘所共修，内容有观、练、熏、修的四方面。
         ①观禅：有九想、八背舍、八胜处、十一切处等观修的禅法。
         ②练禅：依九次第定的顺序练习。
         ③熏禅：通过熏熟自在性的练习，能顺逆自在地出入禅定，即狮子奋迅三味。
         ④修禅：进一步在九次第中修治禅定使之精妙，即超越三味。
     经过四方面的训练修习，便能离诸烦恼，自在地证入涅槃。
    3、亦世间亦出世间禅：此禅既通于世间禅，又通于出世间禅。从浅处讲，是与凡夫外道等共修的；从深处讲，则从小乘乃至如来禅，都摄在其中。因为此系禅法的不定性及修习者的悟解不同，可获得不定的结果，故又称为不定禅。一般分为三类：
     ①六妙门：分为数、随、止、观、还、净的六个法门，又有十个层次的不同悟证，而于一一门中，又具互摄互转的功能，因其法微妙能使行人通至涅槃，故称为六妙门。
     ②十六特胜；这是由十六法组成的特殊修法，其次第胜进的功能特别微妙，故称为十六特胜。内容是：知息入、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行、心受喜、心受乐、受诸心行、心作喜、心作摄、心作解脱、观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。
     ③通明禅：行者在四禅、四空定及灭尽定中，通观身息心三者，从而开发三明六通，故称为通明禅。
      4、非世间非出世间禅：此禅系最高的悟证之道，是不可思议的实相禅法，能够超越一切对待而证悟一切平等的圆满大觉。其修法内容有九种大禅、百八三昧，念佛三昧、禅宗的参悟、般舟三昧、天台止观的实相禅等。修这一系的禅法，要有相当的见地方能体会，否则，精神素养不足，中道见机未圆，绝对无法进入正修。
            　
                  　五、禅定实践的四大纲
      佛教的修持经过历代高僧的禅定实践，基本上形成了参禅、止观、持咒、念佛四大纲，其中除了方法上的差异外，在原理、目的等方面都逐渐趋向融合。
      (一)参禅：参禅最重要的是明根本，直下承当，时刻返照。如果已眼未明，还顺参访善知识，以开智眼。如根本已明，但定慧力量不足，则须用方便法修习。方便法很多，基本不外看公案、参话头、默照观心，乃至修止观、持咒、念佛等，久久修习，处处消归，不生一切异见，则因缘时节到来，必有证悟现前。如百丈云：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”只要亲证本性，即是圆成佛道。
      (二)止观：教家都有观法，但目前以天台止观最为流行。修天台止观首先要明解圆理，要认识性德本具及修德功用，然后即能全性起修，全修在性，性修不二，如此方合佛法宗旨。在具体的修法上因人之根机不同，分为二种止观：一是圆顿止观，这是圆顿根机的人，直接依现前一念不可思议之境，起一心三观之修，直悟性体，便起妙用。但圆顿中亦有三根不同，故又立十乘观法与十境差异。二是渐次止观，这是圆渐中根之人，无法直接起观，故须从次第的三止三观下手，渐次悟证性体。三是不定止观，这类人根机不定，故依六妙门进修，即能获得相应的悟证。　天台圆顿止观可与参禅融通，也可与念佛禅、无相密相应。
     (三)持咒：这一类禅法是借佛菩萨的三密来转换自己三密的方法。持咒特重咒音的准确，故须有上师传授，并要注意思想修养，否则如见地不纯，就易发生偏差。
     (四)念佛：念佛是以果地觉境而为因地修心为方法。重点虽在于信愿，但理性的认识及下手功夫的要妙，也不得不注意。如以凡夫情见去修念佛禅，往往得不到真实的利益。念佛禅一般分为三类：一是持名念佛，浅的是事持，诚心即可，深的可入理境，如“即持名即实相”之法，也可与一心三观配合，成实相禅。二是观想念佛，这是借境换心的方法，有观西方胜境与观佛像两种，形象思维较好的人，可作此观。三是实相念佛，深明理性，直契佛源，念而无念，无念而念；时时体究，悟证实相。此即与般若智慧融合的念佛方法。
    以上四大法门中，前二种，以自力修禅为主，后二种则以自他两力加修为主。无论哪一种修法，当达到真境观前时，都是一般无二，故法法圆融，归源无二，只是证显本来面目而起其无量妙用而已!佛教禅法从本性上建立方便，然后又从修习中不断地深入，最后完全呈现自性的本态，功德圆满，智慧无缺，这就是所谓成就佛果，究竟道业。
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                 文字禅、看话禅、默照禅与念佛禅     方立天

　　内容提要　北宋初期临济宗人和云门宗人等，采用偈颂（诗歌）等体裁，从文字上追求禅意，以不点破为原则，绕路说禅，使得禅风出现了由“不立文字”到文字禅的变化。临济宗人大慧宗杲主张从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。他所创立的禅法被称为“看话禅”。曹洞宗人宏智正觉认为看话禅滞于公案功夫，不利解脱，提倡默照禅的观行方法。“默”；“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。唐末五代法眼宗禅师延寿高扬禅净双修一致之道，把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中，以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。此后，念佛禅几乎席卷整个中国禅界。

　　关键词　文字禅　看话禅　默照禅　念佛禅

　　北宋初期有临济宗人，其后又有云门宗人和曹洞宗人，都先后采用偈颂（诗歌）等体裁，从文字上追求禅意，出现了由“不立文字”到文字禅的变化。其中，临济和曹洞两家最为兴盛，两家的家风又各有不同，临济尚机锋峻峭，曹洞主知见稳实；临济重直截自然，曹洞贵宛转周旋。约在两宋之际，两家的思想又发生显著的变化，出现了以临济宗大契宗杲为代表的看话禅和以曹洞宗宏智正觉为代表的默照禅的对立。文字禅、看话禅和默照禅成为宋代禅法的基本形态。自宋代以来，随着禅净融合思潮的发展，念佛禅也日益成为禅修的一个基本方法。自从这些方法出现以后，中国的禅学思想就逐渐趋于停滞了。当代出现了一些贴近时代生活的禅法，尚有待于从哲学上作出概括与总结。

                      一、绕路说禅的文字禅

　　禅宗自祖师禅出现以来，以“不立文字”为其重要的宗旨。禅师们更加强调，禅不可言说，禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治众生“疾病”的一种工具，人们对禅与佛理的知解和言说，都只是一种“方便”，甚至是客尘（妄念）烦恼。但是禅师们又认为，佛理不可言说又需言说，禅不可言传又需言传，这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼，又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后就转向于立文字。此外，入宋以来禅宗的外部环境，即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在，一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风，而日渐丧失原来居住于山林，经常与山民、农夫联系所形成的朴素平实作风。这种新禅风的特点，就是在文字上对禅作出了进一步的解说，也就是是出现了由不立文字到文字禅的转变。

　　文字禅是一个特殊的概念，它有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时，都是以不点破为原则，不是直截了当，而是辗转地说明，极力避免说破语中意趣，这种说禅法叫做“绕路说禅”。绕路说的文字缴绕，所云不知东西，犹如葛藤相互纠缠，牵扯不断，故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法，禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下功夫，从而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。

　　中国的禅宗史，一般是把临济宗的汾阳善昭（947～1024）推为文字禅新风的开创者。善昭所作的《颂古百则》和《公案代别》（《颂古代别》），汇集了古代若干的公案，分别用偈颂和“代别”加以陈述。“公案”本指公府内的案牍，此指古代禅师的言行记录，其中蕴含着开导弟子觉悟的经验，可以作为禅修者的范式，学习和修行的准则，是禅门的“古则”。用偈颂解说公案就称为“颂古”。善昭讲的“代别”是“代语”和“别语”的复合词。“代语”指公案中只有问话没有答语，或所答不合旨趣，而代为作答。“别语”指公案中已有答语，作者又另作别有含义的答语。比起偈颂来，“代别”是解说、发挥古代祖师禅法的重要文体。稍晚于善昭的另一文字禅的重要代表人物是云门宗的雪窦重显（981～1053）。雪窦重显仿照善昭的作法，也作了《颂古百则》。自此后，凡有文化的禅僧纷纷研习颂古，从古则和颂文中体悟、发明禅意。雪窦重显去世后不久，临济宗杨岐派禅师圆悟克勤（1089～1163）又编著了《碧岩集》一书。该书是采用雪窦重显的《颂古百则》加以补充而成。全书内容分为五项，依次是“垂示”（总纲）、公案“本则”、重显“颂文”、“著语”（夹注）和“评唱”。“评唱”阐说、评议古人机语的禅学思想，是全书的主体部分。此书的问世，把颂古之风推向了高潮，使禅风进一步发生重大变化。后来，曹洞宗人投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉等人也都有“颂古”之作，文字优美，思想清新，影响颇大。

　　这里，略举“俱胝一指”一则公案为例，以见文字禅之一斑。俱胝是唐代的禅师，奉持一指头禅的禅法，他常以竖起一个手指的动作，来启导弟子开悟，故而禅门有“俱胝竖指”或“俱胝一指”的公案。汾阳善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐；万互千差宁别说，直教今古勿针锥。【《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》四七，609a。】雪窦重显的颂文是：“对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”【《佛果圆悟禅师碧岩录》卷十九，《大正藏》卷四八，159c。】前一颂文的意思是，俱胝从天龙禅师学得一指头禅法，从竖一指的动作，悟得万物的真相。众生当下一念无私无我，万物就没有不齐一的，无私则齐物。体悟无私齐物的禅意，也就不分别事物的差异，不作针锥之别了。后一颂文的“盲龟浮木”是《杂阿含经》中的一个譬喻【《杂阿含经》卷十五，《大正藏》卷二，108c。】。意谓人生于此世，值佛闻法，如盲眼的海龟幸遇海中的浮木一样，机缘殊胜，弥足珍贵。颂文的大意是说，在对学人进行应对举扬禅宗宗旨方面，俱胝禅师深为可敬可爱，他用一指头禅法开导众生，犹如在夜幕笼罩下的波涛汹涌的大海中，投下浮木救度盲龟一样，那么及时、那么重要。这是赞誉俱胝的一指头禅法，是救度苦难众生的重要法门。从这个例子来看，颂文不仅有助于对公案的理解，也富有新意。

　　在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重语言文字的作用，增添了阐发禅意的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响；另一方面又使禅宗走上了一味追逐华词丽句的道路，减弱了对禅意的领悟，缩小了禅在下层平民间的影响。圆悟克勤的门下大慧宗杲认为文字禅有负面影响，就将所藏的《碧岩录》刻板销毁，并另创看话禅，文字禅又面临着内部的挑战与弘传的危机。

                        二、参究话头的看话禅

　　文字禅历来把公案视为正面文章加以理解、发挥，而临济宗人大慧宗杲（1089～1163）则认为，公案并不能反映祖师禅法的真面貌，从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案，即从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。

　　宗杲创立的禅法，被称为“看话禅”，也称“看话头”。“看”，本指无声的注视，此指参看，参见，参究。“话”，话头的略称。就话头来说，话指公案，头是要领的意思。话头也即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是就此话头大发疑情，专心参究。

　　看话禅特别强调活句（活语）和死句（死语）的区别。强调要参活句，不参死句。洞山守初禅师说：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”【[宋]慧洪：《林间录》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第21套第4册，299页。】德山缘密禅师也说：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。‘一尘一佛国，一叶一释迦’，是死句；‘扬眉瞬目，举指竖指’，是死句；‘山河大地，更无誵’，是死句。”【《五灯会元》卷十五《德山缘密禅师》，中华书局，1984年，935页。】禅宗把语言、动作、境界等都称为“句”。这段话的意思是说，有解可参的，即通常有意路可通的语言、动作、境界是死句；反之，无解可参的，即超越语言、义理分别的奇诡语言、动作、境界，是活句。这其中是强调：对于文字语言一定要活学活用，要透过语言参究出真精神，而不能拘执，滞于其中。

　　看话禅还宣扬必须经过“断”和“疑”才能达到“悟”境。所谓“断”，就是必须将心中的一切知识、观念，通通放下，甚至连世俗精神活动的主体“心”也一并休歇，然后以虚豁空寂的胸怀去参究话头。在宗杲看来，人们的思维卜度、知解成见，是以主体与客体的分离为前提的，这不仅不能达到真理性的认识，而且是参究真理的障碍。所谓“疑”就是疑问，疑情。看话禅禅师认为，信和疑是互补的，信有十分，疑有十分，疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。参话头的功夫，贵在起疑情。禅师们所谓的疑情是在禅修过程中出现的疑问，是激发禅修者意志的契机。疑情首先是对无常的外界事物生起疑问，然后再把疑问投射到自己的生命上来，对自我的生命样态生起疑团，如：生命从何而来？死至何处？这个能追问的是个什么人？念佛是谁？如此疑情顿发，疑来疑去，疑到山穷水尽，无处可疑了，就会豁然疑团迸散，心花朗发，大悟现前，发现了自己的本来面目。

　　宗杲特别热衷于赵州从谂“狗子无佛性”这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷十九云：“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。”【《大正藏》卷四七，891b～c。】同书卷二一又云：“常以生不知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用抟量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无!提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。”【《大正藏》卷四七，901c～902a。】“提撕”即参究。这里是要求以狗子无佛性为话头，在行住坐卧日常行事中，时时提撕，以破除对有无的执著。也就是说，说狗子有佛性，或狗子无佛性，都是落在相对相上，都不符合超越相对存在的佛性，不符合绝对的真理，都是偏执。若能不落相对有无的格局，也就符合禅的智慧，就会提升精神境界，自由自在。

　　看话禅反对从文字言句中求理解，认为参究话头就会自发地产生聪明智慧，这是对文字禅的矫枉过正，也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后，参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等公案，成为佛门禅风，历经元、明、清，以至今天，仍流行不绝。

                          三、守默观照的默照禅

　　曹洞宗人宏智正觉（1091～1157）认为临济宗宗杲的看话禅，滞于公案功夫，不利解脱。与看话禅相对立，他提倡默照禅的观行方法。“默”指沉默专心坐禅；“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。宏智正觉本人就“昼夜不眠，与众危坐”【《正觉宏智禅师塔铭》，《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。】，坚持宴坐入道的修持方式。

　　宏智正觉强调，默与照是禅修不可缺少的两个方面，两者应当结合，统一起来。他说：“缄默之妙，本光自照。”【《宏智禅师广录》卷九，《大正藏》卷四八，109b。】默是照的体（本），照是默的用，体用融合为一。他在《默照铭》中也说：“默默忘言，昭昭现前。……妙存默处，功忘照中。……默唯至言，照为普应。”【《宏智禅师广录》卷八，《大正藏》卷四八，100a～b。】他还说：“照中失默，便见侵凌。……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰向岳。如鹅择乳，如蜂采花，默照至得，输我宗家。宗家默照，透顶透底。”【《宏智禅师广录》卷八，100b。】这是说，默即有照，照体现默，默照相即；照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛转回互，相辅相成，才是理圆无碍。只有默照理圆，才能透顶透底，完全觉悟，终至解脱。

　　宏智正觉还把默照修持与体用学说结合起来，提出了以“四借”【《宏智禅师广录》卷八，《大正藏》卷四八，99b～c。】法来启导学人的禅修要路。“四借”法是：（一）“借功明位”，“功”指用，“位”指体，这是透过现象界万物的作用以明确其本体。（二）“借位明功”，以万物的本体明确其作用。（三）“借借不借借”，万物的本体与作用共忘，空寂无物。（四）“全超不借借”，超越第三的空位，进入一念不存的自由境界。这也是默照禅修持的过程。

　　在唯心论和般若学的思想基础上，宏智正觉以“心空”为默照禅追求的目标。他说：“一切诸法，皆是心地上妄想缘影。”【《宏智禅师广录》卷五，《大正藏》卷四八，60c。】认为一切现象、形相，都是心的产物。心是万法的本体，也是解脱的枢纽。他说：“你但只管放，教心地下一切皆空，一切皆尽，个是本来时节。”【《宏智禅师广录》卷五，60b。】“心空”就是“心地下一切皆空，一切皆尽”，就是“本来时节”，就是众生和宇宙的本来面目。为了达到“心空”境界，宏智正觉特别注重这样几点：（一）参究“空劫前事”。《正觉宏智禅师塔铭》云：“盖师初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其后诲人，专明空劫前事。”【《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。】“淳”，子淳，宏智正觉禅师的师父。所谓“空劫前事”也就是静坐观照“如何是空劫以前自己”【《大明高僧传》卷五《释正觉传》，《大正藏》卷五十，915a。又，《大慧普觉禅师语录》卷二一《示吕机宜（舜元）》中评默照禅：“一味以空寂顽然无知唤作威音那畔空劫以前事。”见《大正藏》卷四七，901c。】。佛教认为，世界经历成、住、坏、空四个阶段不断循环的过程，每循环一次，称为一“大劫”。“空劫”是“唯有虚空”的阶段，也就是世界出现前的空寂时代，此时天地未开，浑沌一片，无一切对待差别，是为本来面目。宏智正觉提倡观照空劫前的状况，以使“心空”冥合空劫前的本来面目。（二）“彻见离微”。宏智正觉说：“默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机。”【《宏智禅师广录》卷八，《大正藏》卷四八，100b。】“离微”【参见《宝藏论·离微体净品》：“无眼无耳谓之离，有见有闻谓之微；无我无造谓之离，有智有用谓之微；无心无意谓之离，有通有达谓之微。又离者涅槃，微者般若。般若故繁兴大用，涅槃故寂灭无余；无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。”见《大正藏》卷四五，147a。】，指法性的体用。“离”是离开诸相而寂灭无余，是法性的体，“微”是微妙不可思议，是法性现象存在的用。这段话的意思是说，默照是彻见法性体用的根本途径，能彻见法性体用，也就机用自在。宏智正觉认为，遵循默照之道，就能彻见人生宇宙一切现象存在的本源，也就能显示般若智慧的微妙作用，灭除烦恼，获得解脱。（三）“不对缘而照”。宏智正觉在《坐禅箴》中说：“佛佛要机，祖祖要机，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。”【《宏智禅师广录》卷八，《大正藏》卷四八，98a～b。】认为诸佛和祖师的禅修秘要是“不触事而知”和“不对缘而照”，如此必知微照妙。对于“不对缘而照”，宏智正觉还展开说：“真实做处，唯静坐默究，深有所诣。外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准；内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。”【《宏智禅师广录》卷六，《大正藏》卷四八，73c。】“不对缘”是既不为外缘所流转，也不为内缘所左右；既不受外界事物所影响，也没有内在感觉思维活动，如此就能心虚照妙，不昏自得，廓然忘像，皎然莹明，进而面对一切事物，也就无纤毫芥蒂的障碍，获得圆通自在。以上三点也可说是默照禅的特征。

　　十分明显，宏智正觉的默照禅是渊源于菩提达摩的壁观安心法门，以及神秀的长坐不卧禅法，是对菩提达摩和神秀坐禅法门的回归。但是在观照的对象与内容方面，默照禅与神秀的禅法又有很大的差别。宏智正觉批评神秀禅法说：“菩提无树镜非台，虚净光明不受埃。照处易分雪里粉，转时难辨墨中煤。”【《宏智禅师广录》卷四，《大正藏》卷四八，37b。】这是说，神秀的“身是菩提树，心如明镜台”的说法，犹如区分“墨中煤”一样的荒谬。宏智正觉认为，本心虚净光明，不受尘埃污染，而神秀主张观心看净，拂拭尘埃，是自寻烦恼。在宏智正觉看来，并没有身、心一类的特定照观对象，观照时应当“照与照者，二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是尔自己。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余。”【《宏智禅师广录》卷五，《大正藏》卷四八，70c。】不仅要扫除一切的观照对象，而且观照者自身也要寂灭。不是基于原罪意识的宗教救赎，而是基于本心虚净的心灵超越。从这方面看，默照禅又是继承石头希迁以来的禅法宗旨，并将其推向身心彻底空寂的极致。

　看话禅的倡导者宗杲激烈地批评了默照禅，他说：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。”【《大慧普觉禅师语录》卷二六，《大正藏》卷四七，923a。】又说：“有般杜撰长老，……教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭却双眼，唤作默而常照。”【《大慧普觉禅师语录》卷二七，《大正藏》卷四七，925a。】宗杲认为，默照禅只会使人增加心头的迷雾，虚生浪死，无有了期，永远不能觉悟，不得解脱。宗杲还认为，默照禅源自菩提达摩的“外息诸缘”、“内心无喘”的禅法，但“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门以入道则可，守方便而不舍则为病。”【《大慧普觉禅师语录》卷二五，《大正藏》卷四七，919a。】说达摩禅只是入道的方便手段，把方便手段视为究竟方法是不对的。

　　宗杲不是笼统地反对坐禅，他认为坐禅是入道的手段，不能作为究竟的方法，更不能视为唯一的目的。宗杲对默照禅的批判，表现了看话禅与默照禅的差别与对立。

　　默照禅虽受到宗杲的批判，在流传上也没有看话禅那样广泛久远，但也非常盛行。宏智正觉住浙江天童寺垂三十年，四方学者闻风而至，多逾千二百人，该寺遂为一代习禅中心，一时影响至为巨大。

                           四、禅净合流的念佛禅

　　唐末五代法眼宗禅师延寿（904～975）召集天台、华严、唯识诸宗僧人，广收博览，并互相切磋，彼此质疑，编成《宗镜录》一百卷，调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》六卷，高扬禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来，佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建，突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来，念佛禅几乎席卷整个中国禅界，宋、元、明清历代一些著名禅师，直至当代的虚云、圆瑛，都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。

　　延寿在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云：“慈愍三藏云：‘圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛，诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。’”【《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四八，963c。】据此，延寿进而主张禅定与念佛相结合，修持万行，往生净土。慈愍三藏慧日，曾赴印度参访，回国后倡导有别于善导一系的净土法门。他反对禅家视净土为引导愚心的“方便说”，排斥禅徒的空腹高心，主张教禅一致、戒净并行、禅净双修，提倡念佛往生，强调一切修持都回向往生净土。延寿继慧日遗风，大力弘扬禅净双修。他说：“犹清珠下于浊水，浊水不得不清，念佛投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡。双亡，定也。”【《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四八，962b。】认为念佛有助于禅定，念佛是禅定的一种方法，两者是完全统一的。他还作“念佛四料拣”偈，云：

　　有禅无净土，十人九蹉（一作错）路；阴境若现前，瞥尔随他去。……无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。……有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。……无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙【《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，68页。】。

　　在禅与净的四组关系中，延寿认为有禅无净土，十人有九人堕于魔道。无禅有净土，则万无一失，必能出离生死。也就是说，净土要比禅更高，净土是修行的方法，也是修持的归宿。延寿强调禅净双修是最高修行层次，在现世为人师表，在来生成就最高理想人格。

　　禅门历来倡言“唯心净土”，认为“净土”是“净心”的表现，离心无独立的“净土”存在。净土宗则弘扬“西方净土”，这是以阿弥陀佛为教主的极乐世界，是远离人心、远离世俗社会的彼岸世界。延寿竭力调和这二种净土，他的《万善同归集》中的“圆修十义”，从理事、权实、二谛等十个方面圆融各种不同教义。延寿认为“唯心净土”，心外无法是“理”，寄形极乐世界（“西方净土”）是“事”，而“理事无阂”，“唯心净土”与“西方净土”圆融无碍。佛说二谛，“西方净土”属于俗谛，而无俗不真，与“唯心净土”是一致的。延寿调和二种净土，是为了肯定“西方净土”，是把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中，以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。

　　延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修，义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅，又重念佛。应夫门下宗颐尝论禅净关系，言云：

　　念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致。上智之人凡所运为不著二谛，下智之人各立一边，故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆道果未成，地狱先办。须知根器深浅，各得其宜，譬如营田人岂能开库，开库人安可营田。若教营田人开库，如跛足者登山；若教开库人营田，似压良人为贱，终无所合也。不若营田者且自营田，开库者且自开库，各随所好，皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同，可谓处处绿杨堪系马，家家门户透长安【《净土简要录》引，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，106～107页。】。

　　这段话的意思是，念佛与参禅，二种修行方法虽然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系，上智人兼修禅净，下智人可参禅或念佛各持一种，殊途同归，皆得成佛。这也就是说，既可禅净双修，又可参禅念佛，各究尽一门，这都是要根据众生的不同条件来决定的。

　　宋代以来，临济宗人也不乏提倡禅净双修者。如死心悟新禅师深得参禅的本旨，同时又大力劝修念佛。他曾说：“清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清。浊水既清，功归何所？良久云：‘几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。’”【《续古尊宿语要》卷一，《续藏经》第1辑第2编第23套第5册，430页。】这与延寿的说法一致，也是强调以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅净兼修的临济宗著名禅师益趋增多，如中峰明本，他一面为看话禅辩护，一面大力提倡禅净融合，认为净土之外没有禅，净土和禅都是心，两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》，令病人念阿弥陀佛，以祈求轻安。偈文云：“阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。”【《幻住清规》，《续藏经》第1辑第2编第16套第5册，415页。】提倡念阿弥陀佛，以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说：“永明悟达摩直指之禅，又致身极乐上品，以此解禅者之执情，为末法劝信。余谓其深有功于宗教者此也。”【《净土十要》卷六《净土或问》，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，376页。】“永明”，即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说：“参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？”【《天如惟则禅师语录》卷二，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册，415页。】强调禅与净都是为了了脱生死，两者目的相同；念佛是“达惟心净土，见本性弥陀”的门径，两者方法一致。惟则所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要，并申说念佛应以称名念佛为上。他说：

　　念佛者或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。……称名号者无管多少，并须一心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，……十气连属令心不散，专精为功。名十念者是藉气束心也，尽此一生，不得一日暂废【《净土十要》卷六《净土或问》，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，383页。】。

　　认为称名念佛高于观想念佛，是灭罪往生的最有效办法。元末被喻为狮子王的临济宗人楚石梵琦，崇信华严圆教，宣扬教禅一如，谓：“教是佛口，禅是佛心，未了之人听一言，只这如今谁动口，便向个里会得，坐断天下人舌头，更分什么禅，拣什么教。”【《楚石梵琦禅师语录》卷九，《续藏经》第1辑第2编第29套第1册，79页。】他作净土诗，云：

　　遥指家乡落日边，一条归路直如弦。空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲。杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年。……一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深【《净土资粮全集》卷一，《续藏经》第1辑第2编第13套第3册，213～214页。】。竭力赞扬西方净土的殊胜和弥陀愿力的深厚。

　　宋代曹洞宗真歇清了与默照禅创始人宏智正觉同为丹霞子淳的高弟。他主张“但念阿弥陀佛，求生西方极乐”【《归元直指集》卷上《戒杀文》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，136页。】。清了认为念佛是修持往生西方净土的捷径。他还批评大慧宗杲的看话禅，说：“如今一般底将依师语、相似语、格则语、合头语口传心授，印板上次第排布，参来参去，参得一肚皮禅，三年两岁依前忘却。到处争胜负，彼此人我，无明亘天。”【《真歇清了禅师语录》卷下，《续藏经》第1辑第2编第29套第3册，319～320页。】指斥看话禅参究公案，口传心授，以为大悟，实际上尽是邪见，污染心性。同时，清了又主张“直将阿弥陀佛四字作个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕”【《净土简要录》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，107页。】。也就是以阿弥陀佛四字为话头，以念佛代公案，提倡“看话念佛”，形成为看话禅的一种新形式，也即禅净融合的一种特殊形态。又，明末曹洞宗人无明慧经根据一般禅家的“唯心净土，自性弥陀”的旨趣，说：“念佛人，要心净，净心念佛净心听。心即佛兮佛即心，成佛无非心净定。”【《念佛法要》，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，第32页。】又说：“念即佛，佛即念”【同上。】，“念佛心即净土”【同上。】。他强调众生本具佛性：“清清净净一灵光，刹刹尘尘不覆藏。万万千千都失觉，多多少少弗思量。明明白白无生死，去去来来不断常。是是非非如作梦，真真实实快承当。”【《示建阳傅居士谒》，同上书，第30页。】“灵光”即佛性，清净无染，灵照而放光明。劝告众生顿见佛性，成就佛果。慧经在强调念佛的同时，也倡导看话禅，他说：“参学之士，道眼未明，但当看个话头。”【《无明慧经禅师语录》卷一，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，3页。】一如大慧宗杲的家风，又表现出曹洞与临济合流的趋势。

　　与慧经同时代的明末佛教四大师祩宏、真可、德清、智旭，进一步淡化了宗派立场，他们几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功，被称为曹溪中兴祖师，是当时禅门巨匠。德清也极力倡导禅净一致，他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”【《憨山老人梦游集》卷五《示刘存赤》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，134页。】对于看话头，他强调“古人说参禅提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。”【《憨山老人梦游集》卷二《答郑焜岩中丞》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，112页。】提倡念佛话头的禅修。对于坐禅念佛，他也提出了新解：“所云坐禅，而禅亦不属坐。若以坐为禅，则行住四仪又是何事？殊不知禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行住之可拘？苟不达自心，虽坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，则非大定。所谓‘那伽常在定，无有不定时’，又何出入之有？”【《憨山老人梦游集》卷十五《答许鉴湖锦衣》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，206页。】“那伽”，此指佛。佛的行、住、坐、卧都在定，据此，那伽亦谓“常在定”。这是说禅是心，不能拘泥于坐。又大定也不可入，佛就并无出入而常在定。又说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？”【《憨山老人梦游集》卷二《示优婆塞结社念佛》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，117页。】教人念佛时彻悟自性，成就唯心极乐净土，也就是提倡念佛与禅合而为一。

　　当代禅宗泰斗虚云和尚（1840～1959），身承五宗，长期参禅，久有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重，而且也提倡禅净双修。他说：“参禅念佛等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以众生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。”【《出席中国佛教协会成立会议感想》，见《虚云和尚法汇续编》，河北佛教协会印本，1990年，53页。】又说：“于动散之时，则持名念佛。静坐之际，则一心参究‘念佛是谁’。如斯二者，岂不两全其美。”【《致马来亚麻坡刘宽正居士函》，见《虚云和尚年谱法汇》合刊本，台湾大乘精舍迎会”荆?986年，679页】虚云在提倡禅净双修的同时，还认为“参禅、念佛、持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。佛法无高下，根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。”表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。当代禅门又一高僧圆瑛（1878～1953）的禅修宗旨是教宗兼弘，侧重禅净，归心净土，念佛则智愚老少咸宜，而念佛达到极致，则与禅悟无异。圆瑛提倡禅净双修，禅修时系心于佛，即守定阿弥陀佛的话头参究，实际上把禅修融进净土，为归心净土提供修持基础。

　〔方立天，1933年生于浙江永康市。现为中国人民大学哲学系教授、佛教与宗教学理论研究所所长，博士生导师，《中国哲学史》主编，河北禅学研究所学术委员。发表有《魏晋南北朝佛教论丛》、《华严金师子章校释》、《慧远及其佛学》、《佛教哲学》等专著。〕
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            禅定的身心效应    陈 兵

　　[内容提要　本文依据佛典，参照现代禅定修习者的经验，汲取科学领域的有关研究成果，指出作为调摄自心而达到特殊心理状态的禅定，具有优化身心的诸多效应：可以优化生理结构，健身益智，并具体探讨了禅定不同阶次的身心喜乐感受。禅定还具有益智开慧、伏断烦恼的积极效应。但如果修习不当，则可能产生烦恼妄念增盛、厌世及难以入世、情绪过激与心理变态、“魔事”与境界光影的错认等病态心理。对此需要正确的方法来对治。 关键词：禅定、身心效应、禅悦、情商智商、禅病。]

　　作为一种主动调摄自心而达到特殊心理状态之禅定，具有优化身心的诸多效应，这些效应为许多禅定修习者的经验所证实，具有普遍性、可重复性，可用心理学、超心理学和人体科学等方法予以观察研究，解释其机理，国内外科学工作者在这方面已经作出了一些成绩。若修习不当，禅定也可能发生有害于身心的效应。

                          一、禅定的生理效应

　　通过禅定和与之同类的瑜伽、气功修习，能够健身治病乃至延龄却老，优化、变革生理，是古印度婆罗门教早就宣扬的，《白骡奥义书》即以“身轻得康健”为修习瑜伽的初步效益。道教尤以行气、守一等为祛疾健身、延命长生的要道。佛教显教重在破除世人对肉体的普遍执著贪爱，不大讲禅定的生理效应，但说修习禅定中随心意的寂静，会相应地发生身轻安及呼吸、脉搏、整个机体的新陈代谢减慢乃至停息等生理变化，祛疾健身，是随这些生理变化而来的附带效应。《摩诃止观》卷八云：

　　若善修四三昧，调和得所，以道力故，必无众病。设小违返，冥力护持，自当销愈。……但一心修三昧，众病消矣【《大正藏》卷四六，110a。】。

　　说如果善于如法修习天台宗提倡的四种大乘禅定--常行（般舟）三昧、常坐（一行）三昧、半行半坐（方等、法华）三昧、非行非坐（觉意）三昧，因禅定的作用，必然没有诸病，一心修定必有自然治愈诸病的效用。

　　禅籍中说，修习禅定者若证入初禅未到地以上的正奢摩他，因内气之充盈流溢，能令“身粗重性皆得除灭，能对治彼身轻安性即得生起”。身粗重性，指使身体感到粗重不适的一切障碍，包括疾病、亚健康状态等，随其消除，自然使人感到身体轻快、安泰、舒适，达到健康状态。若进入初禅以上正定，能改变欲界离不开饮食、睡眠、性生活的生理需求模式，有减少睡眠、饮食，乃至多日不吃喝、不睡觉也仍然身体强健、精神饱满。如《憨山大师年谱》载，憨山三十岁时在五台山参禅修定，食物仅有三斗米和麦麸，和野菜食之，半年尚有余。定中发悟后，变得精力超常，在募造转经轮期间，他主持操办，“经营九十昼夜，目不交睫”，而精力充沛，没有睡意。起初主持做水陆佛事七昼夜，他于“七日之内，粒米不餐，但饮水而已，然应事不缺”，大大超越了常人的生理极限。

　　关于在定心中能减少乃至完全不需要饮食睡眠和性生活的机理，有的研究者指出在深定中，人能直接从宇宙中吸收肉体所需的物理能量，不必经过消化吸收饮食精华而将生化能转化为生物能、物理能。佛教禅籍中说，进入初禅以上，超出欲界，可离唯欲界众生所需的吃物质实体饮食的“段食”；进入二禅以上，可离以吃感觉为实质的“触食”；进入四禅以上，可离以吃意愿为实质的“意思食”，唯需“识食”（阿陀那识的执受，生的意志）。

　　佛学还认为，禅定功夫深达一定程度或修某些禅定，有却老延年之效。《阿含经》中佛言：比丘、比丘尼若修禅定，于第四禅基础上修习成就欲、定、精进、观“四神足”，可以随意住寿一劫或一劫有余；《华严经·十地品》说初地菩萨便可住寿百劫，初地以上菩萨寿命地地倍增，长得不可思议。藏密说依无上瑜伽修气、脉、明点的禅定，当修到气入中脉后，可以有身健、力大、容颜鲜泽、足捷、年轻乃至不老、长寿之生理效应，《恒河大手印》称修欲乐定证得乐明无念，可以“长命黑发相饱如满月，光彩焕发力大如狮子”。据有关史料，长期修习禅定的僧尼，其平均寿命要比一般人高出好多，其中有些人如马鸣、龙树、慧昭、纯陀等都是典型的例子，大大超过了现在科学家所说人类的自然寿命。

　　当代有些科学工作者利用脑电、心电等仪器，通过对照组观测法，对气功、瑜伽、禅定作了多种研究，其结果表明，当通过锻炼入定时，人体新陈代谢、呼吸、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等都发生良性变化。机体新陈代谢的减缓和消耗量的降低，则可发生“节能效应”，使人延年益寿。从现代心理学的角度看，在修习禅定过程中尤其是深入正定以后，随着意念和情绪活动的放松、停息，可以令人精神上的紧张和压力得到缓解，使被紧张和压力导致恶化的生理机能得以自行调整，从而产生健身之效，一些以精神紧张和心理压力为主因的疾病可能会逐渐自行痊愈。若修定者持有治病健身的动机，则可能加上自我暗示作用，使禅定祛疾健身的效用更为明显。

　　修习禅定进程中，也可能产生有损健康的负面生理变化，引发生理性的“禅病”。因心意渐趋寂定，身体自行调整，可能使身中潜在的疾病外化，或引发宿疾，如《释禅波罗蜜次第法门》卷六所言：“或本四大有病，因今用心，心息鼓击，发动成病。”【《大正藏》卷四六，505b。】这种情况一般发生在禅修的初级阶段，未必是坏事，多会随禅定功夫的加深，不药而愈，也可以医药治愈，用禅定方法对治。修习中不善调摄身心息，也可导致种种禅病，如坐姿不正确会导致脊柱和背部、腰腿等疼痛，调息不当可导致筋脉痉挛或枯瘠瘦弱，系缘、观想、用意不当会导致身中四大不调，表现为上火、身体沉重、头疼、胸闷、浮肿等疾病，此类病用医药治疗往往疗效不佳，最好用相应的禅定方法对治，《摩诃止观》、《禅门口诀》、《大乘要道密集》等禅籍中列举有多种自我调整治疗禅病的方法。修定过程中若受到外界的声响、噪音等惊动，或受人事方面的迫害、毁谤、辱骂等刺激，或生活中心理负担过重，因而恼怒、惊恐、忧虑，也可能引发气满、腹胀、便血、肺胀、便秘、呕吐、消化不良等心身性的禅病，此类病也宜于用禅定调和身心息的方法治疗。对各种禅病，应善知病因，及时对治，“如此等病，初得即治，甚易得差。若经久则病成，身羸病结，治之难愈”【《修习止观坐禅法要》卷一，《大正藏》卷四六，471c。】。 一心修定，尤其是以正见修观，是治疗各种禅病的灵药。《天台智者大师禅门口诀》卷一云：“但系心在境（修定所缘境），不令他缘，病自差耳。”【《大正藏》卷四六，581c。】《释禅波罗蜜多次第法门》卷四云：“般若一观，能治五病。”【同上书，504c。】

                         二、“禅悦”

　　令修习者享受到常人无法享受到的“禅悦”或“三昧乐”，是佛教所说定心的一大功用。《增一阿含经》以“禅悦食”（禅食）为五种出世间食之一，《维摩经》卷一云：“禅悦以为食。”意谓由禅定所得的喜乐能提供滋养人的食粮，使人身心健康幸福，是一种高级精神营养品。《杂阿含经》中佛将初获禅悦名为“现法乐住”【《杂阿含经》卷十七，《大正藏》卷二，117b。】、“现法喜乐”【《杂阿含经》卷四，《大正藏》卷二，23c。】--现前享受到幸福安乐。禅籍中所说初得奢摩他时得身心轻安，即有心情安乐轻快之意。随着禅定功夫的深入，禅悦会愈益深细。

　　初禅、二禅皆以“喜”、“乐”为主要的两种功德。《杂阿含经》中说，有众生进入初禅，“离生喜乐，处处润泽，处处敷悦，举身充满，无不满处。”从禅定起，遍告大众：“极寂静者，离生喜乐，极乐者，离生喜乐。”【《杂阿含经》卷十七，《大正藏》卷二，123c。】《清净道论》说进入初禅时的喜以“身心喜乐为味，或充满喜乐为味，雀跃为现起” ，其喜分小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜五种。小喜，谓喜乐令人身上的毫毛竖立。刹那喜，喜乐倏然而生，有如电光突闪。继起喜，喜乐如海岸的波浪一度到来，又一度消退。踊跃喜，喜乐之大令人喜不自禁，手舞足蹈，甚而跃上空中。遍满喜，喜乐充满全身，有如吹涨了的气泡，如山窟充满了流水。同论说，五种喜成熟之时，身心轻安皆悉成就，身心轻安成熟时，会成就身、心二种乐。所谓乐，谓“善能吞没或掘除内心的苦恼”，“以愉悦为相”。喜与乐的区别，是乐属受蕴，是内心的一种享受或情绪，喜则属行蕴，是因为获得未曾有过的愉悦而生的激动，喻如在沙漠跋涉中渴乏不堪之人，听说、看见前面有树林泉水时所起的激动为喜，走进树林中尽情饮用泉水时为乐。二禅之乐，更胜初禅，三禅之乐，更胜二禅，为世间喜乐之极致，《杂阿含经》佛称三禅离喜之乐“是名乐第一”【《杂阿含经》卷十七，《大正藏》卷二，123c。】。

　　《杂阿含经》中佛陀开示说，世间由五欲的满足而生的诸喜乐，必须借助于一定的条件，为某种匮乏的满足，如人饥饿时得到饮食，饱餐痛饮而乐，故名“有食乐”；修定者进入第二禅时，无觉无观，定生喜乐，此乐不凭借任何条件，唯从内心自然生起，故名“无食乐”；当进入第四禅时，离喜乐的扰动而住于安乐的舍心正念中，这种平静的安乐名“无食无食乐”，即连“乐”也不需要凭借的乐【同上书，123b。】。《释禅波罗蜜次第法门》卷七说，众生常被欲火所烧，热恼不安，当由修习禅定而进入初禅时，如同跳进清凉的泉水中，惊悟到从来没有尝受过的、远远超过五欲之乐的清凉喜乐，“深心庆悦，踊跃无量，故名喜支”【《释禅波罗蜜次第法门》卷七，511c。】。尝受到禅乐后，其心恬然，安隐快乐，即名为乐。喜为粗，乐为细。喜时心中踊跃（激动），乐时心中恬静。二禅的喜乐更超过初禅。进入二禅时，“其心豁然明净，皎洁定心，与喜俱发，亦如人从暗室中出，见外日月光明，其心豁然明亮”，“行者受于喜中之乐，恬淡悦怡，绵绵美快”【同上书，513b～c。】。初禅之喜乐由超离欲界五欲等而生，称“离生喜乐”；二禅喜乐由定心而生，名“定生喜乐”。初禅喜乐依禅触、觉观而生，心分别身体上的触觉，难免有扰动，较粗；二禅喜乐则不从外来，只从自心生起，唯属意识，较细。第三禅离二禅喜的扰动，唯有独特的乐，其乐与定心同时生起：

　　从内心而发，心乐美妙，不可为喻。
　　乐遍身时，身诸毛孔，悉皆欣悦。尔时五情虽无外尘发识，而乐法内出，充满诸根，五根之中，皆悉悦乐。
　　譬如石中之泉，从内涌出，盈流于外，遍满沟渠，三禅之乐，亦复如是【同上书，514b～c。】。

　　三禅之乐，被称为“世间第一，乐中之上”【同上书，514c。】。然而，有乐，终究是一种扰动。四禅以上，超越了喜乐的扰动，不苦不乐，心如明镜止水，实际上心灵处于一种极深的寂静、放松状态，是一种超越喜乐的快乐。因为进入正定者能享受到远远超过世间依赖物质条件等刺激而得的粗劣的五欲之乐，才能使他们自然不追求世间的五欲，不被声色货利所惑，暂时制伏欲界的贪嗔等烦恼而不起现行。但享受禅悦，又可能产生对禅定喜乐的贪着，谓之“味禅”、“醉三昧酒”，属色界、无色界烦恼。这种对禅悦的贪、沉醉，可能使人只管自己打坐享乐，对家事、世事和众生、社会冷漠，失去责任心，不想利益、济度众生，不想追求真正堪以超出生死的智慧，成为生死之因。佛陀教导佛弟子：虽然修习禅定，但其目的是进一步获得出世间的智慧，不可“味禅”，须在禅定的基础上以正见修观而证得正智。大乘更强调要以“无所得”的般若智为导修禅定，虽入正定而不住着于定，须利济众生，服务社会，在菩萨六度万行的实践中享受更为殊胜的无住涅槃之乐。

　　定心予人的喜乐，尽管只是修定者个人的主观体验，也不无实际的价值，任何幸福快乐，有哪一种终归不是个人的体验？何况禅定喜乐之体验，有可验证性、可重复性，任何人只要如法修习，都可在自己身心上验证，都可获益。从佛教禅学看来，初修禅定阶段很浅的、片断的三摩地，多在初禅以下，达不到四禅八定之正定，其所得到的喜乐相当粗浅微小，而已不乏健身治病和获得气功快感之效。若深入正定，其喜乐当更有益于身心。这仅就世间禅定而言，至于出世间的定，其所得的“法喜”和利益，更非世间禅定所能及。

三、禅定的益智开慧效应

　　禅定的价值，更在于其益智开慧、伏断烦恼、优化心理结构等心理效应。禅定有提高智能、开发智慧之效。“因定生慧”，被佛教作为修习禅定的主要目的和禅定的首要功德。《法句经》：“无禅非智”。《大智度论》卷十七：“实智慧从一心禅定生。”【《大正藏》卷二五，180c。】该论比喻说，定心出生智慧，有如密室中不被风所吹动的灯焰，能放射出稳定的光明，经过禅定修行，排除内外干扰，精神高度集中，提供了成就世间、出世间一切事业的根本，提供了产生智慧的基础，使人能集中精力返观内照，直窥身心世界的秘奥。以高度集中的心力用于学习、工作、处理问题等世俗的事业，其效率必高。出世间的禅定，更能开发出妙观察智、平等性智等无所不知的超常智慧。《小止观》卷下说，在初修禅定尤其是修因缘观时，便有可能发生“内善根发相”，使宿世智慧的种子成熟，对佛法生死因果、诸法无我之理获得了悟，悟性、理解力大大提高。在四禅深定基础上修观，更能实证真如，获得出世间的乃至通达世间法的超越性智慧。禅定功深的佛门高僧大德，多有智慧超人、对人类文化作出重大贡献者，如马鸣、龙树、无著、世亲、陈那、鸠摩罗什、道安、玄奘、空海、萨班、帕思巴、宗喀巴等，皆被目为国宝人瑞。由修禅定而开发了文才、辩才者，更是不可胜数。《憨山大师年谱》记载，憨山在五台山入定发悟后，智慧大增，文思敏捷，于三十三岁发愿抄写佛经，每落一笔，念佛一声，一面写经，一面还常接待来访者，应答时手不停写，与来人对谈，也不妨碍手抄，且抄写毫无错误。每日如此，“略无一毫动静之相。”

　　当代有些科学工作者对瑜伽、禅定的研究表明：在超觉静坐、禅定中，具有组织新功能态能力的额叶脑电波随功夫的深入而趋向高度有序化，通常状态下主要在大脑皮层枕区的阿尔法波转向额区，通常状态下的左脑优势转向右脑优势，非对称结构转向镶嵌交叉的对称图象，从丘脑下部到听觉皮层的广大脑区域均处于不同程度的抑制状态，大脑功能从总体上看来与睡眠、清醒时皆不同，处于一种全脑共振状态、特殊兴奋状态，给提高智能提供了生理基础。

　　当代西方心理学家通过大量研究，发现就人的心理素质而言，情绪商数（情商，EQ）比智商更为重要，可能是一个人成功生活的最佳预言者，在更大程度上决定了一个人的婚姻、工作和整个人际关系的处理，甚至影响着其事业的成功与否，甚至还决定了一个国家、一个社会和一个企业的命运。所谓情商，指一个人对自己情绪的理解及控制自己情绪、承受外界压力、把握自己心理平衡、与他人建立良好关系的能力（社会智力）。因而从儿童期便注意培养情商，通过各种心理锻炼方法提高情商，受到人们的重视。

　　这种“情商”的培育和提高，早就为佛教所重视，佛陀“自治其心”、“自净其意”之道，其实便可看作一种情绪管理学，禅定便是其培养管理的重要方法之一。佛学说经过禅定锻炼的心有很强的“堪能性”（自我控制、承担事业的能力），《大智度论》比喻说，未经禅定锻炼的散心如未加鞣制的生牛皮，堪能性很低，不堪制作衣物，定心则如经过鞣制的熟牛皮，可用来任意制作衣物。佛教诸乘经论中一致说，世间三昧（四禅八定）能伏（制服）欲界烦恼，止息贪嗔嫉慢的躁动，使低沉、忧伤、焦虑、紧张等有损健康的不良情绪自然不起，即便生起也容易制伏，从而令人心理安恬平静，行为符合社会道德规范，具有很强的自我约束、自我平衡心理的能力。《小止观》卷下说，初修禅定，可能发生内外善根发相，使宿世的善根种子成为现行，优化或改变心理素质，使私心淡薄，慈悲心、孝顺心、恭敬三宝心、谦卑心、精进心、惭愧心等善心自然增长，乐于持戒布施、改过迁善，热心助人，人格、气质、行为模式都会发生良性变化。《瑜伽师地论》说，修习禅定，至得奢摩他发身心轻安，“能障乐断诸烦恼品，心粗重性，皆得灭除，能对治彼，心调柔性、心轻安性，皆得生起”【《瑜伽师地论》卷三二，《大正藏》卷三十，464c。】。谓奢摩他定心若保持不失，能克服对治烦恼的心理障碍，使心易于调制，轻快柔和，大大增强制伏烦恼和排除不良情绪的能力。若进一步修习观（毗婆舍那），得出世间三昧，自宰其心、净化自心的力量更为强大，可以从根源上完全断灭或转化烦恼，将凡夫有漏的、不自在的心理结构改造为圣者清净的、自在的超常心理结构。

四、禅定中的病态心理

　　修习禅定进程中，既可能产生益智开慧、优化心理结构的良好心理效应，也可能发生心理失衡、烦恼增盛、精神错乱等有害的副作用，导致心理、精神上的种种弊病。《文殊问菩提经》云：“禅定有三十六垢。”【转引自《摩诃止观》卷十七，《大正藏》卷四六，117b。】垢，指障碍、弊病，包括有害的副作用。禅定的负面效应，大多是因不善如法调摄自心、不理解禅定中的身心变化并对正确处理方法无知而造成的。对禅定中心理的种种不良变化、变化的机理和处理法则，佛教有详悉的论述，列举了多种治疗精神性禅病的方法。

　　佛典中所说禅定中可能导致的病态心理，主要有以下几种：

　　1．烦恼妄念增盛。禅定尤其是以佛法智慧为导的出世间止观，具有伏断烦恼的作用，伏断烦恼，也是佛教教人修习禅定的主要目的所在。但在修习过程中，特别是初修者中，烦恼、妄念、邪见反而比不修禅定时增盛，乃至不堪制伏的情况，也非罕见，甚至有因此造作恶业、违法乱纪者。这种情况，在禅籍中不乏说明解释。《小止观》卷下将这种现象称为“烦恼发相”，有性欲亢进、脾气变大、嗔怒异常、吝啬小气、嫉妒心强、坚执邪见、个人野心膨胀等表现，与所修的禅观往往相关。此乃阿赖耶识中所藏宿世的烦恼种子在止念澄心的过程中，浮现于意识层面，或被修行逼现于意识层面，不自觉地、往往是无缘由地滋生种种烦恼，或稍起联想即生烦恼，或妄念、杂念泉涌，难以遏止，严重干扰修定，甚至导致心理失衡，精神失常，酿成杀害、淫乱、诈骗、偷盗等恶业，称“恶业发相”。《大乘要道密集·道果延晖集》从气脉的角度解释密乘禅定修习中烦恼妄念增盛的现象，认为由于观想心间咒字等，身中之气集中于心脏部位，令人“无由自生种种烦恼”，修习至此，称“自生烦恼定”。继而，因气进入并充满左右二脉，精血增盛，提供了滋生妄念烦恼的生理基础，从而不假于境，也会自然生起种种妄念，称“自生妄念定”。这可谓修习禅定进程中最艰险的一段路程，正确处理，过此阶段，则烦恼妄念自会被降伏。从现代心理学看，佛教禅修者大多出家禁欲，在尚未证得堪以转化性能量的初禅以上正定时，只能以持戒压抑凡人与生俱来的性欲等人欲，再加上随修定聚气而来的生命能量（精气血）的增长，人欲自然会比不修定时或比不修定者更大，甚而会导致性心理变态及整体的心理失衡，心理承受力太弱者则可能导致精神病。在弗洛伊德看来，压抑本能的性欲，害处极大，是许多精神病和犯罪的根源，这是有一定道理的。佛教禅定处理此类问题，主要用修不净观、慈悲观等相应的禅观和般若空观予以对治，再加上守护根门、初夜后夜精勤坐禅经行、修气脉明点等方法，若修习者具备正见、善知识、有闲等条件，自不难度过这一难关。若修习者不具足获得正定所需的诸条件，则往往难过此关，可能长期被增盛的烦恼妄念所恼而不得安宁，甚至导致精神病。大概出于这种考虑，佛陀不教在家弟子持不淫戒禁欲而仅戒邪淫，也很少教在家弟子修不净观及四禅八定，《优婆塞戒经·禅波罗品》教导居家大乘佛教徒修习的，主要是在生活中随时观察、把握自心的禅定。

　　2．厌世及难以入世。观察世间苦空无常，人身不净，以期超出世间，是佛教禅定尤其是小乘禅的突出特质。就其超出生死轮回的宗教趋求而言，佛教禅可谓效果昭著。但修习佛教禅尤其小乘禅，若把握不当，也可能使人消极厌世，一味遁入自己的精神世界，与世俗社会和其他人格格不入，对现实看不惯，失去社会责任心，难以与社会合拍，难以与普通人和谐相处，丧失在社会中生存的能力，导致家庭关系、人际关系紧张，可能因此使自己心理失衡，性格乖僻，甚而以自杀了结。《杂阿含经》卷十三富楼那禀告佛：有佛弟子因厌患身体，“或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑”【《大正藏》卷二，89c。】。同经卷二九载：佛住金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中，诸比丘修不净观后，极厌患身体，以各种方法自杀，或请求别人杀死自己，有一外道鹿林梵志子受魔所惑，持刀杀死自愿一死而得解脱的比丘六十人。佛从定出，知道此事，乃教众比丘修没有厌世自杀副作用的数息观和十六特胜观。又如南传佛教禅法中的食厌想，修习不当可能伤胃厌食，损伤身体。当代美国人杰克·康菲尔德（Jack Kornfield）于1967年赴泰国巴蓬寺随阿姜查（Ajahn Chah）学习南传佛教传统的内观禅五年，对自己的定境和内观能力感到某种程度的满意，自己觉得能止息烦恼，但当他离开共修环境而回到美国后，却发现自己对人际关系怀有莫大的恐惧心理，用学得的定慧双修方法也未能得到改善。这种情况，在今日的不少佛教徒中大概都有不同程度的同感。佛教对此并不乏对治之道，如修十六特胜观、佛身观等，观想悦意境物，就有对治修不净观引起之弊端的特效。修四无量心观和大乘的菩提心、禅宗之禅、密乘的本尊法等，为对治厌世病的良药。大乘世间、出世间不二，“佛法在世间”的思想，及在社会生活中力修六度四摄的积极精神，尤其是当今佛教界弘扬的人间佛教，提供了针治禅修者难以入世的良方。

　　3．情绪过激与心理变态。以净化世俗的烦恼妄心为主旨的佛教禅定，在修习过程中会引起情绪、心境的种种变化，若把握不当，或有强因障碍，可能导致某种情绪过激乃至心理变态。如修习不净观，由厌恶异性，可能导致同性恋癖、恋物癖等性心理变态，佛教律藏中便载有多起僧尼性心理变态的事例；观想死（死想）、观无常可能导致对死亡的极度畏惧，忧虑不安；修习慈悲观可能导致变态的慈悲，修习喜无量心、舍无量心可能导致过度激动欢喜和不理智的施舍心；修习无我观可能陷入自我丧失的迷雾而惶惶不安；耽着于禅定的喜乐可能因喜乐失控而导致精神病。《楞严经》卷九说，修三摩地破了色阴而未破受阴者，心理可能发生十种不良的变态，或悲心过度，“见人则悲，常泣无限”，见到蚊虫亦怜悯流泪；或狂妄自大，我慢增盛，自以为得定、开悟、证果成佛，见人自夸，成自大狂；或忧愁悲观，极端厌世，只求早日解脱，欲遁迹深山或自杀了事；或喜不自禁，见人便笑，自歌自舞；或贪心膨胀，性欲亢奋，爱极发狂；或卒起精进，勇猛异常，自以为可一念成佛，而旋即退悔；或沉空守寂，唯乐寂静，不求上进；或发邪见邪解，否认因果，宣扬杀盗淫骗无罪，教唆破戒，恣意饮酒食肉，纵欲无度。《小止观》卷下说，即便是禅定中的善根发相，也都有邪正之分，忽然无端欢喜躁动、忧愁悲伤、快乐兴奋等，皆邪，若不能正确对待，也可能导致心理变态。佛经中讲述了对治此类弊病的方法，要点在及时识破，以相应的方法自我调节，尤其是以人法二空的正见观照，使心情归于平静。

　　4．“魔事”与境界光影的错认。提起禅定修行，一般人大概都会联想到“走火入魔”一事。这是修行人最害怕的、但也是修定者中习见不鲜的事。入魔之说，出于佛教所谓“魔事”，为修定的大障碍。经论中所讲魔事的表现，主要是在修定时所见的种种境界：或看见佛菩萨现身说法，令人欢喜难禁，自以为证果，从而增长我慢，堕于邪见，乃至精神失常，严重者导致死亡；或看见可怕的魔鬼妖怪而被惊吓致病；或看见可爱的男女而起贪着，乃至陷于相思病、精神病；或听见某种声音告以来事或他人隐私，教以某种修行方法，依之修习，往往出问题。这些现象，经论中一般认为是天魔鬼神的干扰、附体，而被外魔所挠所附，关键还在内魔，在于自己缺乏正见，贪着境界，或贪便宜，心怀快速得通成佛的非分希冀，及对名利财色的贪爱，因禅定打开了外魔侵入的渠道（密教谓打开了天魔脉），与所入定心同一层次的外魔得以乘内魔之隙干扰和附体。佛学所举外魔扰害的表现，还有令人喜怒无常、多睡多病、得神通、发解悟、得少分禅定、执邪见、自然辟谷等，其结果终归是使人贪着名利财色，背离佛法正道。

　　其实，在修习禅定中看见可爱及可怕的境界、听见种种声音，未必都是外魔的作用，而可能是自己心识的幻现。意识本来有独自制造境相、声音等的作用，如梦境即完全是梦中独头意识的产物。在修定进程中，由于有意停息意识的活动，当心稍趋寂静、放松对所缘境的注意时，储藏于阿赖耶识或脑中的各种信息，便得到了脱离意识监督而自动组合的机会，在半醒半睡似的心中现出种种形相、声音、境界，其原理与做梦十分相似。如果在这时由所念生起联想，或在意识深处有想看见某种境界、听见某种声音的主观意欲，便会起自我诱导和自我暗示的作用，使人见所欲见，闻所欲闻，有如催眠术者的诱导和暗示，会使被催眠者有所见闻，甚至连人格都会发生变化。形象思维能力强的女性、体弱多病者，修禅定时往往容易出现意识制造的虚幻境界。若对意识的这种作用缺乏理解，执所见闻者为实，便会贪着或受惊，可能走火入魔，或演出笑剧，或导致心理变态、精神失常。

　　修定进程中，还可能出现相似神通和禅宗称为“光影”的相似悟境，相似，谓似是而非，若误认为真，容易入魔，对修行者来说是颇为危险的事。据《禅波罗蜜次第法门》等说，在进入初级的欲界定、初禅未到地定时，尤其是刻意追求神通时，可能有相似的天眼、天耳、他心、宿命等神通出现，使修定者自觉能预知来事、言人前世、透视人体、发功治病，或自觉上天入地、游佛净土等，至多偶尔灵验，多数虚假不实，是意识制造的幻相，并非真正的神通。若执以为实，不仅障碍修定，还可能闹出笑话，贻误大事，被讥为骗子、神经病。真正的神通，须在第四禅极寂静心的基础上开发，即便是真的发通，也未必自在如意，事事皆灵，若有贪着，极易障道，故佛教戒律严禁僧尼显现神通。修定和参禅过程中，未入正定而误认为已入，未实开悟而误认为开悟，如认红日升空、月光明彻、大地平沉、地陷墙倒、金光闪烁等“光影”为开悟，会陷于邪见的深坑，所谓“无量劫来生死本，痴人认作本来人”，无异认贼为子，会自误误人，若自以为是而大言“我入正定”、“我已开悟”，便犯了大妄语罪，佛教说为必堕地狱。

　　修定中出现的种种魔事和相似境界，对具正见者而言，并不可怕。只要对其有如实的了解和理解，以佛法万法唯心、心识本空的般若正见冷眼观察，不怕、不执、不求、不拒，观其如梦如幻，魔佛一如，只是心识的幻现，皆空无自性，则一切魔事魔境，皆不足为碍，而且会转化为菩提资粮，增进道力。佛陀于降魔后成佛，便说明必须以智慧降伏内外诸魔，方能成就大觉。

　〔陈兵，1945年生，甘肃武山人。1981年毕业于中国社科院研究生院宗教学系。现为四川大学宗教学所研究员，博士生导师，河北禅学研究所副所长。发表有《佛教禅学与东方文明》、《二十世纪中国佛教》（合著）等专著。〕
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                  洞山良价与曹洞宗风
                       徐文明 [2002-12-22 15:05:12] 

        洞山良价（807—869）禅师，上承药山、云岩家风，下有曹山、云居举倡，使洞上玄风远播天下、曹洞一宗绵延于今。其博采众说、妙思独运，家风宛然，有超师越祖之谈；宗旨分明，含通天彻地之机。妙旨玄奥，难以言传；宗史冥迷，可假语辨？今偎以浅识，妄测圣意，以就教于诸方。
        拙文《药山惟俨的宗系和禅风》，（1）已力辩药山应属于马祖弟子，据此洞山及曹洞宗亦应归于南岳，然曹洞宗属于青原一系已是千年定说，欲翻此案并非易事。从药山、云岩直至洞山，均未明确自己究竟属于何宗，从药山本人的经历来看，马祖、石头均为其师，故后人选择何方皆有道理，然从洞山的思想及经历来看，他与南岳系的关系较之与青原系要近得多，无论参学因缘还是思想渊源，均是如此。
        据《祖堂集》，洞山法名良价，俗姓俞，越州诸暨县人，始从本村院主出家，后投五泄山灵默禅师，年二十一，至嵩山受具戒，尔后灵默命其去参南泉，初至南泉，适逢南泉为归宗（他书云是马祖）设斋，南泉言道：今日为归宗设斋，归宗还来也无？众皆无对，唯洞山对曰：待有伴即来。南泉大喜，抚其背曰：虽是后生，敢有雕琢之分。洞山答道：和尚莫厌良为贱。自是名播天下，呼为作家。后又从学沩山，机缘不契，沩山荐其参学云岩，终认宗于云岩门下。
        洞山所参访的几位大师之中，云岩昙晟辈份最低，名气最小，他为什么自列于云岩门墙呢？当时禅者四处游方，历事多师，但对于归宗何门还是非常慎重的，并非随随便便，也不是乱攀高枝。洞山从灵默、南泉有所契悟，但还是未能尽除疑云。他从沩山学道，问忠国师无情说法因缘，机缘不契，沩山便令其参学自己的同门师弟云岩昙晟。洞山至云岩，仍举前因缘，问：无情说法什么人得闻？师曰：无情说法无情得闻。进曰：和尚还闻得不？师云：我若闻，汝则不得见我。进曰：与么则某甲不得闻和尚说法去也？师云：吾说法尚自不闻，岂况于无情说法乎？洞山由是顿息疑情，有所觉悟，作偈述曰：可笑奇，可笑奇，无情解说不思议。若将耳听声不现，眼处闻声方得知。
        无情说法是南阳忠国师常举的因缘，本来禅宗强调成佛的现实可能性，以为只能有情众生才有佛性，六祖便云“无情无佛种”，排除了无情有性之说，那么作为六祖弟子的忠国师为什么说无情说法呢？其实忠国师是从“无其情识系执”的意义上来说无情的，无情则无欲，无情则无知，无知无欲，则无二障，故学道人应学无情之无贪执，非同木石之无生命。言无情说法，非为无情说，而是有情众生成道之增上缘。故举此因缘，不可执着于无情是否说法，而应落脚于有情众生是否得闻，只有心如木石，一念不生，才能常闻无情说法，能闻无情说法则同乎诸圣，非如有情之牵扯。是故无情说法，耳闻不得，眼闻方知，即六根通彻、心地清净之人才可闻得。
        洞山在云岩处虽息疑云，破见网，然并未透彻。云岩临迁化时，洞山问曰：和尚百年后，有人问还邈得师真也无，向他作么生道？师曰：但向他道，只这个汉是。洞山沉吟不明，云岩亦未道破。云岩迁化后，洞山与师兄神山密欲往沩山处参学，路遇一溪，神山先过，洞山临水睹影，大省前事，始悟先师之意，并造偈云：且忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须与么会，方得契如如。
        洞山与云岩的对话是有来历的，据《景德传灯录》卷五慧忠禅师语录：
        南泉到参，师问：“什么处来？”对曰：“江西来。”师曰：“将得马师真来否？”曰：“只这是。”师曰：“背后底。”南泉便休。
        所谓师真，表面之意是指师之画像，实际是指师之真法。得师真意味着得师之法，然“只这是”却须仔细。洞山当时不悟，后称当时几错会先师意，他所错会的，大概是误以为云岩的“只这个汉是”指的是云岩自己，意即本人即真像，不可蓦画，然于此又有疑，故沉吟不语。其实南泉心里明白，他说的“只这是”是讲我即师真，意思是我已尽得师传，我与吾师并无别异。云岩之意亦然，欲令洞山直下承当，然洞山当时不解师意，后来过水睹影，始悟自己即是。
        又据《五灯会元》卷三马祖法嗣北兰让禅师机缘：
        江西北兰让禅师，湖塘亮长老问：“承问师兄画得先师真，暂请瞻礼。”师以两手擘胸开示之。亮便礼拜。师曰：“莫礼！莫礼！”亮曰：“师兄错也，某甲不礼师兄。”师曰：“汝礼先师真那？”亮曰：“因什么教莫礼？”师曰：“何曾错？”
        可见以画得先师真表示得师之法是洪州门下的惯习，北兰让擘胸示之，表示自己即先师真，与南泉“只这个是”无别，亮长老礼拜，表明他明白师兄之意，然他只知师兄即先师真，却不肯自己承当，不明自己亦先师之真，故屈身为礼，遭师兄之呵。
        “只这个是”也是洪州门下惯用的习语，云岩窥一老宿房，老宿云：“只这个是，窥作什么？”云岩云：“大有人不肯与么道。”所谓“只这个是”，是直下承当之句，六祖言“自性是佛”，马祖云“即心即佛”，皆是此意，“这个”便是自己，且莫错会。“只这个是”，但一自性，融合真妄，通贯古今，使现我与真我、此身与佛性顿为一体、现证道果，非大根器，非大因缘，难以契会。
        洞山识得“这个”，才知我即主人公，由此更无别疑，直入佛地，方得透彻。由此也可知悟道之不易、机缘之难得。我即形，即主，真即影，即客，影自随形，形不求影而影自至，故“我今独自往，处处得逢渠”。影为形之化身，有什么样的形就必有什么样的影，影为形现，故“渠今正是我”；形为本，影为末，影不可违形，形不必随影，故“我今不是渠”。洞山后来又将此传于曹山，嘱云：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事穷的要，今付于汝。”宝镜三昧的核心，便是“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝”，与前偈之义完全一样，可见洞山对此的重视。
        洞山禅法的核心虽由云岩启发，洞山本人亲证，然其根本，却是洪州一系所共传的法要，由此也可见洞山与南岳系的密切关系。
        识得“只这个是”，直下认得主人公，便无须别求，倘若于此不明，则又披枷戴锁，反多一重障碍。据《洞山语录》：
        师问僧：“名什么？”僧云：“某甲。”师云：“阿那个是阇黎主人公？”僧曰：“见祇对是。”师云：“苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后底，将为自己，佛法平沉，此之是也。”
        “见祇对是”，意为现在与你对话者即是，与“只这个是”意思一样，然此事只可亲证始得，不得假于言说，若徒说其语，不明其义，反成执障。洞山见此僧鹦鹉学舌，自鸣得意，故大加痛斥。若直会其意，则贯通真妄，若徒自学舌，则以妄为真，认贼作父，以驴前马后为法身佛性，以虚妄心识为本净真心。时辈多效，不知造异类之业，反洋洋自得，故洞山为之叹息。
        自性（我）有二义，一则是当下之我，一则是本来之我，于此二者皆须了知，不可错认。据《洞山语录》：
        师问云居：“汝名什么？”云居云：“道膺。”师云：“向上更道。”云居云：“向上即不名道膺。”师云：“与老僧只对道吾的语一般。”
        又据《五灯会元》卷十三曹山本寂机缘：
        （曹山）寻谒洞山，山问：“阇黎名什么？”师曰：“本寂。”山曰：“那个聻？”师曰：“不名本寂。”山深器之。
        洞山第一问，问的是当下之名，第二问，则问的是本来之性，本来体性不可名状，唯其非当下之名灼然，故云居与曹山所答无异，皆受洞山器重。然若加以细究，又有小别。洞山令云居“向上更道”，以“向上”示之，有启发之义，而问曹山“那个”，表与“这个”有别，难度稍大一些。洞山云云居所答与他只对“道吾”之语一般，道吾是洞山的师叔，洞山亦曾从其参学，也算是洞山之师，这表明云居见与师齐，可令门风不坠，而曹山则有超师越祖之机，是故虽然后世曹洞宗主要由云居一系承担，然曹山却有助师创宗之功，在见地上也略胜云居一筹。
        洞山将顺世，谓众云：“吾有闲名在世，谁人为吾除得？”众皆无对。时沙弥出云：“请和尚法号。”师云：“吾闲名已谢。”洞山诸弟子对此多有评说，石霜云：“无人得他肯。”云居云：“若有闲名，非吾先师。”曹山云：“从古到今，无人辨得。”    山云：“龙有出水之机，无人辨得。”
        洞山的“闲名”指的是什么呢？表面看来，指的是他在俗世的法名，实际是指他于世间一生行化之迹或声名，更深的含义则是他融理于事、以事显理、以真化俗、以俗显真之修为。洞山不欲留其闲名于世，为子孙成道之障，故有所问。然而又如何除其闲名呢？其实知有即除，知闲名非名，则无闲名，是故沙弥一言“请和尚法号”，洞山便说闲名已谢。善行无辙迹，故云居言“若有闲名，非吾先师”，洞山终生行化，无一言可闻，无一行可辨，又何曾有闲名留世？是故若谓师有闲名，则是谤师。曹山与    山所见与云居有别，洞山理事兼融、真俗无二，虽有行迹，亦非耳目之所及，又有何人能辨？是故若谓师无闲名，便不具眼。
        是故单问一个名字，其中便包含着洞山一系师授相承之玄机，若识其义，便是升堂入室之阶梯、成佛作祖之妙方。不识其义，则天地悬隔，万劫不复。
        洞山一系不计名字影相，但求本体实际，据《祖堂集》，洞山示众曰：“天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。识物灵照，内外空然。寂寞难见，其位玄玄。但向己求，莫从他借。借已不得，舍亦不堪。总是他心，不如自性。性如清净，即是法身。草木之生，见解如此。”此宝即是自性法身，即如来藏，虽有形山之盖覆，不碍本性之清净；虽有识物灵照之用，不妨本体之空寂。此宝但从己求，外觅不得。
        又据《洞山语录》，洞山与泰首座冬节吃果子，问：“有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中，动用中收不得，且道过在什么处？”泰云：“过在动用中。”洞山便令侍者掇退果桌。
        此物何物，与秘藏形山之宝无别，即法身如来藏，虽本体空寂，不妨起而为诸相用，虽起而为相用，而不为相用所拘，故动用中收不得。洞山问过在什么处，是说此物为何动用中收不得，泰首座答言过在动用中，是说正因为它常在动用中，所以动用中收不得，这一回答本身并无错误，因为物可拘外，不可拘内，如师子儿，威压百兽，却不奈身中虫何。然而洞山的本意，是强调此物的主动性与能动性，并不是强调动用本身，泰首座老在动用上动心思，事实上是本末倒置，故洞山掇退果子。
        洞山重视自性法身的立场是一贯的，这与南岳一系的基本思想是一致的，而在具体的修证方面，曹洞一宗又有不少富有创建的新发展，丰富了宗门武库。
        洞山以偏正、君臣、宾主、内外、理事、功位等来说明一心之体用本末，强调从有分别到无分别，此与南岳一系强调修证之次第、重视自性本我的门风相同，而与青原一系凡圣俱泯、“不落阶级”的宗风有别。洞山认为自与他、形与影是有主从之别的，故以偏正、君臣喻之。所谓偏正五位，正位即空界，即体，即君，偏位即色界，即用，即臣，正中偏，即体多用少，黑主白从，君重臣轻，失之于践履不深，于事不明，洞山颂云“三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀昔日嫌”，是说黑多白少，故相逢不相见，体用失度，故君臣揆离；偏中正，即体少用多，白主黑从，臣重君轻，失之于昧于本来，于理不了，洞山颂云“失晓老婆逢古镜。分明觌面更无他，休更迷头犹认影”，是说有用无体，虽有古镜可鉴，恰逢老婆失晓，是故虽然分明觌面，却不见本来面目，前颂云有眼无镜，此颂称有镜无眼，均有偏失，故不得见。正中来，即由体起用，以君视臣，用由体生，色依空立，故虽有而无，虽见非见，洞山颂云“无中有路出尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才”，是说体无用有，依空寂之体而有出世绝尘之功用，洞山一系特别强调自悟亲证，反对自外而得，因为“从门入者非宝”，在师授方面也注重启发诱导，即便弟子一时不能理解也不说破，洞山欲从沩山明无情说法义，机缘不契，沩山不欲说破，令其转事云岩，云岩不明南泉“异类中行”之义，南泉、药山皆不为说，道悟为之咬指血出，亦终不说破，洞山初不会云岩之意，云岩令其自觉，后临水睹影而大悟，人问其初见南泉，为何为云岩设斋，洞山却道我不重先师道德佛法，只重其不为我说破，可见“不说破”已经成为此派的门风。洞山以“不犯讳”重申“不说破”之义，说明直言无益，说食难饱，故曲折回互以为说，终令学者自悟。是以“回互”成为曹洞宗的特色，故言偏正、君臣，广取诸譬以喻之，不敢犯讳，以免有断舌之忧。偏中至，或作兼中至，即从用归体，臣奉于君，如此有体有用，有君有臣，体用俱备，君臣协力，只是欲到未到，将合未合，故宾主历然，法境相敌，洞山颂云“两刃交锋要回避。好手还同火里莲，宛然自有冲天志”，是说二者如同两刃交锋，然意在相合而非相伤，真正的作家应当不怕矛盾，如火中生莲，水底扬尘，夜半正明，天晓不露，如此用中显体，体中显用，须是好手始得。兼中到，即体用一如，君臣道合，此即兼带，为最高境界，洞山颂云“不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合终归炭里坐”，是说到此不落有无，不存两边，宛然中道，凡圣不能明，诸佛不得辨，故黑似炭，暗若漆，修行至此，方称究竟，出得常流，总归这里。
        洞山又以功勋五位配合偏正五位，所谓功勋事实上是修证的回互说法，洞山绝渗漏以除污染，言功勋以明修证，是与南岳“污染即不得，修证则不无”的宗旨相应的。五位即向，奉，功，共功，功功，据《洞山语录》，“僧问师：‘如何是向？’师曰：‘吃饭时作么生？’又云：‘得力须忘饱，休粮更不饥。’圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。”向，即有趋向之意，指发初心，亦如始觉。始觉心体清净，生凡圣心，执于圣位，厌离世俗，故虽生趋净之意，未免分别之心。如饥人遇食，渴者逢浆，贪求其味，饱而更进，食而不化，未免成病。故洞山示之以家传休粮方，终日吃饭，且莫咬破一粒米，如此则终日吃饭不知饱，万两黄金亦销得；终日不食亦不饥，什么时候曾欠少！初发心者，贪执君位，故虽然御下以礼，无为而治，却不愿自降，只是偶至俗间、走马观花而已，其病在用不敌体，故体不得活，虽有向净之志，难见绝尘之功，是为功勋初阶。
        又问“‘如何是奉？’师曰：‘背时作么生？’又曰：‘只知朱紫贵，辜负本来人’。净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱山深处啼。”奉，即承奉之义，由贪执之趋向转为归心之承奉，于功位上更进一步。所谓“背时作么生”，奉依背立，知背则知奉，只知外在的荣华富贵，不顾本来之真我，便是舍本逐末，即是背，由此可知奉即返本还源。浓妆艳抹，只为他人欣赏，此即是背，子规啼血，只为劝人归去，梁园虽好，却非久留之地；此地虽乐，何如父母之邦！
        又问“‘如何是功？’师曰：‘放下锄头时作么生？’又曰：‘撤手端然坐，白云深处闲。’枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。”向与奉皆是返本，以回复本来为功，此后则是由真化俗，自本至末，从体起用。功即功用，此功用从本寂之体而立，不同世俗之事功，故无用为用，无功为功，万缘放下，端然正坐，便是功勋。拿起锄头是功，放下锄头亦然，无一时断绝，无一事非功，处处修行，念念是道。此功有为，可令枯木开花，顽石点头，骑玉象，逐麒麟，无不可为，无不能行；此功无为，端然宴坐，遗世独立，明月为友，清风作伴。
        又问“‘如何是共功？’师曰：‘不得色。’又曰：‘素粉难沈迹，长安不久居。’众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。”共功，是言由体起用、从用归体，体用相合，君臣同心，两方面皆有功勋，故名共功。所谓“不得色”，指不得以一色形之。“素粉难沈迹”指臣妾，虽然淡扫娥眉，粉黛不施，怎耐天生丽质，何可自弃？锥处囊中，不得不显；明珠暗投，其光难掩！美人高士，不欲自显，终有荐拔之时。“长安不久居”言君王，虽处高位，不可久居，生而不有，为而不恃，谦寡临下，始可长安，故帝王之尊，不可自尊，当与臣民休戚与共，打成一片。此一境界，有君有臣，有法有境，各显其性，不相掩没，故百花齐放，千差万别，山高水深，互不妨碍。
        又问“‘如何是功功？’师曰：‘不共。’又曰：‘混然无讳处，此外更何求？’头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三？”功功，即体用俱泯，君臣道合，为修行之最高境界。共功一切俱现，功功则一切俱隐，故曰“不共”。到此地步，理事混然，上下合同，与佛无别，更有何求？心本是佛，将心求佛，无异于画蛇添足，头上安头，才生此念，便有头角，转向异类中行。自性圆满，无人能识，何必效善才之南参？
        洞山还以宾主说明修行的阶次，即宾中宾，宾中主，主中宾，主中主。如前师问僧如何是主人公，僧答见只对是，师曰：“宾中主尚未分，如何辨得主中主？”僧便问：“如何是主中主？”师云：“阇黎自道取。”僧曰：“某甲道得，即是宾中主。如何是主中主？”师云：“凭么道即易，相续也大难。”遂示颂云：嗟见今时学道流，千千万万认门头。恰似入京朝圣主，只到潼关即便休。
        宾主即是形影、自他，以自为主，以他为宾，以形为主，以影为宾。宾中宾即徒具影像，全无实义，为最低层次，宾中主即虽有求主之意，未免事相之缠，为第二阶，主中宾即虽明于主，未尽于事，更胜一筹，主中主即最高境界，一任自在。洞山慨叹时人未到谓到，错认主人公，见也未曾见，便道只此便是，如此修行，将使佛法平沉。洞山《宝镜三昧歌》曰“潜行密用，如愚如鲁，但能相续，名主中主”，主中主说来容易，持之以恒，相续不改，实是难得。
        据《五灯会元》卷三，洞山参龙山和尚，问：“如何是主中宾？”师曰：“青山覆白云。”曰：“如何是宾中主？”师曰：“长年不出户。”曰：“宾主相去几何？”师曰：“长江水上波。”曰：“宾主相见，有何言说？”师曰：“清风拂白月。”
        以青山白云比喻主宾、父子、君臣，后来成为曹洞宗的惯例，据《五灯会元》卷十三洞山传：僧问：如何是青山白云父？师曰：不森森者是。曰：如何是白云青山儿？师曰：不辨东西者是。曰：如何是白云终日倚？师曰：去离不得。曰：如何是青山总不知？师曰：不顾视者是。云依山生，故青山为白云之父。青山为慈父，妙容不动，颜非森然。白云为迷子，不辨东西，未明是非。子归就父，不敢去离；父自不知，全不顾视。青山为白云所覆，指本体为相用所蔽，不得尽露，故称主中宾，虽明于体，未尽事相。
        主中主，无出入者是，故长年自守，不离本来。本自圆成，无欠无缺，故不必外求。尊贵无比，诸事自有郎幕安排，故足不出户，不受染污。
        宾之于主，其位悬隔，其体无二，如水之于波，波即水，水即波，用即体，体即用，不改即水，漂洒即波，迷之为宾，悟之即主。
        宾主相见，如清风轻拂，朗月皓然，清风有承奉之意，朗月无受礼之心，然风清月朗，天地一色，若谓有言说，即是无眼；若谓无言说，则是无耳。
        以四宾主配合偏正五位，据《人天眼目》卷三，明安以主中宾配正中偏，宾中主配偏中正，主中主配正中来，宾中宾配兼中至，兼中到则“出格自在”，不涉宾主。明安为曹洞宗人，其说应当有据，然其引临济宗夺人夺境之说言四宾主，不知是否符合洞山原意。据同书，其言曹洞门庭，谓四宾主不同临济，“主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正偏位也”，如此则主中主应与兼中到配合，与明安之说不同，从洞山对主中主的特别推重来看，此说也许更近乎洞山原意。
        五位王子说实则可分为内生与外绍两种，一则本分事，本自圆成，天然佛种，不由外得；一则功勋事，有修有证，有功有位，修习而得。还是从另一角度重申悟与修、体与用的关系。
        洞山还以三种纲要偈示曹山，《人天眼目》卷三谓是曹山所作，未知孰是。其一曰敲唱双行偈，“金针双锁备，挟（叶）路隐全该。宝印当空（风）妙，重重锦缝开”。曹洞门风，敲唱为用。所谓敲唱，大概是借用戏曲之敲打演奏与唱念舞蹈的配合来说明宾主师徒的启发接引，或己事不明，须狠敲打，或有所契悟，要须举唱。金针双锁，皆喻玄关，金针密密缝，双锁紧紧闭，协路（衣线相接）俱隐而无迹，如天衣之无缝；机关暗藏而莫寻，如玉锁之无孔。看似无路可通，实则别有蹊径。宝印当空一照，重重锦缝为开。犹如金轮一出，云雾尽消；玉龙一舞，连环皆开。其中有敲有唱，有主有宾，明辨其机，得主中主。
        其二曰金锁玄路偈，“交互明中暗，功齐转觉难。力穷忘进退，金锁网鞔鞔”。明中有暗，天晓不露；暗中有明，夜半可睹。明暗交互，偏正转换，欲齐其功，更觉其难。愈是如此，愈须著力，若有一丝懈怠，不知进退，则披枷带锁，水深火热，坠轮回、入罗网，无出头之日。若能解明暗，识进退，步步著力，时时用功，自可开金锁，破罗网，立功勋，得圣位，玄路非玄，坦途一片，锁而非锁，赖得正果。
        其三曰不堕凡圣偈，又名理事不涉偈，“事理俱不涉，回照绝幽微。背风无巧拙，电火烁难追”。事理俱境，不可贪执，不涉外境，返照自性，己事一明，万法皆从。风有去来，背风则无向无背，无巧无拙，无凡无圣，如此则顿见本性，悟在须臾，石火不及，电光难追。
        三种纲要，其一则有主有宾，其二则有明有暗，皆示分别，其三则言无凡无圣，理事不涉，明无分别。别而无别，总为识得自家主人公，自修自悟，自成佛道。
        洞山又以三路接人，据《人天眼目》卷三：僧到夹山，山问：近离甚处？僧云：洞山。夹山云：洞山有何言句？僧云：和尚道：我有三路接人。夹山云：有何三路？僧云：鸟道、玄路、展手。山云：实有此三路那？僧云：是。山云：鬼持千里钞，林下道人悲。后浮山圆鉴云：不因黄叶落，争知是一秋？
《祖堂集》卷七对这一故事记述更详，道是僧言洞山示众云“欲行鸟道，须得足下无丝；欲得玄学，展手而学”，夹山云“贵持千里抄，林下道人悲”，后其僧回洞山述此事，洞山许夹山为作家。
        又据《祖堂集》卷七，洞山示众曰：展手而学，鸟道而学，玄路而学。看来此三路确实是洞山寻常接人之方便，但如何施设，耐人寻味。
        据《祖堂集》卷七，有僧“问：‘承和尚有言教人行鸟道，未审如何是鸟道？’师曰：‘不逢一人。’僧曰：‘如何是行？’师曰：‘足下无丝去。’僧曰：‘莫是本来人也无？’师曰：‘阇梨因什么颠倒？’僧云：‘学人有何颠倒？’师曰：‘若不颠倒，因何认奴作郎？’僧曰：‘如何是本来人？’师曰：‘不行鸟道。’”
        鸟道则依空而行，故不逢一人，直须足下无丝（私），方可行得。足下无丝，即“心心不触物，步步无处所”，念念无住，毫无挂碍，不被境惑，不为物役。若一念心动，身即堕落，化为齑粉。心空始可行空，足下无丝，心中无他，便无污染，无污染则见本性清净，见本性清净，则与诸佛无异。行鸟道还是修行之方便，见性之法门，若见本性，则“举足下足，鸟道无殊”，“步步踏红莲，通身无影像”，不必“寄鸟道以寥空”了。
        鸟道须临风而行、秉气而飞，实是行不得也，玄路则机关暗布，进退失据，亦无下足处。玄路实则通玄之路，明暗交互，黑白莫辨，欲立功勋，正须著力。此路可谓处处崎岖，步步艰险，若不解偏正，不知进退，则生陷地狱，身入网罗。若能识其枢要，解其机关，精进不已，则步步立功，时时有得，凡俗可超，圣贤可期。玄路该括了一切渐次修行的要方，若是知者，则“坐卧经行，莫非玄路”，未可拘于一方。
        鸟道、玄路虽不易解，却是有迹可寻，展手之学则古德未言，其义难明。“欲得玄学，展手而学”，可见展手同样是求玄之方。据《五灯会元》卷五孝义性空禅师传，“吉州孝义寺性空禅师，僧参，师乃展手示之。僧近前，却退后。师曰：‘父母俱丧，略不惨颜。’僧呵呵大笑”，又据《祖堂集》卷五石室和尚传，“沩山教仰山探石室，仰山去到石室，过一日后便问：‘如何是佛？’室拳手。‘如何是道？’又展手。‘毕竟阿那个即是？’石室便摆手云：‘勿任么事！’仰山却归，具陈前话，沩山便下床，向石室合掌”。
        可见展手是诸方长老接引学人的方便，那么其意如何呢？石室拳手，是说三世诸佛总在这里，石室展手，是说道无可修，我这里一物也无，何道可求，何法可依，仰山再问毕竟是有是无，石室便道勿作此解，毕竟处不见有无。性空禅师展手，是说看我佛法手段，僧近前，是表请益，又退后，是表原来尔处佛法无多子，我这里也有这个，无须别求，性空道尔父母俱丧，何无哀痛，僧便呵呵大笑。父母俱丧，是说子已长成，卓然自立，本源已达，故不着空有。
        洞山展手示人，其意与二大德非远。展手一路，最是难解，为示他觅无益，借亦不得，令学人回光返照，识取自家宝藏，若是上乘利根，当下便悟，看破新丰手段，知其老婆心切，呵呵大笑，转身便去，任他千呼万唤，总不回头。若是中下之机，惘然无措，或是反在拳掌上大作文章，道有说无，数一数十，更添一重执障。
        据《祖堂集》卷八曹山传，“僧云：‘今时无其中人，和尚若遇古人时如何承当？’师云：‘不展手。’僧云：‘古人意旨如何？’师云：‘阇梨但莫展手也。’僧云：‘与么时和尚还分付也无？’师云：‘古人骂汝。’”
        曹山谓遇古人时不得展手，意旨如何？若遇古人，不得相欺，谓我这里一法也无，汝自了即得。因为展手是主对宾，是大师接引学人的手段，为迷者道，不为悟者言，若遇知者依样作态，必遭折损，为古人责骂。是故展手一路，学之不宜，行之更难。等闲之人，勿得妄效。
        洞山以三路接三根，识得展手，当下便了，勿须再行鸟道，若于此不明，则教其行鸟道，解心空，若迷障深重，鸟道也行不得，便教其走玄路，识偏正。展手则本自圆成，无修无证，鸟道、玄路则外绍而得，积功而拔。
        三路只是接人之方便法门，“犹如黄叶为金，权止小儿啼”（2），切勿“空拳指上生实解”。洞山以三路示学人，宝寿不肯，出法堂外道：“这老和尚有什么事急？”宝寿非是不肯，只是过河拆桥，得意忘言。夹山道“鬼持千里钞，林下道人悲”，是说小鬼无知，以黄叶为真金，持之不舍，将为行脚之资，故林下道人悲之。夹山暗讥洞山门徒不识好恶，以乃师之方便说法示于诸方，以为真金，非对洞山本人不恭。圆鉴道“不因黄叶落，争知是一秋”，也是说三路接人是方便垂示，寄秋意于一叶，示明月于一指，不可以叶为秋，以指为月。
        曹洞宗妙旨虚玄，家风细密，宗门一道，方便多门。洞山初创基业，五相完具，更得子孙孝顺，同门相辅，使得药山一枝，大行于世，云岩之路，相次不绝。末法时代，人多乾慧，欲得相见，须真修行。欲真修行，须辨宗旨，不得错认门头，更不可认奴作郎，以缁为素。

注释：
（1）  见《世纪之交的探索－北京师范大学哲学系成立20周年纪念文集》，北京师范大学出版社2000年5月第1版。
（2）  见《宛陵录》。

作者简介：徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学系副教授，100875。
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  诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心 ：四 念 处

　　在佛教中，一般解脱道的修行方法有三十七道品。在三十七道品中，最重要的有四念处与八正道。

　　四念处是指四个安顿心念的处所，又称为四念处观。为什么把它称为四念处观呢？因为它并不纯粹在于修定，而是以智慧用四种法观察四念处来破除四种颠倒，故称为四念处观。

　　四颠倒：因为我们先执著有我，故进一步执著我是常的、乐的、净的，在佛法中称为颠倒想。世间人有四种不正确的知见，称为四颠倒，它们是：常、乐、我、净。

　　四法：　四念处：　四种念：　　四颠倒：
　　不净－－身念处－－观身不净－－净：执著身心是干净的。
　　苦　－－受念处－－观受是苦－－乐：执著世间有快乐。
　　无常－－心念处－－观心无常－－常：执著世间有一个永恒的我。
　　无我－－法念处－－观法无我－－我：执著有一个我。

　　四念处是在身、受、心、法这四个处所，以不净、苦、无常、无我四法的正念，而生起智慧的观察，就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以达到破除我们执著的净、乐、常、我四个颠倒。破除四颠倒后，我们就不会有贪爱与忧愁，众生之所以有种种忧愁，有各种贪瞋痴，就是执著常、乐、我、净。

四念处观行的修法：

一、身念处：

　　行时知行，住时知住，坐时知坐，卧时知卧，心中了了分明。既是说在日常生活中，修行者对于行、住、坐、卧，一举一动，内心对这些行动，要了了分明。

　　我们凡夫俗子，心念粗，行时不知行，坐时不知坐，打个比方说：刚才站起来时，你哪一只脚先走？刚才你走进庙宇时，哪一只脚先踏进来，你知道吗？在修身念处时，我们要知道身体在做些什么？我们的心念很微细，不容易观察到，而这四念处中，身体的行动最粗，最容易感受到。修身念处时，不作任何事物，每天从行、住、坐、卧中去观察。经过一段时日，对于自己行住坐卧的身体行动就会很清楚，了了分明。

　　接下来对于自己在看东西，吃饭，穿衣等动作，要保持一心。所谓的一心就是刚才我的心想这样，现在我的心也是这样。修身念处的人要一心的观察身体的行为。不只是这样，他更应该坐禅。坐禅时身体不动，呼吸是最粗的动作，最容易观察到它。我们观察呼出吸入的气息，它的长短，是呼出的气息长，还是吸入的气息长？是呼出的气息短，还是吸入的气息短？它们是冷或是暖的等等，都要用心觉察它。我们更要观察气息入体内，出来有进去，对呼吸要了了觉知。观行、住、坐、卧及出入息，并没有观身不净。四念处中身念处是观身不净，因为众生执著其身是干净的，我们对于自身有爱染心，执著它；不只是如此，我们对于他人之身，也有爱染与执著，故有淫欲之念，故应修四念处中的观身不净来破除之。

　　修学观身不净应从内身观察起，从头顶到脚跟，观察我们的皮、骨、肉、毛发等，这一切没有一样是干净的；九孔常流出唾、涕、大小便等都是不干净的，所以我们要天天冲凉。冲凉后就以为它干净，然后对它起爱执，越看越干净。如果我们能深一层的去观察：皮肤有污垢，皮肤内的血肉是腥臭的，肮脏的；肉内的骨头是没什么好看的。如果你要看的话，可以到市场看肉摊上的猪肉、牛肉、羊肉，它们和我们是没什么两样的，我们身体皮肤内的包装就是这么一回事，但是我们从未想过，天天冲凉，频频照镜子，认为很满意，这就是我们执著身体是干净的。

　　坐禅使心安定下来后，用心观察自身的皮肤、血肉、骨骼……至于身内的大小肠里消化过的食物，都是污秽、肮脏的；我们的五脏六腑，没有一个是干净的。如此观察，我们对身体的爱执就会消除，就不会认为自己的皮肤是滑嫩的，身体是漂亮的，头发是乌黑美丽的等等。

　　此外是观外身－－他人的不净，这要从观死尸中去破除对他人身体的贪爱与执著。观死尸（九想观）：从一个人死后，观察他到变成骨灰的过程：

　　先从人死（死想）后，尸体会膨胀（胀想）；不久变成红一块，白一块，青一块（青瘀想）；慢慢的尸体生脓（脓烂想），会变坏、腐烂（坏想）；尸体上流出的血散布在这里那里，一团血涂（血涂想）；到了一个时候，有鸟、虫来啄吃（虫啖）；尸体就会被撕破而不成人形，只剩下筋骨，更进一步，连血涂都没有了，只剩下一副骨头（骨锁想）；尸体暴露在旷野中久了，筋肉与骨头都分散，后来骨头变成象从海中拾起来的螺一样白。经过长年累月的风吹雨打太阳晒，骨头变成碎开来的枯骨（散想），乃至最后变成尘土，与土壤混合在一起。

　　相信大家都知道，人死后最终是这样的，有人说那儿有一只老虎，我不走过去，它绝不会咬死我；但人生下来就是在等死，你我都无可奈何的一步步走向死亡之路，丝毫没有选择的馀地。佛陀说众生的分段生死是即可悲又可怜的事，由不得我们做主，死后身子变坏，剩下白骨一堆，最后与尘土同住！

　　修学四念处中的观身不净，是以观察死尸，以达到认清楚世间的真相。这个真相是：我们的身体是由皮肤、毛发、爪甲、血肉、骨骼，五脏六腑组成的，没有一样是干净的，最终是会变坏的，是不值得我们贪爱与执著的，身念处就是要如此这般的观察。

二、受念处：

　　受念处是观察六根与外境接触时身心所产生的感受。它可分为身受：苦、乐、舍受；心受：忧与喜受，共五种。

　　身念处中的身体我们可以看到，但很多人对受念处中的感受是不知不觉的。这个受不止是感受到现在是快乐或是苦恼，还要感受到不苦不乐的情形。比如风吹来，皮肤感受到凉爽；坐在那儿脚痒，感受到哪一部分痒，痒就是苦受。又比如喜欢拍照的人，在拍照时闪光灯照到眼睛，强烈的灯光使眼睛受苦－－身苦，但他喜欢拍照－－心喜。

　　对于受我们要去知道它，觉察它。如果一个人对于观察身体还不清楚，他观这个受一定没办法完成。我们必须对于身体的行、住、坐、卧的行为很清楚之后，才进一步观察身心的感受，我们必须要知道这个感受是从六根而来，如风吹来身体感受之；听到声音是从耳根感受到。如人坐禅时，听到公鸡啼，耳根感受到，如果当时观察到那只是耳根感受到刺激，就完了，是身受苦，心是不苦不乐受。若他想：“真是岂有此理，我坐禅，你来吵我。”那他就生起贪瞋痴，心在受苦了。

　　又比如有很大的炮声，耳朵受到刺激，受不了，耳根受苦；有些声音，好像人声，耳根听惯了，听了很舒服，那就是乐受；反之噪声使我们耳朵与心受苦；有时寂静无声，那我们的耳朵就没有感受了。此受会生起，当然也会消失，所以当我们观察受的生起时，要知道它是从耳朵或眼睛来，它怎样的灭掉，都要知道。接下来我们要保持一心住在受念处，一心观察它，慢慢地就会发觉有受皆苦，因为受源源不绝而来，我们身不由己，不能做主的缘故。当我们可以很细微的观察受后，就可以继续观察心。

三、心念处：

　　当我们感受到外境时，心在作用，这个知觉的心，我们要知道；但是我们往往会在知觉的心上加入贪、瞋、痴等种种烦恼，我们也要觉知；乃至这个心念是否专注在禅定或散乱等，我们也都要念念觉知这个心识所在之处。

　　比如在静坐时，突然听到声音，耳识在作用，耳朵在感受。我们要观察到心在耳朵作用，然后又跑到头脑中想，我们要觉知它。这样的慢慢观察就会发现：原来我们的心念在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）中跑来跑去，很快地生灭。佛陀说世间上生灭最神速的是我们的心念，最容易观察到无常，所以在四念处中佛陀教导我们观心无常！

四、法念处：

　　法念处主要的是指法尘。法尘是：心中念一、二、三、四……。心中的念就是法尘。当念“一”时，心知道念“一”，就是心识。念“一”时心识知道念“一”；念“二”时心识知道念“二”，……。没念“四”时，心识不知道，还没念“五”时，心识不知道。念“一”时，心识就生灭一下，念“二”时，心识就生灭一下，所以我们的心识念念在那儿生灭而觉知。古代开悟的禅师说：“念念不相到。”意思既是说：我们的前心念与后心念毫不相干，互不相到。而每一念的法尘组成凡夫所以为的心，其实它不是心，那是法尘。我们的法尘有很多，每每想东想西，想要骂人的心想等等，都属于法尘。

　　在这些法尘中，心念处最先要观察的是五盖。五盖是贪、瞋、睡眠、掉悔及疑。因为一个人要修定、修慧，这五盖会掩盖住他，使他没有定力，没有智慧，故观法念处时，要观察我们是否有此五盖的烦恼？它是从何来？从何灭？它生灭的原因？我们应如何使它不生？假使我们用心观察，慢慢的就能掌握消除五盖的方法，它就会消除掉，那我们就不会再怀疑佛法，对它深信不疑了。

　　观察五盖后，接下来是观察五蕴。我们身心的一切活动都包含在五蕴当中。法念处不止指法尘，它还包括一切法。五蕴包含一切有为的生灭法，世间的一切法没有一样不在生灭，所以观察法尘时是要观察它的生灭，从中发现一些事实。

　　在观法念处时，除了观察五蕴外，还要观察另一些法，那就是六根与六尘。六根与六尘接触后会产生什么后果？我们都要了了分明。比如在静坐时，心念集中在耳朵，我们就去听声音，要觉知这个过程。过一会儿，我们的心念又去观察景物，对于这些心念转移的过程，我们要知道，更要了了分明。我们要注意六根与六尘为我们产生了一种结缚，既是我们的烦恼从六根与六尘中源源不断的生起；十二因缘中说明，如果一个人没有六根，他就没有“受”，所以我们的“受”时从六根而来。观察这个受后，接着观察心，再观察受的来源是从六根与六尘接触而来，我们要了了分明这个受的生起。一旦你看到它的生起、再灭掉，那么我们的贪瞋痴很快就会消灭。为什么这么讲呢？打个比喻：以声音来说，有人骂你一句“他妈的”粗话，你闹起烦恼，骂人、打人、与人过意不去等，如果你当时很冷静，以智慧观察，听后就会发现：因为我的耳朵与声音接触后，就产生
“他”、“妈”、“的”这些声音的分别心。你也会发现原来外面有声音，你里面有耳根，它们接触后生起受，生起心识；然后你就会发现到，原来是法尘这个罪魁祸首添加一些烦恼进去，使你做出反应或反击。当你发现到这一点时，你就懂得如何放下，使它不再生起来。我们凡夫听声音后，闹起烦恼来，就只会怪外面的人，绝不会怪自己内心有这个烦恼。

　　如果有人说：“You are stupid”对听不懂这句话的人来说，那只不过是个声音罢了，但是听的懂的人的法尘中就有“Stupid”的意义存在，他的耳朵与声音接触后，感觉到这个语言，法尘中生起分别、然后比较，那他的烦恼就来了。他不责怪自己过去业中有这些“废物”，就只会责怪别人骂他“Stupid”。如果一个人观察法念处中的六根与六尘，到了了分明时，就知道烦恼从何处来？烦恼如何灭？他就懂得如何放下烦恼，使它不生起。

　　修学法念处进一步要观察一切法是生灭无常，我们不能做主，不自在；不自在故是苦、无我。我们凡夫深深的执著这一念一念会想的心就是我，但佛法中却说它只不过是法尘罢了，所以我们要观法无我。法尘与外境的色尘是同样一回事，只是不同东西，同样的作用，而我们把色尘当成外在的身体与世界，法尘当成是我，所以佛陀要我们观法无我，而且要观一切法都无我。法尘是内在的，但这法念处不止是指法尘，它还包括五蕴及世间的一切，里面都没有一个我。

　　四念处要完成的观行是：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。虽然如此，但是在做观行的过程，并不是永远去观想不净、无常、观苦、观无我，而是要把我们的心念、行为、举动等觉察到了了分明。

五、总相念处：

　　四念处除了这四个不同的观行外，还有一个总相念处，既是在这四念处中观一切有为法皆是无常、苦、无我以及空性。既是：身念处是无常、苦、无我；受念处是无常、苦、无我；心念处是无常、苦、无我；法念处是无常、苦、无我。无常、苦、无我在大乘佛法中以一句话来总括它，既是所谓的“性空”。一切法都无自性，既是空性，故要观空。

　　《俱舍论》中说：“身受心法各别自性名为自相，叫做别相念处。”既是各别的观察身念处、受念处、心念处、法念处，称为别相念处。如果以法的总体来看，一切有为法皆是无常，一切有漏的皆是苦，一切法皆是空性、无我性，这称为一切法的共相。我们可以一切法的共相来观察一切法，乃至以此法来观察四念处，这样的观察称为总相念处。

六、修四念处的此第：

　　根据《大智度论》以及南传经典《四念处经》（The Four Foundations Of Mindfulness） 都教导我们应该从观察呼吸开始，然后才观身不净，因为我们的心散乱，应先把心定在呼吸上，慢慢地使我们的心念微细后，才观察身体的不净。在经论中说，如果我们以散乱的心来修观身不净，会得到反效果，结果是越观越 觉得可爱，因为我们凡夫一向来认为自己的身体好，别人的身体漂亮的缘故。

　　观身后就观受、观心、最后观法，其原因是身体的行动最粗，接下来是感受，再下来是心念。其实心念比法尘更微细，在这儿先观心，后观法，因为观心念无常比较容易，观法无我难。这个观法无我，并非是叫我们想：“无我，无我。”的这样想，而是观察法尘念念之中，哪一念是我？这样的观法无我比较难，反而是关心念无常容易。

　　中国佛教不大提倡这四念处的修法，只有天台宗的智者大师曾写一本《四念处》，他是以大乘思想来讲解四念处的修行。自此以后，就没有人宣扬此修行方法了，这是很可惜的！

　　南传佛教很注重“四念处”的修行，尤其是在缅甸，他们有一套修行的方法及步骤，修禅者要学习那套方法后，才被认为有资格做导师，教导其他的人修学。

　　缅甸禅师教导四念处的方法及步骤：

　　首先修行者要放下一切事物，住在庙宇中，然后跟随一位有资格的导师学习。每天起来，坐禅与经行。所谓经行是保持一心前后来回走。修行四念处者每天少做事，只是坐禅与经行，为什么要这样呢？那时因为静坐久了容易产生昏沉，同时久坐会生病，所以采取坐、走，坐、走的方式。导师会安排静坐半小时，经行半小时或静坐一小时，经行一小时的功课，有些甚至经行两小时，在经行时观察身体的一举一动，念念要分明；要知道何脚先起，然后踏在地上，甚至于踏到地上的情形，也要知道。开始经行时心念粗，就要用心念左右，左右地训练，慢慢地对身体走路行为很清楚，到心念微细时，就不要念，只要保持知道就好了。

　　接下来他要知道是脚走了他的心知道，或是他的心叫脚走，他也要发现到：是心叫脚提起，脚踏到地，心才感觉到；他要发觉到这两个过程。走到尽头的时候，谁叫他转弯回来；他站着也要知道，他要对这些心念了了分明。这样经行的结果，他的心会慢慢定下来，观察力会越来越敏锐。他静坐时要观察呼吸，肚子的膨胀与收缩，呼吸的出入等。在静坐的过程中，发生任何事情，他都要知道。

　　每天晚上导师会个别与修行者对话，问今天做什么修行？有何感受？导师就会慈悲教导，纠正错误，有些严格的导师在与修行者做个别对话时，不允许别人听，因为有些修行者听后会模仿别人的修学。比如某些修行者在修学的过程中，发现到在左右，左右走时，心念在控制他的脚，那他与导师对话时被另一个人听到，当那个人被导师问时，也给予同个答案，他没有发现到，也没有感受到，只是学来的，这对他完全没有好处。

　　导师与修禅者做一对一的对话，考问后，知道个别修行者的程度，就会逐步教导，不能做三级跳，避免在修禅的过程中产生偏差。这与中国禅宗祖师的教导相似。每晚禅师与禅和子（修禅者）有小参，那就是祖师以对答方式来考问参禅者。

　　四念处是一个很重要的修行方法，因为我们凡夫有常、乐、我、净四颠倒。没修学四念处的人，根本不知道有这四个颠倒，既使是念佛，常、乐、我、净依然存在，但是修行四念处就容易破除它。烦恼少，智慧生，那就容易解脱生死，所以它是修解脱道者的良药。

　　佛陀在他的遗言中指示比丘应当依止四念处修行。依据经典中说，认真修学四念处的人，快者七天，慢者七年方可证悟初果。经典中又说：四念处是能使众生清净，克制一切烦恼和悲哀、祛除痛苦和忧愁，而走上正道、觉悟涅盘的唯一之道。

　　有关四念处修行的经典有《四念处经》，它是被编入《增一阿含经》中。南传经典中有印成巴利文的单行本，我们也可以在《原始佛典选译》中找到这部经。龙树菩萨在《大智度论》第四十八卷中特别提到关于四念处的修学方法，而且强调修菩萨道者也应该修学四念处。