乱世的哲学及哲学家──老子论稿

     乱世的哲学及哲学家──老子论稿    谢选骏    1978年5月初稿1988年5月定稿


    哲学，代表一个文明对自身命运的思考。而这类思考，又大多基于某种入不敷出、以致黔驴技穷的困境。一个极其健康的文明，对哲学的需要程度，是相对低的。因此，哲学的深度，往往也就是一个文明对自身受到伤害的感受深度。哲学，成了对病与死的思，成了一种不是呻吟的呻吟，成了一种普遍的无奈之情。哲学在本质上因此是“非技术”的，因为它的来处恰是科学技术文明的（黔驴）技穷之地。    哲学的繁盛不是文明的福音，相反，恰恰是其衰微。关于这一点，早在哲学诞生之初就被它自己给指出了，“大道废有仁义慧智出大大伪六亲不和有孝慈国家昏乱有忠臣。”（《老子》第十八章）这是说，像“仁义”、忠孝“这类哲学范畴，原为乱世（也即矫乱世之情）的产物，因此，哲学的升华是与文明的坠落过程，交臂而过的一项“反者，道之动”（《老子》第四十章）──“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）老子哲学就是这样揭示出了比它自身更深更普遍的世界情性：哲学是乱世之子和文明的病。     老子这位中国历史上最重要的哲学家，与他的哲学同样富于象征意义。关于他，流传着许多后来广为流传、众所周知的神秘传说，限于此而言，老子其人的生平是神话色彩重于历史色彩。不仅如此，在具体身分上，也有两种截然不同的传说盛行：一是“楚（国）苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之吏也”。（《史记·老子韩非列传》）二是，“或曰，老莱子，亦楚人也，着书十五篇，言道家之用。”（同上）由于早在汉代就有如此不同的传说流行在世，自宋以后的学者们，就更是就此聚讼不休了，时至今日，余波犹在。现在，随着基督教的在华传播，竟然好事者别出心裁，把中国的老子与圣经上的先知相提并论，一如魏晋时代的“老子化胡说”。    但能够众所公认的只是，他的《道德经》开启了中国古代两大思想流派之一的道家学说，堪称“中国哲学精神的代表”。在先秦时代，作为“显学”的孔，墨两家是绝少涉及纯哲学问题的。因此，私人着述意义上的哲学文献，只能上溯到《老子》。从辞源上看，中国向无“哲学”一说，在近代自日本引进此词以先，现代意义的“哲学”概念是由“玄学”一词来表述的。而“玄”，正是老子的基本观念。言玄，成为《老子》（尤其是其“道”篇）的基本命题。因此，我们可以看到，那位黑格尔虽然否认孔子是哲学家，却不能不向《老子》的作者致以哲学的敬意。    关于老子生平的混乱认识和对其哲学价值的公认评定之间形成一鲜明的对比，这无异于告诉我们，《老子》是谁写下的并不重要；重要的在于《老子》说了些什么。解老的活动早在庄周和韩非的手里就开始了，而且迄今不衰。自其问世以来二千余年悠久的时间，也未能使众多的学者对它的精义取得一致的理解。其作者，也因此增添了神秘的色彩，成为隐蔽在云雾中的人物。    应该承认，这一命运（任世人评说）早已潜伏在《老子》之书中了。它那诗化的语言，精微的思虑，有韵味的风格，以及静悄悄的热情，都足以动人心弦，启人灵思，勾起人类天性中最隐秘的智慧。但是，《老子》的影响力仅仅得自它那有魅力的形式吗？    本来，一切文化天才的命运中都包含着这样的因子，它能激发“仁者见仁、智者见智、各引一端、从其所善”的空前想象力。他们命运中的一个相似点，就是受到后世解释家们的多元式分离──按各自的需要和体验加以生硬的剿肃与多情的附会。以致若是哲人们得以复活，也会发出自嘲的微笑。自嘲其一面受到奉若神明的待遇；另面却正好为自己生时最不屑一顾的类人猿们，带来了最大的“福音”。显然，《老子》的传播与解释过程，除了负荷着精神领袖们在其死后横遭利用的共同命运外，还担有更沉重的思想业务，否则，它便无从格外凸现这一命运。     一、大过渡时代的哲学家    为了显示《老子》哲学所经历的特殊命运，还是检视一下其广为流行的时代，以为参照。首先，《老子》哲学作为一种学术而最为盛行的时代有以下：    （一）战国，着名的解释者与传播者有从庄周到韩非这样极为不同的思想家；    （二）魏晋，着名的解释者与传播者有以王弼为代表的玄学家。    （三）作为政治精神流布六合的《老子》哲学，则特别流行于汉初与唐初。这两个时代恰巧是紧随以暴虐着称的秦、隋两朝之后，且经历了国内战争的浩劫。以清静无为相倡的“黄老”学说是作为浩劫的回声，成为一种社会精神的支柱的。根据这一经验可以推测，老子哲学在未来“后……朝代”的复兴，也有着类似的逻辑上的可能性的，因为……朝代正是类似于暴虐着称的秦、隋两朝。    任凭从学术或政治哪一条线索去看《老子》哲学，它都与社会文化的解体过程结下了不解之缘：或作为社会动荡的投射，或作为残破之后的抚慰。    我们如果悟解了这些，就自然而然地知道《老子》既不像有人认为的那样，是罪恶的“愚民哲学”；也不像有人钦佩的那样，是永远保持人间幸福的有效方法；更不是福音书或是先知书的中国版！而仅为一种乱世的哲学，一种战国时代特有的、并能在一切乱世中行之有效的学说。它与一切学说一样，有适时与不适时之分，总在“善”与“恶”之际徘徊，总有“正确的一面”与“错误的一面”。    我们所谓“乱世的哲学”，即针对乱世而发的哲学。而乱世，无非就是传统模式趋于解体，有待重建的文明间歇时期；它常体现为一文明模式向另一文明模式的过渡。这也就是梁启超在二十世纪伊始（1901年6月26日）时写下的《过渡时代论》（“今日之中国，过渡时代之中国也”）中所预言的那种“恐怖时代”：“青黄不接，则或受之饥；却曲难行，则唯兹狼狈；风利不得泊，得毋灭顶灭鼻之惧；马逸不能止，实惟踬山踬垤之忧。”其验之于二十世纪之中国，则“国民可生可死，可剥可复，可奴可主，可瘠可肥之界线，而所争间不容发者也。”一个“争”字，道出过渡时代的要质。因为过渡时代，恰恰是一个在动荡的斗争哲学中，拼命争夺选择权的“最危险的时刻”，一如《义勇军进行曲》所预示的三十年以后发生的事──……。    表面上看，《老子》反对“争”，心目中似乎全然没有那在战国背景下泛起的“时代精神”（“争”），但骨子里则不然，“唯夫不争，故天下莫能与之争”，一语破天机。不争，是为了根本的争胜。老子的时代虽然不同于二十世纪，但两个血腥的过渡时代，则异型而同神，殆无可置疑。作为过渡时代的哲学，他的某些命题则被证明为文化周期中的“真理”： 古之善为道者非以明民将以愚之民之难治以其智多故以智治国国之贼不以智治国国之福知此二者亦稽式常知稽式是谓元德元德深矣远矣与物反矣然后乃致大顺（《六十五章》） 这是“乱世哲学的精髓”。即一切乱世中特别流行的真理。是的。一切乱世至少都是体现出“民之难治，以其智多”的特征。用历史的语言说，是传统观念与信仰的崩溃，其导体则是对传统秩序的深刻怀疑（“智多”）。智多，于此已是一种压力，已非社会结构的张力。因为“多”，在此含有“多余”之意。个人的多余智巧构成的压力，将使群体的生活陷入内耗。这也是原始民族常能击败文明民族的要诀所在。    其罪不在民智，罪在使民智变为多余的社会秩序。而一切秩序，如缺失了不断的自我调整，则都难免遭遇此种危机。盖人生与世界的不断之流，岂是一时的秩序与制度所能桎梏的呢。世界在不断地变易，人间事物则相应地随之而易，故不可能是长青的。所以，盛世不长，而衰世则剥尽复来、否极而泰。    《老子》不是愚民哲学，还可以从它的“三大法宝论”中得到验证：    天下皆谓我道大似不肖夫唯大故似不肖若肖久矣其细也夫我有三宝持而保之一曰慈二日俭三日不敢为天下先慈故能勇俭故能广不敢为天下先故能成器长    今舍慈且勇舍俭且广舍后且先死矣大慈以战则胜以守则固天将救之以慈卫之（六十七章）    此章的核心为“慈，故能勇，俭，故能广。不敢为天下先，故能成器长”等三宝论。值得注意的是：这里所谓慈、俭、不敢为天下先，决非泛泛的道德说教，而更有其权谋之意。这里的慈、俭、不敢为天下先，是以勇、广、成器长，作为预期结果的。勇，是斗争（尤其是武装斗争）中的必要品德；广，是在战略上结成统一战线；不敢为天下先，从而取得“成器长”，君临万物的位置，是取“百谷王”之意（《老子》六十六章，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”）《老子》认为，这三大法宝是取天下的关键。因此，个人的品格必须切合这三种社会斗争的策略。个人修养中的“慈”虽与武装斗争相悖，却能让人在经历过屠杀之后还不觉得屠杀者特别残暴，这显然有利于持久战。个人修养中的“俭”，则是致广即团结各种力量、结成统一战线的关键。个人修养中的“不敢为天下先”，则显而易见是一项韬晦术（参见六十六章）。    慈、俭、不敢为天下先等个人品格的功能，在于稳固勇、广、成器长的社会目标。所以说，“舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”缺乏必要的权谋与个人诡诈，则无以成就新社会的革命事业。    从反面看，即使征服世界的好战分子，也需要以“慈”为保护色，才可能施行其战争计划。一个搜刮万民的贪财聚敛者若不以“俭”为烟幕，正如一个争权夺利的野心家若不以退让的姿态打掩护，则会过早地遭到孤立，而无法遂其心愿。真慈的勇士，则不会黩武而亡，因为慈给了他一种限制；真俭的聚敛者亦然，因为以俭可以聚敛更多；真有退让之心的争霸者，虽一时争先，亦不致趋于极端而陷于危殆，因为本性限制了他。    本性残暴的人，如果以“慈”为号召，也可能收到“以战则胜，以守则固”的效果，这是因为人们受了欺骗性的感召而乐意为之驱使，从而达到克敌制胜之目的。老氏的本意，也许是在警告当世的王侯要以“慈、俭、不敢为天下先”为念，但却因反对当时思潮之故，道出了一种深刻而持久的思想，它经过时间的考验，迄今依然放射出致命的毒光。    “天将教之，以慈卫之”──这个总结性的论断，说明一切丧失了“慈”之品质的斗争者，必归于失败。因为，有成功希望的残酷斗争，必须是以“慈的名义”推行的无情打击，它倡导，一切建设性的事业，都具有“慈”的性质，即使建设一个杀人机器。没有“慈的名义”，即为不义之争，而作为大过渡时代的战国，正是横行着此类不义之争，而老子，作为大过渡时代及其文化心理特征的批判者，最后却引导了打着“慈的名义”来践踏“慈”的政治的特别残暴和诡诈的革命。    而《老子》其书作为社会批判的哲学，使人们只有将之作为破坏性的权谋兵书，而不是将之视为规范性的“道德经”──才可能对它作出更深一层的、不同于传统注解的理解。二、反乌托邦主义    在汉代帛书中，《道德经》是不分章节的。这极高明，免去支离破碎之嫌。而今人却独以《老子》第八十章论证其“乌托邦思想”；其实，在第八十章“小国寡民”的理想国后面，正隐藏着反对战国乌托邦的反理想主义。理解它的关键，在于连读八十、八十一章：    小国寡民使有什伯之器而不用使民重死而不远徙虽有舟舆无所乘之虽有甲兵无所陈之使人复结绳而用之甘其食美其服安其居乐其俗邻国相望鸡犬之声相闻民至老死不相往来（八十章）信言不美美言不信善者不辩辩者不善知者不博博者不知圣人不积既以为人已愈有既以与人已俞多天之道利而不害圣人之道为而不争（八十一章）    在宣布了自己的“乌托邦”以后，紧接着却补充“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知”的理论，是奇怪的。倘若人攻之以“矛盾”之理，老子将何以应之？但连读此两章，当使人体味出，老子的根本立意不在树立“反动的乌托邦”（小国寡民），而在反对乌托邦，在反对诸侯们醉心的“战国乌托邦”。而战国的乌托邦，即是一统六合，建立嬴政式的革命的世界秩序。    当时，各个战国、各个战国联盟正是朝这一“历史方向”急速争霸的。如《韩非子》一书，尽在于教人应该去争，并教人如何去争，以握得天下的权柄。而老子社会思想的要义之一，却在于反对“争”──“圣人之道，为而不争。”小国寡民的图景，是作为对战国乌托邦（如《苟子》、《韩非子》所示）的反证出现在读者面前的。    如果孤立地读《老子》八十章，它似也表述了老子式的社会理想。而《韩非子》的《大体》篇所表露的思想，则显受老子的此种影响甚深。但细细品味，两篇的精神虽然都以厌乱思治为指归，却有所区别。《大体》所描绘的，平心而论，实为文景之治的预言；再加上韩非料到灭六国者必秦，此预见可谓准确。韩非也怀有这样的自信，自己的主张必流通于后世。    老氏则不同于此。他为世人描绘的这一图景从未再现。这一图景是取自对古昔的诗意遐想，是永去不返的童年的梦。相比之下，韩非却带有更多的“未来学家”的素养──他是由对现实的分析、预测而提出自己的预言的。可以这样说：老氏藉以抗衡战国乌托邦的理想之邦，属于过去了的时代；而韩非所预言的恰恰是战国乌托邦，因而属于尚未到来的时代。所以，评介老氏的“社会理想”，切不可从乌托邦思想着眼，而应从哲学入手：他是以“小国寡民”作为抗衡战国精神的哲学象征而向读着提出的。所以，接下来他才可能撇下了自己的思想之梯，揭破了乌托邦的虚幻。    如果推断老氏为复古型的乌托邦主义者，则同样缺乏足够根据。他借用传统精神术语和神话记忆，去反驳战国精神的行为，并不能证明他向往的就是“原始社会”。毕竟，他并未在原始社会中生活过。“不用”、“不远徙”、“无所乘之”、。“结绳而用之”──只是对战国列强无休止的奢侈与黩武所导致的社会混乱与信息泛滥的一个声讨而已。相形之下，韩非之作为未来型的乌托邦主义者，则盖无疑义：其身虽灭，其思想流裔，则焚诗书、毁典籍，企图与传统彻底决裂，以开创一个崭新而永存的革命新时代。其实，这不过是对战国乱世的一个过度反应罢了。    历史证明，嬴政那厮（秦始皇）只是作为那个混乱过渡时代的终结者而不是作为稳定秩序的开创者，作用于历史过程的。他在社会政治上的贡献，与韩非在思想文化上的贡献相同──除旧而未能布新。这不正是未来主义的特征吗？《老子》则指出了方向，但拒绝划地为牢──这与乌托邦主义，恰好相悖。    照此分析，《老子》八十一章所述者，实际上并非相对主义的哲学观念，而是一种具有反乌托邦倾向的政治哲学。它不仅反对乌托邦观念（“信言不美，美言不信”），更反对以武力去推行乌托邦计划（“圣人之道，为而不争”）。这种态度，是有鉴于那过渡时代的种种极端倾向而产生的，却在不经意之间造成一系列政治格言。这些格言，令不明真相的读者赞叹不已，以为作者掌握了“天之道”的蕴奥；其实，验诸过渡时代的气氛，那只是说出了乱世的体验与对治世的希望罢了。    “圣人之道，为而不争”的命题显示，老子的“无为”即“不争”，故能“无为而无不为。”即以适当的方法去做适当的事，不要“无所不用其极”（《礼记·大学》）。其自然状态，当为“小国寡民”。在那混乱的过渡时代，人们不幸随波逐流甚至推波助澜残暴行为，把各种社会内耗的技巧发挥到了刻骨的极致，甚至把内耗行为升华成为某种众所周知的社会哲学。    但结果又如何呢，内耗的持续增大，演化为酷烈的战争与革命，不能给任何一方带来利益，徒然使得整个文明急剧衰落。老子的哲学，则从一个更高的视角俯视这个悲惨世界，道出了时代的痛苦教训。诸侯都想争霸，结果在霸主之梦中，纷纷亡国灭种。秦王难道实现了万世一系的梦？他的事业，并不比关东诸王多活了几天。    在社会行为的因果之链上，一种过度的努力，不仅会触发他者同等或更激烈的反应，而且极易因用力过度而损伤自身存在的基础。《老子》深入浅出地揭示了这一要义。随着时光的流逝，大家日益清楚地看到，秦王就是这样逐个打击了自己的支持力量，从而完成了自我孤立。他并吞六国的残暴行为，竟是毫无正面结果的！而各方势力竟赛其过度行为与极端倾向的唯一结果，只是一道走上共同毁灭之路。    此即“无为”之教所以在汉初特别时兴的社会心理背景下，老子的“无为而为”、“无为而治”的思想，应合了社会心理的这一历史性省思；从哲学的幻想，而成治世的良方。但历史潮流和社会心理造成的这种依附与理解，并不能证明老子是个乌托邦的设计师。    “圣人不积”、“圣人之道、为而不争”的提法，与罗马元首马可.艾理.奥尔理.安东尼（121－180年）有关“只有当不愿意统治的人统治时，他的才可能是好的统治”的思想，不谋而合。它证明，欲君临世界者，无须积敛什么，因为天下只是他的负累而已；他不须争得什么；因为他的人格超越一切人格；但他亦不可放弃作为，而应替天下尽力而为。显然，这种有关“圣人”的观念，是对诸侯们的贪婪的一个批判。像在其他段落中一样，作者的思想重心并不立在“圣人应做什么”上，而是放在“圣人不做什么”上。从这判断，他的重点确实在于“破”而不在于“立”；即在破除战国的饕餮恶习（心理的和社会的），而不在树立乌托邦的特定规范。所以老子没有设置柏拉图那样的理想模式。这一事实，否定了“老子是个乌托邦主义者”的无谓比附；而把老子与耶稣基督的福音相攀附，更是荒谬绝伦。三、“德交归”的使命感 人是社会的生物。没有社会作为点点温床，文明绽开在荒原上的壮观景象，是无法设想的。社会生活，不仅培植了文明，也培植了人；不仅孕育了思想，也孕育了思想家。因此，思想家们生来就负有一种社会使命感，尽管这种使命感常常披上了神圣的或玄秘的装饰。他们的社会使命具有多重表现，有时，与时代精神的主流是正相吻合的，有时，则反之。这时，批判的倾向推动他前去质疑主流精神，并以此创造了一片永恒的梦境。    非主流思想家与主流思想家相比，因而更具超越性。他没有被自己的时代给框架住，他从时代的文化的假象丛中跋涉了出来，静观更恒久的存在，沉思存在后面的本质。结果回转过来，反而对本时代本文化的命运，有了更深的洞识。他知道，他的生活只是社会的一个环节；他的时代只是历史的一个环节；他的文化只是精神的一个环节。这就使其思想拥有更大的跨度和包容力。《老子》的作者就是这样。    他反对时代的主流思潮。他知道战国的时尚是一幕不可能持久的乱世烟云。他宣布，在这片信息的屠宰场后边有一个能够荣耀万物的并赐活力给末世（即过渡时代）的事物，正在临近。它能超渡末世，它不为凡人所见：“执大象，天下往，往而不害，安太平。乐与饵，过客止；道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）──它将引导千千万万的过客，把战国乱世的诱惑扔到身后去。大过渡时代所感受的强烈刺激，并非无代价的。它伴着大大超过其诱惑程度的巨量痛苦与无谓牺牲。为了维持此种荒谬，痛苦与牺牲被圣化了，化为哲学，化为通往理想世界的门票却甚至不能起到止疼作用──尤其因为人们无法用哲学去抑制生活中的恶。于是老子窥破了时代的欺诈，还大胆揭露了生活的秘密：       民之饥以其上食税之多是以饥民之难治以其上之有为是以难治民之轻死以其求生之厚是以轻死夫唯无以生为者是贤于贵生（七十五章）    此章前九句揭示了社会现象之间的因果关系。“饥──食税”、“难治──有为”、“轻死──求生之厚（争取自由与福利）”的关联，岂独战国，何世不然。甚至动乱的根源（就其社会学意义而非历史哲学的意义而说），就理在统治阶级的失措、日趋腐败的沉沦之中。统治阶级如果只顾自己的“有为”与“食税之多”，就会导致民众的“难治”和“饥”，且会激起社会性的仿效：求生之厚的愿望与日俱增，而“轻死”的精神必会动摇统治的基座。人民正是通过这种“仿效”来确保自身的权益的。与其谴责仿效者，不如谴责始作俑者。这就是老子之意。所以他说，“无以生为者，是贤于贵生。”权势者过于看重并眷恋自己的浮生（贵生），结果激起同量甚至过量的反应，反倒损害了自己的生命。所以，聪明的权力，只以自我放弃去实现自我伸张（无以生为）。所谓物极而反，过度则毁，正是丧失自制的结果。它导向“坚强”（老子意义上的坚强，即失去自我调整力）与死亡。随后的两句格言（“夫唯无以生为者，是贤于贵生”）揭示出，只以成功为念的人，是得不到成功的。因为贪生苟安者，得不到生存，反而丧失了荣耀的归宿。这是对战国时代的切实警告。    这里体现出相对的、周流不息的精神；它暗示，执着追求者反倒一无所获，甚且毁掉了自己生存也让别人生存的根基。──这正是乱世的体验所告诉人们的实况。当此无序的嚣攘，没有公议，只有私情。他人的瞬间感觉代替了社会生活的准则。因此，社会投资根本没有保障。绝对主义的方法已被认为是不能解释与认识世界的。各种杀鸡取蛋、逞一时之快的心理与行为，像瘟疫一样流行开来。大过渡时代因此失去了心理屏障，而陷于无休止的焦虑。这焦虑又推动人们竭力去抓根本抓不住的东西。因为消除焦虑的方法（除掉心理屏障以后），只剩下委餐饱餐。而为了保证饕餮之欲的兑现，只有仰仗急功近利的巧取豪夺。    在哲学上，大过渡时代因此失去了权威感和神圣感。这是一个反权威主义横行无忌的时代，是重新审判一切的时代，是一个宗教意义上的末世。这时，甚至“真理”本身的存在，也受到了怀疑。这是一个各派思想竞夺神圣冠冕的时代。为了开启精神上的“新天新地”，他们热衷于语言的战争，最后可以发展到“小册子之战”。致使语言、真理、信仰、神圣，一起贬值，就像是战争期间浮烂的纸币一样。    这种到处遭到挑战却没有最终结果的生涯，是不值得倾慕的。过于紧张的社会节奏，促发厌弃感的蔓延。“民不畏死，奈何以死惧之？”──连整合社会的最后方法也失去效应了。怎么办？面对此情此景，我们的乱世哲学家再次发出了他的忧思：    民不畏死奈何以死惧之若使民常畏死而为奇者吾得执而杀之孰敢常有司杀者杀夫代司杀者杀是谓代大匠斫夫代大匠者斫希有不伤其手矣    它提出了值得注意的两个问题。    一，民不畏死，奈何以死惧之？    二，夫代大匠斫，希有不伤其手矣。    综而言之，颇有为乱世之民鸣其不平之意，且警告治世者勿得过度（即超过法度的界限）杀人，过度杀人也就是代司者杀，即越过司法程序去执行决。这种热情的后果必使祸乱弥甚。须知最根本的司杀势力，乃是社会的法规，司法机关只不过是这种力量的工具。嗜杀性诚然根深蒂固，但不能托庇于某种社会认可的某种形式，则难免要“搬起石头砸自己的脚”（希有不伤其手矣）。统治之术，原不在善于杀人和勇于杀人，更不在于越过常规去“代大匠斫”即越过社会法规和司法程序去进行屠杀。以各种冠晚堂皇的充足理由武装起来的这类屠杀，充斥于战国的历史中。它们有一个共同点：都是“代大匠斫”。    这类社会瘟疫的流行，使受治者产生了自保性的抗体──“民不畏死”。其实，社会控制的根本方法，却在于使受治者眷恋浮生，养成“民常畏死”的心理习性。民常畏死，则偶有一二“为奇者”就被孤立了。这正是现代国家注重培植中产阶级的秘诀所在中产阶级是眷恋浮生的，这种人滋生得多了，社会也就稳定了。    可以说，老子的此种言论，对明智的治世者影响极深。因为验之历史，利益分享比之利益独享更易团结群众；使人敬畏比之丧失敬畏后的报复，远为高明。使人敬畏的艺术，就是宗教与政治的艺术。无怪乎有人评论老子为中国政治艺术之父，是“权术领域的孙子兵法”，岂虚言或。    政治（广义的政治即“社会的治理”）的艺术在这方面与教化即神道设教的艺术是完全一致的：建立权威感。所以，《易.系辞》云：“圣人神道设教而天下服矣！”但问题是，如何才能在一个乱世的精神废墟上重建有内在活力的权威感，而并不需要高压政策？《老子》的作者提供了这样的方案：民不畏威则大威至无狎其所居无厌其所生夫唯不厌是以不厌是以圣人自知不自见自爱不自贵故去彼取此    （七十二章）这不只是一种方案。这简直是一种呼吁，一种发自丹田深处的祈祷，尽管是老子式的祈祷。它同时向人民和领袖发出请求，要他们改掉战国式的态度，让淳朴的本性再次显现（“去彼取此”）。    谁都知道，社会构架是建立在权力之上的，因此，它需要权威。它自觉（或不自觉）地追寻权威，以便确认自身的权力。当人民失去权威感时，表明社会已失去了信任的气氛，从此沦入深刻的危机。为了拯救，就必须创造一个伟大的权威。他的来临将使人民大众变得虔诚与严肃，而自觉放弃玩世不恭的态度；拒绝黑色幽默的世界观。“无狎其所”──就是重新采取爱土地、爱家屋、爱故乡的态度。“无厌其所生”──就是重新学会尊重自己的来源，爱社会、爱生活、爱父母。只有使民风敦厚，才能归复政治清明。如果人民不厌弃他们所当敬重与尊崇的，天命则不厌弃他们。    “去彼”即去掉乱世的积习；“取此”即取法恒久的大道。就此，《六十章》写道：    治大国若烹小鲜以道莅天下其鬼不神非其鬼不神其神不伤人非其神不伤人圣人亦不伤人夫两不相伤故德交归焉    ──他们需要的并不是福音书式的爱，而只是互不相伤而已。精神的混乱，社会的解体，心理的焦虑，在“德交汇”的雄浑中泯灭。“德交汇”，并非神秘莫测的天意，而只是肩负着社会使命感的哲学品格。他是哲学的，又是政治的；他贯通宇宙之道与社会之规，拥有自然之德与人文之德──故能“治大国若烹小鲜”。    “德交汇”的象征人物就是圣人。“圣人”是那遵循此治道的人。他并非和平主义者，但他懂得以和平的风范去完成战争不可能完成的征服事业。他并非征服者，但他懂得以征服者的身分去成就哲学家不可能成就的至德大业。他是百姓的师表，是生活的典范，他的第一要务，是为熟透了乃至腐败的战国文化，输送一种权威感。而这却来自神秘感。老氏政治学说的中心命题即在于此：通过对威严的宇宙之道的认同，首先使身负治务的要人们放弃错误的生活态度。其次再使天下的受治者通过仿效治者的新风范而重获神圣感。少来一点人为的矫揉造作，而多保持一些内在的神秘，是重建权力感的道路。    亲近天道者，天必佑之。而天道就是反对战国极端精神的恒久之道。“自知不自见、自爱不自贵”──正是结束乱世的精神领袖与社会领袖的人格特征。这两种身分，只有在一个不世出者的身上珠联璧合时，哲学的以及其他的战国时代方可希望被超渡。“见”与“贵”是浅陋的外露，“知”与“爱”则是圣人的圣德。外露不蓄者易败，而内涵深藏者多成。这不是传统讥评中的“阴谋”，而是行动中的智慧。这是产生并保持神秘感的最佳途径（但愿这不要仅作为一种“方法”而被无道者滥用！）。    结束乱世的，只能是道，只能是神秘感。     四、天道的神秘 天之道其犹张弓欤高者抑之下者举之有余者损之不足者补之天之道损有余而补不足人之道则不然损不足以奉有余孰能有余以奉天下唯有道者是以圣人为而不恃功成而不处其不欲见贤（七十七章）    老子如何知道天道的功能与性格？摈弃各种神秘化的解释（即不解释的解释），我们只能说，那是从对战国精神（即“人之道”）的逆推中得出的。战国精神是“损不足以奉有余”（圣经的“马太效应”就是这样明白宣告、从而与《老子》式的“自然”完全相反的）的，那么，天道就是“损有余以补不足的”的。因此，你要理解一位神秘家，不妨去看一眼他的时代──哲学是生活环境的“逆推法之子”，是反时代的时代精神。它手持“与物反矣”的“天之道”，攻击当代的“人之道”，从而提出了反对战国聚敛现实的天地平均思想。众所周知，平均思想的流行不说明别的，只说明社会兼并过于严酷，这是看到中国社会崩溃在即，而发出的警世格言。    当然这只是乱世的哲学、过渡时代的心理平衡器而已。如果天道真是奉行“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”的枪打出头鸟，那么，生命从何而生？人类从何而起？文化、精神又从何而兴？老子怎么知道！天道并非他所设想的那样智慧。而人之道也未必如他所想的那样呆板。没有人，谁去观照天道？天道又从何显现？即便是积重难返的社会危机，到了一定的契机，也会有个总解决的。不负责任而滥用力量的行为，终会得到报应的。当然老子身处缺乏自我调节能力因而充斥暴力行为的大过渡时代，怀着极大的忧虑，是可以理解的。但令人注意的是，他同时又是一位缺乏（至少是没有表现出）历史体验的哲学家。在他的哲学中，丝毫不能使有感受到他在思考着历史──夏、商、周的兴衰轮替。    与《论语》的作者相比，《老子》的作者是尚朴的，也是不想知道历史为何物的。这说明他有意贬斥文明的历史？我并不这么认为。我倒想着，这种姿态与身负“周守藏之史”的史官职称，显然有了重大的冲突。    对于一个必然富于历史感、富于历史体验的出身于“周守藏之史”的思想家而言，《老子》的上述论断是不能成立的。稍稍思考一下吧，人之道“损不足以奉有余”的特性，正是人类文明得以发生发展的重大契机。天之道浑浑噩噩，自然界的进化远较人类文明界的进化为缓慢，而人类承受的苦难还为文明进化提供了动力。不冒失败风险者安得成功？不竭精虑者安得发展？当然，这样的以恶为先的人道，与老氏哲学的论断并不契合，但对于知道历史消息者，却无法回避。    由上述可见，《老子》的作者，难以具有史官的身份。    而有道者，以有余奉天下──则是一个更虚谎的命题。有关天道、人道的歧异，在此可以了结：“有道者”，显然是以天道作伪装。即使这样的有道者，也可算是战国精神的叛逆者了。他效法的天道，只是“当时的人道之反”。因此，与其说他在“效法自然”，不如说他在“背弃时尚”。    由战国的形势判断，老子笔下的“有道者”无意从世界上得到什么，他的命运只是失去与付出。这一点，一切过渡时代的人都在感受着、体验着，负荷着。就此生存处境出发，“有道者”的自意识也就慨然于并不需要从世界得到什么。他的自觉使他远离了时尚和时尚中的价值，他已看穿了自己的命运，他洞悉了包围着他的一片虚空。任何有声有色的努力，都难免随着过渡时代的流逝而灰飞烟灭。他“为而不恃、功成而不处，其不欲见贤”的信条，并不是为了哲学而哲学，而是一种企图超越乱世的人格表现。    哲学家创造了那么光华灿烂的精神世界，无纤尘、无罪孽，这无疑比他们一己的肉体活得远为长久。但是，你能就此说他们不再是生物而拥有神格了吗？不能。他们是人。哪怕是最伟大的人物也不过是优越的生物而已。这个道理是自明的，正如你不能说一个极其富有的人不是人。伟大人格也只是比常人更富人性，更多热忱而已。他们并不是冰冷的推理机器。他既不是超然的，更不是与世无涉的观察家。虽然神秘家经常热衷于这样自我鼓吹，或通过神化他人来美化自己、攫取利益。他们也许曾经力求做到这一点，但他们仍是活生生的，正在奋斗的生灵。    老子之鼓吹“天道”、鼓吹神秘的“一”，是源于乱世的无定。哲学家的思想来源是以毕生之力，为时代谋划最佳的解决方案；加上当时政治的分立，文化统制的缓解，于是百家争鸣之局出焉。《老子》，正是这一背景下的生灵，所发出的呻吟。如此说来，老子并未脱去各种哲学家们的通性，他是以生活的体验，作为伦理学的基础，再以伦理学为基础树起“宇宙观念”。纯粹的哲学也许像生命之水一样，是人最终也无法找到的。而人类的哲学，只能来自生活的体验，而不可能来自上帝的启示。所以，还是哲学归哲学，启示归启示吧。    哲学家不是作为一个纯粹的理性在观察、认识、理解着的；他是作为一个生物而在生活。他的生理机能就注定了他认识世界的方式：认识是为了生存，而不是生存为了认识（如某些认识论专家一再期望的那样）。他认识，是为了“矫时之弊”。“道”、“一”等等观念，并不代表什么自在之体；仅只闪现了一道灵感，在时代的黑暗中寻求思想光源的灵感。     五、“德”先于“道” 《道德经》，顾名思义是讨论“道德”问题的。但《老子》观念中的道德却不同于现代意义的道德，而是“道”与“德”的合称。所谓“道”可以理解为自然律；所谓“德”可以理解为社会律。    我们知道，根据1973年12月马王堆三号汉墓出土的甲本和乙本两种汉代帛书，《道德经》的构造都是《德经》（38章至81章）在前，《道经》（第1章至37章）在后。据此，汉以前的《老子》似应为《德道经》。但是桓灵至魏晋之际绵延百年之久的文化革命，也顺带完成了对《老子》本文结构的一大倒置。从此，人们是更多依照玄学家的解释去看待老子哲学了。即，把自然律置于社会律以先。这就在无意中掩蔽了老子的原始出发点即“乱世的哲学”，使其愈发显得神秘了。但试看此汉帛书中开宗明义之言：    上德不德是以有德不德不失德是以无德上德无为而无以为下德为之而有以为上仁为之而无以为上义为之而有以为上礼为之而莫之应则攘臂而扔之故失道而后德失德而后仁失仁而后义失义而后礼礼者忠信之薄而乱之首前识者道之华而愚之始是以大丈夫处其厚不居其薄处其实不居其华故去彼取此    此处明确地把“德”与“礼”对立起来。但问题是，怎样理解作为核心观念的“德”：    ──“失道而后德，失德而后仁失仁而后义，失义而后礼。”    由此分析，“德”与“礼”当是社会律的两端。    “失道而后德”，是类似“浑敦死”的社会文化的诞生事件。因此，“德”是人间的至上。而礼，作为明显可见的人为设施，它的等第低下是无疑的。它的时效性很强而超越性较弱，此其所以低下。尽管作为一时之物，它显赫；但作为经久之业，则反之。当参见《道经》时，此义显矣：    天下皆知美之为美斯恶矣皆知善之为善斯不善矣故有无相生难易相成长短相较高下相倾声音相和前后相随是以圣人处无为之事行不言之教万物作焉而不辞生而不有为而不恃功成而弗届夫唯弗居是以不去    最后一句是理解“德”的最关键之处：“夫唯弗居是以不去”。    “行不言之教”，以保长盛不衰（“去”）之境，是“德”的大能。而“礼”，则终因泥于细节而失其功能。对“德”的上述理解，更可验之《五十一章》的一组命题：“道生之，德畜之；物形之，势成之。”    德应道，势应物──势是物之形，德是道所生。德是宇宙本原（道）在人间的投影；势是宇宙现象（物）在人间的形式。因此，“尊道而贵德”，便隐含了对物与势等现象范畴的终极把握。正是基于这样的观念，《六十五章》明确指出；“元德深矣远矣，与物反矣，然后乃致大顺。”与“物”（这一宇宙现象）对应的“德”（这一人间投影）带有“反物”（反压抑）的先天倾向；然则，唯有大于元德的反物之境，才能在物域中臻至大顺。    在对道、德、仁、义、礼的“发现”过程中，人所遵循的实是一种逆推的方法，即，通过对礼的感觉去发现义，然后逐层深入，次第发现仁、德、道。对于受限于感觉世界的心灵，这是一条只能如此的途程。从历史上一切大思想家，大哲学家的通例看，“社会压力”、“公共事物”以及最广义的“政治”，实为启发他们思想运动的基本源。人不能离却社会空气去研谈思想哲学，对中国哲学家而言尤其如此。在中国传统中，“纯思辨哲学家”是没有的,“启示哲学”更是欺人之谈。因为社会关系始终无法简化，各色人等，包括思想家与“圣人”在内，都与广义的政治即社会的治理活动汲汲相关的，圣人只有比常人对大政治更为敏感。孔子、墨子甚至庄子以及济济如云的中国近代思想家们，有哪一位不是敏感于大政治的？老子又何能独外于此？
    诚然，他们的处境各自不同，但谁又能否认他们都是人，都是一种生物呢？尽管作为那些“殊途同归、百虑一致”的救助者中的佼佼者，他们是受到一律的死后尊荣。《老子》的作者是痛感当世的失调和时代精神中的疯狂性，希望用一种顺乎自然的新态度去……不强求、不枉为地实施“无为之治”，可以平衡战国式的自毁。他知道，再迅猛的冲刺也是摆不脱自身的影子的；社会要摆脱自己的大弊，唯有削弱造成弊端的错综复杂的力量──这就是“清静无为”的原始义。    他不是一位社会改革家，但他是为社会的必要变革提供精神方向的人。于是，他把他的社会观念予以哲学化，找到了“道”这个既深遂又普遍，既神秘又现实的哲学观念，以统御其丰富的社会思想，他的救世（即社会变革观念）冲动，促使他把那些流行性的观念（如“礼”）和彼此竞争的人祸，一概斥为“不道”；并用乱世的悲惨现实，论证了他的学说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸，莫大于不知足；咎，莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（四十六章）    显然，这是对战国无道的强烈抗议。但他毕竟是生于斯、长于斯的战国居民，所以，他未能彻底脱却一个战国居民的通病──矫枉过正。这使他时时陷入寻求绝对真理的死巷。不过当你了解到他这时是在表达其特有的社会观念时，就会原谅这种激进的立场。    矫枉过正的态度，不是发自他的认识论和本体论；而是其思想战略格局中的一步棋。与此同时，《老子》中的若干相对的方法论，也是作为辅助其社会观点的理性依据而出现的，究其来源，则是对战国生活（即大过渡时代的乱世烟云）的诘难，是对战国乌托邦的反驳。    至于马列主义者之争辩《老子》为唯心主义之作或为唯物主义之作──甚至是貌似先知书与福音书──似皆由于未能以老子解《老子》。如果他们是从谋求世俗生活的利润出发，去谈论这些问题，我倒是佩服他们的谋生的机灵。如果他们是从谋求学术上的明辨来这样判断，反而令人为之叹息。《老子》原不关注认识论！他的宇宙（自然）本体论只不过是从他的文化（社会）本体论中引申而出的，因而难以削老子之足以适现代之履。假设一定得偏执于唯心论唯物论有神论无神论的判决，那诚不失为一种解释；但却无法从这解释重去识别老子：本文被消解了，解释成了主宰。这岂不是影射史学或是主题先行？    诚然，欧洲哲学史中曾有过唯心唯物有神无神两个流派；不过在中国却无相应的两派。如强行套解，勉强凑合，自然达不到理解之路。论者的主要争议于“道”是“自然规律”呢？还是“宇宙精神”甚至是上帝的启示（前者是“唯物的”，后者是“唯心的”），不过，从中国哲学的立场来看，这二造实在没有什么区别，都是机%