神马文学网书摘：《信仰的动力》
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/19 19:43:22
原作：保罗．田立克
书摘作者：尉
最初发表：信望爱BBS
保罗．田立克（Paul Tillich, 1886-1965，大陆译名译作『蒂里希』，
这译名较近原文发音，原文应以德文发音，田立克是後来才入美国藉
的，不过据说『田立克』是他自己选择的中文译名，而且此名打字上
也较容易，所以底下还是使用此名。）美国新教神学家，存在神学的
代表人物之一，他在神学上使用的『相互关联法』影响颇大，简单说
就是认为神学应把把基督启示和人的处境关联起来，因此也有人称此
为『处境神学』。在此对这种神学方法无法详论，但需要提醒的是请
勿在太广泛的意义上使用这个术语，因为广泛的讲，每一种神学都可
以视为是一种处境神学，都是在谈启示和人的关系，但这样讲就失去
田立克神学的特殊性了。要谈神学中的『相互关联法』，最好还是回
到田立克的存在神学和作为其背景的存在主义中去看，尤其是回到现
象学传统，才能明白所谓相互关联法中的『相互』究竟是什麽意思。
底下我将依序把各章各节的重点列出，尝试指出田立克的主要论证，
不多作诠释和批判，如果觉得太简略请回头参照原典。这本书不愧是
经典之作，论证紧密，论述简洁，每一小节都是可以写成一篇论文的
大题目，却浓缩成短短数百字。以下书摘略过了不少精采的论点，对
此书有兴趣的人最好还是去读原典，而且我也懒得校对了，发现错误
的人请代为指正。
1 信仰是什麽
1.1 信仰是终极关怀
信仰在形式上的定义就是：信仰是『终极关怀』。在此不牵涉任
何信仰内容的限定。
人一生都有许多关怀，这些关怀或大或小，但总有些事情会成为
我们生命中的核心，是我们最看重的，我们可以说这种关怀便是终极
的关怀。
终极关怀，作为一个信仰，它有三个特徵：它向人提出要求、发
出威胁、作出承诺。也就是说，它要求人怎样怎样，人若不遵行就会
怎样怎样，人若遵行了又会怎样怎样。
可以看到，当田立克把信仰定义为终极关怀时，并不是纯粹视信
仰为一种主观的行为，毋宁说这是一种主体的处境，一种关系，在其
中，信仰有它的主观面和客观面。
1.2 信仰是一种集中行为
这是从主观面来看信仰。信仰可视为是信仰者全人投入的一个对
其生活产生决定性影响的行为，它包括了信仰者的全人，也就是说，
包括了信仰者的意识与无意识、理性与感性……等许多在一个人里面
常是彼此有冲突有张力的因素。信仰同时含括并超越了这些因素。换
言之，信仰不是单纯的是这些因素的总和，而是超越在这些因素之上
的一种会对这些因素分别产生影响的东西。因此，不是某个因素（无
论它是理性还是情感）成为决定信仰的特质，而是反过来，信仰决定
了这些因素。
若信仰不源於这些因素，那信仰从何而来？这就牵涉到信仰的客
观面。
1.3 信仰之根源
我们必须要问，终极关怀（即信仰）源出何处，如果它不能简单
的化约成信仰者的主观意识？
关怀一辞就包括『关怀者』和『被关怀者』，终极关怀的被关怀
者就是『至高无上、无条件、绝对以及无限的意义』。这个东西常以
所谓『神性』的象徵表现出来。
因此，从『终极关怀』来看就可见出『信仰』的主客观意义，从
主观面而言，信仰是指『人们藉著它而相信的信仰』，亦即，人们透
过终极关怀而形成了一种信仰；从客观面而言，信仰是指『被人们相
信的信仰』，亦即，信仰就是人们的终极关怀的对象。
但这是从信仰的表现出来的层面来看，所以区分出主观和客观，
但信仰又同时是超越主客观的，也就是说，正因为信仰拥有主客观两
种意义，所以信仰本身便意谓了一种无主客之分的东西／境界／处境
／经验，（我不知道该用哪个辞来诠释田立克在这里想讲的。）这个
东西也就是信仰真正的根源。
1.4 信仰与神圣的动力
对这种超越主客的境界或经验，可以『神圣』名之。田立克借用
奥图 (R.Otto) 的《论神圣》来解释它，这里我就不详论，请参我所
写关於《论神圣》的书摘，田立克在这里讲的只是奥图思想的简化而
已。
『神圣』的原初意涵具有『神性』和『魔性』两种特性，因此，
『神圣』一方面是具创造性的，另一方面是则破坏性的，这两个特性
都可能各自形成信仰。对『神圣』的追求便构成信仰的动力，换言之
，神圣的动力促成了信仰的动力。鉴於神圣的双重性格，导致信仰可
能会医治我们，却也可能毁灭我们。终极关怀，不管关怀什麽，都可
能使释放我们，也可能捆绑我们。用佛教的术语讲，若追求『无执』
是其终极关怀，那就可能会『执』於无执。这是一个信仰上的悖论。
1.5 信仰与怀疑
信仰虽然源於主客合一的终极境界，但这是人生在世要透过信仰
去努力的目标，在此之前，因著人的有限，总是会遇著许多困难和限
制，这无可避免的会导致怀疑。
在信仰经验中，在对神圣的体验中，我们会发现有种无限的力量
参与在我们的信仰之中，如此才可能是一种『终极』关怀。但尽管如
此，我们还是无法排除信仰中的『不确定感』。对这种不确定感，我
们必须接受它，而接受的力量便是『勇气』。也就是说，我们勇敢的
去接受那在信仰中不时出现的不确定感，勇敢的去接受一切怀疑的可
能性。当一个人能如此勇敢的接受不确定感时，最能彰显信仰的活力。
（打个岔，写到田立克的这个观点，真是满怀感慨。没有人能够
真正完全坚定地相信上帝的，但对那些有怀疑的部分，是逃避问题还
是面对问题，就端赖我们是否有勇气。我也承认对许多人来说，『确
定感』是非常重要的，然而，信仰中有再多的『确定』，也不能驱除
『不确定』。是在已然确定的东西里去抗拒甚至忽视不确定的东西呢
？还是勇敢的去正面迎向那充满不确定的东西呢？信仰常常是一个冒
险，有冒险的信仰，是一个危险的信仰，是一个可能会成为『异端』
的信仰，是一个充满挣扎、怀疑、痛苦的信仰，但往往也正是这种信
仰成为一个充满力量的信仰，当然，也往往正是这种信仰让一个虔信
者完全放弃信仰。正因为有这种危险，它才是不确定的、才是怀疑的
、才是充满新的可能性的、才是富创造力也富毁灭力的信仰，面对它
，真的需要勇气。在这里，是勇气使人伟大，而非信仰。）
我直接摘录田立克的话：『有大胆与勇气之处，便有失败的可能
性。而每个信仰行为中，都存在著失败的可能性，这是无法避免的风
险。……信仰行为中唯一能够确定的是至高无上的理想和个人投注的
无限热情，……但是我们对终极关怀的肯定程度却远不及此，因为我
们无法立即感知终极关怀的内涵，……为了终极关怀所冒的险，是一
个人能冒的最大危险。』
但这种信仰中的怀疑不是科学研究中的那种方法上的怀疑，也不
是对存在著具体真理怀疑，而是一种『存在上的怀疑』，亦即，它不
是直接去质疑某项主张的真伪，而是去感知每种『存在性真理』（就
是那种与人的生活密切相关的而不仅是知识上的真理）中的不安定因
素，这属於信仰的本质，也就是说，怀疑并不与信仰对立，而是蕴涵
於信仰之中，任何信仰，都一定会有怀疑。
顺著田立克的话说下来，我们就不是因为信心不够而怀疑，而是
一个信仰就必然包括怀疑，它意指著信仰的不确定、不安定的因素始
终存在。我们无法设法去取消它，只有两个态度，一个是正面迎向它
，另一个像鸵鸟一样不去管它。（当然，还有第三种可能性：完全对
这种怀疑毫无感知，所以不会意识到这个问题。这种信徒实在太幸福
了！）
可以说，存在上的怀疑和终极关怀根本就是一体两面，没有怀疑
，也就没有所谓的信仰。有些人讲说有信仰就一定是指没有怀疑，否
则就不叫信仰，这实在是一个毫无信仰的人才会讲出的话。任何一个
真正有终极关怀、真正在信仰的人，就『一定』会有怀疑，它不是信
仰的障碍，而是信仰本身，想在此世取消它，就等於取消了信仰。
这段论证不是让我们因为怀疑本身属於信仰，所以当我们有所怀
疑的时候，就可以安心了，认为反正它是必然存在的。不，我们必须
严肃的面对一切信仰中的怀疑，这才是我们把一个信仰视为终极关怀
的标志。要怀著勇气去拥抱信仰，也要怀著勇气去忍受怀疑的刺。
1.6 信仰与团体
然而，把怀疑视为信仰之本质的一部分，虽可促成个别信仰者的
创造力，但这是否会抵触到信仰群体（eg. 教会）的主要观念呢？亦
即，个别信仰者的丰富但危险的创造力，是否会导致信仰群体的危机
，尤其是当怀疑的对象指向信仰某一信仰群体的主要教义之时？
田立克首先力主信仰群体的必要性，他从语言的角度出发，认为
没有群体，个别信仰者就不可能真正进行信仰实践。而且，信仰群体
既定的基本规条要求每个信仰者都须遵守，是不容许受到破坏的。他
认为所谓异端即是指那些背弃真正宗教而转向偶像崇拜的人，也就是
那些把非永恒的、终极的东西作为自己的终极关怀的人。但异端却非
如我们一般所意识到的是指拥有不同信念的人。在此我们得不断回想
田立克对『信仰』的基本定义：终极关怀。所谓异端，便是把不是终
极的东西当作终极的东西来关怀，这便是偶像崇拜。但不同的终极关
怀，也就是对不同的终极事物的关怀，则无所谓正统异端可言。
我们总得问，这样一来该如何避免信仰群体对个别信仰者之创造
性信仰的压制？如何保持某一信仰群体对所有人的强制性压迫？田立
克从两个角度来谈，第一是社会权威人士和信仰群体之间的关系，社
会权威人士有义务制衡信仰群体，绝不能反过来帮助某一信仰群体成
为社会的主要人仰，他必须力求保持中立，尽管他可能有自己的终极
关怀。
第二个角度是从信仰群体自身对怀疑的立场有关。田立克认为，
一种『动态信仰』（即他所谓怀疑是信仰本质之一部分的信仰）的信
条，自身便应当包含怀疑原则和批判原则，它必须持续保持自我批判
的能力，无论是否有外来的批判，它自己绝不能停止内部的批判，否
则就会至终走向『静态信仰』，即绝对的高举并由之而僵化某些规条
。田立克认为这种动态信仰观首先是新教的贡献，新教的产生就是一
种基督教群体内部的自我批判，因此，把怀疑原则和批判原则纳入规
条本身，这就被称作『新教原则』。然而遗憾的是新教的发展也日趋
走向静态信仰，於是有启蒙运动代之而起，从某种角度看来，作为对
基督教之反动的启蒙运动，其实在相当程度上是维系著新教原则的延
续，甚至可以说，它比新教更具新教精神。
新教原则一定会强调一种冒险的信仰，一种带有怀疑的信仰。这
怀疑本身便已被纳入其自身信仰精神之中，以维持它进行自我批判的
能力。当然，这种『新教主义』与历史上发展的新教教会是不能等同
起来的，新教原则在许多领域内都产生作用，甚至回过头影响了天主
教。
2 信仰不是什麽
2.1 从理性角度曲解信仰之意义
作为终极关怀的信仰，从主观层面看，是个人主体全人的专注投
入行为，但若反过来把构成人格整体的功能，部分或全部等同於信仰
，便会造成对信仰之意义的误解。
例如，把信仰视为是一种认知行为（或曰认信行为），视为一种
基本上是属於理性的行为，那就会造成对信仰之意义的误解。认信行
为会是信仰的一部分，而且是不可或缺的一部分，但认信行为并不就
等同於信仰。
2.2 从意志角度曲解信仰之意义
多马斯认为，人的理性无法完全肯定信仰，因为信仰所能提供的
理性证据相当薄弱，因此最终需要诉诸於意志，由意志来促成信仰，
意志本身就是信仰的基础。
然而，以意志为基础的信仰，容易成为一种独断的决定，而非一
个真正的信仰。尽管信仰要求服从，亦即，要求信仰者全人投入其终
极关怀，服从於发自终极关怀的召唤。但这并不是意志的服从企成信
仰，却是相反，先有了信仰才可能真正在意志上服从。也就是说，必
须先有终极关怀，而在某些时刻发现自己可能会逃避来自於终极关怀
的召唤，此刻就要透过意志去服从此一召唤。意志是终极关怀中的一
项重要的因素，但并不等同於终极关怀，也就是说，并不等同於信仰。
2.3 从感情角度曲解信仰之意义
信仰中一定会有情感因素，例如谢来马赫便把宗教定义为是一种
『无条件的依赖感』，但宗教中的情感因素是和终极关怀紧密相联的
。倘使不了解这点，就会很容易认为宗教中的情感只是一种主观的感
受而已，至於其内涵则无所谓。
把信仰视为是一种单纯的主观情感而将之趋入个人领域，这是许
多现代人的观点，但无论科学家、艺术家、道德家们如何把宗教信仰
赶入私人领域，他们自己却都有其自身的终极关怀，并且为之献身。
换言之，就一种作为终极关怀的信仰而言，是与作为主观情感的信仰
截然有别的，前者才是真正的信仰，尽管它也许不是一种建制宗教。
这种信仰，并不来源於主观情感，但在信仰行为中，主观情感的因素
则总是存在著的。
3 信仰之象徵
3.1 象徵之意义
人们如何把他的终极关怀表达出来？利用象徵语言。
象徵与符号有所同异，所同者在於二者皆指向其自身之外的东西
，这种东西超出其自身。例如kid 是一个符号，但它指向其自身之外
的某个不爱念书的小孩。然而象徵和符号有一个重大的差别，就是符
号与它所指向的东西没有必然的关联，但象徵则否。也就是说，作为
符号的 kid，可以在另一种处境下（比方说在另一个ＢＢＳ站）指涉
到另一个人，而信望爱站中原先被kid 指向的那个人，也可以用另一
个符号来代表他自己。但象徵则否，象徵不能像符号那样可以随便代
换。
也就是说，象徵本身的内涵和它所指向的东西有密切的关联。例
如国旗就是一种象徵，它是不能随便代换的，攻击某面国旗，就等同
於攻击它所象徵的那个国家，二者有密不可分的联系。
透过象徵我们可以得知某些原来所不知道的东西，象徵本身彷佛
即启示出某种真理，而这是利用其他方法所无法达到的，大家只要回
想一下自己的艺术经验就知道了。可以说，象徵向我开启了某种真理
，也开启了我们心灵深处亡受这种真理的大门，透过象徵，我们感到
在心灵深处有某种以前一直被忽略的东西被突显出来，使我们得以与
被象徵的那个真理相遇。
3.2 宗教性的象徵
一个真正至高无上的信仰之对象，必然只能透过象徵为人所知，
因为它超越一切有限的现实物，我们不可能仅以某一事物来代表它而
就能穷尽它的内涵。象徵的意义就是它拥有某种『意义的盈馀』，也
就是说，象徵的意义，总是比象徵本身所包括的内涵更多，因为被象
徵之物总是超越象徵之意义的。
而一种宗教信仰本身的语言必然是一种象徵语言，在这个意义上
可说上帝是超越『上帝』的，我们不能说上帝就是『自有永有』，『
自有永有』是他的名字，但这只是一个象徵，『自有永有』这个辞本
身的意涵指向某些上帝的属性，但被指向的上帝属性本身依然超越这
辞所能说的，其意义总比这辞的内涵更丰富，也就因此『自有永有』
这辞总是能被给出新的诠释、新的意义，而永不可能被固定下来为某
一不可更动的意义。
我们若在更广泛的意义下来使用『上帝』这辞作为所有终极关怀
的对象之象徵的话，就可以说，所谓的无神论者，并不是否定某个宗
教甚至否定所有宗教所崇拜之神的人，而是根本没有终极关怀、对存
在问题漠然视之的神。任何终极关系，就『上帝』作为一个象徵而言
，总是透过对『上帝』的信仰来使自己与那终极关怀的对象发生关系。
倘使因为『上帝』这辞已被基督教垄断，不如我们就使用『至高
者Ｘ』来代换以上所有的『上帝』，也许藉此可以比较容易理解田立
克想要表达的东西。他在此绝非要论证基督教的上帝是独一最高的神
，也不是要把所有的信仰都归入同一个信仰底下。作为一个象徵的『
上帝』，和那我们在宗教经验中所直接会遇的上帝是不同的，上帝之
名便是上帝的象徵，但这总是一种象徵关系，而非等同关系。
上帝是一个象徵，是信仰中最重要的象徵，但并非唯一的象徵，
事实上，全能、慈爱、公义这些都是一种象徵语言，若把这些语言以
道德语言来理解，就必然会引致误解。另外，某些神圣事物也是象徵
，例如圣像、十字架等，不是这些东西本身是神圣的，而是它所象徵
的东西是神圣的，而它与所象徵的东西又具有不可分割的关系，因此
它在这个意义上分享了神圣。因此，我们不可能轻易取消或代换信仰
中的象徵，若发生这种情况，一定意味著信仰内涵在某种程度上产生
重大的改变。
3.3 象徵与神话
但信仰的象徵不可能独立出现，它是出现在神话之中的，透过神
话传递给我们它的意义。这些神话多取材於人自己的经验，在神话中
，终极关怀的诸多象徵会被结合在一起，让人看出其丰富的意涵。
重点是，要视象徵为象徵，视神话为神话，才能真正透过象徵和
神话去信仰那终极关怀的对象。就象徵而言就是说，若把十字架本身
当作上帝来崇拜，就会沦入偶像崇拜，但若抛弃十字架这个象徵，一
样无法去信仰那位在十字架之象徵中展现其内涵的信仰对象，必须把
十字架当作一个象徵。就神话而言就是说，若把创世神话视为无稽之
谈而予以否弃，便将无法真正透悉在创世神话中所要传递给我们的信
息，但若把创世神话视作历史事件而不视作神话，一样无法真正透悉
它作为许多象徵的组合所要传递给我们的彼岸信息，必须把创世神话
当作神话来看，才能看到在此上帝所要透过这个象徵启示给我们的东
西。
圣经、教义、礼仪都是一种象徵，都有神话色彩，人们不可能用
科学理性的东西去替换它们，但也不可能除去它们的象徵性而正确理
解它们。对创世神话进行字面直译的理解，乃是一种完全破坏其象徵
性的理解，在此，信仰的神圣性不是被维护了，而是被取消了，那不
可言说的终极关怀之对象被化约成一个在历史与自然中的事件而已，
田立克认为，这跟偶像崇拜并无二致，非终极的事物被当作终极事物
来关怀。换言之，当布特曼提出『解神话』的构想时，他是正确的，
亦即，把神话当作神话来看，除去附加其上的那些非神话的解释，也
就是说，不用任何非神话的方式（无论是历史、自然、科学）来理解
神话，如此方能真正透过神话信仰与理解那与我们会遇的神。
4 信仰的几种型态
4.1 信仰之要素与动力
信仰中有两大要素，对它们各自的偏重会构成二种信仰型态，这
两种型态会彼此冲突与倚赖，构成一种紧张关系，从而形成信仰的动
力。
若把宗教定义为『神圣的经验』，那就可粗略的划分这两大型态
为神圣临在与神圣对个体及社会圣化的要求。
就神圣临在而言，意指一种此时此地与神圣会遇的经验，可以说
这是一种存有本身的神圣性，是与神圣相遇者在存在层次上的神圣经
验，田立克称其为『存有论的型态』，也就是说，这是一种当下即是
的状态，是一种在存有论上对神圣经验进行的描述。
就第二个要素而言，神圣要求信仰者在其生活中不断努力，追求
圣化的最终境界，这是一种理想，而且多以道德形式表达出来，表现
在对世界的爱、公平、正义等以道德语式来描述的行为上。田立克称
此一型态为『道德的型态』，这是一种不断升进的过程，是一种将要
成为某种神圣存有的神圣性。
这两种型态构成信仰中非常基本的张力，就前者而言，许多宗教
都有自己在存有论上神圣经验，然而因为人自知是有限的，就会以一
种相对主义的方式去容忍存在与自己的经验不同的其他经验。但就後
者而言，因著信仰者必然不断努力朝其终极关怀的最终理想前进，在
其中产生的确定感促使他去追求至高的理想，而不能满足於相对主义
的彼此包容。田立克认为，信仰必须结合宽容和终极关怀的绝对要求
，在这里，一方面不断朝自己的理想前进，一方面却也要不断批判自
己，避免全盘否定其他宗教。这是所有信仰都会有的问题，而田立克
这在新教中表现得最明显，他说：『新教绝对的要求和生命的相对性
之间，存在著一种永无止境的紧张关系，而信仰的动力亦在其中显露
无遗。』
底下田立克分别论述这两种型态及其整合。
4.2 信仰的存在型态
这是一种神圣临在的经验。『临在』意谓著『此时此地』，也就
是说，必然是透过某事某物才会经验到这种神圣临在，在此这些事物
就被赋予了象徵神圣实在的意义。每个信仰群体都会强调各自传统中
所珍视的这种事物，像天主教之重视人与神在圣礼中的相遇，新教强
调人与神在讲道和读经中的相遇，佛教便会强调人与那终极实在在冥
思中的相遇，也有许多传统都会强调人与神在受苦的他人身上相遇。
这些都是一种对神圣的象徵，而且在各自传统中占有非常崇高的地位
，不容轻易更动。
这种神圣临在的经验只有亲身参与进去的信仰者才能体会，局外
人无权批评某个信仰传统将某物视为神圣象徵，他只能说他看到信仰
者和某事某物的紧密相系，至於信仰者是否透过这种相系而与神圣实
在会晤，则是不能作出任何肯定或否定的断言的。
只有信仰者自身的质疑才是有效的，他会问，究竟某事某物是否
真的引领他与神圣相遇。这类问题便是促成信仰不断前进的动力之一
，尤其是当某事某物的象徵性被削弱，而某事某物取代了神圣实在的
地位之时代，此刻，某事某物不再能指向它所象徵的神圣，可以说，
这就沦入一种偶像崇拜之中。某事某物只有在信仰的象徵关联中才会
是神圣的，没有任何事物本身便是神圣的。
对某事某物的极端强调常导致神秘主义的兴起作为反动，亦即，
神秘主义者会尝试超越甚至是一切的事物，他们强调，与上帝的会晤
就在人的心灵深处。基本上他们并不是要排斥象徵，而是希求透过沈
思默想找到那一切象徵背後最终极的东西，毕竟任何象徵都是有限的
，都是不完全的。
如果把神圣实在的象徵视为就是『人本身』，那也是一种信仰，
可以说是一种人文主义的信仰。如果信仰意指终极关怀，那麽，以人
为象徵来追求自身终极关怀的理想的人，通常是一位人文主义者。因
此人文主义和信仰是不相违背的，人文主义也是一种信仰，这种信仰
向度在当代已明显影响到基督教，由其是在『上帝死亡』之後。
4.3 信仰的道德型态
道德型态信仰的一个特色就是强调『律法』，这律法主要是指道
德实践。存在型态的信仰也会有律法，但主要偏要礼仪的遵循或克己
苦修。
道德型态的信仰可概分为三大类：法律、传统、伦理。这三者分
别对应的主要宗教是回教、儒教、犹太教。而犹太教影响力最大，不
仅影响到基督教，也影响到世俗人文主义，它强调『正义』的信仰内
涵深深影响近代以来的思想及政治发展。
4.4 各信仰型态之整合
就神圣经验而言，这两种型态是结合在一起的，但就信仰者的信
仰生活而言，这两者就常有冲突。田立克认为，基督教的发展应朝向
二者的统合前进。他先回溯到新约，保罗把『信仰』诠释为是一种『
圣灵充满』的状态，田立克认为这已经是一个很好的答案，但是随著
新的宗教经验不断形成，我们不能满足於这个答案，而要继续尝试给
出修正。然而天主教却僵化於新约传统，过於强调圣礼本身和教会权
威，於是乃有宗教改革，但遗憾的是新教却连原先作为神圣象徵的圣
礼也抛弃了，成为可有可无（甚至某些圣礼是强烈抵制的）的东西，
落於对道德型态信仰的强调，如此新教便无法理解天主教在圣礼中的
神圣会晤的经验。
田立克说：『基督教唯有重建其容纳不同信仰型态之整体性，才
能对过去与未来信仰史的动力提出一个圆满的交待。』
5 信仰的真理
5.1 信仰与理性
『真理』是属於认识论范畴的术语，那它与信仰是否能够结合呢
？信仰之中是否也有认识呢？也就是说，是否可能存在一种『理性的
信仰』呢？
第一，若信仰是指终极关怀，那至少信仰与理性并不冲突。但这
还不够，必须理清信仰与理性的关系。这问题必然牵涉到理性自身的
定义问题，究竟什麽是理性？如果信仰已被定义为终极关怀，那麽，
怎样的理性和信仰触碰後又会产生怎样的火花？
如果理性是指技术理性，亦即，理性在此被理解为是一个工具，
那麽，信仰就是理性方向的指引，信仰告诉理性：你该去分析这个命
题、你该去归纳那类经验、你该去论证这个观点、你该去研究那个论
题。
另一种理性的定义更适合用来讨论理性和信仰的关系：理性是『
有意义的心灵与现实结构』。（真是有够暧昧的一个定义！）换言之
，理性是人之所以为人的基础，是人创造力的来源，是人性的一个重
要向度，是人生活的动力。在这个意义上，理性不可能与信仰冲突，
一个与理性冲突的信仰谈不上是一种终极关怀。在这里，理性成为信
仰的前提，是信仰不可或缺的东西。从另一方面来看，因著理性人认
识到自身的限制，而透过信仰人的理性便可越过限制达到无限，这便
是理性的超升。
总结说来，理性是信仰的前提，而信仰可成全理性。信仰与超脱
後的理性是同义的，都是终极关怀。因此，信仰与理性不但不抵触，
反而彼此交融。
5.2 信仰的真理与科学的真理
若信仰和理性本质上不冲突，那信仰和理性中的认知功能应该也
是不会冲突的，在此作为认知功能的理性和信仰之间的关系应该可以
进一步澄清。这种认知理性主要呈现在三个层面上：科学、历史、哲
学。另一方面，因为信仰中也有相当程度的认知活动，因此也有所谓
的信仰真理，田立克便分别论述了这三种真理和信仰真理的关系。
信仰真理和科学真理的关系，田立克的立场相当明确爽快，他认
为信仰和科学根本是两个不同的意义向度，因此不应彼此干预，甚至
不应彼此借用对方的成果来证明自己，更不能以自己的立场来打击对
方。总之，科学真理和信仰真理是两种截然不同的真理，没有彼此质
疑和支持的可能。
5.3 信仰的真理与历史的真理
信仰真理与历史真理也差不多处在相同的情况之中，信仰真理不
因历史真理的肯定或否定而升高或失去它自身的价值，也就是说，即
使证明童女生子是历史事件，也不增益信仰分毫，而若证明为否，也
不损及信仰。反过来也是一样，不应用信仰来权衡与干涉史学的研究。
5.4 信仰的真理与哲学的真理
但当谈到哲学真理的时候，情况就比较复杂了。哲学和信仰都关
注终极事物，但二者的差别在於，哲学是透过概念，而信仰则是透过
象徵。但这本质上的差别并不导致二者的漠不相关，就哲学一面而论
，一种真正有影响力的哲学往往出自哲学家自身的终极关怀，可以说
，哲学在其自身之内总是同时含括了哲学真理和信仰真理，以致於甚
至可说是一种『哲学信仰』。而信仰之中亦有许多概念分析的成分，
信仰者（尤其是神学家）也往往要透过纯粹理性的思辨来处理信仰问
题。
可以说，信仰真理包含了哲学真理，哲学真理也包含了信仰真理
。因此就有必要把哲学经过概念分析所表达的东西和信仰经过象徵传
达出的东西加以比较，这可以开拓彼此的视野，但尽管如此，哲学和
信仰却没有彼此控制的权利。也许这些观点可以解释为何历代以来信
仰和哲学的互动是如此频繁，而其间争执又是如此剧烈。哲学和信仰
实在是分不开的。所以，想要在信仰上进深的人，好歹也得懂点哲学
常识。
5.5 信仰的真理与其标准
如果以上三种真理都不能充当信仰真理的判官，那我们如何判断
信仰真理呢？这可以分别从主客观面来看。
就主观面而言，若信仰能充份表达其人的终极关怀，那这就是真
信仰，也就是指，一个人的信仰能够带出一种有力的生活方式，它能
促成他人的回应与行动，在此，所有的象徵、所有型态的信仰都可以
是一种真信仰。在此，判定一个信仰的真伪就在於看它的象徵是否依
然能够传达出终极关怀而未僵化，否则即便它曾是一个真信仰，也有
可能成为一个假信仰。
就客观面而言，则指若信仰的内涵的确拥有终极性，那这就是一
个真信仰。换言之，终极关怀的对象是否真具有终极性，便是一个主
要的标准。每一个信仰都有可能将自身的象徵升抬到神圣本身的地位
，而使得象徵不再成其为象徵，如此被终极关怀的对象就不再是终极
的神圣实在，而是偶像，是那失去其象徵功能的某事某物。由於这是
在每一种信仰中都可能发生的，因此一个信仰是否具有自我批判、自
我否定的能力，就成为它是否成当之无愧的称为是一个真信仰的标准
。在此新教原则再度出现，基督新教成为了最有资格被称之为真信仰
的一种终极关怀。
6 信仰的生活
6.1 信仰与勇气
每一个信仰者和他的终极关怀之间总是有张力的，这张力主要是
在信仰的参与和疏离间产生的。没有信仰的参与，就谈不上信仰，谈
不是终极关怀，这点应该是很明显的。但没有疏离，信仰不复为信仰
，因为一个没有疏离感的信仰者，一方面忽视了信仰本身的期待因素
和未来因素，另一方面亦将忽略人类整体的困境和他的终极关怀之间
的张力。换言之，信仰的疏离其实是信仰之为信仰的一个本质因素，
是不能取消的。既是如此，信仰者必将处於张力之中，信仰的疏离必
将不断对信仰的参与提出要求和挑战。
信仰参与形成信仰的肯定，信仰疏离形成信仰的怀疑，二者尽可
被彼此削弱，却不可能完全取消，否则信仰就不存在了。每回提到信
仰与怀疑的张力，就会提及信仰的勇气，田立克始终认为一个信仰者
应该勇敢的去面对自己内心深处的怀疑，那些表现出极度虔信的信仰
者，往往会和狂热的行为联系在一起，这正表示了他们对自己内心的
怀疑的极度压抑和逃避。一个信仰愈坚定的人，怀疑愈大。信仰与怀
疑不是成反变关系，而是成正变关系，唯当达致最高境界方可真正安
宁，但那毋宁是一个此生此世的期待，永无可能实现。
田立克提出他的『动力的信仰』，就是建立在这一勇於面对怀疑
的基础上。一个真诚的信仰者才能产生真正的怀疑，也才能透过怀疑
看到自身的有限和信仰的宝贵，并由此看到信仰的真实内涵。田立克
曾以另一本书《存在的勇气》来作更详细的阐释，可见他对此论题的
关注。
田立克简述了信仰与勇气的关系，他认为，信仰之中便包含了对
信仰的怀疑、接受怀疑的勇气、以及付出这勇气所要承担的风险。信
仰的勇气简言之就是一种承担风险的勇气。信仰中当然有确定的成份
，但这并不取消怀疑的部分，信仰不能被勇气取代，但勇气是信仰之
为信仰不可或缺的。只要信仰者是一个有限的人，信仰就需要勇气。
6.2 信仰与整体人格
如果信仰是指终极关怀，那麽，所有的基本关怀都会统摄於其下
，来自於终极关怀的整合对人格的塑造产生莫大的影响，一个人的各
项基本关怀一定会受到他的终极关怀影响。
信仰为一个人提供了一个集中全人投入其中的生活重心，因此信
仰包括了一个人的精神、身体、和无意识（心灵的本能），信仰把人
的各个层面统一了起来。但这种整合不可能是完全的，因为在每一个
层次都存在著反整个的力量，拒绝来自於信仰的统一。
因著各种不同的信仰型态，经信仰整合後的人格也会有不同的型
态。基督信仰培养出来的人格是一种具有广泛容纳力的人格，它牵涉
到信仰与爱和行动的关系。
6.3 信仰、爱与行动
在基督教中，信仰与爱是无法分离的，对上帝的企盼形成了终极
关怀，而这企盼的动力则来自於爱。只有当信仰被败坏後，信仰与爱
才会分离。
而爱的真接表现就是行动，换言之，爱成为了信仰和行动间的媒
介。可以说，有信仰的地方，有终极关怀的地方，就有爱，有行动，
有信仰实践。
6.4 信仰团体及其表现方式
如果信仰的表现是行动，而信仰又唯有在信仰群体中方得见出其
意义，那麽，信仰群体就成为了行动的主要条件，行动著的信仰者，
是在群体中行动的，或者说，行动本身就是一种信仰群体的行动。
信仰是透过象徵来表达，有两种象徵形式，一是神话，一是仪式
，这两者常是相辅相成的，有怎样的神话，就会有怎样的仪式。一个
信仰群体的建立需要透过仪式，而信仰群体对自身的理解则是透过神
话。
与其他建立在自然条件或共同利益之上的群体不同，信仰群体不
会因外在的条件改变而消失，信仰群体的韧性维系於信仰本身的韧性
，信仰的强度是维系信仰群体存在的主要因素，这点在犹太人的历史
中表现得十分清楚。
6.5 信仰与信仰之接触
如果信仰意指终极关怀，那麽一旦信仰中的象徵被提升到神圣的
高度，便容易产生与其他信仰水火不容的情况，田立克认为这是信仰
落於偶像崇拜的原因使然。信仰中的象徵因素尽管指向那终极的神圣
实在，但象徵本身却非如此，一旦把某个信仰中的象徵（无论是神话
或礼仪）提升为神圣实在本身，便成为一种偶像崇拜，也势必将视其
他信仰的象徵为较低层次甚至是完全予以否定。
在信仰和信仰的接触中，冲突在所难免，田立克建议了两点原则
：探讨冲突的根源和找出导致冲突的因素。每个信仰都希望自己的象
徵能尽量拥有最大的普世性，然而象徵总有自己的局限，要能不落入
对象徵的偶象崇拜而又能在历史中持续地透过自己的象徵传达出愈来
愈多的信仰内涵，这仰赖於信仰群体自身的批判能力。身为新教徒，
最後田立克指出，基督教的自我批判能力是使得基督教具有普世性的
重要因素。
书摘作者：尉
最初发表：信望爱BBS
保罗．田立克（Paul Tillich, 1886-1965，大陆译名译作『蒂里希』，
这译名较近原文发音，原文应以德文发音，田立克是後来才入美国藉
的，不过据说『田立克』是他自己选择的中文译名，而且此名打字上
也较容易，所以底下还是使用此名。）美国新教神学家，存在神学的
代表人物之一，他在神学上使用的『相互关联法』影响颇大，简单说
就是认为神学应把把基督启示和人的处境关联起来，因此也有人称此
为『处境神学』。在此对这种神学方法无法详论，但需要提醒的是请
勿在太广泛的意义上使用这个术语，因为广泛的讲，每一种神学都可
以视为是一种处境神学，都是在谈启示和人的关系，但这样讲就失去
田立克神学的特殊性了。要谈神学中的『相互关联法』，最好还是回
到田立克的存在神学和作为其背景的存在主义中去看，尤其是回到现
象学传统，才能明白所谓相互关联法中的『相互』究竟是什麽意思。
底下我将依序把各章各节的重点列出，尝试指出田立克的主要论证，
不多作诠释和批判，如果觉得太简略请回头参照原典。这本书不愧是
经典之作，论证紧密，论述简洁，每一小节都是可以写成一篇论文的
大题目，却浓缩成短短数百字。以下书摘略过了不少精采的论点，对
此书有兴趣的人最好还是去读原典，而且我也懒得校对了，发现错误
的人请代为指正。
1 信仰是什麽
1.1 信仰是终极关怀
信仰在形式上的定义就是：信仰是『终极关怀』。在此不牵涉任
何信仰内容的限定。
人一生都有许多关怀，这些关怀或大或小，但总有些事情会成为
我们生命中的核心，是我们最看重的，我们可以说这种关怀便是终极
的关怀。
终极关怀，作为一个信仰，它有三个特徵：它向人提出要求、发
出威胁、作出承诺。也就是说，它要求人怎样怎样，人若不遵行就会
怎样怎样，人若遵行了又会怎样怎样。
可以看到，当田立克把信仰定义为终极关怀时，并不是纯粹视信
仰为一种主观的行为，毋宁说这是一种主体的处境，一种关系，在其
中，信仰有它的主观面和客观面。
1.2 信仰是一种集中行为
这是从主观面来看信仰。信仰可视为是信仰者全人投入的一个对
其生活产生决定性影响的行为，它包括了信仰者的全人，也就是说，
包括了信仰者的意识与无意识、理性与感性……等许多在一个人里面
常是彼此有冲突有张力的因素。信仰同时含括并超越了这些因素。换
言之，信仰不是单纯的是这些因素的总和，而是超越在这些因素之上
的一种会对这些因素分别产生影响的东西。因此，不是某个因素（无
论它是理性还是情感）成为决定信仰的特质，而是反过来，信仰决定
了这些因素。
若信仰不源於这些因素，那信仰从何而来？这就牵涉到信仰的客
观面。
1.3 信仰之根源
我们必须要问，终极关怀（即信仰）源出何处，如果它不能简单
的化约成信仰者的主观意识？
关怀一辞就包括『关怀者』和『被关怀者』，终极关怀的被关怀
者就是『至高无上、无条件、绝对以及无限的意义』。这个东西常以
所谓『神性』的象徵表现出来。
因此，从『终极关怀』来看就可见出『信仰』的主客观意义，从
主观面而言，信仰是指『人们藉著它而相信的信仰』，亦即，人们透
过终极关怀而形成了一种信仰；从客观面而言，信仰是指『被人们相
信的信仰』，亦即，信仰就是人们的终极关怀的对象。
但这是从信仰的表现出来的层面来看，所以区分出主观和客观，
但信仰又同时是超越主客观的，也就是说，正因为信仰拥有主客观两
种意义，所以信仰本身便意谓了一种无主客之分的东西／境界／处境
／经验，（我不知道该用哪个辞来诠释田立克在这里想讲的。）这个
东西也就是信仰真正的根源。
1.4 信仰与神圣的动力
对这种超越主客的境界或经验，可以『神圣』名之。田立克借用
奥图 (R.Otto) 的《论神圣》来解释它，这里我就不详论，请参我所
写关於《论神圣》的书摘，田立克在这里讲的只是奥图思想的简化而
已。
『神圣』的原初意涵具有『神性』和『魔性』两种特性，因此，
『神圣』一方面是具创造性的，另一方面是则破坏性的，这两个特性
都可能各自形成信仰。对『神圣』的追求便构成信仰的动力，换言之
，神圣的动力促成了信仰的动力。鉴於神圣的双重性格，导致信仰可
能会医治我们，却也可能毁灭我们。终极关怀，不管关怀什麽，都可
能使释放我们，也可能捆绑我们。用佛教的术语讲，若追求『无执』
是其终极关怀，那就可能会『执』於无执。这是一个信仰上的悖论。
1.5 信仰与怀疑
信仰虽然源於主客合一的终极境界，但这是人生在世要透过信仰
去努力的目标，在此之前，因著人的有限，总是会遇著许多困难和限
制，这无可避免的会导致怀疑。
在信仰经验中，在对神圣的体验中，我们会发现有种无限的力量
参与在我们的信仰之中，如此才可能是一种『终极』关怀。但尽管如
此，我们还是无法排除信仰中的『不确定感』。对这种不确定感，我
们必须接受它，而接受的力量便是『勇气』。也就是说，我们勇敢的
去接受那在信仰中不时出现的不确定感，勇敢的去接受一切怀疑的可
能性。当一个人能如此勇敢的接受不确定感时，最能彰显信仰的活力。
（打个岔，写到田立克的这个观点，真是满怀感慨。没有人能够
真正完全坚定地相信上帝的，但对那些有怀疑的部分，是逃避问题还
是面对问题，就端赖我们是否有勇气。我也承认对许多人来说，『确
定感』是非常重要的，然而，信仰中有再多的『确定』，也不能驱除
『不确定』。是在已然确定的东西里去抗拒甚至忽视不确定的东西呢
？还是勇敢的去正面迎向那充满不确定的东西呢？信仰常常是一个冒
险，有冒险的信仰，是一个危险的信仰，是一个可能会成为『异端』
的信仰，是一个充满挣扎、怀疑、痛苦的信仰，但往往也正是这种信
仰成为一个充满力量的信仰，当然，也往往正是这种信仰让一个虔信
者完全放弃信仰。正因为有这种危险，它才是不确定的、才是怀疑的
、才是充满新的可能性的、才是富创造力也富毁灭力的信仰，面对它
，真的需要勇气。在这里，是勇气使人伟大，而非信仰。）
我直接摘录田立克的话：『有大胆与勇气之处，便有失败的可能
性。而每个信仰行为中，都存在著失败的可能性，这是无法避免的风
险。……信仰行为中唯一能够确定的是至高无上的理想和个人投注的
无限热情，……但是我们对终极关怀的肯定程度却远不及此，因为我
们无法立即感知终极关怀的内涵，……为了终极关怀所冒的险，是一
个人能冒的最大危险。』
但这种信仰中的怀疑不是科学研究中的那种方法上的怀疑，也不
是对存在著具体真理怀疑，而是一种『存在上的怀疑』，亦即，它不
是直接去质疑某项主张的真伪，而是去感知每种『存在性真理』（就
是那种与人的生活密切相关的而不仅是知识上的真理）中的不安定因
素，这属於信仰的本质，也就是说，怀疑并不与信仰对立，而是蕴涵
於信仰之中，任何信仰，都一定会有怀疑。
顺著田立克的话说下来，我们就不是因为信心不够而怀疑，而是
一个信仰就必然包括怀疑，它意指著信仰的不确定、不安定的因素始
终存在。我们无法设法去取消它，只有两个态度，一个是正面迎向它
，另一个像鸵鸟一样不去管它。（当然，还有第三种可能性：完全对
这种怀疑毫无感知，所以不会意识到这个问题。这种信徒实在太幸福
了！）
可以说，存在上的怀疑和终极关怀根本就是一体两面，没有怀疑
，也就没有所谓的信仰。有些人讲说有信仰就一定是指没有怀疑，否
则就不叫信仰，这实在是一个毫无信仰的人才会讲出的话。任何一个
真正有终极关怀、真正在信仰的人，就『一定』会有怀疑，它不是信
仰的障碍，而是信仰本身，想在此世取消它，就等於取消了信仰。
这段论证不是让我们因为怀疑本身属於信仰，所以当我们有所怀
疑的时候，就可以安心了，认为反正它是必然存在的。不，我们必须
严肃的面对一切信仰中的怀疑，这才是我们把一个信仰视为终极关怀
的标志。要怀著勇气去拥抱信仰，也要怀著勇气去忍受怀疑的刺。
1.6 信仰与团体
然而，把怀疑视为信仰之本质的一部分，虽可促成个别信仰者的
创造力，但这是否会抵触到信仰群体（eg. 教会）的主要观念呢？亦
即，个别信仰者的丰富但危险的创造力，是否会导致信仰群体的危机
，尤其是当怀疑的对象指向信仰某一信仰群体的主要教义之时？
田立克首先力主信仰群体的必要性，他从语言的角度出发，认为
没有群体，个别信仰者就不可能真正进行信仰实践。而且，信仰群体
既定的基本规条要求每个信仰者都须遵守，是不容许受到破坏的。他
认为所谓异端即是指那些背弃真正宗教而转向偶像崇拜的人，也就是
那些把非永恒的、终极的东西作为自己的终极关怀的人。但异端却非
如我们一般所意识到的是指拥有不同信念的人。在此我们得不断回想
田立克对『信仰』的基本定义：终极关怀。所谓异端，便是把不是终
极的东西当作终极的东西来关怀，这便是偶像崇拜。但不同的终极关
怀，也就是对不同的终极事物的关怀，则无所谓正统异端可言。
我们总得问，这样一来该如何避免信仰群体对个别信仰者之创造
性信仰的压制？如何保持某一信仰群体对所有人的强制性压迫？田立
克从两个角度来谈，第一是社会权威人士和信仰群体之间的关系，社
会权威人士有义务制衡信仰群体，绝不能反过来帮助某一信仰群体成
为社会的主要人仰，他必须力求保持中立，尽管他可能有自己的终极
关怀。
第二个角度是从信仰群体自身对怀疑的立场有关。田立克认为，
一种『动态信仰』（即他所谓怀疑是信仰本质之一部分的信仰）的信
条，自身便应当包含怀疑原则和批判原则，它必须持续保持自我批判
的能力，无论是否有外来的批判，它自己绝不能停止内部的批判，否
则就会至终走向『静态信仰』，即绝对的高举并由之而僵化某些规条
。田立克认为这种动态信仰观首先是新教的贡献，新教的产生就是一
种基督教群体内部的自我批判，因此，把怀疑原则和批判原则纳入规
条本身，这就被称作『新教原则』。然而遗憾的是新教的发展也日趋
走向静态信仰，於是有启蒙运动代之而起，从某种角度看来，作为对
基督教之反动的启蒙运动，其实在相当程度上是维系著新教原则的延
续，甚至可以说，它比新教更具新教精神。
新教原则一定会强调一种冒险的信仰，一种带有怀疑的信仰。这
怀疑本身便已被纳入其自身信仰精神之中，以维持它进行自我批判的
能力。当然，这种『新教主义』与历史上发展的新教教会是不能等同
起来的，新教原则在许多领域内都产生作用，甚至回过头影响了天主
教。
2 信仰不是什麽
2.1 从理性角度曲解信仰之意义
作为终极关怀的信仰，从主观层面看，是个人主体全人的专注投
入行为，但若反过来把构成人格整体的功能，部分或全部等同於信仰
，便会造成对信仰之意义的误解。
例如，把信仰视为是一种认知行为（或曰认信行为），视为一种
基本上是属於理性的行为，那就会造成对信仰之意义的误解。认信行
为会是信仰的一部分，而且是不可或缺的一部分，但认信行为并不就
等同於信仰。
2.2 从意志角度曲解信仰之意义
多马斯认为，人的理性无法完全肯定信仰，因为信仰所能提供的
理性证据相当薄弱，因此最终需要诉诸於意志，由意志来促成信仰，
意志本身就是信仰的基础。
然而，以意志为基础的信仰，容易成为一种独断的决定，而非一
个真正的信仰。尽管信仰要求服从，亦即，要求信仰者全人投入其终
极关怀，服从於发自终极关怀的召唤。但这并不是意志的服从企成信
仰，却是相反，先有了信仰才可能真正在意志上服从。也就是说，必
须先有终极关怀，而在某些时刻发现自己可能会逃避来自於终极关怀
的召唤，此刻就要透过意志去服从此一召唤。意志是终极关怀中的一
项重要的因素，但并不等同於终极关怀，也就是说，并不等同於信仰。
2.3 从感情角度曲解信仰之意义
信仰中一定会有情感因素，例如谢来马赫便把宗教定义为是一种
『无条件的依赖感』，但宗教中的情感因素是和终极关怀紧密相联的
。倘使不了解这点，就会很容易认为宗教中的情感只是一种主观的感
受而已，至於其内涵则无所谓。
把信仰视为是一种单纯的主观情感而将之趋入个人领域，这是许
多现代人的观点，但无论科学家、艺术家、道德家们如何把宗教信仰
赶入私人领域，他们自己却都有其自身的终极关怀，并且为之献身。
换言之，就一种作为终极关怀的信仰而言，是与作为主观情感的信仰
截然有别的，前者才是真正的信仰，尽管它也许不是一种建制宗教。
这种信仰，并不来源於主观情感，但在信仰行为中，主观情感的因素
则总是存在著的。
3 信仰之象徵
3.1 象徵之意义
人们如何把他的终极关怀表达出来？利用象徵语言。
象徵与符号有所同异，所同者在於二者皆指向其自身之外的东西
，这种东西超出其自身。例如kid 是一个符号，但它指向其自身之外
的某个不爱念书的小孩。然而象徵和符号有一个重大的差别，就是符
号与它所指向的东西没有必然的关联，但象徵则否。也就是说，作为
符号的 kid，可以在另一种处境下（比方说在另一个ＢＢＳ站）指涉
到另一个人，而信望爱站中原先被kid 指向的那个人，也可以用另一
个符号来代表他自己。但象徵则否，象徵不能像符号那样可以随便代
换。
也就是说，象徵本身的内涵和它所指向的东西有密切的关联。例
如国旗就是一种象徵，它是不能随便代换的，攻击某面国旗，就等同
於攻击它所象徵的那个国家，二者有密不可分的联系。
透过象徵我们可以得知某些原来所不知道的东西，象徵本身彷佛
即启示出某种真理，而这是利用其他方法所无法达到的，大家只要回
想一下自己的艺术经验就知道了。可以说，象徵向我开启了某种真理
，也开启了我们心灵深处亡受这种真理的大门，透过象徵，我们感到
在心灵深处有某种以前一直被忽略的东西被突显出来，使我们得以与
被象徵的那个真理相遇。
3.2 宗教性的象徵
一个真正至高无上的信仰之对象，必然只能透过象徵为人所知，
因为它超越一切有限的现实物，我们不可能仅以某一事物来代表它而
就能穷尽它的内涵。象徵的意义就是它拥有某种『意义的盈馀』，也
就是说，象徵的意义，总是比象徵本身所包括的内涵更多，因为被象
徵之物总是超越象徵之意义的。
而一种宗教信仰本身的语言必然是一种象徵语言，在这个意义上
可说上帝是超越『上帝』的，我们不能说上帝就是『自有永有』，『
自有永有』是他的名字，但这只是一个象徵，『自有永有』这个辞本
身的意涵指向某些上帝的属性，但被指向的上帝属性本身依然超越这
辞所能说的，其意义总比这辞的内涵更丰富，也就因此『自有永有』
这辞总是能被给出新的诠释、新的意义，而永不可能被固定下来为某
一不可更动的意义。
我们若在更广泛的意义下来使用『上帝』这辞作为所有终极关怀
的对象之象徵的话，就可以说，所谓的无神论者，并不是否定某个宗
教甚至否定所有宗教所崇拜之神的人，而是根本没有终极关怀、对存
在问题漠然视之的神。任何终极关系，就『上帝』作为一个象徵而言
，总是透过对『上帝』的信仰来使自己与那终极关怀的对象发生关系。
倘使因为『上帝』这辞已被基督教垄断，不如我们就使用『至高
者Ｘ』来代换以上所有的『上帝』，也许藉此可以比较容易理解田立
克想要表达的东西。他在此绝非要论证基督教的上帝是独一最高的神
，也不是要把所有的信仰都归入同一个信仰底下。作为一个象徵的『
上帝』，和那我们在宗教经验中所直接会遇的上帝是不同的，上帝之
名便是上帝的象徵，但这总是一种象徵关系，而非等同关系。
上帝是一个象徵，是信仰中最重要的象徵，但并非唯一的象徵，
事实上，全能、慈爱、公义这些都是一种象徵语言，若把这些语言以
道德语言来理解，就必然会引致误解。另外，某些神圣事物也是象徵
，例如圣像、十字架等，不是这些东西本身是神圣的，而是它所象徵
的东西是神圣的，而它与所象徵的东西又具有不可分割的关系，因此
它在这个意义上分享了神圣。因此，我们不可能轻易取消或代换信仰
中的象徵，若发生这种情况，一定意味著信仰内涵在某种程度上产生
重大的改变。
3.3 象徵与神话
但信仰的象徵不可能独立出现，它是出现在神话之中的，透过神
话传递给我们它的意义。这些神话多取材於人自己的经验，在神话中
，终极关怀的诸多象徵会被结合在一起，让人看出其丰富的意涵。
重点是，要视象徵为象徵，视神话为神话，才能真正透过象徵和
神话去信仰那终极关怀的对象。就象徵而言就是说，若把十字架本身
当作上帝来崇拜，就会沦入偶像崇拜，但若抛弃十字架这个象徵，一
样无法去信仰那位在十字架之象徵中展现其内涵的信仰对象，必须把
十字架当作一个象徵。就神话而言就是说，若把创世神话视为无稽之
谈而予以否弃，便将无法真正透悉在创世神话中所要传递给我们的信
息，但若把创世神话视作历史事件而不视作神话，一样无法真正透悉
它作为许多象徵的组合所要传递给我们的彼岸信息，必须把创世神话
当作神话来看，才能看到在此上帝所要透过这个象徵启示给我们的东
西。
圣经、教义、礼仪都是一种象徵，都有神话色彩，人们不可能用
科学理性的东西去替换它们，但也不可能除去它们的象徵性而正确理
解它们。对创世神话进行字面直译的理解，乃是一种完全破坏其象徵
性的理解，在此，信仰的神圣性不是被维护了，而是被取消了，那不
可言说的终极关怀之对象被化约成一个在历史与自然中的事件而已，
田立克认为，这跟偶像崇拜并无二致，非终极的事物被当作终极事物
来关怀。换言之，当布特曼提出『解神话』的构想时，他是正确的，
亦即，把神话当作神话来看，除去附加其上的那些非神话的解释，也
就是说，不用任何非神话的方式（无论是历史、自然、科学）来理解
神话，如此方能真正透过神话信仰与理解那与我们会遇的神。
4 信仰的几种型态
4.1 信仰之要素与动力
信仰中有两大要素，对它们各自的偏重会构成二种信仰型态，这
两种型态会彼此冲突与倚赖，构成一种紧张关系，从而形成信仰的动
力。
若把宗教定义为『神圣的经验』，那就可粗略的划分这两大型态
为神圣临在与神圣对个体及社会圣化的要求。
就神圣临在而言，意指一种此时此地与神圣会遇的经验，可以说
这是一种存有本身的神圣性，是与神圣相遇者在存在层次上的神圣经
验，田立克称其为『存有论的型态』，也就是说，这是一种当下即是
的状态，是一种在存有论上对神圣经验进行的描述。
就第二个要素而言，神圣要求信仰者在其生活中不断努力，追求
圣化的最终境界，这是一种理想，而且多以道德形式表达出来，表现
在对世界的爱、公平、正义等以道德语式来描述的行为上。田立克称
此一型态为『道德的型态』，这是一种不断升进的过程，是一种将要
成为某种神圣存有的神圣性。
这两种型态构成信仰中非常基本的张力，就前者而言，许多宗教
都有自己在存有论上神圣经验，然而因为人自知是有限的，就会以一
种相对主义的方式去容忍存在与自己的经验不同的其他经验。但就後
者而言，因著信仰者必然不断努力朝其终极关怀的最终理想前进，在
其中产生的确定感促使他去追求至高的理想，而不能满足於相对主义
的彼此包容。田立克认为，信仰必须结合宽容和终极关怀的绝对要求
，在这里，一方面不断朝自己的理想前进，一方面却也要不断批判自
己，避免全盘否定其他宗教。这是所有信仰都会有的问题，而田立克
这在新教中表现得最明显，他说：『新教绝对的要求和生命的相对性
之间，存在著一种永无止境的紧张关系，而信仰的动力亦在其中显露
无遗。』
底下田立克分别论述这两种型态及其整合。
4.2 信仰的存在型态
这是一种神圣临在的经验。『临在』意谓著『此时此地』，也就
是说，必然是透过某事某物才会经验到这种神圣临在，在此这些事物
就被赋予了象徵神圣实在的意义。每个信仰群体都会强调各自传统中
所珍视的这种事物，像天主教之重视人与神在圣礼中的相遇，新教强
调人与神在讲道和读经中的相遇，佛教便会强调人与那终极实在在冥
思中的相遇，也有许多传统都会强调人与神在受苦的他人身上相遇。
这些都是一种对神圣的象徵，而且在各自传统中占有非常崇高的地位
，不容轻易更动。
这种神圣临在的经验只有亲身参与进去的信仰者才能体会，局外
人无权批评某个信仰传统将某物视为神圣象徵，他只能说他看到信仰
者和某事某物的紧密相系，至於信仰者是否透过这种相系而与神圣实
在会晤，则是不能作出任何肯定或否定的断言的。
只有信仰者自身的质疑才是有效的，他会问，究竟某事某物是否
真的引领他与神圣相遇。这类问题便是促成信仰不断前进的动力之一
，尤其是当某事某物的象徵性被削弱，而某事某物取代了神圣实在的
地位之时代，此刻，某事某物不再能指向它所象徵的神圣，可以说，
这就沦入一种偶像崇拜之中。某事某物只有在信仰的象徵关联中才会
是神圣的，没有任何事物本身便是神圣的。
对某事某物的极端强调常导致神秘主义的兴起作为反动，亦即，
神秘主义者会尝试超越甚至是一切的事物，他们强调，与上帝的会晤
就在人的心灵深处。基本上他们并不是要排斥象徵，而是希求透过沈
思默想找到那一切象徵背後最终极的东西，毕竟任何象徵都是有限的
，都是不完全的。
如果把神圣实在的象徵视为就是『人本身』，那也是一种信仰，
可以说是一种人文主义的信仰。如果信仰意指终极关怀，那麽，以人
为象徵来追求自身终极关怀的理想的人，通常是一位人文主义者。因
此人文主义和信仰是不相违背的，人文主义也是一种信仰，这种信仰
向度在当代已明显影响到基督教，由其是在『上帝死亡』之後。
4.3 信仰的道德型态
道德型态信仰的一个特色就是强调『律法』，这律法主要是指道
德实践。存在型态的信仰也会有律法，但主要偏要礼仪的遵循或克己
苦修。
道德型态的信仰可概分为三大类：法律、传统、伦理。这三者分
别对应的主要宗教是回教、儒教、犹太教。而犹太教影响力最大，不
仅影响到基督教，也影响到世俗人文主义，它强调『正义』的信仰内
涵深深影响近代以来的思想及政治发展。
4.4 各信仰型态之整合
就神圣经验而言，这两种型态是结合在一起的，但就信仰者的信
仰生活而言，这两者就常有冲突。田立克认为，基督教的发展应朝向
二者的统合前进。他先回溯到新约，保罗把『信仰』诠释为是一种『
圣灵充满』的状态，田立克认为这已经是一个很好的答案，但是随著
新的宗教经验不断形成，我们不能满足於这个答案，而要继续尝试给
出修正。然而天主教却僵化於新约传统，过於强调圣礼本身和教会权
威，於是乃有宗教改革，但遗憾的是新教却连原先作为神圣象徵的圣
礼也抛弃了，成为可有可无（甚至某些圣礼是强烈抵制的）的东西，
落於对道德型态信仰的强调，如此新教便无法理解天主教在圣礼中的
神圣会晤的经验。
田立克说：『基督教唯有重建其容纳不同信仰型态之整体性，才
能对过去与未来信仰史的动力提出一个圆满的交待。』
5 信仰的真理
5.1 信仰与理性
『真理』是属於认识论范畴的术语，那它与信仰是否能够结合呢
？信仰之中是否也有认识呢？也就是说，是否可能存在一种『理性的
信仰』呢？
第一，若信仰是指终极关怀，那至少信仰与理性并不冲突。但这
还不够，必须理清信仰与理性的关系。这问题必然牵涉到理性自身的
定义问题，究竟什麽是理性？如果信仰已被定义为终极关怀，那麽，
怎样的理性和信仰触碰後又会产生怎样的火花？
如果理性是指技术理性，亦即，理性在此被理解为是一个工具，
那麽，信仰就是理性方向的指引，信仰告诉理性：你该去分析这个命
题、你该去归纳那类经验、你该去论证这个观点、你该去研究那个论
题。
另一种理性的定义更适合用来讨论理性和信仰的关系：理性是『
有意义的心灵与现实结构』。（真是有够暧昧的一个定义！）换言之
，理性是人之所以为人的基础，是人创造力的来源，是人性的一个重
要向度，是人生活的动力。在这个意义上，理性不可能与信仰冲突，
一个与理性冲突的信仰谈不上是一种终极关怀。在这里，理性成为信
仰的前提，是信仰不可或缺的东西。从另一方面来看，因著理性人认
识到自身的限制，而透过信仰人的理性便可越过限制达到无限，这便
是理性的超升。
总结说来，理性是信仰的前提，而信仰可成全理性。信仰与超脱
後的理性是同义的，都是终极关怀。因此，信仰与理性不但不抵触，
反而彼此交融。
5.2 信仰的真理与科学的真理
若信仰和理性本质上不冲突，那信仰和理性中的认知功能应该也
是不会冲突的，在此作为认知功能的理性和信仰之间的关系应该可以
进一步澄清。这种认知理性主要呈现在三个层面上：科学、历史、哲
学。另一方面，因为信仰中也有相当程度的认知活动，因此也有所谓
的信仰真理，田立克便分别论述了这三种真理和信仰真理的关系。
信仰真理和科学真理的关系，田立克的立场相当明确爽快，他认
为信仰和科学根本是两个不同的意义向度，因此不应彼此干预，甚至
不应彼此借用对方的成果来证明自己，更不能以自己的立场来打击对
方。总之，科学真理和信仰真理是两种截然不同的真理，没有彼此质
疑和支持的可能。
5.3 信仰的真理与历史的真理
信仰真理与历史真理也差不多处在相同的情况之中，信仰真理不
因历史真理的肯定或否定而升高或失去它自身的价值，也就是说，即
使证明童女生子是历史事件，也不增益信仰分毫，而若证明为否，也
不损及信仰。反过来也是一样，不应用信仰来权衡与干涉史学的研究。
5.4 信仰的真理与哲学的真理
但当谈到哲学真理的时候，情况就比较复杂了。哲学和信仰都关
注终极事物，但二者的差别在於，哲学是透过概念，而信仰则是透过
象徵。但这本质上的差别并不导致二者的漠不相关，就哲学一面而论
，一种真正有影响力的哲学往往出自哲学家自身的终极关怀，可以说
，哲学在其自身之内总是同时含括了哲学真理和信仰真理，以致於甚
至可说是一种『哲学信仰』。而信仰之中亦有许多概念分析的成分，
信仰者（尤其是神学家）也往往要透过纯粹理性的思辨来处理信仰问
题。
可以说，信仰真理包含了哲学真理，哲学真理也包含了信仰真理
。因此就有必要把哲学经过概念分析所表达的东西和信仰经过象徵传
达出的东西加以比较，这可以开拓彼此的视野，但尽管如此，哲学和
信仰却没有彼此控制的权利。也许这些观点可以解释为何历代以来信
仰和哲学的互动是如此频繁，而其间争执又是如此剧烈。哲学和信仰
实在是分不开的。所以，想要在信仰上进深的人，好歹也得懂点哲学
常识。
5.5 信仰的真理与其标准
如果以上三种真理都不能充当信仰真理的判官，那我们如何判断
信仰真理呢？这可以分别从主客观面来看。
就主观面而言，若信仰能充份表达其人的终极关怀，那这就是真
信仰，也就是指，一个人的信仰能够带出一种有力的生活方式，它能
促成他人的回应与行动，在此，所有的象徵、所有型态的信仰都可以
是一种真信仰。在此，判定一个信仰的真伪就在於看它的象徵是否依
然能够传达出终极关怀而未僵化，否则即便它曾是一个真信仰，也有
可能成为一个假信仰。
就客观面而言，则指若信仰的内涵的确拥有终极性，那这就是一
个真信仰。换言之，终极关怀的对象是否真具有终极性，便是一个主
要的标准。每一个信仰都有可能将自身的象徵升抬到神圣本身的地位
，而使得象徵不再成其为象徵，如此被终极关怀的对象就不再是终极
的神圣实在，而是偶像，是那失去其象徵功能的某事某物。由於这是
在每一种信仰中都可能发生的，因此一个信仰是否具有自我批判、自
我否定的能力，就成为它是否成当之无愧的称为是一个真信仰的标准
。在此新教原则再度出现，基督新教成为了最有资格被称之为真信仰
的一种终极关怀。
6 信仰的生活
6.1 信仰与勇气
每一个信仰者和他的终极关怀之间总是有张力的，这张力主要是
在信仰的参与和疏离间产生的。没有信仰的参与，就谈不上信仰，谈
不是终极关怀，这点应该是很明显的。但没有疏离，信仰不复为信仰
，因为一个没有疏离感的信仰者，一方面忽视了信仰本身的期待因素
和未来因素，另一方面亦将忽略人类整体的困境和他的终极关怀之间
的张力。换言之，信仰的疏离其实是信仰之为信仰的一个本质因素，
是不能取消的。既是如此，信仰者必将处於张力之中，信仰的疏离必
将不断对信仰的参与提出要求和挑战。
信仰参与形成信仰的肯定，信仰疏离形成信仰的怀疑，二者尽可
被彼此削弱，却不可能完全取消，否则信仰就不存在了。每回提到信
仰与怀疑的张力，就会提及信仰的勇气，田立克始终认为一个信仰者
应该勇敢的去面对自己内心深处的怀疑，那些表现出极度虔信的信仰
者，往往会和狂热的行为联系在一起，这正表示了他们对自己内心的
怀疑的极度压抑和逃避。一个信仰愈坚定的人，怀疑愈大。信仰与怀
疑不是成反变关系，而是成正变关系，唯当达致最高境界方可真正安
宁，但那毋宁是一个此生此世的期待，永无可能实现。
田立克提出他的『动力的信仰』，就是建立在这一勇於面对怀疑
的基础上。一个真诚的信仰者才能产生真正的怀疑，也才能透过怀疑
看到自身的有限和信仰的宝贵，并由此看到信仰的真实内涵。田立克
曾以另一本书《存在的勇气》来作更详细的阐释，可见他对此论题的
关注。
田立克简述了信仰与勇气的关系，他认为，信仰之中便包含了对
信仰的怀疑、接受怀疑的勇气、以及付出这勇气所要承担的风险。信
仰的勇气简言之就是一种承担风险的勇气。信仰中当然有确定的成份
，但这并不取消怀疑的部分，信仰不能被勇气取代，但勇气是信仰之
为信仰不可或缺的。只要信仰者是一个有限的人，信仰就需要勇气。
6.2 信仰与整体人格
如果信仰是指终极关怀，那麽，所有的基本关怀都会统摄於其下
，来自於终极关怀的整合对人格的塑造产生莫大的影响，一个人的各
项基本关怀一定会受到他的终极关怀影响。
信仰为一个人提供了一个集中全人投入其中的生活重心，因此信
仰包括了一个人的精神、身体、和无意识（心灵的本能），信仰把人
的各个层面统一了起来。但这种整合不可能是完全的，因为在每一个
层次都存在著反整个的力量，拒绝来自於信仰的统一。
因著各种不同的信仰型态，经信仰整合後的人格也会有不同的型
态。基督信仰培养出来的人格是一种具有广泛容纳力的人格，它牵涉
到信仰与爱和行动的关系。
6.3 信仰、爱与行动
在基督教中，信仰与爱是无法分离的，对上帝的企盼形成了终极
关怀，而这企盼的动力则来自於爱。只有当信仰被败坏後，信仰与爱
才会分离。
而爱的真接表现就是行动，换言之，爱成为了信仰和行动间的媒
介。可以说，有信仰的地方，有终极关怀的地方，就有爱，有行动，
有信仰实践。
6.4 信仰团体及其表现方式
如果信仰的表现是行动，而信仰又唯有在信仰群体中方得见出其
意义，那麽，信仰群体就成为了行动的主要条件，行动著的信仰者，
是在群体中行动的，或者说，行动本身就是一种信仰群体的行动。
信仰是透过象徵来表达，有两种象徵形式，一是神话，一是仪式
，这两者常是相辅相成的，有怎样的神话，就会有怎样的仪式。一个
信仰群体的建立需要透过仪式，而信仰群体对自身的理解则是透过神
话。
与其他建立在自然条件或共同利益之上的群体不同，信仰群体不
会因外在的条件改变而消失，信仰群体的韧性维系於信仰本身的韧性
，信仰的强度是维系信仰群体存在的主要因素，这点在犹太人的历史
中表现得十分清楚。
6.5 信仰与信仰之接触
如果信仰意指终极关怀，那麽一旦信仰中的象徵被提升到神圣的
高度，便容易产生与其他信仰水火不容的情况，田立克认为这是信仰
落於偶像崇拜的原因使然。信仰中的象徵因素尽管指向那终极的神圣
实在，但象徵本身却非如此，一旦把某个信仰中的象徵（无论是神话
或礼仪）提升为神圣实在本身，便成为一种偶像崇拜，也势必将视其
他信仰的象徵为较低层次甚至是完全予以否定。
在信仰和信仰的接触中，冲突在所难免，田立克建议了两点原则
：探讨冲突的根源和找出导致冲突的因素。每个信仰都希望自己的象
徵能尽量拥有最大的普世性，然而象徵总有自己的局限，要能不落入
对象徵的偶象崇拜而又能在历史中持续地透过自己的象徵传达出愈来
愈多的信仰内涵，这仰赖於信仰群体自身的批判能力。身为新教徒，
最後田立克指出，基督教的自我批判能力是使得基督教具有普世性的
重要因素。